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regímenes de alteridad


duvimEditorial Universitaria

Villa María


regímenes de alteridadEstados-nación y alteridades indígenas

en América Latina, 1810-1950

Paula López Caballero y Christophe GiudicelliEdición académica

Traducción de

María Mercedes Correa


Primera edición en francés: Régimes nationaux d’alterité. États-nations et altérités autochtones en Amérique Latine,

1810-1950, Presses universitaires de Rennes, 2015Primera edición en español: abril del 2019

© Paula López Caballero y Christophe Giudicelli (edición académica)

© María Mercedes Correa, por la traducción al español© Universidad de los Andes, Vicerrectoría de

Investigaciones y Doctorados, Ediciones Uniandes; Universidad Nacional Villa María, Eduvim; Universidad

Nacional Autónoma de México (unam), Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y

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Regímenes de alteridad. Estados-nación y alteridades indígenas en América Latina, 1810-1950 / Paula López Caballero y Christophe Giudicelli, edición académica; traducción de María Mercedes Correa. – Bogotá: Universidad de los Andes, Ediciones Uniandes; Argentina, Villa María: Eduvim; México, D. F.: unam, 2019.

330 páginas; 17 x 23 cm. – (Tándem)

ISBN 978-958-774-639-6

1. Indígenas – Asimilación cultural – América Latina 2. Indígenas de América del Sur – Condiciones sociales 3. Indígenas de México – Condiciones sociales 4. Identidad colectiva – América Latina I. López Caballero, Paula II. Giudicelli, Christophe III. Correa, María Mercedes IV. Universidad de los Andes (Colombia) V. Universidad Nacional de Villa María VI. Universidad Nacional Autónoma de México.

isbn: 978-958-774-639-6isbn ebook: 978-958-774-640-2

Corrección de estilo: Julio OrozcoDiagramación: Precolombi EU, David ReyesDiseño interior y de cubierta: Neftalí Vanegas

Impresión:Xpress Estudio Gráfico y Digital S. A. S.Carrera 69 H n.° 77-40Teléfono: (57-1) 6020808Bogotá, D. C., Colombia

Impreso en Colombia – Printed in Colombia

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949, Minjusticia. Acreditación institucional de alta calidad, 10 años: Resolución 582 del 9 de enero del 2015, Mineducación.

Este libro fue publicado originalmente por Presses universitaires de Rennes en el 2015 con el título Régimes nationaux d’alterité. États-nations et altérités autochtones en Amérique Latine, 1810-1950. Todos los derechos reservados. Esta edición en español se publica mediante acuerdo con Presses universitaires de Rennes, dueña de los derechos de la edición original en francés.

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.


xi Agradecimientos Paula López Caballero

Christophe Giudicelli

xiii Prólogo Christophe Giudicelli

xvii Introducción Los regímenes nacionales de alteridad: contextos, posicionamientos e interacciones en la constitución de la identificación como «indígena»

Paula López Caballero

xix La categoría «indígena»: ¿intocada por el construccionismo? xxi ¿De qué está hecha la indigenidad?xxix Los regímenes de alteridad: estudios de casoxxxvi Bibliografía

primera parte los archivos de la alteridad museos, colecciones, enciclopedias

3 Los museos nacionales: de enciclopedia territorial a historia natural del hombre, fines del siglo xix (México y Argentina)

Jesús Bustamante

6 Tradiciones colectoras y primer modelo de museo nacional: la enciclopedia territorial

10 Profesionalización institucional y misión del museo: memoria, celebración y pedagogía patria

14 La internacionalización y la homologación de instituciones, disciplinas y propuestas científicas: el caso mexicano o la apoteosis de la antropología

Contenido



viii

18 La internacionalización y la homologación de instituciones, disciplinas y propuestas científicas: el caso argentino o la multitud de posibilidades en cambio continuo

24 Conclusión 25 Bibliografía

31 ¡Bárbaros en Pompeya! La invención de una genealogía nacional y la invisibilización de los indígenas de los Valles Calchaquíes a finales del siglo xix

Christophe Giudicelli

35 Nuestros ancestros indígenas 38 Loma Rica y el surgimiento de la «civilización calchaquí» 41 Internacionalización calchaquí 45 Salvar y poner en escena el patrimonio nacional 47 No hay bárbaros en Pompeya 55 «Antigüedades» vs. «antiguos» 57 Consideraciones finales 58 Bibliografía

65 De la colección al futuro ciudadano: lo indígena en la república colombiana durante el intersticio de finales del siglo xix e inicios del xx

Aura Lisette Reyes

68 Del contexto colombiano durante la Regeneración y la República Conservadora de finales del siglo xix e inicios del xx

70 Lo indígena como colección: la construcción discursiva del otro insertada al mito de lo nacional

79 El indígena como espacio de intervención: el ciudadano-feligrés 84 Consideraciones finales 86 Bibliografía

segunda parte regímenes de alteridad en los márgenes territoriales y simbólicos de la nación alteridades indígenas en tucumán en el paso de la colonia a la república

91 Un acercamiento a la configuración de la matriz provincial de identidad

Lorena B. Rodríguez

92 Introducción 95 Los indios desaparecen


contenido

ix

103 Los indios no existen, pero que los hay los hay113 Palabras finales: resumen y temas por venir116 Bibliografía

121 «Guerra de castas» y formación de la ciudadanía: los «ciudadanos indígenas» del estado de Yucatán, México

Laura Brondino

122 Introducción: antiguos y nuevos ciudadanos vecinos127 Ciudadanos indígenas y ciudadanos vecinos en el estado de Yucatán132 Hidalgos y soldados140 ¿Ciudadanos… indígenas o soldados?146 Epílogo147 Conclusión148 Bibliografía

155 ¿Mestizaje y bilingüismo en el núcleo de un régimen de alteridad de los confines?

Luc Capdevila

157 La construcción histórica de una identidad mestiza caracterizada por el bilingüismo

166 La afirmación de un nacional-indigenismo174 El nacional-indigenismo y el régimen de alteridad de los confines177 Conclusión178 Bibliografía

183 Nombres propios, producción y reproducción social en el chaco contemporáneo

Nicolas Richard

184 Problema197 Conclusiones199 Bibliografía

tercera parte

los regímenes de alteridad y los proyectos reformadores de los estados-nación

205 Atrapados en la «raza indígena»: maestros, inspectores y comunidades rurales en el México posrevolucionario

Laura Giraudo

209 ¿Cruzando fronteras entre la «gente de razón» y la «raza indígena»? La Casa del Estudiante Indígena y sus «maestros indios»



x

217 «Describiendo» a las comunidades, juzgando a los maestros: la visión de los inspectores

229 Comunidades y maestros definiéndose a sí mismos (y a los demás)234 La trampa racial: reflexiones finales y nuevas líneas

de investigación239 Fuentes y bibliografía

243 Lugar y papel del indígena en el proyecto liberal boliviano (1898-1920): semejante, sí; igual, jamás

Françoise Martínez

245 «Regeneración educativa» o «regeneración del indígena»248 Una política de unificación y de desindigenización252 De una lógica de asimilación a una lógica de diferenciación252 Un giro decisivo: la polémica Tamayo-Guzmán254 Hacia una educación «integral» de la raza indígena255 Cada cual en su lugar257 Conclusión258 Bibliografía

epílogo

repaso de la historia

263 ¿La tierra es de quien la trabaja? Los indígenas contra el Estado (1810-1910)

Carmen Bernand

264 Alteridad267 Pueblos y tribus268 El debate de la cuestión agraria y la propiedad269 Las tierras no «trabajadas»272 El debate en torno a la igualdad jurídica276 El giro a mediados del siglo xix278 La conquista del desierto282 La proletarización de los indígenas284 Bibliografía

287 Sobre los autores


Agradecimientos



xii

La elaboración de este volumen colectivo no habría sido posible sin el trabajo de las instituciones, cuerpos colegiados, amigos, editores y asistentes a los que queremos expresar aquí nuestros agradecimientos. En primer lugar, el Centre de Recherches Internationales de Sciences Po, que organizó una jornada de estudios de dos días, en marzo del 2014, en la que los autores tuvieron la opor-tunidad de presentar e intercambiar visiones sobre diversos asuntos. Igualmente, agradecemos al cerhio (cnrs umr 6258) y muy particularmente a su equipo Collectif Histoire et Anthropologie Comparée de l’Amérique Latine (chacal), cuya participación científica y financiera hizo posible la presente obra.

Agradecemos de igual manera a los colegas y a los amigos que aceptaron participar en las conversaciones sobre estos trabajos durante la jornada misma y, también, como lectores anónimos de los diferentes capítulos: Capucine Boidin, Carlos Escalante, Frida Gorbach, Laura Machuca, Sabrina Melenotte, David Recondo, así como al lector anónimo propuesto por las Presses Universitaires de Rennes. Para terminar, agradecemos a María Virgina Jaua por su constancia y su paciencia en la coordinación editorial, a Aurélie Marcillac por su trabajo minucioso de corrección de estilo y a Martin Siloret por sus traducciones.

Paula López Caballero

Christophe GiudicelliMéxico D. F. y París, abril del 2015

Nota: Cada capítulo fue leído y comentado por escrito por un lector anónimo especializado en cada tema, así como por los editores del libro.


Prólogo

Christophe GiudicelliUniversidad de Rennes 2, Francia



El objeto inicial de la reflexión que dio origen a la presente obra era el estu-dio del tratamiento de las poblaciones indígenas en la construcción nacional de dos repúblicas hispanoamericanas: México y Argentina. En principio, era difícil hallar un contraste mayor en el campo latinoamericano, pues cada uno de esos países parecía encarnar un polo extremo en el abanico de las estrategias adoptadas por el Estado en lo concerniente a las poblaciones nativas en el seno de las repúblicas originadas tras la desarticulación del antiguo imperio colonial español. En efecto, en Argentina el indígena parece relegado a los márgenes geográficos y simbólicos de la nación, al punto de haberse vuelto casi invisible. En México, por el contrario, está ubicado en el centro de la construcción no solo de la Nación, sino del propio sujeto nacional.

El estudio profundo de la cuestión nos llevó a buscar luces más allá de nuestros propios campos, a abrirnos a otros estudios de caso, lo cual tiene como efecto —o, por lo menos, ese es nuestro deseo— relativizar el carácter estrictamente «nacional» de esos «regímenes de alteridad» que constituyen el meollo de nuestra interrogación. Para ello, optamos por ampliar el foco para adoptar un proceso que se presenta de manera sincrónica en el conjunto de los países latinoamericanos, siguiendo el proceso más general de definición del Estado-nación, particularmente en Europa durante el mismo periodo.

De hecho, aunque cada uno de los autores estudia, en las páginas que siguen, un caso preciso relacionado con su propio campo de investigación —en México, en Argentina, en Paraguay, en Colombia o en Bolivia—, la reflexión avanza en el mismo sentido y trata sobre un momento histórico común, comprendido a grandes rasgos entre las independencias y mediados del siglo xx, es decir, el periodo de la constitución progresiva de una identidad común articulada a la definición concomitante del «otro interno», respecto al cual se define el sujeto nacional hegemónico. Dicho de otro modo, cada uno de los estudios propuestos en esta compilación se propone considerar el papel y el lugar atribuido a las poblaciones definidas como «indígenas» en esta construcción.


prólogo

xv

Se busca, al mismo tiempo, examinar los mecanismos de identificación colectiva inherentes a la cristalización del Estado-nación y los dispositivos complemen-tarios de definición de una alteridad interna dentro de ese mismo Estado-na-ción, bajo el entendido de que esa definición es, por naturaleza, fluctuante y está sujeta de manera permanente a profundas modificaciones.

Ese proceso de definición y de administración de la diferencia desde el Estado comprende diferentes facetas.

• El establecimiento voluntarista de dispositivos de patrimonialización del pasado indígena. La constitución de un patrimonio «nacional», confiada a los intelectuales orgánicos de las jóvenes repúblicas está en el centro de la definición del lugar y el papel que se les reconocen a las poblaciones indígenas pasadas y contemporáneas. Este trabajo de delimitación de la alteridad indígena, articulado con el desarrollo de disciplinas específicas tales como la antropología, la etnografía, el folclor o la arqueología, comprende en particular la formación de un corpus histórico propio, la reunión de diversos fondos de archivos nacionales o regionales y la fundación de una red de museos que ex-ponen y ponen en escena el pasado de la nación. La constitución de ese patrimonio apunta naturalmente a dotar a esas jóvenes repúblicas de una profundidad histórica que les hacía falta y a legitimar el nuevo orden republicano mediante la inscripción en una temporalidad larga que permita remontarse más allá de lo que ahora se presenta como una «ocupación» española. Se insistirá sobre el hecho de que los responsables del ordenamiento del pasado nacional mitificado suelen ser los mismos que definen a la vez el discurso nacionalista y las políticas concretas de manejo de las poblaciones indígenas.

• La segunda faceta de ese proceso es, precisamente, la regulación de las poblaciones contemporáneas de ese mismo proceso de establecimiento del patrimonio. Nos referimos aquí a las medidas biopolíticas cuya meta más o menos explícita era cuadricular el espacio social y asignar a las poblaciones —concretamente las indígenas— un lugar, una función y una conducta. Esos dispositivos de poder pueden, a su vez, dividirse en dos categorías distintas. La primera comprendería, en primer lugar, las políticas de territorialización del Estado-nación, que asumen a veces la forma de auténticas operaciones militares dentro de las propias fron-teras nacionales, lo cual conduce a la definición de territorios sujetos a un tratamiento derogatorio, según una forma de colonialismo interno,



xvi

muy poco diferente de aquel que ocurría en el mismo momento en América del Norte, África, Oceanía o Asia1. Podemos constatar, por lo demás, que esta territorialización a marchas forzadas casi siempre va acompañada de una reducción de dichas poblaciones a un estatus subalterno, tanto desde el punto de vista jurídico como económico.

La segunda categoría es más insidiosa, aunque igualmente profunda en sus efectos, en la medida en que tiene que ver no solamente con los territorios o los bloques de población, sino con los individuos. El trabajo microfísico del poder se ejerce a través de las diversas modalidades de registro administrativo, de normalización mediante la escuela o, incluso, a través de las medidas eugenistas tomadas con el objetivo de moldear a la población. Se lleva en el nombre, en la apariencia física y en la conducta social de los individuos, elementos todos que definen su inscripción en el espacio reticular del Estado-nación.

A la lectura de las contribuciones que presentamos a continuación —en las antípodas de una concepción fija de la identidad, en su variante exotizan-te— el lector podrá ver que los trabajos que componen esta obra se plantean la meta expresa de reinsertar esas múltiples definiciones de lo indígena en el contexto nacional dentro de una dimensión diacrónica, móvil y contradicto-ria. El hilo conductor de nuestra reflexión es que esos regímenes de alteridad deben ser estudiados como procesos eminentemente políticos y situados his-tóricamente. Como una acción —o una serie de acciones— ejercidas desde el Estado sobre ciertas poblaciones, y no como la definición estable y definitiva de una identidad «indígena» o «autóctona» fijada de una vez y para siempre, en función de criterios objetivos inmutables.

1 Puede consultarse sobre este tema el expediente temático coordinado por Luc Capdevila y Nicolas Richard sobre «Formes nationales du colonialisme tardif dans le Cône sud, 1850-1950», Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, febrero del 2013 [http://nuevomundo.revues.org/65022].


Introducción

los regímenes nacionales de alteridad: contextos, posicionamientos e interacciones en la

constitución de la identificación como «indígena»

Paula López CaballeroUniversidad Nacional Autónoma de México



xviii

La pregunta inicial que motivó esta compilación de textos era simplemente entender qué significaba ser indígena en diferentes periodos y en dos contex-tos nacionales, en principio muy diferentes en términos demográficos y en su manera de gestionar a las poblaciones autóctonas, como lo son México y Argentina. Sin embargo, el resultado comprende ahora una variedad de con-textos regionales y nacionales de América Latina, aun si los ejemplos de esos dos países siguen siendo mayoritarios.

Este eje general de análisis puede declinarse en preguntas más específicas: ¿ser identificado o identificarse a sí mismo como indígena ha tenido siempre el mismo significado? ¿Esta categoría de identificación ha designado siempre a las mismas personas, los mismos atributos o las mismas prácticas? En otras palabras, ¿el referente social que corresponde al término «indígena» es estable y fijo? ¿O se trata, más bien, como sugiere nuestra hipótesis, de un referente móvil, cambiante e histórico? ¿Mediante qué procesos este posicionamiento se ha llenado de los contenidos sociológicos que hoy nos resultan familiares? Los autores de los textos reunidos en este volumen aceptaron formular estas interrogantes en sus campos de estudio específicos, que cubren diferentes pe-riodos y objetos de estudio, entre el periodo de las independencias y la primera mitad del siglo xx.

Ahora bien, nuestra pregunta inicial, tan elemental que incluso podía parecer desprovista de sentido, supone una serie de premisas e implica ciertas consecuencias analíticas en las que bien vale la pena profundizar. Saber quién es indígena o qué quiere decir ser indígena supone, en efecto, un acercamien-to particular a la problemática general de lo autóctono o de lo indígena en América Latina. En primer lugar, preguntarse quién es indígena o cuáles son los atributos o valores asociados a esta forma de identificación no pretende proponer una evaluación sobre el grado de autenticidad o de validez de un grupo, una persona, una práctica o un discurso. Por lo tanto, la palabra «ver-dadero» aquí no entra en juego, ni implícitamente ni entre líneas. El problema


introducción

xix

no es determinar quién es un «verdadero indígena» (o qué es lo «verdadera-mente autóctono») y quién no lo es, sino simplemente preguntarse cuáles son los contenidos sociológicos de esta categoría; bajo qué condiciones sociales, políticas e históricas se reconoce o se reivindica lo autóctono de una persona o de una práctica.

A partir de esta pregunta elemental, proponemos seguir un camino de investigación que apunte a constituir el sujeto autóctono mismo en un problema de investigación, en objeto de análisis científico (y no en objeto de evaluación moral o política); en examinar seriamente los procesos históricos y las relaciones de poder que entran en juego en la configuración del indígena en tanto categoría que designa un posicionamiento en un campo delimitado de formas de identificación. Intentaremos, pues, en las páginas que siguen, explicitar los presupuestos que subyacen a nuestra perspectiva, así como ex-poner lo que esta permite observar, antes de presentar los resultados concretos obtenidos por los diferentes autores de esta obra colectiva.

La categoría «indígena»: ¿intocada por el construccionismo?

En la actualidad, la idea de que toda forma de identificación se construye en la práctica, en el presente, y que, por lo tanto, es variable, resulta casi un lu-gar común, por lo menos en el campo de la investigación. Hoy en día damos por sentado que las identidades no pueden ser consideradas como naturales o esenciales1. No obstante, y aunque hoy sea difícil encontrar un trabajo de investigación que defienda una visión esencialista de las formas de identifi-cación, la dimensión construida de las identidades ha sido explorada sobre todo en los discursos identitarios que claramente surgen con la modernidad: la identidad nacional, por supuesto (Eric Hobsbawm), las identidades de clase (Pierre Bourdieu) y las de género (Judith Butler). El etnonacionalismo también ha sido objeto de este tipo de interrogaciones (Rogers Brubaker). En el con-texto latinoamericano, la categoría «mestizo» ha sido objeto de una atención particular, para mostrar su dimensión construida y sus efectos, en particular

1 Véase, entre otros, F. Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Oslo, Universitetsforlaget, 1969; y D. Schnapper, La Relation à l’Autre. Au coeur de la pensée sociologique, París, Gallimard, 1998.



xx

debido al estatus que ocupa en tanto que sujeto nacional típico2. A lo largo de los últimos años, la identificación de ciertos sectores de la población como afrodescendientes también ha sido objeto de análisis en el subcontinente, sobre todo en relación con los procesos de visibilidad de las personas o de las prácticas asociadas a esta categoría3. Sorprende, por lo tanto, constatar que, en contraste, la categoría «indígena» (o autóctono, nativo, etc.) y los posiciona-mientos identitarios que esta implica no parecen requerir de tal historización, lo que podría alimentar la idea de que posee una especie de cualidad natural o evidente, o que cuando decimos «autóctono» nos referimos a una realidad que no es ni equívoca ni ambigua.

Ciertamente, multitud de circunstancias parecerían justificar que la identificación como indígena no se constituya en objeto de análisis crítico: la larga historia de marginalización a la cual se asocian las poblaciones identifi-cadas como autóctonas; los discursos científicos y gubernamentales, así como las políticas públicas que los identifican por su supuesta falta de adaptación a la vida moderna y por su cultura «retrógrada»; también, los movimientos políticos que en el transcurso de los treinta últimos años han construido su legitimidad sobre un argumento de indigenidad, el derecho a la diversidad y la exigencia de reconocimiento de sus lenguas y prácticas; y, por último, el riesgo de invalidar la autenticidad de los discursos identitarios indígenas por parte de antropólogos u otros especialistas del tema.

2 Véase R. Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México, Grijalbo, 2003 (1987); A. Basave Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, México, Fondo de Cultura Económica, 2002; C. Lomnitz, Deep Mexico, Silent Mexico. An Anthropology of Nationalism, Minnea-polis, University of Minneapolis Press, 2001; M. Tenorio-Trillo, «Del mestizaje a un siglo de Andrés Molina Enríquez», en E. Kouri (ed.), En busca de Molina Enríquez. Cien años de «Los grandes problemas nacionales», México, El Colegio de México - Universidad de Chicago, 2009; A. M. Stern, «Mestizofilia, biotipología y eugenesia en el México posrevolucionario; hacia una historia de la ciencia y del Estado, 1920-1960», Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, vol. xxi, 2000, pp. 57-99.

3 Véase E. Cunin, Administrer les étrangers au Mexique: Migrations afrobéliziennes dans le Quintana Roo (1902-1940), Paris, Karthala Editions, 2014; E. Cunin y O. Hoffmann, Blackness and Mestizaje in Mexico and Central America, Trenton, Africa World Press, 2014; O. Hoffmann y C. Rinaudo, «The Issue of Blackness and Mestizaje in Two Distinct Mexi-can Contexts: Veracruz and Costa Chica», Latin American and Caribbean Ethnic Studies, vol. 9, n.° 2, 2014, pp. 138-155; Wade P., «Blackness, Indigeneity, Multiculturalism and Genomics in Brazil, Colombia and Mexico», Journal of Latin American Studies 45(2), 2013, pp. 205-233.


introducción

xxi

Hay que reconocer, sin embargo, que los trabajos sobre las sociedades identificadas como autóctonas —ya se trate de aquellos sobre el pasado de esos grupos o los producidos sobre su presente, generalmente elaborados por antropólogos, sociólogos o politólogos— complejizan cada vez más nuestra comprensión del fenómeno. Por ejemplo, al integrar casi de manera obliga-toria una dimensión diacrónica en el análisis y, por lo tanto, al considerar el cambio social como constitutivo de esas sociedades. Lo mismo puede decirse de los análisis que articulan escalas de observación más allá de lo estrictamente local, así como el reconocimiento de relaciones jerarquizadas en la producción de la cultura o de la identidad indígena, tanto en el seno de las sociedades en cuestión como en sus relaciones con otros grupos de las sociedades de las que forman parte. Por otra parte, el hecho de que la categoría de identifica-ción «indígena» y las prácticas que se asocian a esta rara vez sean interrogadas explícitamente, y aun menos constituidas en problema analítico, no quiere decir que los investigadores no se interesen en sus trabajos por comprender, a través de métodos y medios variados, quién es ese otro o qué es lo que de-fine a lo indígena. Así, teniendo presente la pregunta «¿quién es indígena?» o «¿cómo se define la indigenidad de una persona?», podemos distinguir varias respuestas o estrategias analíticas.

¿De qué está hecha la indigenidad?

Más allá de los criterios legales (cuando existen) o gubernamentales (de cada Estado o de cada instancia internacional) utilizados para definir como indígena a una población, numerosos trabajos científicos ponen a funcionar en sus análisis una manera de comprender la indigenidad que, implícitamente, está ligada a la idea de propiedad (en el sentido de calidad4). Así, pues, cierto número de pro-piedades, percibidas como específicas o distintivas, sería lo que permitiría definir aquello que es indígena, estableciendo así —como toda definición— límites y contenidos. Ya sea la lengua materna, la autoidentificación, la filiación, la loca-lidad o las relaciones de clase (incluso el estatus como campesino), es habitual basar esta noción de indigenidad en características que evocan la continuidad, la permanencia, aquello que es estable (aunque no solamente; ver, por ejemplo,

4 Según el diccionario tlf (en francés), una propiedad comprende «atributos propios a un cuerpo particular que pueden determinar su manera de actuar o de reaccionar en condi-ciones precisas» (traducción española de la traductora), [http://www.cnrtl.fr/definition/propri%C3%A9t%C3%A9].



xxii

la obra de Viveiros de Castro5, para quien la particularidad que caracterizaría a las personas con las que trabaja sería la inconstancia6). Estas características estarían organizadas a partir de una matriz o lógica, que puede recibir el nom-bre de cosmovisión, lógica cultural o lógica propia, núcleo duro de la cultura, ontología, etc. Le damos a este modelo explicativo el nombre de categorización propietal. Eso no quiere decir que aquí no se integre el cambio (social o cultural). La transformación está presente, pero solo en cierta medida. En efecto, desde esta perspectiva, a pesar de las variaciones históricas en la expresión social de la alteridad, hay un sistema o una estructura que se mantienen7. Dicho de otro modo, las variaciones se dan a cierto nivel pero no afectan el centro, el corazón del sistema que organiza los múltiples elementos de una cultura o forma de vida, verdadero objeto de estudio del investigador.

Este núcleo al que se accede tras extraer la contingencia y la variabilidad de la interacción social, ese centro que da coherencia a las prácticas y se encarga de mantener las continuidades, puesto que define a las poblaciones indígenas, debe ser, como toda definición, válido en todo momento, en todo espacio y en toda enunciación. Debe estar, desde ese punto de vista, más allá de la historia. La indigenidad, alojada en el corazón de esta lógica cultural intemporal y com-prendida como un conjunto de propiedades constantes, determinaría, en gran medida, prácticas y maneras de actuar. Esta causalidad es la que les permite a los antropólogos comparar, todavía hoy, a las sociedades indígenas contempo-ráneas con las descritas en los trabajos sobre las sociedades prehispánicas. La construcción analítica que supone el vínculo entre esos dos conjuntos no parece requerir explicitación ni posicionamiento reflexivo por parte de los autores.

Particularmente en el ámbito de la antropología, el sistema o estructura será considerado como fuente de explicación de las prácticas, motivaciones y estrategias de las poblaciones designadas como autóctonas. Al mismo tiempo,

5 E. Viveiros de Castro, «Le marbre et le myrte: de l’inconstance de l’âme sauvage», en A. Becquelin y A. Molinie (ed.), Mémoire de la tradition, Nanterre, Société d’Ethnologie, 1993, pp. 365-431.

6 Esta asociación entre propiedades y estabilidad es casi exclusiva de las poblaciones indígenas. En efecto, resultaría sorprendente una investigación que apuntara a mostrar la continuidad de las lógicas culturales de poblaciones percibidas como eminentemente modernas en el contexto latinoamericano (por ejemplo, los mestizos, los obreros, los migrantes, etc.).

7 Para una crítica sistemática de esta manera de comprender la alteridad, véanse, entre otros, J. Bazin, Des clous dans la Joconde: l’anthropologie autrement, París, Anacharsis, 2008; M. Naepels, Histoires de terres kanakes. Conflits fonciers et rapports sociaux dans la région de Houaïlou (Nouvelle-Calédonie), París, Belin, 1998.


introducción

xxiii

las prácticas observadas, dado que están determinadas por esta lógica subya-cente, confirmarían igualmente su existencia, de tal manera que las actuacio-nes de las personas desempeñarían el papel de simple medio para acceder al verdadero objetivo: la lógica o núcleo central. Esta lógica sería una especie de condición previa para la acción, que la explica y la determina. Por ejemplo, diversos trabajos sobre las prácticas legales de los grupos identificados como aborígenes explican lo que se llama generalmente «usos y costumbres» como el resultado de una alteridad previa (una concepción diferente de la frontera entre naturaleza y cultura, o del cuerpo humano o del derecho y de la tradi-ción), lo que jugaría un papel central (al menos en términos de explicación) en las actuaciones de las personas8.

En historia, esta concepción de la indigenidad como conjunto de pro-piedades articuladas por una lógica profunda e inmutable desempeña un papel diferente en el análisis. No se trata tanto de demostrar la existencia de esta lógica como de construir la explicación de un proceso partiendo de esta. Habría, así, ciertas prácticas o situaciones «propias» de las poblaciones indí-genas que no requieren ser explicadas. Es el caso, por ejemplo, de la defensa del territorio poseído colectivamente por el pueblo o la comunidad. O bien, la «resistencia» como dinámica primordial de la relación entre las poblaciones nativas y los proyectos hegemónicos, que aparece como un axioma comúnmente aceptado. Parecería que ciertas prácticas automáticamente relacionadas con las poblaciones identificadas como indígenas no necesitarían explicación (pues serían «lo propio» de los indígenas), mientras que otras tienen dificultad para «entrar» en el habitus de pensamiento como parte del repertorio de acciones posibles de esos mismos grupos. Sucede así, por ejemplo, con la participación activa de individuos que se identifican a sí mismos como indígenas en la pri-vatización de tierras mantenidas de manera colectiva por los pueblos durante las reformas liberales del siglo xix9, la adopción de la escuela o la voluntad de hispanizar a los hijos10.

8 Para un análisis crítico del derecho consuetudinario en lo relacionado con las prácticas legales agrarias del Yucatán contemporáneo, véase G. Torres Mazuera, La común anomalía del ejido posrevolucionario. Disonancias normativas y mercantilización de la tierra en el sur de Yucatán, México, ciesas, en prensa.

9 E. Kourí, Un pueblo dividido. Comercio, propiedad y comunidad en Papantla, México, Fondo de Cultura Económica, 2013.

10 Ó. J. Barrera-Aguilera, «Entre apatía y colaboración: actitudes hacia las escuelas rurales en la región de San Barolomé de los Llanos, Chiapas, 1926-1940», Revista Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, año 11, vol. xi, n.° 1, enero-junio, 2013, pp. 42-56.



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En suma, tanto en los trabajos históricos como en los de las sociedades contemporáneas esta lógica cultural o núcleo duro permitiría saber quién es indígena o que es la indigenidad. Por otra parte, la idea de un conjunto de estructuras permanentes en el tiempo le da al concepto una fuerte estabilidad, lo que permite hacer referencia a grupos sociales que parecerían evidentes, con fronteras claras y permanentes.

Además de esta concepción «propietal» de la indigenidad, otra estrategia para responder a la pregunta de «quién es indígena» consiste en retomar las categorías sociales que circulan entre los actores estudiados (ya sea en el pasado o «en el trabajo de campo»), sin que eso suponga necesariamente un análisis de los mecanismos de identificación. Esta quizá sea una de las soluciones más usadas para establecer quién es el sujeto indígena en el campo específico estu-diado. Esta noción de indigenidad puede ser llamada categorización vernácula.

Así, dado que las fuentes oficiales no hablan de «indígenas», sino de ciu-dadanos o de campesinos, la historiografía dedicada al siglo xix, por lo menos en México, no utilizaba el término y no pretendía escribir una historia de las poblaciones indígenas como tales. Asimismo, es poco habitual que, tanto en los documentos históricos posteriores al periodo colonial como en los testimonios contemporáneos, el término «indígena», «indio» o «indígena» sea utilizado como marcador de autopresentación11. Por lo general, esta es la manera como los otros actores (el Gobierno, las instituciones de investigación, el medio po-lítico, etc.) designan a un sector de la población con el cual no se identifican.

Para una gran parte de la historiografía sobre el siglo xx e incluso para la antropología, el criterio más utilizado para definir quién es indígena es el lingüístico. Este criterio es además el que prima en las definiciones guberna-mentales, por ejemplo, en los censos. Igualmente, una práctica corriente de los antropólogos consiste en adoptar el etnónimo del grupo, muchas veces establecido a partir de la lengua hablada (mixteco, kuna, ticuna, etc.). Esto se explica tal vez por el hecho de que las personas, más que identificarse como «indígenas» suelen marcar su pertenencia a la región, la localidad, el pueblo e incluso el barrio.

11 Sobre la tensión entre los discursos políticos fundamentados en la indigenidad y el hecho de que las personas designadas como «indígenas» rara vez se autoidentifiquen como tales en Bolivia —pero válida para numerosos contextos latinoamericanos—, véase A. Canessa, «Conflict, claim and contradiction in the new “indigenous” state of Bolivia», Critique of Anthropology, vol. 34, n.° 2, 2014, pp. 153-173.


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Desde luego que adoptar, en la investigación, la tipología encontrada en la evidencia empírica no significa que no se reconozca la dimensión construida, histórica, de las categorías. Es decir, incluso si el investigador utiliza el término «indígena» (u otro etnónimo) sin explicitar su significado, como una suerte de atajo que designaría sin problema a una persona, un grupo, una práctica, etc., no es posible deducir de ello una postura epistemológica particular en lo referente a la indigenidad. A nuestro modo de ver, incluso si no hay voluntad de reificar la categoría «indígena» (o su equivalente), ni de concebirla como indicadora de permanencia o conservación, y aun si su uso no implica asociar la indigenidad a caracteres esenciales ni borrar su historicidad, la categorización vernácula comporta dos riesgos.

Por una parte, esta manera de determinar quién es indígena puede reproducir los contenidos que los actores estudiados asocian a la categoría, para después constituirla en categoría de análisis, en lugar de hacer de ella un aspecto del objeto a analizar. El que un actor dado, tanto del pasado como en el trabajo de campo, nombre algo o a un cierto grupo como autóctono debería invitarnos a comprender cómo ese concepto se llena de sentido en ese contex-to particular, en lugar de utilizarlo como dato, o como herramienta analítica. Dicho de otro modo, el riesgo consiste en quedarse «pegado» a las fuentes empíricas y tomar prestados del lenguaje vernáculo los términos y contenidos que aparecerán después en el lenguaje analítico, es decir, en la voz del inves-tigador. Así, cuando el letrado urbano del siglo xix dice «ellos, los indios», o cuando el maestro de los años 1930 habla de educación indígena o, incluso, hoy en día, cuando el presidente de la República —en el caso de Bolivia, por ejemplo— dice «nosotros los indios», ¿nos estamos refiriendo a las mismas personas o a los mismos atributos?

Pero además, esta estrategia analítica de no distinguir entre usos ver-náculos analíticos en lo que concierne a la manera de comprender quién es indígena puede, igualmente, llevar al investigador a llenar el término con los contenidos más familiares para él, proyectándolos hacia otros contextos u otros periodos. Por ejemplo, cuando calcamos los contenidos contemporáneos asociados al término «indígena» al usar la palabra y el concepto colonial que, sobre todo, hacían referencia a un estatus jurídico y no a la identidad (o a la naturaleza) de las personas.

Por último, una tercera respuesta a la pregunta «¿quién es indígena?» consiste en considerar esta forma de identificación no como una propiedad ni como una categoría vernácula, sino como una posición. ¿Qué supone esto? En primer lugar, que a priori no habría nada específicamente «indígena» o



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«autóctono»; no se trataría de una cualidad intrínseca que determina de ante-mano la acción. Esta visión considera, por el contrario, que la indigenidad de las personas se produce en la interacción misma. Es decir, que en la práctica es donde un objeto cultural, una persona, un grupo, una práctica, etc., se iden-tifican como diferentes, como un «otro». Una premisa básica de esta visión es entonces que la alteridad es un efecto de la práctica, de ciertas interacciones específicas, y no su causa12.

Esta cualidad relacional de la indigenidad —o de las identidades en general13— ya ha sido señalada por otros trabajos, o bien, han insistido en la necesidad de una revisión crítica de la noción misma de «diferencia», con el fin de evitar su naturalización, examinando los procesos subyacentes a la producción de esta distinción14. Diversos trabajos se interesan también en los procesos de «etnogénesis» —la transformación de una forma de identificación o el surgimiento de un discurso identitario basado en la pertenencia étnica—, los cuales hacen entrar directamente en juego la diacronía, la mutación y la con-tingencia en el análisis de las sociedades identificadas como aborígenes15. Otros trabajos se han interesado en los sistemas de clasificación (científicos, guberna-mentales) para mostrar su carácter construido y, con frecuencia, arbitrario16,

12 Para un análisis más detallado de esta visión de la indigenidad en México, véase P. López Caballero, Les Indiens et la Nation au Mexique. Une dimension historique de l’altérité, París, Karthala, SciencesPo, 2012.

13 Véase G. Bonfil Batalla, «El concepto de indio en América. Una categoría de la situación colonial», en G. Bonfil Batalla (ed.), Identidad y pluralismo en América Latina, Buenos Aires, cehass, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1992, pp. 25-48; J. Friedlander, Being Indian in Hueyapan: A Study of Forced Identity in Contemporary Mexico, Nueva York, Saint Martin’s Press, 1975.

14 V. Robin Acevedo y C. Salazar Soler (ed.), El regreso del indígena. Retos, problemas y pers-pectivas, Lima, Institut Français d’Études Andines (ifea) - Centro Bartolomé de las Casas (cbc) - Coopération Régionale Française, 2009.

15 Véase G. Boccara, Guerre et ethnogenèse mapuche dans le Chili colonial: L’invention du soi, París, L’Harmattan (Recherches Amériques latines), 1998; J. D. Hill, History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992, Iowa City, University of Iowa Press, 1996.

16 Cf. C. Giudicelli, «Historia de un equívoco. La traducción etnográfica de las clasificaciones coloniales. El caso neovizcaíno», en C. Giudicelli (ed.), Fronteras movedizas. Clasificaciones coloniales y dinámicas socioculturales en las fronteras americanas, México, Zamora, Colmich, cemca, 2010, pp. 139-171; F. Lestage, «Peut-on parler d’idéologie «séparatiste» au Mexique? À propos de la persistance des catégories indien/non indien en contexte migratoire», Nuevo Mundo Mundos Nuevos [en línea], Débats, puesto en línea el 20 de septiembre del 2013, consultado el 25 de marzo del 2015 [http://nuevomundo.revues.org/65735]; doi:


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lo cual lleva a concluir, en algunos casos, que toda definición «objetiva» del indígena es imposible17.

Se trata, en efecto, de una visión pragmática que se concentra en los «usos» que las personas hacen del término, así como en los valores y los atri-butos que aquellas asocian con estos. Más que seguirles la pista a los rasgos inmutables de orígenes lejanos, esta concepción de la indigenidad privilegia el papel de la contingencia sobre la manera de llenar de sentido esta posición de autóctono, indígena o indio. Esa contingencia y esas variaciones son las que se convierten en objeto de estudio, a fin de comprender quién puede ocupar la posición de autóctono (atribuida o reclamada) en un momento específico dado y con cuáles atributos.

Si, como lo enuncia Laura Rita Segato en sus trabajos sobre el racismo en Brasil, «raza es signo»18, eso implica que esta no tiene un sentido fijo, que está desprovista de significado, que es tan solo el indicio, la marca de otra cosa. De ahí se desprende que «su sentido dependa de una atribución, de una lectura socialmente compartida y de un contexto histórico y geográfico delimitado»19. Así es como comprendemos la idea de una indigenidad-como-posición. Lo mismo que un signo, por sí solo, en sí mismo, no tiene sentido sino que depende de los contextos para obtener su significación. Al concebirla como una posición (o un signo), esta visión supone igualmente que la indigenidad no es más que una posición posible entre otras. Y que dichas posiciones forman parte de un campo más amplio pero, de todas maneras, delimitado, de formas de identifi-cación interdependientes y jerarquizadas (nacional, urbano, rural, extranjero, ciudadano, blanco, etc.).

El objetivo es, pues, comprender cómo una persona, un grupo, un obje-to, una práctica llega a ocupar una de esas posiciones (y no otra): en este caso, la del indígena. En otras palabras, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad que entran en juego para que esta posición se llene de cierta significación o sea asociada a cierto conjunto de atributos? ¿Quién es reconocido, identificado

[10.4000/nuevomundo.65735]; C. López Beltrán (ed.), Genes (&) mestizos. Genómica y raza en la biomedicina mexicana, México, unam, 2011.

17 Véase J.-P. Lavaud, «Essai sur la définition de l’Indien: Le cas des Indiens des Andes» en G. Gosselin y J.-P. Lavaud, Ethnicité et mobilisations sociales, París, L’Harmattan, 2001, pp. 41-65; M. Morner, Le métissage dans l’histoire de l’Amérique latine, París, Fayard, 1971.

18 L. R. Ségato, «Raza es signo», en L. R. Ségato (ed.), La nación y sus otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, pp. 131-150.

19 Ibid., p. 133.



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o autoidentificado como «indígena» en un contexto, una circunstancia y un momento específicos? Enseguida, habría que determinar cuáles son los con-tenidos asociados con esta posición en un periodo o en un momento preciso, teniendo en cuenta que estos varían históricamente.

En este sentido, además de su aspecto pragmático, esta visión es altamente contextual, al reubicar en el centro de la explicación aquello que se encuentra generalmente relegado a la periferia, a saber, todos esos factores circunstancia-les que determinan que la indigenidad haya tomado —o tome— una forma dada, en particular la sociabilidad local, las condiciones socioeconómicas, las representaciones en los medios y en los discursos gubernamentales y políticos. En suma, el asunto es comprender cuál es el régimen de alteridad que, en cada periodo, hace «verdadera» la distinción sobre la que se basa un «nosotros» y un «otro» marginal y diferente20. Esta noción de la indigenidad, comprendida como una posición fuertemente marcada por la contingencia, supone que hay un factor que no se puede dejar fuera del análisis: el orden social y político más amplio, en particular el provisto por el Estado-nación y su proceso, igualmente histórico y singular, de formación.

Claudia Briones señala la centralidad del Estado-nación en la defini-ción de la indigenidad, a partir de sus trabajos sobre los mapuches argentinos, proceso que ella llama «formaciones nacionales y regionales de alteridad»21. Esta investigadora insiste en las «performatividades de la acción estatal», concretamente en el bosquejo de aquello que será considerado como «otro», como «diferente». Eso implica «que el surgimiento de estilos particulares de gestión de la diversidad no puede comprenderse como el resultado automáti-co de procesos de intervención sobre realidades preestablecidas y estabilizadas previamente»22. Hay que comprender, pues, las «gramáticas nacionales»23 que organizan el vocabulario de la diferencia, teniendo en cuenta las historias sin-gulares y los contenidos idiosincráticos ligados a cada proceso de construcción

20 Véase P. López Caballero, Les Indiens et la Nation au Mexique, op. cit.; P. López Caballero, «La formation nationale de l’altérité. Art, science et politique dans la production de l’au-tochtonie à Milpa Alta (Mexico), 1900-2010», L’Homme, n.° 203-204, 2012, pp. 239-264.

21 C. Briones, «Madejas de alteridad, entramados de Estados-nación. Diseños y telares de ayer y hoy en América Latina», en D. Gleizer y P. López Caballero (coord.), Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional, México, uam - Cuaji-malpa - Ediciones Educación y Cultura, 2015, pp. 17-61.

22 Ibid., p. 59.23 L. R. Segato, «Raza es signo», op. cit., p. 29.


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nacional, incluyendo aquellos que pueden parecer terminados o inacabados. Por último, las relaciones entre procesos de estatización, procesos de nacionali-zación y procesos de alterización estarían íntimamente ligadas e, incluso, estos serían mutuamente constitutivos. De este modo llegamos a eso que llamamos «regímenes nacionales de alteridad».

Bajo este título se reúnen trabajos cuyo común denominador es una reflexión sobre la articulación entre los proyectos hegemónicos, principalmente del Estado-nación (incluso si algunos de ellos también se refieren a la historia colonial) y la manera de identificar y gestionar las poblaciones identificadas como autóctonas. Incluso si la pregunta de esta introducción —¿quién es indí-gena?— no organiza necesariamente cada uno de los capítulos, estos ofrecen, a partir de perspectivas y estrategias analíticas variadas, respuestas o claves sobre la manera como las élites nacionales llenaron de contenidos el concep-to (primera parte: el archivo de la alteridad, capítulos i-iii); los esfuerzos por estabilizar unas realidades sociales etiquetadas como indígenas y muchas veces asociadas con el primitivismo o al polo de la barbarie (segunda parte: regíme-nes de alteridad en las márgenes territoriales y simbólicas, capítulos iv-vii); las interacciones entre proyectos gubernamentales y poblaciones definidas como autóctonas (tercera parte: los regímenes de alteridad y los proyectos refor-madores del Estado-nación, capítulos viii-x); por último, el epílogo ofrece un panorama cronológico amplio y comparativo, en particular entre México, Argentina y España.

Los regímenes de alteridad: estudios de caso

Esta obra colectiva inicia con un conjunto de textos dedicados a la articulación entre la formación del Estado-nación, la institucionalización de las disciplinas científicas —en particular aquellas que estudian al Hombre— y la alteridad que representan, para las élites del siglo xix, las poblaciones designadas co-mo indígenas. El conjunto propone una reflexión sobre la manera como la categoría «indio/indígena» se llenó de sentido en un periodo donde, por una parte, el vocabulario científico naciente se volvía dominante para hablar de dichas poblaciones y, por otra parte, los contenidos coloniales de esta categoría (principalmente desde el punto de vista fiscal y jurídico) se desestabilizaban fuertemente.

Al comparar el nacimiento y el desarrollo de los museos de etnología o antropología en dos contextos nacionales en principio contrastantes —México y Argentina— el trabajo de Jesús Bustamante indaga sobre los puntos clave y



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los actores implicados en esos procesos, al tiempo que muestra de qué mane-ra las circunstancias precisas de cada país fueron determinantes para esbozar las concepciones sobre las poblaciones indígenas en cada contexto nacional. Muestra en qué medida la manera como las élites hacen al «otro» inteligible puede también ser un medio para interrogar cómo se construye el «nosotros». Su análisis arranca desde el final del siglo xviii y va hasta comienzos del siglo xx, lo que le permite arrojar luces sobre el papel de la herencia colonial ligada a las colecciones de antigüedades sobre la construcción de los museos nacionales. Allí se articulan las especificidades del proceso de estatización de cada país, con la historia singular de institucionalización de las disciplinas científicas (se pone sobre todo el énfasis en la craneología y la paleontología en Argentina, mientras que en México se privilegian la arqueología y la etnología). Esos dos factores determinarían el tipo de alteridad que fue «objeto de museo» en esos dos países.

En su texto sobre el «descubrimiento» de las «ruinas precolombinas» en los valles calchaquíes, durante la segunda mitad del siglo xix, Christophe Giu-dicelli profundiza en la manera como se produjo lo autóctono en Argentina. Reconstruye la historia de las incursiones estatales en los valles calchaquíes, bajo la forma de una investigación científica, así como en los vínculos de los «naturalistas orgánicos» con redes internacionales de búsqueda antropológica y etnológica. Al articular el proceso de formación del Estado y la nación con la consolidación de las ciencias arqueológicas —y muy particularmente el na-cimiento de la «calchacología»— este capítulo da cuenta del proceso complejo a través del cual la categoría «indígena» o «nativo» se llenó de contenidos y de sentidos en un periodo dado. El significado que va a adquirir ese vocablo supone un doble valor antagónico que, por lo demás, encontraremos en otros casos analizados aquí: por una parte, el control militar de los habitantes de los valles y su eliminación o asimilación como mano de obra en los proyectos de expansión territorial de las élites; y, por otra parte, el «interés genealógico», que sitúa al indígena en el origen histórico de la República Argentina.

Esa nueva herencia que los intelectuales, los científicos y los políticos esbozan en torno a las ruinas calchaquíes sugiere, en efecto, una concepción de la indigenidad basada en una discontinuidad histórica de los sujetos (pues los habitantes actuales no tienen nada en común con los del pasado) pero una continuidad histórica del territorio (el pasado encontrado bajo tierra es, en


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