Pannenberg resurreción revelacion e historia

7/27/2019 Pannenberg resurreción revelacion e historia

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LA RESURRECCIÓN COMO

AUTORREVELACIÓN ESCATOLÓGICA

DE DIOS EN LA TEOLOGÍA DE PANNENBERG

P. Raúl Biord Castillo, sdb

1. La teología de Wolfhart Pannenberg

Wolfhart Pannenberg nacido en 1928, es sin duda uno de los teólogos protestantes que ha tenido más influjo en la teología católica. Ha desarrolladosu teología oponiéndose en buena medida a los planteamientos de Barth y

de Bultmann. Constituye una de las figuras sobresalientes del Círculo deHeidelberg que ha relanzado la importancia de la historia para la revelación.1

1. PANNENBERG W. (ed. por), Offenbarung als Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht,Göttingen 1961. Además de Pannenberg se encuentran artículos de R. Rendtorff, U.Wilckens, T. Rendtorff. Las tesis propuestas por Pannenberg eran:Tesis 1: La autorrevelación de Dios, según los testimonios bíblicos, no se realizódirectamente (como por ejemplo una teofanía), sino indirectamente, a través de las gestashistóricas de Dios.

Tesis 2: La revelación no ocurre al inicio, sino al final de la historia reveladora.Tesis 3: A diferencia de apariciones particulares de la divinidad, la historia-revelación(Geschichtsoffenbarung) está abierta a todos los que tienen ojos para ver. Tiene uncarácter universal.Tesis 4: La revelación universal de la divinidad de Dios no se ha realizado todavía en lahistoria de Israel, sino sólo en el destino de Jesús de Nazaret, en cuanto en El se realizaanticipadamente el final de todos los acontecimientos.Tesis 5: El acontecimiento de Cristo revela la divinidad del Dios de Israel no comoacontecimiento aislado, sino sólo en cuanto forma parte de la historia de Dios con Israel.Tesis 6: En el desarrollo de concepciones de la revelación extrajudaicas en las iglesias

cristianas de origen pagano, se expresa la universalidad de la automanifestación escatológicade Dios en el destino de Jesús.



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Su tesis doctoral versó sobre la doctrina de la predestinación en Duns Scotoy su tesis de habilitación sobre la relación entre analogía y revelación.2 Suvasta obra abarca numerosos trabajos de epistemología teológica3 y deantropología teológica,4 pero ha ejercido mayor influencia sobre todo encristología con su Grundzüge der Christologie (1964)5 y en teologíasistemática con Grundfragen systematischer Theologie y con su síntesisSystematische Theologie.6 Recientemente ha escrito también un tratadode moral teológica: Grundlagen der Ethik .7 Su pensamiento ha sido objetode numerosos estudios y tesis doctorales,8 algunas de ellas han analizado

específicamente su teología de la resurrección.9

2. PANNENBERG W., Die Prädestinationslehre des Duns Skotus in Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung. Forschungen zur Kirchen und Dogmengeschichte,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954; ID., Analogie und Offenbarung. Eine kritischeUntersuchung der Geschichte des Analogiebegriffs in der Gotteserkenntnis.

Habilitationsschrift, Heildelberg 1955 (sin publicar).3. PANNENBERG W., Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen

der Gegenwart , Siebenstern Taschenbuch Verlag, Hamburg 1972; Christentum und Mythos:

Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1972; Wissenschaftstheorie und Theologie, Suhrkamp,Frankfurt am Main 1973; Das Glaubensbekenntnis, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn,Gütersloh 1990; Theologie und Philosophie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996.

4. PANNENBERG W., Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart in Lichteder Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962; Gottesdanke und meschlicheFreiheit , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972; Anthropologie in theologischer Perspektive, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983.

5. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn,Gütersloh 1964.

6. PANNENBERG W., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967; Systematische Theologie, vols. III,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988-1991. Ha escrito también sobre la Trinidad yel Reino de Dios: Theologie und Reich Gottes, Gütersloher Verlashaus Gerd Mohn,Gütersloh 1971.

7. PANNENBERG W., Grundlagen der Ethik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996.8. BERTEN I., Histoire, révélation et foi. Dialogue avec Wolfhart Pannenberg, CEP, Bruxelles

1969, (Tesis doctoral en Nimega); PAGANO M., Storia ed escatologia nel pensiero di W.Pannenberg, Mursia, Milano 1973; VIRGULAK F.E., The death of Christ according toWolfhart Pannenberg, Tesis doctoral en la PUG, Roma 1977; GIBELLINI R., Teologia e

ragione. Itinerario e opera di Wolfhart Pannenberg, Queriniana, Brescia 1980;



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Aquí vamos a considerar el lugar que ocupa la resurrección en suteología, centrándonos en Grundzüge der Christologie (1964) y en elsegundo volumen de Systematische Theologie (1991). Hay que decir queya en el apéndice a la segunda edición de Offenbarung als Geschichte,defendiéndose de las críticas hechas al fascículo, Pannenberg individuabaen la resurrección de Jesús el núcleo de la nueva concepción. La resurrecciónde Jesús tiene una importancia capital para la nueva concepción de larevelación. Para Pannenberg sólo es posible la fe en la resurrección de Jesúsen relación a la esperanza apocalíptica de la resurrección del tardojudaísmo:

la resurrección de Jesús es ya el inicio del final esperado que todavía debevenir para los hombres, en este sentido funda su significado primitivo comorevelación de Dios.10

2. Importancia de la historia en una cristología desde abajo

Al iniciar su cristología Pannenberg se pregunta cuál debe ser el puntode partida si historia o el kérygma: «Se trata en la cristología del Jesús que

apareció en Palestina en tiempos del emperador Tiberio y que fue crucificado bajo el poder del procurador romano Poncio Pilato? ¿O se trata más biendel Jesús tal como hoy día es anunciado y se hace presente por medio de la

MARTINEZ CUMINO J.A., Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación dela teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel, Universidad Pontificia Comillas,Madrid 1992; AUGUSTIN G., Gott eint - trennt Christus? Die Einmaligkeit und Universalität Jesu Christi als Grundlage einer christlichen Theologie der Religionen,ausgehend vom Anzatz Wolfhart Pannenbergs, Bonifatius Verlag, Paderborn 1993 (Tesisdoctoral en la Universidad de Tübingen 1991-92); GREINER S., Die Theologie Wolfhart Pannenbergs, Echter, Würzburg 1988; BRAATEN C.B., The Theology of Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, Augsburg, Minneapolis 1988.

9. BEECHLER D.H., The centrality of Jesus’ Resurrection in Wolfhart Pannenberg’schristology «from below», Tesis doctoral presentada en el Angelicum, Roma 1973;BLASQUEZ PEREZ R., La resurrección en la cristología de Wolfhart Pannenberg,Tesis doctoral presentada en la Universidad Gregoriana, Eset, Victoria 1976; Cf. tambiénel artículo de KIENZLER K., Logik der Auferstehung. Eine Untersuchung zu R. Bultmann,G. Ebeling und W. Pannenberg, Herder, Freiburg 1976.

10. Cf. la opinión de Pannenberg al respecto en Offenbarung als Geschichte, que representaun núcleo programático de su teología.



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predicación, sea en virtud de la misma realización hermenéutica delacontecimiento del anuncio o en virtud de la presencia viva de aquel que hasido ensalzado a la derecha de Dios y, por tanto, presente también en toda predicación?»11 La primera alternativa plantea si la cristología debe referirseal Jesús de entonces o al Jesús presente en la actualidad. El mismo Pannenbergreconoce la inseparabilidad de ambos aspectos: el Jesús predicado hoy esel mismo Jesús que existió históricamente. Pero la pregunta se refiere a si lacristología debe basarse en Jesús mismo o en el kérygma de su comunidad.12

En la teología protestante ha prevalecido la segunda idea: Albrecht

Ritschl afirmó ya en 1888 que «sólo es posible abarcar todo el ámbito de surealidad histórica a partir de la fe que en El tiene la comunidad cristiana».Martin Kähler, al combatir la investigación meramente histórica sobre lavida de Jesús, siguió este camino. La única forma de acceder a Jesucristoestaba basada, según su opinión, en la predicación de la comunidad: «Elauténtico Cristo es el Cristo predicado».13 Se quería llegar al «Cristo bíblicototal» superando la contraposición entre el kérygma y la historia. Sin embargo,Pannenberg critica a Kahler que al proceder así el kérygma se tragó a lahistoria. Los resultados de esta línea llegan a su paroxismo en Bultmann enla pérdida total de interés por la historia: sólo importa el kérygma. Pannenbergse sitúa en continuidad con la nueva investigación sobre el Jesús históricoemprendida por los posbultmannianos Käsemann, Fuchs, Bornkamm yEbeling.14

11. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn,

Gütersloh 1964, 15 [=29].12. «¿Wir die heutige Verkündigung davon, wer Jesus ist und was er uns bedeutet, von dem

Damals her zu verstehen suchen, oder ob wir umgekehrt von damals Geschehenen nur inzweiter Linie, nur im Lichte dessen, was die Verkündigung heute darüber sagt, sprechen.Es ist die Frage, ob die Christologie bei Jesus selbst oder bei dem Kerygma seiner Gemeinde ein setzen muß». PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 15 [=29].

13. RITSCHL A., Rechtfertigung und Versöhnung, III, 19883, 3; KÄHLER M., Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1892. Cit. por PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 15-16 [=30].

14. Pannenberg dedica varias páginas a presentar la cuestión de Bultmann y la reacción de susdiscípulos en la nueva investigación sobre el Jesús histórico. Presenta ampliamente el



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Pannenberg es de la opinión que una fe sin fundamentación históricasería una fe en el vacío. Por ello sostiene que la tarea de la cristologíaconsiste en fundamentar a partir de la historia de Jesús los acontecimientosconcretos que se refieren a El y al mismo tiempo indagar cómo nacieron lasafirmaciones del cristianismo primitivo sobre El. En este sentido se comprendesu tesis de que «la cristología trata acerca de Jesús como fundamento de laconfesión y de la fe en que El es el Cristo de Dios».15

En cuanto al método que debe seguir la cristología, Pannenberg desdeel inicio opta por una cristología desde abajo. «Para la cristología que

procede «desde arriba», desde la divinidad de Jesús, la idea de la encarnaciónconstituye el punto central. Por el contrario, la cristología que «desde abajo»,desde la humanidad histórica de Jesús, se remonta al reconocimiento de sudivinidad, se basa como primera referencia en el mensaje y en el destino deJesús, para llegar sólo en último término a la idea de la encarnación».16

Constata que en la Iglesia antigua se ha seguido más una cristología «desdearriba». Menciona a Ignacio de Antioquía, a los apologetas del II siglo, a lacristología alejandrina de Atanasio, a Cirilo de Alejandría y, entre la teología protestante, a Karl Barth quien llega a hablar de una historia de la encarnación.El punto de partida de la cristología «desde arriba» es la Trinidad, y luego se pasa a la encarnación del Verbo de Dios. Se trata de una cristologíaontológica.

Pannenberg rechaza una cristología «desde arriba» porque presuponela divinidad de Jesús, porque desvaloriza la singularidad acontecida en elevento histórico Jesús de Nazaret, porque hablando rigurosamente resulta

imposible en cuanto deberíamos estar en el mismo punto de Dios. Sinembargo, reconoce que tal cristología encuentra su punto de apoyo en elnuevo testamento (Flp 2,5s; Rom 8,3; Gal 4,4). Es interesante señalar que

pensamiento de Althaus. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 16-24[=30-40].

15. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 15 [=29].




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Pannenberg no hace referencia a la teología joánica donde se encuentradesarrollada más perfectamente una teología de la encarnación. «No se puede afirmar que la cristología de la encarnación, que ha dominado la historiadel proceso de la doctrina cristológica, haya sido simplemente un caminoequivocado. Con todo, es verdad que la realidad histórica de Jesús ha sidocoartada a menudo de un modo excesivo. Hoy día, su plenitud y su pluralidaddeben hacerse de nuevo fructíferas».17

Una cristología «desde abajo» insiste en la apertura hacia lo alto pero partiendo del «abajo». Se pregunta por el modo histórico y concreto de la

historia de Jesús donde acontece la realidad de Dios. Se plantea en primer lugar su relación con Dios, es decir, la cuestión de la divinidad del hombrehistórico llamado Jesús.

Otro presupuesto que establece Pannenberg es la indisolubilidad entrecristología y soteriología. La fe en Jesús no debe separarse del significadoque tiene El para nosotros. «La divinidad de Jesús es el presupuesto de susignificado salvífico para nosotros y, al revés, la significación salvífica de ladivinidad de Jesús fundamenta el interés que nosotros tenemos al plantear la pregunta acerca de su divinidad».18 Reconoce como un mérito el que lateología actual no distingue entre la persona humano-divina de Jesús y suobra redentora, como lo habían hecho la teología escolástica medieval y ladogmática protestante antigua. A lo largo de la historia de la teologíaPannenberg individua, sin querer ser exhaustivo, los motivos soteriológicosque están detrás de las diversas formulaciones cristológicas: 1. La divinizaciónen virtud de la encarnación (Atanasio, Gregorio Nacianceno, Cirilo de

Alejandría); 2. La divinización en virtud de la asimilación a Dios (Orígenes, platonismo cristiano del siglo II, Luciano de Antioquía, Arrio, Teodoro deMopsuestia); 3. La cristología de la satisfacción sustitutiva (San Anselmo);4. La cristología de la actividad exclusiva de Dios (Lutero, theologia crucis);5. Jesús como prototipo del hombre religioso (Schleiermacher); 6. Jesús





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como el ideal de perfección ética (Kant, Ritschl); 7. La cristología de la pura personalidad (personalismo, Gogarten, Ebeling).19

La profunda unidad entre cristología y soteriología, se muestra en loscambios de paradigma de la cristología. Esta ha cambiado cada vez que seha desarrollado un nuevo modelo de salvación. Pero esto mismo supone el peligro de instrumentalizar la cristología a la soteriología, y por ende deconvertir a Cristo en una mera proyección de los deseos humanos(Feuerbach): «¿Se trata en realidad del mismo Jesús, cuando se habla aquíde El? ¿O se trata más bien de proyecciones del deseo humano de redención

y divinización, de la tendencia humana a la semejanza con Dios, del deber humano de la satisfacción por los pecados cometidos, de la experienciahumana del ser contenido en el fracaso, en el reconocimiento de la propiaculpa; y, como se pone todavía más manifiesto en el neoprotestantismo, de proyecciones del ideal de religiosidad perfecta, de la perfecta moralidad, dela personalidad pura, de la confianza radical en la figura de Jesús? ¿No se proyectarán aquí únicamente los deseos de los hombres en Jesús, personificándolos en El?»20 Para evitar este escollo, Pannenberg postula lanecesidad de confrontarse con la historia de Jesús, dejando de ladoconcepciones soteriológicas a priori. La soteriología debe ser unaconsecuencia de la cristología y no al revés. De lo contrario se trataría deuna fe sin fundamento. Este es el porqué la cristología debe partir de la pregunta por el Jesús histórico.

3. La resurrección de Jesús como fundamento de su unidad con Dios

3.1. Insuficiencia de la pretensión de poder del Jesús prepascual como núcleo de la cristología

Pannenberg parte de la constatación de que la mayoría de lascristologías «desde abajo» contemporáneas parten de la pretensión de poder («Vollmachtsanspruch») que el Jesús prepascual manifiesta en su predicación,

19. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 33-41 [=49-60].20. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 41 [=60].



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en sus obras, en su autoconciencia, en los anuncios de su pasión. La pretensión de ser el Hijo de Dios se convierte en el fundamento de su unidadcon Dios. La tesis de Pannenberg es que «la unidad de Jesús con Dios noestá fundamentada ya en la pretensión implícita a su actuación prepascual,sino que se fundamenta sólo mediante su resurrección de entre losmuertos».21 En el movimiento iniciado por Käsemann de la nuevainvestigación sobre Jesús, la pretensión prepascual de Jesús ocupa un puestocentral. Se trataba de establecer una continuidad entre el Jesús histórico y elkérygma apostólico, de interrogar la conducta y la predicación de Jesús

para encontrar aquellos rasgos que anticipasen el evento pascual. En estesentido la pretensión de poder por parte de Jesús concuerda con la perspectiva apocalíptica del tardojudaísmo: ambas tienen en común el rasgo proléptico que tiene la palabra de Dios. Pannenberg critica a Käsemann elhaber vaciado de su dimensión apocalíptica al evento Jesús, reduciéndolo ala mera predicación de la inmediatez del reino de Dios: «La pretensión deJesús concuerda (a pesar de todas las diferencias) con las inspiraciones profético-apocalípticas en el hecho de que necesitaba también unaconfirmación futura. Igual que las palabras proféticas o las visionesapocalípticas, su pretensión no se justificaba por sí misma».22 Es verdadque los evangelios aducen las obras de Jesús como justificación de su pretensión de poder (Cf. Mt 11,5s; Lc 10,18; 11,20; Mc 3,10), pero setrata del cumplimiento de los hechos salvíficos esperados al final de lostiempos y anticipados en Jesús. En síntesis, se puede decir que toda laactuación de Jesús estaba basada en una legitimación futura de su pretensión

de poder, en una confirmación de su propia persona por parte de Dios quesólo se podía dar en el cumplimiento del acontecimiento anunciado para elfinal de los tiempos. De aquí que la cristología no se deba basar exclusivamente

21. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 47 [=67]. Como representantes de lafundamentación de la unidad con Dios en la pretensión del Jesús prepascual, Pannenbergcita a W. Elert, G. Bornkamm, P. Althaus, E, Brunner, Fr. Gogarten, E. Fuchs, H.Conzelmann.




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en la pretensión del Jesús prepascual, sino en la relación entre la pretensiónde Jesús y su confirmación en la resurrección.

3.2. Significado de la resurrección de Jesús en el cristianismo

primitivo

Pannenberg constata que en el cristianismo primitivo inicialmente secomprendió la resurrección de Jesús como la inminente resurrección universalde los muertos y no como una realidad acontecida sólo en la persona deJesús. La teología de Pablo refleja este marcado carácter escatológico,inclusive afirma que la venida definitiva de Cristo sería dentro del períodode su vida (1Tes 3,15.17; 1Cor 15,51). Sólo para la segunda generaciónde testigos neotestamentarios (Marcos, Mateo, Lucas, Juan, y los autoresde las cartas deuteropaulinas y de la carta a los hebreos) la resurrección deJesús fue comprendida como un acontecimiento que se refería particularmentea El, y no como el fin del mundo. A juicio de Pannenberg esto representóuna pérdida del carácter escatológico-apocalíptico del futuro, y exigió una

interpretación de la resurrección de Jesús.23

Pannenberg propone algunos significados atribuidos a la resurrecciónde Jesús en el cristianismo primitivo: 1. Comienzo del fin del mundo; 2.Confirmación de la actuación prepascual de Jesús; 3. Identificación de Jesúscon el Hijo del Hombre que ha de venir; 4. Manifestación definitiva de Diosen Jesús; 5. Universalización de la salvación. Vamos a exponer sintéticamenteestas tesis.

- Tesis 1: Comienzo del fin del mundo.La resurrección de Jesús significó ante todo el inicio del fin del mundo.

Para Pablo esto se expresa en la convicción de que a la resurrección deJesús seguiría inmediatamente la resurrección universal y en forma especialla de los creyentes (Rom 5,12s; 1Cor 15,45s; 2Cor 5,10). Jesús es el primogénito entre los muertos y el príncipe de la vida (Col 1,18; Rom 8,29;

23. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 61-62 [=82-84].



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1Cor 15,20; Ap 1,5; Hch 3,15). La resurrección de Jesús tiene ante todoun profundo significado escatológico.

- Tesis 2: Confirmación de la actuación prepascual de Jesús«Si Jesús ha resucitado realmente, su pretensión de poder por la que

se ponía en lugar de Dios... ha sido clara y manifiestamente confirmada por parte del Dios de Israel».24 Pannenberg encuentra un fundamentoneotestamentario de esta tesis en Hch 2,36; 3,15; 5,30s. En analogía con eldestino del justo y de los profetas, la resurrección de Jesús fue comprendidacomo la confirmación de la pretensión de Jesús, de su mensaje y destino.

- Tesis 3: Identificación de Jesús con el Hijo del Hombre que ha devenir .

Con la resurrección de Jesús los discípulos lo identificaron plenamentecon la figura del Hijo del Hombre de la apocalíptica tardía (Dan 7, 13-14).Ya durante su existencia terrena Jesús había manifestado una coincidenciaentre las funciones del Hijo del Hombre y las suyas. «La única diferenciaentre ambas formas estriba en que el Jesús prepascual andaba por el mundoen una forma visible, mientras que el Hijo del Hombre únicamente debíavenir en el futuro sobre las nubes del cielo, siendo esperado como un ser celeste. Esta diferencia, sin embargo, desaparece con la resurrección deJesús. Una vez oculto en Dios, Jesús se convierte en un ser celeste, y su parusía desde el cielo, esperada en un futuro próximo e iniciada ya ciertamentecon las apariciones pascuales, se relaciona con la resurrección universal delos muertos y el juicio».25

- Tesis 4: Manifestación definitiva de Dios en Jesús.La resurrección de Jesús concebida como su exaltación al cielo y el

inicio del fin del mundo, implica que en ella Dios se ha manifestadodefinitivamente en Jesús a los hombres. Se trata de la revelación de la gloriade Dios de un modo insuperable en Jesús, pero que abre al mismo tiempo

24. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 62 [=84].25. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 64 [=85-86].



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un compás de espera entre su resurrección y la de todos los hombres. Estecompás de espera corresponde a la historia. Pannenberg expone al respectouna concepción interesante. El significado de la resurrección comomanifestación definitiva de Dios se tradujo a los esquemas de pensamientohelenísticos como la epifanía de Dios a los hombres: «En Jesús, Dios mismoha aparecido sobre la tierra. Es Dios mismo (o sea la forma revelatoria deDios, el Logos, el Hijo) quien ha estado entre nosotros bajo la forma humanade Jesús. En este sentido, el paso de la tradición palestinense sobre Jesús alámbito siríaco, la escatología se ha traducido generalmente por epifanía.

Este concepto helenístico de revelación constituyó el esquema fundamental para la concepción posterior sobre la encarnación».26 Según esta tesissingular el concepto de encarnación sería derivado del de resurrección comomanifestación definitiva de Dios. En la traducción se perdió, según su opinión,toda la fuerza apocalíptico-escatológica del cristianismo primitivo y se abrió paso una concepción más ontológica: la divinidad de Jesús se fundamentóentonces en la encarnación del Verbo.

- Tesis 5: Universalización de la salvación.La comprensión de la resurrección de Jesús como el acontecimiento

escatológico de Dios condujo a la inclusión de todos los hombres y todoslos pueblos en la salvación. Esto se manifestó en el paso a la misión entre losgentiles, superando las fronteras del pueblo judío. El tema de launiversalización de la salvación había sido anunciado por los profetas postexílicos como un signo de la realización del eschaton: la salvaciónaportada por Dios no abarcaría sólo a Israel sino a todas las naciones. Eneste sentido la resurrección de Jesús significó la inclusión de los gentiles enla salvación escatológica. A este respecto aparece paradójico el que el mismoJesús se consideró a sí mismo como enviado únicamente a los israelitas (Mt15,24). «Una misión entre gentiles parece haber nacido únicamente de laconvicción de que el Resucitado ejerce ya ahora su poderío desde el cielo y




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de que consecuentemente, hay que anunciar a todos los pueblos su dominioy realeza».27

Del conjunto de estas tesis, Pannenberg puede sacar una conclusiónsobre el significado de las palabras pronunciadas por el Resucitado en lasapariciones pascuales. A su juicio «lo que la tradición cristiano-primitiva hatransmitido como palabras del Resucitado hay que concebirlo, por lo que asu contenido se refiere, como una explicación del significado propio de laresurrección misma... Las palabras del Resucitado no añaden nada nuevo ala significación intrínseca al mismo acontecimiento, sino que expresan susignificado».28

La resurrección de Jesús sólo adquiere su verdadero significado dentrodel horizonte hermenéutico de la historia y la tradición como inicio del fin,confirmación y exaltación de Jesús por parte de Dios mismo, pruebadefinitiva de la divinidad del Dios de Israel como el Dios único de todoslos hombres. Para Pannenberg la resurrección no necesita ningunainterpretación suplementaria (las palabras del Resucitado o una interpretación

posterior) para ser inteligible como el auténtico fundamento de la fe.29

3.3. Posibilidad de una analogía desde el horizonte apocalíptico

Pannenberg, antes de analizar el problema histórico de la resurrección, propone clarificar el problema del lenguaje estableciendo el sentido delconcepto «resurrección de entre los muertos» y la posibilidad de tal lenguaje.El cristianismo primitivo no consideró la resurrección de Jesús como un

milagro cualquiera, sino como el acontecimiento escatológico por excelencia.Constata que la primera dificultad es que nosotros usualmente hablamos de

27. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 66 [=88-89].28. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 68 [=90].29. Pannenberg es de la opinión que, a diferencia del hecho de la crucifixión que necesitó ser

interpretado, el acontecimiento de las apariciones pascuales, experimentado comoencuentro con el Resucitado, se comprendió como un suceso claro y evidente tanto de nodejar cabida a ninguna duda. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 69

[=92].



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cosas de las que tenemos experiencia, pero en el caso de la resurreccióncarecemos de toda experiencia. «Se trata más bien de un lenguajemetafórico. Esto se deduce sin más de su lógica interna: como uno sedespierta y se levanta del sueño, así ha de acontecer también con losmuertos. Sólo el primer miembro de la comparación encierra un sucesocotidianamente experimentable: el despertar del sueño. El auténtico objetivodel concepto no radica aquí, sin embargo, sino en otro acontecimiento quese sustrae a la experiencia cotidiana y que sólo es afirmado mediatamente a partir de ahí, es decir, bajo la imagen del despertar cotidiano del sueño. En

este sentido, el modo de hablar acerca de una resurrección es metafórico».30

En la estructura de la analogía encontramos el entrelazamiento de un hechoen parte conocido y en parte no, en el cual por el primero entendemos elsegundo. En la resurrección la experiencia cotidiana de despertarse del sueñosirve de comparación para un evento que es objeto de esperanza, pero queen sí es para nosotros completamente desconocido.

Del carácter metafórico del lenguaje neotestamentario sobre laresurrección, Pannenberg concluye que en todo discurso sobre la resurrecciónhay una diferencia entre la realidad evocada y la expresión en el lenguaje. Elhombre no puede experimentar, sino en el horizonte de la esperanza, larealidad de la resurrección. De aquí que sólo puede representárselaalegóricamente a través de imágenes de sucesos intramundanos.

Ahora bien, uno se puede preguntar si existen otras analogías de laresurrección además de la del sueño y del despertar que sean válidas. Larepresentación más accesible es la de la revivificación de un cadáver, en el

sentido de un muerto que se levantase y echase a andar. Sin embargo, en laconcepción cristiano-primitiva y en la teología paulina más antigua nunca seconcibió de este modo. «Resurrección significa en Pablo la nueva vida de

30. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 70 [=92]. Las cursivas son nuestras.Pannenberg documenta su explicación con algunas referencias del Antiguo Testamento ydel tardojudaísmo: Is 26,19; Dan 12,2; Es 4; de Henoc 92,3; de la apocalipsis siríaca de

Baruc 30,1; y algunas del nuevo testamento: 1Tes 4,13; 1Cor 1,51; 11,30; 15,6.20.



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un cuerpo, no la vuelta de la vida a un cuerpo inánime que tenga todavía lacarne incorrupta».31 Cuando Pablo trata el tema de la resurrección de losmuertos (1Cor 15,35-56) concibe el cuerpo espiritual como unatransformación radical del cuerpo terreno. Esto implica que se debeabandonar todo intento de comprender la resurrección de Jesús a partir delas reanimaciones de cadáveres narradas tanto en la literatura antigua comoen los evangelios (Lc 7,11-17; Mc 5,35-43 par; Jn 11). En la resurrecciónde Jesús y en la esperanza cristiana de la resurrección no se trata de lavuelta temporal de un muerto a esta vida mortal, sino de la superación de la

misma muerte, de una vida totalmente nueva.Al preguntarse de dónde forjó Pablo el lenguaje sobre la resurrección,

Pannenberg individua la respuesta en elhorizonte apocalíptico-escatológicodel judaísmo postexílico.32 En esta tradición Pablo halló el carácter salvíficode la esperanza en la resurrección de los muertos y a la vez el concepto detransformación radical de la vida en la resurrección. «Sólo la esperaescatológica tradicional, que tiene sus raíces en la apocalíptica, dio a Pablola posibilidad en general de calificar el suceso especial que le aconteciótanto a él cuanto anteriormente a los demás discípulos de Jesús (el encuentrocon Jesús Resucitado) como un acontecimiento cuya naturaleza esencial era propia de la vida de resurrección. A partir de ahí, Pablo ha designado la

31. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 71 [=94].32. Ricardo Blásquez en su tesis doctoral presenta un valioso vocabulario de la manera como

Pannenberg utiliza algunos términos. Por «apocalíptica» entiende: «Es el contexto

tradicional en que aconteció la vida y el destino de muerte y resurrección de Jesús. En ella pervive la orientación escatológica del profetismo, con la diferencia de que la apocalípticaabarca hasta el fin del mundo. Por primera vez en la apocalíptica se esboza la historiacomo totalidad. Los motivos de la «espera» apocalíptica en la resurrección general de losmuertos, el juicio, unos cielos nuevos y una tierra nueva, la implantación de la justicia yde la paz en la tierra y fundando todos la revelación de la «gloria» de Dios. En estecontexto la resurrección individual de Jesús es anticipación del fin, prolepsis de la revelaciónde Dios. Pannenberg tiene como objetivo hacer ver que la situación particular de Jesús,determinada por su contexto histórico tradicional apocalíptico, tiene validez universal».BLASQUEZ PEREZ R., La resurrección en la cristología de Wolfhart Pannenberg,Eset, Vitoria 1976, 505.



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espera de una resurrección de los muertos como presupuesto para elreconocimiento de la resurrección de Jesús: «Si los muertos no resucitan,entonces Cristo tampoco ha resucitado» (1Cor 15,16)»33 .

Pero por otra parte, Pannenberg reconoce que la idea de laresurrección universal no se puede deducir exclusivamente ni de laapocalíptica del tardojudaísmo ni tampoco de la misma resurrección de Jesús. No se trata de un círculo vicioso, sino que goza de la positividad del círculohermenéutico. La esperanza de una resurrección universal es el horizontedonde se desarrolla la apocalíptica postexílica y, dentro de ella, la

resurrección de Jesús. Por otra parte, sólo la resurrección de Jesús es lagarantía y corroboración retroactiva de una futura resurrección corporal delhombre. Más aún, se da una inseparabilidad de la fe en la resurrección deJesús y del horizonte apocalíptico: «Sin el horizonte de la esperanzaapocalíptica, no podría comprenderse cómo el hombre Jesús puede ser larevelación definitiva de Dios, cómo en El y sólo en El ha podido manifestarseDios mismo... si se suprime este horizonte, la fundamentación de la fe sederrumba, la cristología se convierte en mitología y ya no existe ningunacontinuidad con Jesús mismo y el testimonio de los apóstoles».34

Pannenberg se plantea luego el problema de la validez y actualidadde tal horizonte para el hombre de hoy. Encuentra la respuesta en laesperanza trascendental del hombre en una resurrección universal que désentido a toda su existencia temporal: «La fenomenología de la esperanzaremite al hecho de que esperar más allá de la muerte pertenece a la esenciadel ser humano consciente».35 La constitutiva trascendencia del hombre lo

lleva a superar todos los límites, inclusive el de la muerte, buscando la plenitudde su ser. Igualmente insiste en que la filosofía griega ha desvirtuado el problema sobre la verdad de la esperanza bíblica de la resurrección. Laidea de una inmortalidad del alma separada del cuerpo contradice la

33. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 77 [=100].34. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 79 [=102-103].




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resurrección de los muertos, hoy día la misma antropología postula lasobrevivencia existencial delconjunto humano en su totalidad y esto permiteuna recuperación de lo implicado en el concepto «resurrección de losmuertos». Esto significa que hoy día, lejos de aparecer como absurda paralos presupuestos de la mentalidad moderna, sigue siendo válida una esperanzaen la resurrección en cuanto aparece como expresión de la determinaciónespecífica del hombre en su ser radicalmente esperante.

3.4. Función de los relatos de apariciones pascuales y del sepulcro

vacío en la fundamentación histórica de la resurrección

La fe pascual se fundamenta en los escritos neotestamentarios a travésde dos registros diferenciados: los relatos de apariciones del Resucitado ylos relatos de la tumba vacía de Jesús. Pannenberg los analiza por separado preguntándose qué función ejercen en la fundamentación histórica de laresurrección de Jesús. En relación a las apariciones se concentra en 1Cor 15,1-11.36 Después de un cuidadoso análisis concluye que las apariciones

consistieron en experiencias reales del Resucitado. Individua cinco rasgosque permiten precisar el contenido de las apariciones: 1. Se refieren al hombreJesús en el cual Dios ha manifestado su Hijo; 2. Se trata de una persona conun cuerpo espiritual («sóma pneumatikón») y no un cuerpo terreno;3. Consisten en una aparición desde lo alto, desde «el cielo» y no de unencuentro terrenal; 4. En el caso de Pablo se trató de un fenómeno luminoso percibido sólo por él: una iluminación que resplandece en el rostro de Cristoresucitado; 5. Se produce una audición. Pannenberg concluye que «el hechode que la realidad enteramente distinta que fue experimentada en estasapariciones pudiera concebirse como un encuentro con un resucitado de

36. «Die in den Evangelien berichteten Erscheinungen, die bei Paulus nicht erwähnt sind,haben so stark legendären Charakter, daß man kaum einen eigenen historischen Kern inihnen finden kann. Auch die den Angaben des Paulus entsprechenden Berichte in denEvangelien sind stark legendär gefärbt, besonders durch die Tendenz zur Unterstreichungder Leibhaftigkeit der Erscheinungen». PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie,

85 [=110]. Las cursivas son nuestras.



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entre los muertos, debe explicarse únicamente por el presupuesto de unaforma específica de la esperanza apocalíptica en la resurrección de losmuertos».37

Pannenberg caracteriza las apariciones como visiones que no puedenser percibidas por todos los presentes sino sólo por algunos testigos. Alertacontra el peligro de considerar lo visto como imaginario. De hecho, el nuevotestamento conoce formas distintas de visiones: en sueño y en estado devigilia, en éxtasis y en condiciones anímicas normales. Pablo se refiere comoa un encuentro real con el Resucitado, y por ello lo distingue de otro tipo

de visiones espirituales. Las apariciones pascuales tienen un carácter singular e irrepetible en la fundamentación de la fe. El término visión se refiere alcarácter subjetivo de la experiencia y no a la realidad del acontecimientoexperimentado.38 Todas las explicaciones en esta dirección han fracasado:«La posibilidad de que las apariciones sean un fruto de la imaginación de losdiscípulos excitada por el entusiasmo no es cosa convincente, al menos por lo que atañe a las apariciones fundamentales. Las apariciones pascualesno pueden explicarse por la fe pascual de los discípulos, sino sólo alrevés: la fe pascual de los discípulos por las apariciones».39

El anuncio de la resurrección escatológica de Jesús constituyó unanovedad radical inclusive en el seno de la tradición apocalíptica. Lacomunidad cristiana primitiva necesitó un largo tiempo para comprender larelación entre la resurrección de Jesús, inicio del fin de los tiempos, y el finaldel mundo. Pannenberg concuerda con Ebeling en que la fe en la resurrecciónde Cristo comportaba la destrucción de la apocalíptica del tardojudaísmo:

en Cristo ya comenzó el eschaton. Sin embargo cree que la resurrección,aunque destruye la esperanza apocalíptica, sólo pudo expresarse en el

37. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 89-90 [=115].38. No se debe entender el término visión en su significado psiquiátrico como un fenómeno

meramente subjetivo de naturaleza psíquica sin correspondencia en una realidadextrasubjetiva. Además esta explicación se ha desarrollado en el marco de investigacionescon enfermos mentales, y por eso es ilegítimo aplicarla a las apariciones del Resucitado

dirigidas a gente completamente normal.39. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 93 [=119]. Las cursivas son nuestras.



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lenguaje de la tradición apocalíptica y por eso queda íntimamente relacionadacon ella: «El anuncio cristiano-primitivo de la resurrección escatológica deJesús (con una diferencia temporal con respecto a la resurrección universalde los muertos) constituye un novum desde el punto de vista histórico-religiosoy, concretamente, también en el ámbito de la tradición apocalíptica».40

Las apariciones del Resucitado no se pueden reducir a fenómenossubjetivos. En ellas el historiador se ve impelido a reconocer su carácter histórico a no ser que esté cerrado aprióricamente a tal probabilidad: «Las posibilidades conque puede contar dependen, ciertamente, de la concepción

previa que tenga de la realidad. Si el historiador parte en su tarea de laconvicción de que «los muertos no resucitan», entonces es cosa decididadesde un principio que tampoco Cristo ha resucitado (cf. 1Cor 15,16)».41

Si por el contrario, el historiador toma en serio todas las posibilidades en sureconstrucción y si no tiene ninguna decisión previa que excluya laresurrección, entonces deberá reconocer el carácter histórico de talacontecimiento. El análisis de las apariciones ha arrojado la conclusión deque la resurrección de Jesús sólo se comprende desde el horizonte de laesperanza escatológica en la resurrección de entre los muertos, entonces«lo así indicado constituye un suceso histórico, aun cuando no sepamosnada más concreto sobre ello. Lo que sólo es expresable en el lenguaje dela esperanza escatológica hay que afirmarlo como un suceso históricamenteacontecido».42 El hecho de que la resurrección de Jesús constituya un

40. «Ebeling zieht aus dieser Beobachtung jedoch den Schluß, die urchristliche Osterbotschatf sei, indem sie «das schon eingetretene Eschaton» verkündige, als «das Wesen der Apokalyptik sprengend» zu beurteilen. Dieser Schluß scheint insorfen übereilt zu sein,als er nahelegt, der apokalyptische Erwartungshorizont («Anleihen» sagt Ebeling als obes sich um ein beliebiges Ausdrucksmittel unter anderen handele) sei nun erledigt, nachdemer «gesprengt» ist. Dem ist jedoch entgegenzuhalten, daß diese Bedeutung des Ereignisses,auch wenn sie die apokalyptische Erwartung «sprengt», nur in der Sprache der apokalyptischen Überlieferung aussagbar wurde und so gerade in ihrer Einzigartigkeit auf den apokalyptischen Erwartungshorizont bezogen bleibt». PANNENBERG W.,Grundzüge der Christologie, 93-94 [=120].

41. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 95 [=121-122].42. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 95 [=122].



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acontecimiento escatológico, y por lo tanto el inicio de un nuevo eón, noimplica la imposibilidad de que se le enumere como un evento histórico,sólo impide la percepción del Resucitado como un objeto entre los otrosobjetos que experimentamos con nuestras categorías cognoscitivas. Estomismo explica el por qué el Resucitado sólo pudo experimentarse mediantela visión y expresarse en símbolos. «Dado que en la vida del resucitado setrata de la realidad de una nueva creación, de hecho el resucitado no es perceptible en este mundo como un objeto entre los demás. Por eso sólo puede experimentarse mediante el modo de experiencia extraordinaria

llamada visión, y designarse únicamente por medio del lenguaje simbólico».43

En conclusión, para Pannenberg es esencial que la resurrección puedaconsiderarse como un evento histórico de lo contrario no se podría afirmar que las apariciones del Resucitado han acontecido en nuestro mundo y ennuestro tiempo y que por ende han sido objeto de experiencia de los testigos pascuales. La historicidad de la resurrección es una condición de suinteligibilidad. De no ser así, no podríamos ni conocer ni creer la resurrecciónde Jesús. «No existe ninguna razón para afirmar que la resurrección deJesús es un hecho acontecido realmente, si no puede afirmarse desde el punto de vista histórico como tal. La fe no nos da ninguna certeza sobresi un suceso concreto ha tenido lugar o no hace dos mil años, sino sólola investigación histórica».44

En relación al sepulcro vacío, Pannenberg constata que se trata deuna tradición independiente de la tradición de los relatos de aparición. Sinembargo, la resolución de este problema no es indiferente por lo que atañe

al conjunto de la historicidad de la resurrección. «La tumba vacía, si ha deconsiderarse como un hecho histórico, afecta específicamente a la vida deJesús, el cual no habría permanecido en su tumba durante largos años comolos demás muertos hasta corromperse, sino que se habría «transformado» a

43. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 96 [=123].44. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 96 [=123-124]. Las cursivas son

nuestras.



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otra vida en un corto espacio de tiempo».45 Pannenberg no considera un problema el que Pablo no se haya ocupado de la tumba vacía teniendo encuenta los destinatarios de sus cartas: judíos de la diáspora y gentiles. Sólo para los cristianos de Jerusalén la situación era particularmente importantede lo contrario su predicación se hubiera encontrado en continuacontradicción: «El kérygma de la resurrección «no hubiera podido sostenerseen Jerusalén ni un día, ni una hora, si la vaciedad de la tumba no hubieraconstado a todos los interesados como un hecho real»... En Jerusalén, ellugar donde Jesús había sido ejecutado y enterrado, se predicó que El había

resucitado no mucho tiempo después de su muerte. Este hecho exigía queen el círculo de la primera comunidad se tuviera un testimonio fidedigno deque la tumba se había encontrado vacía».46 Igualmente habla en favor de laautenticidad histórica del sepulcro vacío la polémica judía reseñada en losmismos evangelios: la acusación era que los discípulos habían robado elcadáver, no que la tumba no se encontrara realmente vacía.

La complementariedad de las dos tradiciones en su relativaindependencia son garantía de la probabilidad histórica de la resurrecciónde Jesús. Los relatos aparecen a la investigación histórica como verosímilesy por tantos dignos de credibilidad. Ambos registros fundamentan la realidadhistórica de la resurrección de Jesús.

3.5. De una escatología realizada a una escatología consecuente

Pannenberg se plantea el problema del significado del retardo de la parusía para la comunidad primitiva. Originariamente ésta creyó que laresurrección de Jesús estaba unida al final del mundo y a la resurrecciónuniversal de los muertos. La conciencia marcadamente escatológica quecaracterizó a la primera generación de escritores del nuevo testamento, tuvoque afrontar el problema de una parusía que se dilataba en el tiempo. Ya la

45. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 97 [=124-125].46. ALTHAUS P., Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, 1940, 22.25. Cit. por

PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 97-98 [=125].



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segunda generación, y entre ella se debe contar a Lucas especialmente,refleja una nueva comprensión: entre la resurrección de Jesús y el fin delmundo se encuentra una gran distancia temporal. Ciertamente se cree que laresurrección de Jesús representa el inicio del fin del mundo, pero el eschatonha acontecido personalmente en El y todavía no en el mundo. La historiaestá marcada por la dimensión escatológica en la espera de lo que vendrá.

¿Significa esta nueva comprensión una pérdida del sentido escatológicoque caracterizó la primera comunidad cristiana? ¿Si ya todo está realizado,qué sentido tiene que el mundo siga adelante? Mientras que para los primeros

creyentes la resurrección de Cristo estaba unida al fin del mundo, paranosotros existe una diferencia no sólo formal, sino también temporal entreambos acontecimientos. ¿Quiere decir esto que para los cristianos de hoy laespera escatológica constituye sólo un recuerdo del pasado atestiguado por la comunidad primitiva? ¿Cómo hay que entender la relación entre laescatología realizada y la consecuente?

Se trata, a juicio de Pannenberg, de preguntarnos hoy día en la situaciónactual si todavía podemos mantener la tensión que une la resurrección deJesús y la resurrección universal al final de los tiempos. «Esta relación entreel acontecimiento de Cristo y el fin del mundo que aún ha de suceder, en elsentido de una espera apocalíptica interpretada antropológicamente, no vaunida al espacio de tiempo cuantitativo entre ambos acontecimientos, sinosólo a la analogía de contenido que existe entre el acontecimiento realizadoya en y con Jesús y lo que la espera apocalíptica aguarda del futuro final...Sólo esta relación con el fin del mundo que aún ha de suceder, lo acontecido

en Jesús con su resurrección de entre los muertos puede tener y conservar también para nosotros un carácter revelatorio».47

En su segunda venida, Jesús recibirá la confirmación definitiva de por parte de Dios y se hará patente la revelación de Dios en Jesús en su gloriadefinitiva e irresistible. La escatología consecuente implica siempre una

47. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 104-105 [=133-134]. Las cursivas

son nuestras.



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anticipación de lo que ya sucedió en Cristo y sucederá con todos los hombresy con el mundo entero al final de los tiempos. La anticipación del fin implicauna promesa de cumplimiento, que encuentra su garantía en su realizaciónya cumplida en la resurrección de Cristo, pero que mantiene su apertura alfuturo.

4. La resurrección de Jesús como revelación

Una vez establecido que en Jesús el fundamento de la unidad conDios radica en su resurrección y no en su pretensión de poder prepascual,Pannenberg se pregunta por la relación que existe entre la divinidad de Jesúsy la divinidad del Padre. En otras palabras, se interroga sobre cómo sedebe comprender la doctrina trinitaria (unidad en la distinción de las personas)desde una cristología desde abajo centrada en la resurrección. Para elloavista las líneas esenciales de las diversas posturas cristológicas a lo largode la historia clasificándolas en cinco modelos de la presencia de Dios enJesús. Constata que no siempre se ha reconocido la unidad de Jesús con

Dios y por eso fueron necesarias las controversias cristológicas de la iglesiaantigua, e inclusive después no siempre se interpretaron correctamente lasdefiniciones dogmáticas. Los modelos individuados son: 1. Presenciaespiritual (en la antigüedad: hombre divinizado, primer adopcionismo, Pablode Samosata; en la edad moderna: Kant, Schleiermacher, Ritschl, vonHarnack); 2. Presencia sustancial (teología de la encarnación, padresapologetas, cristología alejandrina del Logos); 3. Cristología del mediador (subordinacionismo, cristología angélica del cristianismo judío, cristologíadel Logos, Orígenes, Arrio; en edad moderna: Calvino); 4. Presenciamanifestadora (gnosticismo, modalismo; en edad moderna: Tillich y Buri);5. Presencia reveladora (Barth). Pannenberg advierte que estos modelosno se encuentran en forma pura y tampoco se excluyen totalmente entre sí.Su individuación responde a la finalidad de captar la pluralidad de visionescristológicas en una visión de conjunto provisional para poder acceder luegoa una planteamiento sistemático. La diferencia entre presencia espiritual y

sustancial, es que la segunda concibe la presencia de una forma ontológica.



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Estos dos primeros modelos, aunque contrapuestos recíprocamente, no estánreñidos con el tercero, la función mediadora, y a veces aparecen encombinación con él. La diferencia entre el cuarto y el quinto modelo consisteen que la presencia manifestadora se concibe como una epifanía de lo divinosin suponer una identidad esencial entre lo revelado y el revelador, mientrasque en el quinto modelo implica la unidad sustancial.48

Pannenberg opta por el quinto modelo, siguiendo la teología de K.Barth49 para el cual la resurrección se debe comprender esencialmente comorevelación de Dios. Por revelación no se debe entender la comunicación

intelectual de verdades por vía sobrenatural, sino más bien elautodescubrimiento de Dios. Se supera así un concepto nocional derevelación, en pro de uno más existencial y personal. Según la apocalípticadel tardojudaísmo la revelación plena de Dios sólo se realizará al final de lostiempos como un acontecimiento escatológico: la manifestación futura de lagloria de Dios.50 No obstante señala que en el nuevo testamento,

48. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 111-125 [=143-165].49. Para Karl Barth la resurrección de Jesús no es un acontecimiento absolutamente nuevo

sino sólo «Offenbarung seiner am Kreuz vollendeten Geschichte». BARTH K., Kirchliche Dogmatik , IV/2 136s; 156s. La formulación más clara de esta idea la expuso Barth en1922, en la segunda edición de su Römerbrief , diciendo que «daß die Erweckung Jesu keinEreignis von historischer Ausdehnung neben den anderen Ereignissen seines Lebens undSterbens ist, sondern die unhistorische Beziehung seines ganzen historichen Lebens auf seinen Ursprung in Gott», 175. Según la opinión de Pannenberg este juicio recuerda ladiscutidísima tesis de Bultmann de que «die Auferstehung Jesu sei nur der Ausdruck der Bedeutsamkeit des Kreuzes». La posición de Barth en su obra Kirchliche Dogmatik, sin

embargo, se distingue tanto de su primera posición cuanto de la de Bultmann en el hechode que «daß er jetzt das Offenbarungsgeschechen, die unhistorische Beziehung des ganzenLebens Jesu auf seinen Ursprung in Gott, doch als ein besonderes Ereignis in zeitlichenAblauf der Geschichte Jesu gelten läßt». PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie,109 [=138-139].

50. Cf. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 125-127. En el vocabulario yacitado de la teología de Pannenberg, Blásquez precisa así el término revelación: «Es lamanifestación definitiva y la realización consumada. Es inseparable del ser que se revela.De esta forma, la revelación de Dios es «autorrevelación» e implica una unidad esencialcon el «Medium» en que se revela. Como Dios está en relación con toda la realidad que es

histórica, la revelación de Dios sólo acontecerá al final. Dios en la historia y destino de



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especialmente en la teología joánica, el concepto veterotestamentario de lagloria de Dios alterna entre los sentidos apocalíptico y gnóstico-dualista.

La presencia reveladora de Dios en Jesús adquiere en la resurreccióntres rasgos específicos:- Escatologicidad : el evento Cristo es revelación de Dios en cuanto es elinicio del fin del mundo. En la resurrección se manifiesta la gloria de Dios enel rostro de Jesús (2Cor 4,6). Sin la resurrección, Dios no se hubieraautorrevelado como tal en Jesús.- Definitividad : La autorrevelación de Dios debe ser definitiva, es decir,

una vez para siempre. No puede haber dos revelaciones distintas, porque ola primera no sería verdadera o no sería completa. Dios se ha manifestadodefinitivamente en la resurrección de Jesús y por eso no puede manifestarsenuevamente.- Unicidad : En la autorrevelación de Dios se da una identidad sustancialentre el revelador y lo revelado, entre Jesús y Dios. Esto significa que Jesús pertenece a la misma esencia divina y revelándose, revela a Dios.

Considera que uno de los mejores aciertos de Barth consiste en lafundamentación de la unidad esencial de Jesús con Dios por medio delconcepto de autorrevelación de Dios a través de la resurrección de Jesús.Desde esta perspectiva, Pannenberg justifica la intransigencia de Barth acualquier teología natural de la revelación. En conclusión, en la resurrecciónde Jesús se da la autorrevelación de Dios: «Si Dios se ha revelado a travésde Jesucristo, entonces solamente por medio del acontecimiento de Cristose define quién o qué es Dios. Desde este momento Jesucristo forma partede la definición de Dios y, en consecuencia de su divinidad, de su ser esencial».51 Jesús es la plenitud de la revelación de Dios, pero al mismotiempo es la revelación de la esencia humana, esto es, de la determinaciónespecífica del hombre. Con esta tesis Pannenberg desarrolla la repercusión

Jesús se revela prolépticamente, en cuanto por la resurrección es la anticipación del fin».BLASQUEZ PEREZ R., La resurrección en la cristología de Wolfhart Pannenberg, 504.




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52. PANNENBERG W., Grundzüge der Christologie, 195 [=237].53. Advierte que erróneamente algunos interpretaron este fundamento aisladamente: como si

la resurrección constituyese inclusive una alternativa a una fundamentación de la fe en elJesús prepascual y en su muerte. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II,

385.

antropológica que tiene la resurrección de Jesús. La divinidad de Dios se harevelado en la persona de Jesús de Nazaret, el cual ha pretendido que en larelación con El se decidiera en el juicio futuro la salvación del hombre (cf.Lc 12,8s; Mc 8,28 par.; Mt 11,6). «Esta pretensión de Jesús ha sidoconfirmada mediante su resurrección por parte de Dios. La relación conJesús, por consiguiente, revela lo que es un hombre a los ojos de Dios. Larevelación definitiva en el juicio futuro se ha decidido ya ahora de antemanoen virtud de la relación de Jesús con los hombres y de su actitud con respectoa El».52 De la íntima vinculación entre la manifestación de la gloria de Dios

(revelación) y la glorificación del justo (resurrección) se desprende que la feo el rechazo de Jesús constituye la anticipación del juicio del final de lostiempos. Jesús se manifiesta como «el ejecutor del fin» («der Vollstrecker des Endes»). El hombre aparece constitutivamente como «apertura a Dios»en cuanto espera la salvación como su determinación esencial definitiva másallá de la muerte. Jesús como el «representante de los hombres ante Dios».

5. Precisaciones posteriores (1991)

En el segundo volumen de su Systematische Theologie (1991),Pannenberg volvió a tocar el tema de la resurrección de Jesús insertándoloen el conjunto de su teología sistemática. Vamos a relevar los puntos quefueron revisados, puntualizados y corregidos a distancia de 27 años de la primera publicación de Grundzüge der Christologie. Sigue sosteniendo lacentralidad de la resurrección de Jesús como fundamento de la fe cristiana, pero precisa que no se trata de un acontecimiento aislado sino en su referenciaa la misión terrena de Jesús y a su muerte.53 Afirma la inseparabilidad de loseventos de la vida y muerte de Jesús con su resurrección, y al mismo tiempoentre el acontecimiento y su significado. En la resurrección de Jesús su



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pretensión de poder y su misma muerte son confirmadas por Dios, Jesús es justificado por Dios por la potencia del Espíritu Santo (1Tim 3,16; Rom1,4; 4,25). No se trata de una confirmación externa, sino del inicio deleschaton. Desde su resurrección la vida y muerte de Jesús cobran un nuevosentido, pero esto no significa la resurrección se reduzca a ser únicamenterevelación del sentido de su muerte en cruz (contra el primer Barth y contraBultmann). «Es verdad que sólo con el acontecimiento de pascua la historia prepascual de Jesús y su persona en relación con Dios han recibido unsignificado definitivo y unívoco. El acontecimiento pascual es por tanto un

evento que tiene su propio peso y contenido: la misma resurrección de Jesúsde entre los muertos a una nueva vida con Dios. Por esto mismo disipa laambigüedad que había acompañado la persona de Jesús y su historia, y nodesvela simplemente un sentido anteriormente escondido a prescindir delacontecimiento de la resurrección».54 Resume su posición sobre laresurrección en una serie de tesis:

1. Hablar de resurrección de Jesús significa expresarse con una metáfora.

2. La idea de una resurrección de la muerte a una vida nueva y eterna sefundamenta en la esperanza escatológica del judaísmo.

3. La esperanza escatológica de una resurrección a la vida ofreció a la fecristiana de Pascua su expresión lingüística y su contexto imaginativo.

4. La realidad de Jesús que se encuentra en las apariciones pascualesmodifica profundamente el marco de comprensión del judaísmo de unaresurrección escatológica a la vida.

5. El anuncio de la resurrección de Jesús, como esperanza de salvación, para toda la humanidad presupone una plausibilidad suficiente de la

expectativa de una resurrección escatológica de los muertos universal.6. Los relatos de las apariciones del Resucitado a los discípulos, junto al

hallazgo de la tumba vacía, son decisivos para aceptar la facticidad de laresurrección de Jesús.

7. La afirmación según la cual Jesús ha resucitado, esto es, que Jesús de Nazaret después de su muerte ha entrado en una vida nueva, implicauna pretensión de historicidad.55

54. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 386.55. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 387-405.



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Estas siete tesis condensan el pensamiento de Pannenberg sobre laresurrección de Jesús y en algunos puntos precisan su posición anterior dialogando con algunos teólogos que lo habían criticado. En relación a latesis 1, aclara que en el carácter metafórico del lenguaje sobre la resurreccióncomo paso a una nueva vida, lo metafórico se refiere no a los términos de laanalogía: vida antigua y vida nueva, sino sólo al pasaje (tránsito) en cuantotal. La vida nueva es vida en sentido pleno. Además Pannenberg reconocecomo útil la distinción entre «resuscitación» («Auferweckung) y «resurrección»(«Auferstehung») usufructuada por Moltmann, pero con la condición de

que no se presenten como conceptos alternativos. La acción intransitiva deser resucitado y la transitiva de resucitar expresan fundamentalmente la mismarealidad: el que estaba dormido se levanta, se despierta. En la resurrecciónde Jesús no se trata de la alternativa si El puede resucitar mediante su propio poder o es resucitado por Dios: «Se presupone siempre, cuando se hablade resurrección de Jesús (p.e. 1Tes 4,14), que es el Padre y su Espírituquien despierta... Inclusive cuando se presenta como una acción propia delHijo de Dios (p.e. Jn 2,19; 10,17), la resurrección de Jesús acontece siempreen obediencia al Padre, no como manifestación de un eventual poder autónomo».56

Sobre las tesis 2-5 referidas al horizonte escatológico-apocalípticodel tardojudaísmo como horizonte hermenéutico de comprensión y expresiónde la resurrección de Jesús, Pannenberg reafirma lo que ya había expuestoanteriormente. Expone con mayor claridad cómo la resurrección de Jesúsimplica una modificación del tal horizonte en cuatro puntos: 1. Significa una

justificación y confirmación de Jesús por parte de Dios, esto es, unaexaltación; 2. Aporta un elemento nuevo a la tradición judaica: la resurrecciónde una persona singular como evento temporalmente distinto de laresurrección universal de los muertos. La comunidad cristiana primitiva tardóen comprender esto y tal vez sólo lo logró en vista del retardo de la parusía);3. Se reafirma la resurrección de Jesús como inseparable de la expectativa

56. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 388. Cf. también la nota 63.



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escatológica de la resurrección universal; 4. Implica como verificacióndefinitiva el acontecimiento de la resurrección escatológica.57 Constata laurgencia de una argumentación antropológica que desvele las estructurasexistenciales implicadas ante la muerte y la exigencia de sobrevivencia, comolugar hermenéutico desde el cual plantear el problema de la resurrección deJesús, dado que en la cultura contempóranea el horizonte escatológico ha perdido plausibilidad.

En relación a la tesis 6 que determina el valor decisivo de los relatosde apariciones y del sepulcro vacío, Pannenberg se defiende de la acusación

de Kasper de sobrevalorizar la importancia del sepulcro vacío dada laambigüedad del fenómeno por lo demás ya atestiguada en el nuevotestamento. Insiste que ambos testimonios deben someterse al examen de laaveriguación histórica según sus propias reglas epistemológicas, antes deser aceptadas por la sola fe en base al principio extrínseco de autoridad.58

Tal vez en la tesis 7 encontramos mayor novedad con respecto a sus posiciones anteriores: el mismo hecho de la afirmación «Jesús ha resucitado»implica una pretensión de historicidad. Todas nuestras afirmaciones sobre larealidad comparten esa pretensión, se refieren a sucesos que han acontecidoen el tiempo y en el espacio y que pueden ser verificados por los instrumentosdel método histórico-crítico. Pannenberg es consciente que esta tesis suyaha sido una de las más criticadas en su pensamiento y por esto puntualizacual es el verdadero significado que hay que atribuir a sus afirmaciones:

a) « Historicidad no significa necesariamente que lo que se afirma comohistórico y efectivo tenga por fuerza que ser análogo o semejante a cuantoconocemos. La pretensión de historicidad, inseparable de la afirmación delcarácter efectual de un acontecimiento sucedido, no implica sino la mismaefectualidad».59 Su pensamiento se hace muy agudo y difícil de traducir enotras palabras por el equilibrio que comporta: el que un acontecimiento

57. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 391-393.58. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 395-402.

59. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 403.



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pueda suceder en la historia (condición de efectualidad) no implica lanecesidad de una analogía con otros acontecimientos cuya realización efectivaconocemos. En este punto concuerda con Moltmann.

b) La condición de alteridad que caracteriza la resurrección de Jesús, esdecir, su diferencia esencial con respecto a nuestro ser, no impide laafirmación de su historicidad. Según Pannenberg la historicidad de laresurrección no está en lo que está después de la historia, sino en lo que estádentro de ella: la victoria definitiva sobre la muerte se ha realizado en nuestromundo y en nuestra historia. Pannenberg reseña la crítica que le haceMoltmann al respecto: «Quien califica la resurrección de Cristo, igual que sumuerte en cruz, como «histórica» no advierte la nueva creación que tieneinicio con ella y ni siquiera la esperanza escatológica», y lo acusa de nohaber comprendido el matiz de la cuestión: la diversidad de la resurreccióncon respecto a la cruz no está en el carácter de acontecimiento, sino en lacualidad del acontecimiento.60

c) La historicidad no implica que se haya llegado a una reconstrucciónhistoriográfica total: «La afirmación de la historicidad de un acontecimientono implica que lo que se afirma esté talmente aclarado que no sea posiblediscutir su efectualidad en el futuro».61 En el caso de la resurrección deJesús, hasta que no se realice el eschaton habrá controversias sobre sufacticidad por la misma tensión entre el ya y el todavía no escatológico.

60. Cf. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 403-404; Cf. MOLTMANN J., Der Weg Jesu Christi, 235. Hay que decir que Moltmann no lo nombraba explícitamente,sin embargo era clara la crítica a Pannenberg.

61. PANNENBERG W., Systematische Theologie, II, 404. En este punto se defiende de laimpugnación de W. Kasper de conceder a la investigación histórica un enorme peso parala aceptación de la resurrección. Para Pannenberg, la historicidad de la resurrección consisteante todo en un nexo lógico y no fáctico. En contra de Moltmann aclara que «histórico»no significa «históricamente demostrable», sino «efectivamente acontecido» («Aber «historisch» heißt nicht «historisch beweisbar», sondern besagt «tatsächlichstattgefunden»).



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d) El juicio sobre la historicidad de la resurrección depende de la concepciónde realidad que se tenga y no sólo de los datos positivos analizados. Conesto llegamos a la importancia hermenéutica de los prejuicios o precomprensiones: quien decida de antemano que no es posible laresurrección de los muertos, negará consecuentemente la resurrección deJesús (1Cor 15,13). Pero en este caso más que un «juicio» nos encontramoscon un «prejuicio» que imposibilita el mismo «juicio».

Pannenberg resurreción revelacion e historia

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