Otro de los temas destacados...
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REVISTA ISLAM
Nº 10. agosto de 2012
Dirección: C/ Anastasio Herrero, nº 5, 2º Madrid - 28020. Tel: 915714040 Fax: 915708889 Decano de la prensa musulmana en España 1971 1971
Edita: UCIDE
Las opiniones y juicios expresados
por los autores de los artículos y
trabajos publicados en la revista
ISLAM no reflejan necesariamente
los puntos de vista de los editores.
SUMARIO
Presentación
SAGRADO CORÁN
Comentario del Sûrat-ul-Fâtihah
por S. Q.
LA MEDICINA DE LAS ALMAS
de Ibn Hazm
Capítulo tercero:
SOBRE LA CIENCIA
EL ISLAM explicado por Omar
Salim
LA CIENCIA EN LA
CIVILIZACIÓN MUSULMANA
por Régis Morelon
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Presentación
Continuamos en este número de la
revista que os ofrecemos, en primer
lugar, con una trascendente exégesis
sobre el primer sura del Corán, el cual
es recitado en cada zalá, y en el que se
encuentran concentradas las grandes
generalidades de la mentalidad islámica,
el conjunto de conceptos que
determinan la especial visión universal
que de la existencia tiene el musulmán y
que rigen su sensibilidad frente a la
existencia.
A continuación os ofrecemos el tercer
capítulo del libro “La medicina de las
almas” del cordobés Alí Abenhazam o
Ibn Hazm, dedicado a la ciencia, en el
que nos muestra sus reflexiones sobre la
gran utilidad que la ciencia reporta para
la práctica de las virtudes: ella nos hace
apreciar la hermosura de la virtud, y nos
puede mover a ponerla en práctica; ella
nos hace ver la fealdad del vicio, y nos
puede mover a evitarlo; ella nos enseña
cuánto vale la buena reputación, y nos
anima a procurárnosla; ella nos muestra
los daños de la mala fama, y nos la hace
abominable. De estas premisas se
infiere que la ciencia tiene su parte de
influjo en la práctica de toda virtud.
Seguidamente el joven Omar Salim nos
ofrece su llana explicación de la
creencia y la práctica islámicas, de una
manera sencilla, de modo que cualquier
compañero, vecino o amigo suyo pueda
comprender a los musulmanes tanto en
su creencia como en su práctica
religiosa. La convivencia con personas
de otras religiones es fundamental para
que reine la paz en el mundo, porque
para el musulmán todas las religiones
proceden del mismo Dios, y todos los
hombres son hijos del mismo ser, Adán.
La experiencia en todo el mundo
musulmán es muestra de la posibilidad
de convivir varias religiones con el
respeto debido.
Continuamos finalmente con el artículo
de Régis Morelon, investigador del
Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS) francés dedicado a
la ciencia, su investigación y
aplicaciones prácticas desarrolladas en a
lo largo de la historia de los
musulmanes por el mundo, y la gran
aportación de éstos a las ciencias
exactas, como puedan ser las
matemáticas puras y sus aplicaciones
astronómicas que también tienen su
aplicación práctica en los calendarios
solares y lunares, o los horarios de las
oraciones de los fieles musulmanes.
Hoy en día resulta evidente que no es
posible pensar en un desarrollo de las
ciencias exactas en Europa a partir del
siglo XVII si se hace abstracción del
paso por la historia de la ciencia
musulmana en árabe, aunque se hiciera
por árabes, persas, turcos, bereberes u
otros. Durante varios siglos, la lengua
árabe fue la única lengua de
investigación científica que hubo
alrededor del Mediterráneo,
inmediatamente posterior a la lengua
griega y anterior a la latina, y
finalmente vendrían las diferentes
lenguas europeas, principalmente a
partir del siglo XVII.
Puede decirse que, en Bagdad y a partir
del siglo IX, debido al desarrollo de las
ciencias y a la creación científica, la
lengua árabe se convirtió en el único
idioma científico de la época alrededor
del Mediterráneo y así siguió siendo
durante varios siglos.
El razonamiento matemático pasó a un
nivel de abstracción que hasta entonces
nunca se había logrado, abriendo un
campo nuevo para esta disciplina.
Esperamos que estas lecturas que os
presentamos sean de vuestro interés.
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EL SURA DEL FÁTIHA
Por: S.Q. Este es el breve capítulo de siete versículos que todo musulmán repite, como mínimo, diecisiete veces entre el día y la noche; el doble de esta cantidad si, además, realiza las oraciones aconsejables (sunan), y muchas más veces si desea dirigirse a su Señor con las voluntarias (nawáfil) que añade a las prescritas (faraid) y a las sunan. No se puede prescindir de la recitación de este sura en la oración, esto es lo que se entiende del dicho del Profeta referido por 'Ubada ibn as-Samet y que está incluido en las dos principales obras que contienen los dichos del Profeta, según el cual, el Mensajero de Dios dijo: "No cumple la oración quien no recite durante ella el primer sura del Libro". Efectivamente, en este sura se encuentran concentradas las
grandes generalidades de la mentalidad islámica, el conjunto de conceptos que determinan la especial visión que de la existencia tiene el musulmán y que rigen su sensibilidad. Todo esto nos revela parte de la sabiduría que existe en su elección para ser repetida al comienzo de cada serie de plegarias (rac'a) que constituyen una oración y la razón por el sura durante su ejecución. 1- En el nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo. 2- La alabanza es para Allah, el Señor de los mundos. 3- El Misericordioso, el Compasivo, 4- el Rey del Día de la Recompensa. 5- ¡Solo a Ti adoramos!, ¡Solo a Ti pedimos ayuda! 6- ¡Guíanos por el sendero recto, 7- el sendero de aquellos a los que has colmado con tus beneficios, no el de aquellos que son objeto de tu ira, ni el de los que están en el error! TRANSCRIPCION Bismil - lahir - rahmanir - rahim (1) al - hamdu lil - lahi rabbil - alamin (2) ar - rahmanir - rahim (3) maliqui yawmid - din (4) iyyaca na'budu wa iyyaca nasta ' in (5) ihdinas - siratal - mustakim (6) siratal - ladzina an ' amta ' alayhim ghayril - maghdubi 'alayhim wa lad - dal 'lin (7)
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¿Cuál es el principio del Sura?: "En el nombre de Allah…". Comenzar con el nombre de Allah, esta es la cortesía que Allah enseñó a su Enviado, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, al iniciar la revelación del Corán: "¡Lee, en el nombre de tu Señor!". Y esto concuerda plenamente con ese gran fundamento islámico según el cual Allah es "el Primero y el Último, el Aparente y el Invisible". Él, alabado sea, es el Existente real del que depende de la existencia de todo ser y Él inicia todo lo que tiene principio, en su nombre se efectúa todo comienzo y en su nombre se realiza todo movimiento y toda actividad. Y sus nombres o atributos, alabado sea, como "el Misericordioso, el Compasivo", abarcan e integran todas las significaciones, todas las circunstancias de la misericordia. Él es el Único que puede reunir en su esencia todos los atributos y Él es el Único que puede ser llamado Rahman (Misericordioso) a causa del alcance extraordinario del significado de este nombre. Nadie que no sea Él puede abarcar estos dos nombres. Estos dos atributos reunidos contienen y profundizan en todas las significaciones, en todas las circunstancias, en todas las implicaciones de la misericordia. Así, el Sura comienza recordando el nombre de Allah y todo lo que esto sugiere, como la unicidad absoluta, y esto significa la primera de las bases sobre las que se asienta la
visión musulmana de la existencia. Por otro lado, la profundización en todos los significados de la misericordia, en sus circunstancias e implicaciones, gracias a la mención de los atributos juntos, Rahmán y Rahim, representa la segunda base de esa visión, al manifestar cuál es la autentica relación existente entre Dios y la totalidad de su creación. Y tras comenzar con el nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo, inmediatamente viene el dirigirse a Allah con la alabanza y describirle con el señorío absoluto sobre todos los mundos: "La alabanza es para Allah, el Señor de los mundos…". Alabar a Dios, esta es la reacción que nace del corazón dotado de confianza plena en Allah, con solo el recuerdo de su nombre. La propia existencia de ese corazón no es otra cosa que una emanación de la gracia divina en cada mirada, en cada momento, a cada paso los beneficios de Dios se perpetúan unos tras otros, se acumulan, colman a todas las criaturas y entre ellas, especialmente, al hombre. Por ello, el dirigirse a Allah con alabanza es otra de las bases, otro de los fundamentos del Islam: "Y Él es Allah, no hay otra divinidad mas que Él, y a Él pertenece la alabanza al principio y al final". El favor y el beneficio de Dios, alabado sea, alcanzan todos los extremos. Si el ser humano se dirige
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a Él exclamando: "La alabanza es para Allah", este simple acto tiene ante Allah un inmenso valor que supera todas las medidas y por ello será recompensado su siervo. En el libro de los dichos y hechos del Profeta, (Sunna), según relata Ibn 'Umar, el Mensajero de Allah contó cierta vez que uno de los siervos de Allah dijo: "¡Oh, Señor!, A Ti pertenece la alabanza tal como corresponde a la Majestad de tu Faz y a la Grandiosidad de tu Poder". Los ángeles se sintieron rebosados y no supieron cómo anotarlo. Entonces se dirigieron a Allah y dijeron: "¡Oh, Señor nuestro!, Uno de tus siervos ha dicho palabras que no hemos sabido escribir". Y dijo Allah, siendo el mejor conocedor de las palabras de su siervo, "¿y que ha dicho mi siervo?". Contestaron: "Ha dicho: "¡Oh, Señor! A Ti pertenece la alabanza tal como corresponde a la Majestad de tu Faz y a la Grandiosidad de tu Poder". Entonces dijo Allah: "Escribidlo tal como lo ha pronunciado y cuando se encuentre conmigo, entonces Yo le recompensare por ello". Es así como el dirigirse a Allah con alabanza simboliza el sentimiento del ser humano que, poseído por su confianza en Dios, se estremece ante el recuerdo de su nombre. En cuanto a la segunda parte del capitulo (Fátiha), es verdaderamente otra de las bases fundamentales que dan forma definitiva a la visión que el Islam ofrece sobre la existencia. "Rububiyyah", calidad de "Rabb",
(Señor), señorío completo y absoluto de Allah sobre todas las cosas. Rabb es el que posee algo y lo administra. En árabe se designa con esta palabra a quien, con sabiduría, procura el bien y la conservación de su posesión. La regulación y administración de Allah para la corrección y formación adecuada de lo creado abarca a todos los mundos, es decir, a todas las criaturas. Allah, alabado sea, no ha creado los mundos para después abandonarlos a su deriva. Al contrario, Él actúa en el universo empujándolo a la corrección, lo cuida, le va dando la forma apropiada. Todos los mundos, todas las criaturas son abarcadas por la protección de Allah, Señor único de los mundos. La relación entre el Creador y las criaturas es constante, continua, realizada en cada momento y en toda circunstancia. El reconocimiento del Señorío absoluto establece la diferencia entre la concepción clara de la unicidad de Dios, completo y perfecto, y a la confusión que nace cuando no se concibe esta realidad en su aspecto más tajante y radical, porque ha sido frecuente que el hombre haya reunido el reconocimiento de que Allah ha dado la existencia al universo y, a la vez, la creencia de una pluralidad de "señores" que gobernarían la vida. Esto puede parecer ridículo, pero ha sido y es una realidad en la vida del hombre.
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El sagrado Corán nos habla de unos asociadores que, refiriéndose a los diversos "señores" afirmaban: "No les adoramos sino para que nos acerquen a Allah". Y también nos cuenta como los adeptos del Libro tomaron a sus sabios y a sus sacerdotes como "señores" aparte de Allah. Los actos de fe o ritos religiosos entre los paganos están rebosantes de "señores" diferentes, "señores pequeños al lado del gran dios", tal como ellos pretenden. El reconocimiento absoluto de Allah como abarcante de todo lo que existe, tal como es expresado en este Sura, implica necesariamente que el hombre debe dirigirse, junto a todas las criaturas y a todos los mundos, a un Señor Único, al que se contempla en su absoluto poder, rechazando de esta manera el pesado yugo impuesto por los diferentes "señores", eliminando la pesada carga que han ido acumulando sobre las espaldas del ser humano, apartando la fatiga, la inquietud y la perturbación que supone el encontrarse entre diversos poderes. Es entonces cuando el hombre encuentra el sosiego y la seguridad en la protección constante de Allah y en su Señorío establecido. A la llegada del Islam, las doctrinas, los conceptos, las filosofías, los mitos, las ilusiones y los pensamientos, se amontonaban en la conciencia humana como escombros y desechos. Se mezclaba lo verdadero con lo falso, lo valido con lo vano, la realidad con la
superstición, la filosofía con el mito y la conciencia humana, mientras tanto, aplastada bajo ese inmenso peso, caminaba a tientas y se debatía entre las tinieblas. Ese vagabundeo, sin rumbo, de la humanidad que no conducía a la estabilidad, ni a la certeza ni a la paz, era el fruto de su concepto de lo divino y sus cualidades, de su relación con su creación y, en particular, con el hombre. Era imposible que la humanidad, que la conciencia humana, encontrase la seguridad en su relación con el universo, en su relación consigo mismo, en su método vital, antes de hallar la estabilidad y el reposo en su concepción de lo divino y de sus atributos, antes de llegar en esta cuestión a la evidencia cierta, despejando así la niebla, deteniendo el vagar inútil, deshaciéndose definitivamente de los escombros innecesarios. El hombre es incapaz de percibir la necesidad de esa estabilidad hasta que no se da cuenta de la importancia y abundancia de esos desechos, de la nefasta influencia de esas doctrinas, de esos conceptos, mitos, filosofías, ilusiones y pensamientos que el Islam encontró enfrentados entre sí dentro de la conciencia humana. Por ello, no es de extrañar que, la primera tarea que se impusiese el Islam a sí mismo fuera la de despejar esas ideas, de establecer claramente el concepto de la unicidad de Dios y demás atributos, de sus relaciones con lo creado y las relaciones de lo creado con Él, de manera que la conciencia humana
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pudiera descubrir donde asentarse con seguridad, de manera total y con certeza plena. Por todo esto, la unicidad perfecta, pura, abstraída y completa, en la que no hay mezclado ningún ingrediente extraño, es el fundamento y la base esencial de la visión de la existencia que el Islam enseña y comunica a la conciencia humana; se rechaza cualquier engaño, cualquier fraude con el que se quiera empañar la realidad transparente de la unicidad; con él desaparece toda oscuridad, toda ambigüedad, y se establece su pureza en la conciencia, con fuerza, haciendo imposible que alguna ilusión o pasión pueda llegar a él, mezclándose con su realidad. Y con idéntica seguridad ha hablado el Islam de los atributos de Allah y, en especial, de todo lo que se refiere y relaciona con su Señorío absoluto, pues es en esta cuestión donde más peligrosa es la influencia de los "escombros", pues es en este tema esencial donde pretendían actuar las doctrinas, las filosofías, las ilusiones y los mitos, porque todo lo referente a esta cuestión es extraordinariamente importante y de enormes consecuencias para la conciencia del ser humano y para su comportamiento en el mundo. Realmente, la belleza de este principio musulmán, su perfección y armonía, y la sencillez con que se presenta esa gran realidad a la que se refiere… todo esto no se hace patente al corazón y a la razón mas que cuando se tiene en cuenta y se
analizan esos "escombros" de doctrinas, conceptos y mitos a los que se enfrentó. Solo entonces se percibe a toda su extensión que ISLAM es misericordia, por su belleza, su sencillez, su claridad, su armonía, su proximidad íntima y por su respuesta directa a la profunda naturaleza primigenia del ser humano. "El Misericordioso, El Compasivo"; esta descripción, con la que se abarcan todos los significados, todas las circunstancias y todas las implicaciones de la misericordia, se repite aquí, en lo interno del Sura, en una frase independiente, para corroborar firmemente cuál es la característica sobresaliente de ese Señorío integral, para confirmar cuál es la relación constante entre el Señor y Sus siervos, entre el Creador y Sus criaturas…, es el lazo de la misericordia y la consideración. Es el lazo que nace de la confianza y tiene como fruto el amor. Y la alabanza es la respuesta primigeniamente natural ante la contemplación de esa misericordia penetrante y abordadora. Allah, Señor en Islam, no se dedica a rechazar y expulsar a sus siervos como hacían con sus enemigos los dioses del Olimpo durante sus diversiones o disputas, tal y como imaginaban a los mitos griegos; ni prepara contra ellos estratagemas para vengarse, como pretenden hacer creer las manipuladas narraciones del Antiguo
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Testamento, poniendo como un ejemplo, de los muchos que hay, la historia de la Torre de Babel. "El Señor del Día de la Recompensa", aquí nos encontramos con otro de los pilares de profunda influencia para la vida humana; la fe en el Día del Juicio. Señor; máximo grado en cuanto a dominio y supremacía. Día del Juicio, Día de la Recompensa en la última vida. Muchas veces ha reconocido el hombre la Divinidad de Allah y su creación del cosmos, pero no ha tenido fe en el Día de la Recompensa. El Corán dice sobre alguno de estos "Y si se les pregunta: ¿Quién ha creado los cielos y la tierra?, Ciertamente dirán: "Allah", y después dice de ellos en otro lugar: "Dicen los que no confían: ¡Esto es algo extraordinario, que cuando muramos y seamos polvo, regresaremos a la vida! ¡Eso es imposible…!". La fe en el Día de la Recompensa es, sin duda, uno de los grandes puntos de la doctrina islámica y posee una importante función, ya que hace que el pensamiento y la sensibilidad del hombre tengan en cuenta la otra existencia que sucede a la vida terrenal de tal manera que ya no tienen que ser tiranizados por las necesidades de la tierra; es entonces cuando es posible elevarse sobre esas necesidades. Ya no son víctimas de la inquietud por conseguir rápidamente el fruto de
sus acciones durante sus cortas y limitadas vidas y en el espacio acotado de la tierra. Ahora es cuando pueden actuar por Allah y desear el fruto de la acción allí donde Él lo disponga, bien durante la vida en la tierra, bien en la última morada, para ellos es lo mismo, se sienten en paz con Allah, tienen confianza en el bien, pueden insistir en la verdad, sus espíritus son grandes y actúan con tolerancia y empujados por la seguridad… con esta perspectiva es posible considerar esta fe como una realidad que establece la diferencia entre una vida de adoración de las pasiones y los deseos, y una vida en libertad digna de seres humanos, entre una existencia de continua humillación a los conceptos de la tierra, a sus valores, sus criterios y una existencia ajustada a los valores divinos que enseñan a elevarse sobre la lógica de la ignorancia. Esta fe permite a la humanidad realizar su sublime realidad, la que Dios, nuestro Señor, desea para Sus siervos. No puede ser correcta la vida humana de acuerdo al método vital del Islam mientras no exista esta verdad de una manera afianzada en la conciencia de los hombres que lo siguen, mientras sus corazones no encuentren la paz en que su destino sobre la tierra no es su suerte definitiva, mientras no tenga seguridad todo individuo en que su existencia tendrá una segunda etapa para la que merece prepararse y esforzarse, para la que es necesario sacrificarse apoyando la verdad y el
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bien, sabiendo siempre que encontrará satisfacción por todo ello en aquella vida. "Solo a Ti adoramos", y "Solo a Ti pedimos ayuda". Y esta es la consecuencia, el fruto de la profundización en los significados de los versículos anteriores en este Sura; no se sirve más que a Dios, no se busca apoyo sino en Él. Aquí hay también una bifurcación de caminos en el sentido de la vida; por un lado, la liberación absoluta antes toda servidumbre y, por otro lado, el sometimiento absoluto al Creador por parte de Sus siervos. En este versículo se está proclamando el nacimiento de la total liberación del ser humano, de su liberación completa e integral. Su liberación de las ilusiones, de la esclavitud de los sistemas, la destrucción de la servidumbre a las circunstancias, cuando solo Dios es el Adorado, cuando solo en Él se busca refugio, es entonces cuando la conciencia humana se libera del sometimiento a los sistemas, a las organizaciones, a las circunstancias, a los individuos y a las pasiones, como se libera de la misma manera de humillarse frente a los mitos y a las supersticiones. Y aquí se impone hacer una breve referencia a la postura del musulmán ante las fuerzas naturales. En cuanto a las fuerzas humanas, con relación al musulmán, pueden pertenecer a dos grupos contrarios;
una fuerza que esté de acuerdo con lo justo, confiadora en Dios, seguidora de Su método. En este caso debe apoyarla, solidarizarse con ella, actuar a su lado. Y otra fuerza contraria, sin ninguna relación con Dios, no seguidora de su enseñanza. Inevitablemente existirán choques y enfrentamientos. Al musulmán no debe importarle la aparente grandeza y potencia de esa fuerza porque con su aberración se ha separado de la Fuente original -la Fuerza de Allah- por lo que se pierde constantemente energía real y el sustento necesario para mantener viva su potencia, de la misma manera que cuando una masa se separa de una estrella que no puede tardar en enfriarse, en perder su luz y su brillo, y apagarse su fuego por muy vivo que parezca en principio, mientras que cualquier partícula que haya permanecido adherida a la estrella mantendrá su brillo, su calor y su luz. En cuanto a las fuerzas de la naturaleza, la postura del musulmán es la del reconocimiento y la amistad y no una postura de miedo y desconfianza. Ambas fuerzas, la humana y la natural nacen de una única voluntad, la de Dios, reguladas por Su Ley, armónicas y solidarias en su movimiento y en su objetivo. El Islam revela al musulmán que Allah, Señor de los mundos, ha dado forma a esas dos fuerzas para que entre ellas exista armonía y solidaridad, y no hay forma de
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ganar esa amistad y afirmarla más que la meditación en ella, el conocimiento y la comunicación, hasta que el hombre pueda, acompañándose de esa fuerza natural, dirigirse a Allah, Señor de los mundos. Y si las fuerzas naturales parecen dañarles a veces, esto ocurre más porque el hombre no ha reflexionado sobre ellas y no conoce la Ley que las conduce y guía. Los occidentales, herederos de la ignorancia romana, acostumbran a utilizar una frase para referirse a su relación con las fuerzas naturales: "el dominio de la naturaleza". Para los occidentales es necesario conquistar y dominar la naturaleza. En esta expresión aparece clara la mentalidad de la ignorancia, carente de comunicación con Dios y con el espíritu del universo que, con esa Ley, responde y reacciona ante Dios. Pero, el musulmán, cuyo corazón esta en comunicación con Dios, el Misericordioso, el Compasivo, en comunicación con el espíritu de la creación que responde y reacciona ante Dios, Señor de los mundos, confía en que es posible otra relación aparte de la del dominio y de la violencia. Sabe que Dios es el Formador de todas esas fuerzas. Él las ha creado todas de acuerdo a una única Ley, y las ha dispuesto para el hombre al que ha facilitado el conocimiento de sus secretos y el descubrimiento de las reglas que las administran, y el hombre debe agradecer a Dios todo lo que Él le
ha preparado. Es Allah el que ha dispuesto esas fuerzas para el hombre y no el hombre el que las domina. Con esta percepción de las cosas, las ilusiones ya no se pueden apoderar del sentido del hombre en relación a las fuerzas naturales. Frente a ellas ya no tendrá más temores porque confía únicamente en Allah, solo a Él adora, solo de Él espera ayuda y todas las obras universales son obra de su Señor; en ellas medita y con ellas intima, busca sus secretos y ellas le ofrecen su ayuda y le muestran sus misterios. ¡Qué bellas son las palabras del Mensajero de Dios, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, cuando dijo, refiriéndose a la montaña de Uhud: "Esta es la montaña que nos ama y a la que amamos"! Son palabras que revelan confianza, intimidad y reciprocidad con la naturaleza, son palabras que merecen ser metidas profundamente porque sugieren grandes pensamientos. Después de una referencia generalizada a los principales pilares que conforman la visión musulmana de la exigencia, después de expresarse la necesidad de dirigirse únicamente a Allah con adoración y para buscar en Él la ayuda, viene la práctica de todo esto haciendo una petición a Dios, realizándola de una manera conforme a la atmósfera generalizadora del Sura y a su naturaleza: "¡Guíanos por el sendero recto, el sendero de
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aquellos a los que has colmado con tus beneficios, no el de aquellos que son objeto de tu ira, ni el de los que están en el error!". "¡Permítenos conocer el camino correcto que conduce a Ti!". "¡Y permítenos después la rectitud en él!". Porque ambos, el conocimiento y la rectitud son fruto de la dirección de Dios, de su protección y de su misericordia. El acto de dirigirse a Él con estas palabras es el resultado de la confianza ya que Él es el Único capaz de responder a ellas. Y encontrar el auténtico sendero es lo mas importante de todo aquello que un musulmán puede solicitar de su Señor y esperar para ello su ayuda. Que Allah conduzca a su siervo por el sendero recto es la seguridad de que encontrará la felicidad en el mundo y en la otra vida. Este ruego no tiene otra realidad que la de que Allah guíe la naturaleza primigenia del ser humano al reconocimiento de la Ley de Allah, a la ley real que armoniza el movimiento del hombre y el movimiento de toda la existencia y los dirige a un fin único, hacia Allah, el Señor de todos los mundos. Y este es el Sura escogido para ser repetido en cada oración, el Sura sin el cual queda invalidado este importante acto de adoración a Allah, el Único. A pesar de la brevedad, contiene todas estas nociones fundamentales que determinan la visión universal del musulmán y también su
sensibilidad frente a la existencia. Está incluido en el "Sahih de Muslim", un hadiz referido por Abu Hurayra, según el cual, el Mensajero de Allah, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo: "Dice Allah, alabado sea, "He dividido la oración entre mi siervo y Yo, en dos mitades, una mitad para Mí y otra mitad para mi siervo, y para mi siervo es lo que pide". Cuando el siervo dice: "La alabanza es para Allah, el Señor de los mundos", Allah dice: "El Misericordioso, El Compasivo", Allah dice: "Mi siervo me ha elogiado". Y cuando el siervo dice: "El Rey del Día de la Recompensa", Allah dice: "Esto lo compartimos mi siervo y Yo, y para mi siervo sea lo que pida". Y cuando el siervo dice: "Guíanos por el sendero recto, el sendero de aquellos a los que has colmado con tus beneficios, no el de aquellos que son objeto de tu ira, ni el de los que están en el error", Alla dice: "Esto es para mi siervo y para mi siervo es lo que pide". Tal vez, este hadiz, además de todo lo que ya hemos mencionado sirva para sugerirnos aún más todos los secretos que hay en su elección para ser el Sura que repita todo musulmán diecisiete veces al día, o muchas más veces, al ponerse de pie para invocar a su Señor en la oración.
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LA MEDICINA DE LAS ALMAS de Ibn Hazm
CAPÍTULO III
SOBRE LA CIENCIA
31. Aunque la ciencia no tuviese
otra virtud que la de hacer que los ignorantes te respeten [página 18] y reverencien, y los sabios te amen y honren, bastaría para que te creyeses obligado a buscarla. ¿Cómo, pues, será posible no buscarla, conociendo las otras muchas ventajas que proporciona en este y en el otro mundo?
32. Aunque la ignorancia no tuviese otro inconveniente que el de engendrar en el corazón del ignorante envidia de los sabios, al par que viva emulación contra sus semejantes en la ignorancia, bastaría para huir de ella. ¿Cómo, pues, será posible no huir de ella, atendidos los otros muchos daños que acarrea en esta y en la otra vida?
33. Aunque la ciencia y el estudio sirviesen solo para librar al hombre de tentaciones importunas y de vanos e ilusorios proyectos que solo le proporcionan cuidados y preocupaciones molestas y aún dolorosas, esa sola utilidad sería el mayor estímulo. Pero sus ventajas son muchísimas más, la menor de las cuales es esa que acabamos de citar; por conseguirla se esfuerzan inútilmente los pobres reyes buscando diversión que los distraiga de esos cuidados y preocupaciones, ya en el juego de
ajedrez o de los dados (1), ya en el vino y la música, ya en los deportes hípicos y en la caza, ocupaciones insustanciales que a la postre acarrean daño en esta y en la otra vida; pero ventaja, ninguna pro-ducen.
34. Si hiciese el sabio un balance escrupuloso del empleo que ha dado a las horas de su vida pasada y pudiese apreciar mediante él cómo le ha bastado el estudio de la ciencia para redimirle de todo vilipendio social, elevándole sobre la casta de los ignorantes, de toda preocupación y cuidado, abstrayéndole de las realidades de la vida, y de toda emulación y envidia, dándole el convencimiento íntimo de que su dominio de los misterios de la ciencia le distingue de los demás hombres... , es seguro que su corazón estaría más lleno de gratitud hacia su Dios por el favor que le ha otorgado, más lleno de satisfacción por la ciencia que ha adquirido, más lleno de ansiedad por aumentarla [pág. 19]. 35. El que emplea sus talentos en el estudio de una ciencia inferior
1 El juego denominado por los
árabes nard parece equivalente al
chaquete español (jacket y trictrac), en
que se combina el de damas con el de
dado. Cfr Dozy, Suplement y Freytag,
s. v. Este lo define “Calculorum ludus
qui in abaco scu albeo exercetur”. Sin
embargo, parece que en España era
simplemente el juego de dado, pues el
Vocabulario de Schiaparelli y el del P.
Alcalá lo traducen respectivamente por
taxillus y dado de seis hazes.
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y deja de dedicarse a otra más alta, pudiendo hacerlo, es como el que siembra un solo granito en tierra fértil en que el trigo se puede cosechar en abundancia, o como el que planta árboles silvestres (2) en donde se da muy bien la palmera y el olivo.
36. Divulgar la ciencia entre los que de ella son incapaces es tan perjudicial para ellos, como si dieras de comer miel y confituras a aquel a quien consume el ardor de una fiebre violenta o como si das a oler almizcle y ámbar al que tiene jaqueca por pirosis biliosa (3).
37. El avaro de la ciencia que posee, es más vil que el avaro de las riquezas que atesora, porque la avaricia de este último nace del temor de perder lo que en sus manos tiene, pero aquél guarda ava-ramente una cosa que, aunque la dilapide y regale generosamente, jamás la perderá.
2 El texto da la palabra axxara
cuyo significado es difícil precisar. Los
diccionarios clásicos árabes, citados, en
nota por el editor egipcio, la explican
tan vagamente, que lo mismo puede
significar el cardo y la acedera que el
ciruelo o el albaricoque, pero silvestres,
no injertos. Quizá, en boca de
Abenhazam, sea sinónimo de lo que en
España decimos jara.
3 Este pensamiento es un eco de la
doctrina aristocrática de los filósofos
griegos que reservaban la ciencia para
una minoría selecta. Su influjo dentro
de la teología del Islam y sus relaciones
con el esoterismo evangélico pueden
verse en mi opúsculo La psicología de
la creencia según Algazel apud Revista
de Aragón (Zaragoza, 1902).
38. El que teniendo aptitud natural para una ciencia cualquiera, menos importante que otras, se dedica; sin embargo, a éstas y abandona aquélla, es como el que planta cocoteros en España u olivos en la India: ni unos ni otros dan fruto. 39. La más noble de las ciencias es la que te aproxima a tu Creador Altísimo y te ayuda a que llegues a serle grato [pág. 20]. 40. En materia de riqueza, posición social y salud, compárate con los que tienen menos que tú. En materia de religiosidad, ciencia y virtudes morales, con los que tienen más. 41. Las ciencias abstrusas son como los medicamentos enérgicos, que curan a los cuerpos robustos y matan a los organismos débiles. Así también las ciencias abstrusas acrecientan el talento de la in-teligencia vigorosa y la pulen más y más quitándole sus defectos; en cambio matan al hombre de in-teligencia débil. 42. Ponen algunos tal esfuerzo y perseverancia en profundizar problemas disparatados y absurdos, que, si aplicasen igual trabajo a cuestiones racionales, acabarían por ser más sabios que Alhasán de Basora y Platón el Ateniense y Buzurchomihr el Persa (4).
4 (1) Alhasán de Basora, gran teólogo
ortodoxo de la época de los omeyas y
maestro del fundador de la herejía de
los motáziles, Wasil Benata, murió el
año 110 de la hégira (720 de J.C.). Cfr.
Abenjalicán (edic. Cairo), 1, 227 y
Huart, Litterature árabe (París, Colin,
I902) pág. 60.
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43. Quédase perpleja la razón ante la idea de que sus esfuerzos son inútiles si no van ayudados por el auxilio divino, en cosas de religión, o por la buena suerte, en los negocios de la vida práctica. 44. No hagas daño a tu propia alma obligándola a examinar y criticar las doctrinas perniciosas para convencer de su malicia al que sobre ellas pida tu opinión, porque si esto haces te perderás. Mejor te será contradecirle pura y simplemente, sin razones, aunque con ello te ganes sus reproches, que no conseguir que te confiese su error y se arrepienta, pues en el primer caso te habrás librado del contagio de sus perniciosas doctrinas, mientras que en el segundo es fácil que quedes contaminado. 45. Guárdate de dar gusto a tu prójimo haciéndole algo que a ti te desagrade, a no ser que a ello te obligue la ley divina o una virtud moral. 46. La ciencia humana se detiene ante su ignorancia de los atributos del Creador (5) [pág. 21].
Buzurchomihr es el célebre ministro
de Cosroes Anuxirván, rey de Persia, y
preceptor de su hijo Hormuz que le
sucedió en el trono. Algunos
historiadores orientales le atribuyen la
traducción del libro indio Calila y
Dimna al persa. Parece que abjuró del
mazdeísmo y se hizo cristiano, por lo
cual fue condenado a muerte por Parviz,
sucesor de Hormuz. Cfr. D'Herbelot,
Bibhothèque orientale, 200 a.
5 Según el criterio tahirí de Abenhazam,
no es lícito en teología emplear el
47. Nadie hace más daño a las ciencias que los intrusos, los que a ellas se dedican siendo ineptos, porque se creen sabios y son ignorantes, y les parece que hacen labor útil, cuando todo lo trastornan.
48. El que quiera conseguir la felicidad en la vida futura, la sabiduría práctica en la vida de acá abajo, la justicia en la conducta, todas las buenas cualidades de los hábitos morales y hacerse además digno de todas las virtudes, imite a Mahoma, el Profeta de Dios, y practique sus costumbres y su conducta, en cuanto le sea posible. ¡Ayúdenos Dios con Su gracia para que le imitemos! ¡Así sea! (6).
razonamiento analógico para inferir la
esencia de los atributos divinos por
comparación con las perfecciones de las
criaturas. Su doctrina en este punto se
aparta igualmente del antropomorfismo
exagerado de los herejes partidarios de
un Dios corpóreo, que del más discreto
de los teólogos axaríes, que afirmaban
en Dios los atributos de perfección de
las criaturas. Abenhazam rehúsa admitir
hasta la palabra atributo, que califica de
novedad herética, contraria a la
tradición musulmana y de la cual no hay
huella alguna en el texto de la
revelación. Por eso la razón humana
debe limitarse, respecto de los atributos
divinos, a abstenerse de juzgar, ya que
la revelación nada de ellos dice. Cfr.
Abenhazam, Historia Crítica de las
religiones, II, 173, 175 et alibi passim. 6 Esta doctrina de Abenhazam tiene
cierto interés para la evolución histórica
de la ética en el Islam. El ideal o
prototipo de la perfección moral a cuya
imitación debe y puede consagrarse el
hombre, fue colocado, los primeros
siglos del Islam, en la persona de los
compañeros del Profeta, que, por ser
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49. Dos veces en mi vida me ofendieron los ignorantes: una, cuando en los días de mi ignorancia me hablaron de cuestiones que no conocían; otra, cuando se abstuvieron de hablar en mi presencia sobre cuestiones que entendían. De modo que siempre guardaron silencio sobre lo que les era útil y hablaron de lo que les perjudicaba.
50. Dos veces en mi vida me proporcionaron un gusto los sabios: una, cuando en los días de mi ignorancia me enseñaron; otra, cuando en los días en que ya era sabio, conversaron conmigo.
51. Una de las excelencias del saber y de la virtud en este mundo estriba en que Dios no las otorga,
meros hombres, se les juzgaba
imitables. Más tarde, se dio un paso
adelante, considerando ya como capaz
de ser imitado, aunque im-
perfectamente, el mismo Profeta, según
se ve en este pasaje de Abenhazam. Por
fin, el sufismo introdujo en el islam la
doctrina neoplatónica y evangélica de la
imitación de Dios. Por eso Abenhazam,
que abominaba del sufismo como
doctrina especulativa, no adopta para su
ética este prototipo que, dentro de su
sistema teológico, sería una irreverente
blasfemia. En cambio los sufíes
posteriores a él, como Algazel,
proponen ambos ideales de perfección:
el Profeta, para el común de los
hombres (Ihia, II, 248), y Dios, para los
místicos perfectos (Macsad, ed. Cairo,
1322, pág. 23). Cfr. mi Algazel,
Dogmática, moral, ascética, págs. 398 y
496. ítem Goldziher, Vorlesungen úber
den islam (Heidelberg, Winter, 1910),
págs. 20, 30, 31.
sino a los que de ellas son dignos y capaces. En cambio, el signo de la imperfección de todas las grandezas mundanas, v. gr., la fortuna y la fama, está en que casi siempre recaen en sujetos incapaces e indignos.
52. El que desea adquirir virtudes, no trata familiarmente más que a los virtuosos, ni se acompaña en su [pág. 22] camino más que de amigos generosos y sinceros, escogidos de entre los hombres adornados de caridad fraterna, ingenuidad, buena fe, nobleza de sentimientos en el trato social, pa-ciencia, fidelidad en las promesas, lealtad, indulgencia, rectitud moral y sinceridad en el cariño. 53. El que desea adquirir honores, riquezas y deleites, no trata familiarmente mas que a los hombres que por sus cualidades se asemejan a los perros rabiosos y voraces y a los zorros arteros y capciosos, ni se acompaña en su camino mas que de hombres de intenciones hostiles e inclinaciones depravadas. 54. Grande es la utilidad que la ciencia reporta para la práctica de las virtudes: ella nos hace apreciar la hermosura de la virtud, y nos mueve, aunque raras veces, a ponerla en práctica; ella nos hace ver la fealdad del vicio, y nos mueve, aunque pocas veces, a evitarlo; ella nos enseña cuánto vale la buena reputación, y nos anima a procurárnosla; ella nos muestra los daños de la mala fama, y nos la hace abominable. De estas premisas se infiere que la ciencia tiene su parte de influjo en la práctica de
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toda virtud, como la ignorancia lo tiene en todo vicio. Infiérnese también que de los hombres no adornados de ciencia, únicamente practicarán la virtud aquellos que tengan un corazón purísimo y un temperamento moral muy excelente. En esta categoría entran especialmente los profetas, porque Dios les ha comunicado la ciencia del bien, sin que hayan tenido que aprenderla de los hombres. 55. Sin embargo, entre la turbamulta del vulgo ignorante he visto algunos hombres, aunque en verdad pocos, observar una conducta tan irreprochablemente justa y loablemente virtuosa, que nadie los aventajaba, ni aun el hombre sabio y prudente, consagrado ex profeso a mortificar sus apetitos. En cambio, entre los que se dedican a los estudios científicos y que conocen perfectamente los preceptos religiosos de los profetas y las recomendaciones éticas de los filósofos, he visto muchísimos que aventajaban a los hombres más malvados de la tierra [pág. 23] en su conducta abominable y corrupta, así en público como en secreto. Esto me ha hecho pensar que las virtudes son dones gratuitos de Dios que Él otorga o niega a quien le place.
EL ISLAM
1. ¿Quién eres?
Me llamo Omar Salim, tengo 14 años de edad y nací en Madrid, soy musulmán. 2. ¿Qué es lo que cree tu religión?
Ser musulmán significa
someterse de forma voluntaria a la voluntad de Dios (Alláh) siguiendo las enseñanzas reveladas en el Sagrado Corán.
El Islam resume su credo en que debo "creer en Dios, en Sus ángeles, en Sus libros, en Sus mensajeros y en el último día", y que debo creer en la providencia divina del mal y el bien en el mundo.
Veamos uno por uno estos
elementos de la fe islámica:
1) Fe en un Dios Único: Eterno, Creador, Omnipotente, que castiga a los impíos y perdona a quienes Le piden perdón. Dios se manifiesta especialmente en la creación. Ante esta grandeza de Dios, hombres y mujeres deben responder con la fe, con la sumisión a la voluntad de Dios. Esta fe se proclama de varios modos, uno de ellos es repitiendo privada o
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públicamente: "yo confieso que no hay deidad fuera de Dios y Muhammad es Su profeta". Como no hay sacramentos en el Islam, los niños y niñas son musulmanes desde el momento de su nacimiento, siempre que sus padres ya sean musulmanes, y a la edad de la pubertad (es decir 13-14 años) ya son responsables religiosamente y deben cumplir los preceptos islámicos. Para quienes se conviertan y quieran formar parte de la Comunidad Islámica es suficiente con que proclamen la confesión de fe en presencia de dos testigos musulmanes.
2) Fe en las escrituras reveladas: el Corán procede directamente de Dios, es Su palabra. Los musulmanes creen que Moisés, David y Jesús también han transmitido literalmente los textos que han recibido (la Tora, los Salmos y el Evangelio, respectivamente).
3) Fe en los enviados de Dios: los
profetas como Noé, Abraham, Moisés y Jesús son enviados por Dios así como el profeta del Islam Muhammad, el último de ellos, enviado a todo el mundo.
4) Fe en el último día: en el juicio
final y en el castigo o premio justo, dependiendo de las obras y de la fe.
5) Fe en los ángeles: son seres
ocultos e inaccesibles a los
sentidos. No tienen existencia corporal, pertenecen al mundo sobrenatural e invisible, cuya verdad no es conocida mas que por Dios. Están exentos de pasiones animales, de intenciones personales y de los pecados y errores. Son creados de luz y su morada la tienen en los cielos y nunca desobedecen la voluntad de Dios.
6) Fe en la providencia divina del
mal y del bien y sobre todas las cosas del universo y en la sumisión de toda la creación a Su voluntad.
3. ¿Cómo nació tu religión y cómo
se desarrolló? Nace el Islam con la primera
revelación del Corán al profeta Muhammad en la Meca el año 610, cuando tenía cuarenta años. Muhammad es descendiente directo de Abraham a través de su hijo Ismael.
El Islam se basa sobre cinco pilares; el primero de ellos es el testimonio que engloba a la fe islámica (véase punto 2); el segundo es: la oración ritual (azalá) cinco veces al día previa ablución, y en dirección a la Meca (alquibla), ofrece al musulmán una fuerza vital, inspirando una moralidad superior en el creyente, le purifica el corazón y suprime las tentaciones que dañan al hombre.
El tercer pilar consiste en el ayuno del mes de ramadán, que es el noveno mes del calendario
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islámico y se cumple con la abstención de comer, beber, fumar y realizar actos sexuales legítimos desde la línea del alba hasta la puesta del sol.
El cuarto pilar es el azaque, la limosna ritual, de carácter obligatorio y consiste en dar el 2,5% a partir del valor de 85 gramos de oro de lo sobrante de los ingresos de cada musulmán. El fin esencial de este culto es hacer efectiva la solidaridad humana, erradicando el hambre y la pobreza de la comunidad humana.
El quinto y último pilar es la peregrinación a la Meca una vez en la vida para quien pueda física y económicamente.
4. ¿Cuándo llegó a España tu
religión, cuál es su historia y cuál es la situación actual? El Islam se extendió en poco
tiempo por todo el mundo conocido hasta entonces, llegando a la península ibérica el año 711, formando una civilización universal, convirtiendo a Córdoba en capital mundial; el Islam reinó en España hasta la caída de la dinastía nazarí de Granada en 1492, y la presencia musulmana permanece de forma ininterrumpida hasta nuestros tiempos.
En la actualidad hay más de millón y medio de musulmanes dispersados por todo el territorio nacional; los núcleos más importantes son: Madrid, Barcelona, Ceuta y Melilla, organizadas en Comunidades y
agrupadas en la Comisión Islámica de España.
5. ¿Cuáles son vuestras fuentes
religiosas? El Corán, palabra de Dios,
revelado al profeta Muhammad, es el texto sagrado de los musulmanes que junto con la tradición del profeta (Sunna) forman las fuentes religiosas islámicas.
6. ¿Cuáles son los días de precepto
y vuestras grandes fiestas religiosas? El viernes es el día de la
oración comunitaria, en dicho día fue la creación de Adán padre de la humanidad. Los musulmanes tienen fiestas anuales que celebran el cumplimiento de dos cultos: fiesta del Postayuno (fin del ayuno) y fiesta de Inmolación (fin de la peregrinación). También conmemoramos el Alajor (día de ayuno voluntario), Natividad (nacimiento del profeta), Noctraslación (viaje del profeta desde la Meca a Jerusalén y ascensión desde esta a los cielos) y el primero del mes de maharram en que se celebra el Año Nuevo Hegiriano.
7. ¿Cuáles son vuestras actividades
que por su carácter se consideran religiosas? Hay muchas actividades, entre
las cuales se encuentran la circuncisión de los varones, la celebración de las bodas (ualima), la
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celebración de los nacimientos (aquica)... estos actos se celebran en ambiente familiar y con los amigos.
8. ¿Cuáles son los lugares de culto
musulmán? Las mezquitas son los lugares
de oración y de culto islámico, se caracterizan por sus cúpulas y minaretes.
En España hay muchas mezquitas históricas, como la Mezquita de Córdoba, y en la actualidad hay dos mezquitas recién construidas en Madrid, la Mezquita Central de Madrid y el Centro Cultural Islámico. Junto a estas mezquitas grandes hay otras 900 pequeñas dispersadas por todo el territorio nacional.
9. ¿Cuál es tu opinión personal
sobre tu religión? Para mí es muy importante que
encuentre en el Islam respuestas a todas mis preguntas, junto con los valores que emanan de él, como la libertad, la justicia, la tolerancia, la solidaridad y la fraternidad; pero lo que me entusiasma en él es la claridad y transparencia de su enseñanza.
10. ¿Cuál es tu opinión sobre la
convivencia religiosa y la tolerancia con otros? La convivencia con personas de
otras religiones es fundamental para que reine la paz en el mundo, porque para el musulmán todas las religiones proceden del mismo Dios, y todos los hombres son hijos del mismo ser, Adán.
La experiencia en todo el mundo musulmán es muestra de la posibilidad de convivir varias religiones con el respeto debido.
☼
LA CIENCIA EN LA CIVILIZACIÓN
MUSULMANA Régis Morelon: Investigador del
CNRS.
INTRODUCCIÓN
Querer hablar del desarrollo de
las ciencias árabes a partir del siglo noveno resulta particularmente ambicioso. Es imposible tratar con profundidad este tema en poco tiempo. Por eso, me limitaré a ofrecer algunos puntos de interés, pues en la actualidad, solo hay muy pocas cosas que hayan sido
publicadas y sean accesibles1. Si se observa lo que se ha escrito
en los libros sobre historia de la ciencia general, se verá que todos se copian entre sí y que proclaman, casi sin excepción, que la ciencia árabe no ha hecho sino repetir la ciencia griega para transmitirla a Occidente, sin originalidad ni verdaderos descubrimientos. Esto se explica porque solo hace algunos años que los investigadores publican, traducen y comentan con seriedad los textos científicos
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árabes, y sus resultados todavía no están integrados en las síntesis generales, las cuales todavía siguen siendo muy parciales. Estos investigadores han comprendido que esta visión de la historia de la ciencia era totalmente falsa, e incluso algunos han llegado a decir que los sabios árabes lo habían inventado todo; pero, esto es tan ridículo como decir que no habían descubierto nada. Hay que tratar de situarlos en un movimiento global y afirmar que, en la historia universal de la ciencia, hay un momento importante que es el paso por la ciencia árabe, y que, si se hace abstracción de ésta, no puede comprenderse cierto tipo de desarrollo de la historia de los descubrimientos del ingenio humano en su conocimiento del mundo que le rodea. De forma más precisa, hoy en día resulta evidente que no es posible pensar en un desarrollo de las ciencias exactas en Europa a partir del siglo XVII si se hace abstracción del paso por la historia de la ciencia árabe.
Para situar un poco mejor esta
cuestión, voy a poner un ejemplo bastante lejano, el de China. Allí tuvieron lugar muchos de los descubrimientos científicos, antes de nuestra era o en el transcurso de sus primeros siglos, en el campo de la astronomía o en el de las matemáticas, pero en su gran mayoría permanecieron casi en exclusiva dentro del mundo chino, sin que pasaran a otro clima cultural. Por el contrario, todos los
descubrimientos que tuvieron lugar alrededor del Mediterráneo pasaron de una orilla a la otra, a través de las diferentes culturas que en él se desarrollaron de modo sucesivo. En esta cuenca mediterránea, o en su entorno inmediato, es en donde se fue forjando la ciencia moderna desde la antigüedad, poco a poco, y el querer ignorar una de sus fases históricas es condenarse a no comprender nada de este movimiento. En este marco es en el que hay que colocar todo el periodo de la ciencia árabe: no hay que tener miedo de ver una continuidad y partir del periodo mesopotámico, que forma parte de este conjunto, para pasar luego al mundo griego, después al árabe y, finalmente, al latino a partir del siglo XVI. Toda esta historia comporta rupturas y continuidades, pero en su conjunto íntegro, es imposible no tener en cuenta a una de sus etapas. Una vez se ha esbozado este cuadro general, volvemos al problema de la ciencia árabe: es una etapa muy importante en el desarrollo de las ciencias exactas en los derredores del Mediterráneo, que tuvo lugar entre los siglos VIII y XV, y digamos seguidamente que por "ciencia árabe", hay que entender la ciencia que se produjo en esa lengua, aunque se hiciera por árabes, persas, turcos, bereberes u otros. Durante varios siglos, la lengua árabe fue la única lengua de investigación científica que hubo alrededor del Mediterráneo, inmediatamente posterior a la lengua griega y anterior a la latina, y finalmente vendrían las diferentes
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lenguas europeas, principalmente a partir del siglo XVII.
LAS TRADUCCIONES EN LENGUA ÁRABE
Y EL NACIMIENTO DE UNA LENGUA CIENTÍFICA
Ya que mi trabajo tiene lugar en
el campo de la historia y en el de la astronomía, de ellos es de donde voy a tomar varios ejemplos.
Comenzaremos en el siglo IX de
nuestra era. Es muy probable que hubiera elementos de investigación científica antes de esta fecha, porque el desarrollo de las ciencias exactas en el transcurso del siglo IX fue tan brillante y fecundo que no hubiera podido producirse en un terreno científico completamente virgen. Pero todavía no poseemos los suficientes estudios serios sobre lo que pudo pasar en Bagdad y en Damasco en el siglo VIII, o antes, en este campo, para que podamos decir algo útil; sin embargo, voy a dar la reseña de un pequeño suceso que tuvo lugar a finales del siglo VIII. La India era muy relevante en el campo de las ciencias exactas alrededor del siglo VI, y las primeras fuentes de la astronomía científica que se trasmitieron al mundo árabe fueron las fuentes hindúes. Esto fue algo que continuó posteriormente, pero tenemos huellas concretas de lo que pasó en el siglo VI y, concretamente en Bagdad, hacia el 880, hubo una misión oficial hindú que se presentó para visitar al
Califa; entre sus delegados había un astrónomo que llevaba consigo un texto de astronomía que fue traducido al árabe. Los textos de astronomía hindúes contenían, principalmente, métodos prácticos para el cálculo de las posiciones de los planetas y llegar a resultados inmediatos y simples. Los primeros tratados de astronomía científica árabe de finales del siglo VIII y de comienzos del IX son copias calcadas de esta tradición, pero desde el momento en que las fuentes griegas estén disponibles en árabe, la influencia hindú pasará rápidamente a un segundo plano, ya que los textos griegos eran mucho más ricos en razonamientos teóricos y permitían un desarrollo de la astronomía como ciencia exacta. Estos textos griegos van a hacer su aparición en Bagdad en torno al año 820.
En estos momentos, el Califa al-
Ma'mûn, que gobernó en Bagdad desde el 813 al 833, desempeñó un papel muy importante. Bajo su impulso y gracias a su financiación, comenzaron a ser traducidos todos los textos científicos griegos accesibles, de todas las disciplinas y materias: medicina, matemáticas, astronomía, etc. Este movimiento de traducción se prolongará a lo largo de este siglo, pero fue bajo el mandato de al-Ma'mûn cuando se comenzaron la mayoría de las traducciones, y también fue este Califa el que tomó la decisión política de introducir en su imperio estos textos científicos permitiendo el desarrollo de la corriente de
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investigación en las ciencias exactas.
En su mayor parte, los textos
griegos se estudiaban ya en este lugar, pues el imperio abasida ocupaba parte del antiguo imperio bizantino (al menos en lo relativo a Siria, Egipto e Irak actuales) y algunos centros culturales de este imperio -tan importante como Apamea, Antioquía, Harrán, Damasco o Alejandría- formaban parte del imperio abasida en esa época. La mayoría de los textos ya estaban en las bibliotecas de estas ciudades, aunque llevaban años sin ser utilizados, o en las de los conventos cristianos que existían en la región. También se enviaron expediciones desde Bagdad a Bizancio en busca de libros griegos de los que no existía copia en el país árabe.
Hubo una institución en Bagdad
que desempeñó un papel importantísimo en este trabajo, la "Casa de la Sabiduría" (Bayt al-Hikma), organizada y financiada por el poder central. Este centro cultural fue fundado probablemente por Hârûn al-Rashîd dos generaciones antes. Era a la vez una biblioteca, una especie de academia y un centro de traducción e investigación. Junto a esta institución oficial y vinculados con ella, se crean otros equipos de trabajo, como por ejemplo el formado alrededor de los tres hermanos Banû Mûsâ, una especie de mecenas, que eran brillantes matemáticos y astrónomos, y que
atrajeron a su grupo de Bagdad a personas tan importantes como Thâbit b. Qurra, originario de Harrân, perfecto conocedor del siriaco, el griego y el árabe, y que tradujo y compuso tratados de todas las ciencias conocidas en su época. Todos estos sabios trabajaron relacionados entre sí, y las obras bibliográficas antiguas -como el Fihrist de al-Nadîm, escrito en el 945- dan noticia de la gran cantidad de correspondencia científica que había entre todos estos sabios, en la que discutían y trataban problemas concretos. En esta época hubo un verdadero medio de investigación científica en el sentido en el que hoy lo entendemos, colaborando todos en un mismo trabajo, ya fueran musulmanes, cristianos, judíos, zoroastrianos o sabeos. Algunos han hablado de una "edad de oro" de la investigación en el Bagdad de entonces, lo que es probable que sea parcialmente cierto.
Volviendo al problema de las
traducciones, tomemos como ejemplo el paso al árabe de los textos de astronomía griegos.
El sabio griego más importante,
en lo referente a astronomía, es Ptolomeo, que vivió en el siglo segundo de nuestra era. Realizó la síntesis de todos los trabajos de sus predecesores, añadiendo sus propias observaciones e investigaciones personales. Su obra más importante en esta disciplina es el Almagesto, en trece volúmenes, que es un tratado completo de
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astronomía teórica y que servirá de manual básico para todos los astrónomos hasta el siglo XVI. Esta obra fue traducida al árabe por al-Hajjâj, por orden de al-Ma'mûn, entre los años 826-827, edificándose dos observatorios, uno en Bagdad y otro en Damasco, para verificar por observación directa los resultados mencionados por Ptolomeo. Luego veremos cómo se llevó a cabo esta verificación y cuáles fueron los primeros trabajos originales compuestos en Bagdad sobre esta base. La obra de Ptolomeo es rica en lo que a la enseñanza teórica respecta, con demostraciones geométricas muy elaboradas -no se trata tan solo de fórmulas matemáticas que permiten la composición de unos mapas en los que se reflejan los movimientos de los astros, como era el caso de los tratados hindúes traducidos a finales del siglo VIII- por lo que seducirá con rapidez a los sabios de Bagdad. La traducción de al-Hajjâj era muy fiel al texto griego original, y en Bagdad, a lo largo del siglo IX, todavía era preciso que en el equipo de trabajo hubiera alguien que conociera el griego para poder acudir al texto original y saber qué es lo que realmente quería decirse, porque el léxico árabe aún no estaba a punto y el vocabulario científico no estaba completamente establecido. Pero, tomando como base esta traducción, se hizo posible un trabajo en árabe y se desarrolló la investigación con la creación de una ciencia en lengua árabe. En el 892, hubo una segunda
traducción al árabe de la misma obra, el Almagesto, después de 65 años de práctica de la ciencia y, esta segunda traducción, ya no exigía el tener que recurrir eventualmente a alguien que conociera el griego, la lengua árabe se había convertido en una lengua científica con un vocabulario desarrollado y adaptado. De esta forma, tenemos en Bagdad, en el siglo IX, dos fechas precisas en lo que a la astronomía concierne, 826 y 892: en el año 826 el idioma árabe todavía no estaba preparado, en el 892 la lengua se había convertido en científica. Podría hacerse lo mismo con todas las ciencias exactas ya que con las matemáticas, por ejemplo, sucedió algo semejante: una lengua que se puso a punto, poco a poco, y al cabo de cierto tiempo, cuando hay una investigación en este idioma, ya no es necesario el acudir a la lengua original, el árabe solo basta.
Puede decirse que, en Bagdad y a
partir del siglo IX, debido al desarrollo de las ciencias y a la creación científica, la lengua árabe se convirtió en el único idioma científico de la época alrededor del Mediterráneo y así siguió siendo durante varios siglos.
EL DESARROLLO DE LA
ASTRONOMÍA CIENTÍFICA EN LENGUA ÁRABE
DESDE EL SIGLO IX AL XI Como dije anteriormente, fueron
construidos dos observatorios por orden de al-Ma'mûn, uno en
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Bagdad y otro en Damasco. En astronomía y en el resto de las disciplinas, la investigación científica comenzó de inmediato con las traducciones del griego al árabe y los tratados con los resultados de estas investigaciones se compusieron a partir de la primera mitad del siglo IX. La astronomía griega era geocéntrica, es decir que en ella se consideraba a la tierra como centro absolutamente estable del mundo y que el resto de los astros giraban a su derredor. Los árabes seguirán manteniendo esta tradición, y habrá que esperar a Copérnico, en el siglo XVI, para que comience a ser contemplado el movimiento de la tierra, tanto sobre sí misma como alrededor del sol.
Una de las primeras obras de
astronomía teórica de la tradición de Ptolomeo, es el "Tratado del año
solar"2 que, atribuido falsamente a Thâbit b. Qurra y compuesto después del 832 y antes del 850, trata de descubrir la duración del año solar, base de todas las constantes astronómicas. Ptolomeo, en el libro tercero del Almagesto, había propuesto una explicación geocéntrica del movimiento del sol y había compuesto unas tablas que permitían calcular su posición. Entre el 830 y el 832, los astrónomos de al-Ma'mûn confrontan sus propias observaciones de la posición del sol con las posiciones calculadas a partir de los esquemas propuestos por Ptolomeo, unos 700 años antes
aproximadamente, y constataron un importante desfase. Ante esta situación pueden imaginarse dos actitudes posibles: o bien mantener la antigua teoría "poniendo los relojes en hora", es decir añadiendo a todas las tablas el valor del desfase que se había constatado, o bien cuestionar la misma teoría solar y volver a construir unas tablas en función de los resultados teóricos así adquiridos. Prevaleció esta segunda actitud y el "Tratado del año solar" critica violentamente a Ptolomeo, diseca su razonamiento manteniendo su método geocéntrico, y llega a poner a punto una teoría nueva que pone en movimiento el apogeo de la órbita solar, contrariamente a lo que se encontraba en el Almagesto. De esta forma, la duración del año solar calculada era mucho más exacta que la de Ptolomeo. He aquí, pues, una actitud que se generalizó muy rápidamente respecto a los textos científicos griegos: tomarlos como base de trabajo para construir una obra original.
Acabamos de ver un ejemplo de
tratado "teórico", pero muy pronto van a aparecer problemas de astronomía "práctica".
Efectivamente, a partir de finales
del siglo VIII y con el desarrollo de las ciencias exactas en el contexto concreto de una sociedad musulmana por organizar en el marco del vasto imperio abasida, a los sabios de las distintas disciplinas se les pidió la solución de cierto número de problemas de orden
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práctico, con una incidencia social o religiosa. Así fue como los astrónomos, por ejemplo, tuvieron que responder a las demandas de los astrólogos, cuyo papel social oficial era importante; las tablas astronómicas para el cálculo de la posición de los astros se harán, en parte, con este objeto. Pero, principalmente, el trabajo de los astrónomos contribuyó a resolver los problemas prácticos del calendario, de los horarios y de la orientación en la tierra y el mar. Todos estos temas fueron el origen de importantes desarrollos teóricos que sobrepasaron con mucho el marco estricto de los problemas prácticos en cuestión: la gnomónica y la ciencia de la hora, la cuestión de la alquibla para la determinación de la dirección hacia la Meca a partir de un lugar dado, el cálculo de la visibilidad del creciente lunar, la geografía matemática y el cálculo de la latitud y de la longitud de un lugar, la ciencia náutica para la orientación en el mar... Detengámonos un momento sobre la cuestión del calendario.
En el mundo árabe, como ya
sabemos, el calendario oficial es el lunar. Recordemos que el año uno de la hégira comenzó el viernes 16 de julio del 622, que el año lunar está compuesto por doce meses de 29 o 30 días, que el cambio de fecha tiene lugar con la puesta de sol, y que el paso de un mes a otro se produce con la visión de la primera franja de la luna creciente en el horizonte justo antes de la puesta de sol. Ptolomeo transmitió
un valor muy exacto de la duración media del mes lunar, 29 días y un poco más de media hora (unos 44 minutos aproximadamente); lo cual daba como resultado un año lunar de doce meses de 354,367 días, por término medio. Este valor se verificó y se tomó desde el siglo IX por los astrónomos árabes que pusieron a punto un ciclo de 30 años para construir un calendario oficial, en el que se alternaban meses de 29 y 30 días, y en el que once de los años de este ciclo tenían un día de más añadido al último mes (que normalmente tenía 29 días); eran los años 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26, y 29 de este ciclo. La correspondencia astronómica se respetaba respecto a su duración a largo plazo, pero la visibilidad del primer creciente lunar en el horizonte, en la tarde del día 29, siempre implicaba el cambio de mes en el lugar en que se efectuaba dicha observación, aunque esto pueda llevar acarreado la diferencia de una unidad en el número de días del mes, entre un extremo y otro del mundo musulmán. Si bien la visibilidad efectiva del creciente lunar es una cosa que en principio se exige en la ley religiosa, la cuestión que se les planteaba a los astrónomos era la posibilidad de prever mediante el cálculo, la visibilidad del creciente lunar, en un lugar determinado, en la tarde del día 29 del mes, cualquiera que fuera el dato del calendario oficial. Este problema es de difícil solución debido al número de los parámetros en cuestión -coordenadas celestes del sol y de la
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luna, velocidad aparente de estas "dos luminarias", latitud del lugar, luminosidad del cielo en el horizonte, etc.- y, como muchos astrónomos lo abordaron, trajo consigo unos desarrollos teóricos muy importantes sobre la visibilidad de los astros en el horizonte inmediatamente después de la puesta del sol.
En Bagdad, para llevar a buen
término estas investigaciones era necesaria la creación de una tradición de investigación científica en lengua árabe en todos los campos de las ciencias exactas y, entre ellos, en el de la astronomía. Esta última disciplina hacía varios siglos que ya no estaba viva en la cuenca mediterránea ya que no se habían registrado más que algunas observaciones aisladas entre el siglo II y el VIII y, por lo general, los sucesores de Ptolomeo en lengua griega no fueron más que simples comentadores. Había pues una discontinuidad en esta tradición y cuando se trató de revivificarla en Bagdad, bajo el mandato de al-Ma'mûn, las fuentes escritas de trabajo eran evidentemente griegas, pero era preciso volver a encontrar las bases y métodos que convenían para esta disciplina y, por lo tanto, volver a crearlos. El resultado presenta una mejora muy sensible de su modelo heleno, dependiendo todo el desarrollo ulterior de la astronomía árabe de este punto de partida, del que pueden subrayarse
tres características3:
a) La gran importancia otorgada a la relación teoría - observación conducirá a la creación de grandes observatorios con un programa de observaciones continuas, a partir de los dos primeros de Bagdad y Damasco, y a la evolución hacia modelos geométricos que cada vez reflejen mejor el movimiento de los astros en un marco geocéntrico.
b) El fundamento matemático de
la astronomía se desarrollará muy fuertemente, lo que junto con el brillante desarrollo de las diferentes disciplinas matemáticas árabes, constituirá uno de los pilares del progreso científico de toda la escuela oriental de la astronomía árabe, reduciendo cada vez más la parte no despreciable del empirismo que se encontraba en los trabajos de Ptolomeo.
c) Se realzará la relación
conflictual entre la astronomía "matemática", que trata de dar cuenta de la forma más racional y precisa posible del movimiento de los astros, de forma teórica, y la astronomía "física", que tiene por objeto el encontrar cuál es la organización concreta del universo, en el marco de los principios cosmológicos basados principalmente en los escritos de Aristóteles. Esta preocupación la encontramos ya en los escritos de Ptolomeo, pero los astrónomos árabes hicieron de este conflicto uno de los motores del progreso de la investigación astronómica, junto
con los dos puntos precedentes4.
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Esta actitud será constante y, en el siglo XI, Ibn al-Haytham (muerto alrededor de 1040) hizo balance de los dos siglos de investigación que le habían precedido constatando las dificultades a las que se enfrentaba la astronomía, que hasta entonces seguía en el marco de lo que había sido propuesto por Ptolomeo. Todo este trabajo lo compendia en una obra que lleva por título "Dudas sobre Ptolomeo" (al-shukûk
alâ Batlamiyûs)5. En ella, solo se limita a enumerar un listado de todo lo que aparece como contradictorio o inexacto en los razonamientos de este ilustre predecesor, sin proponer soluciones, pero mostrando todas las imposibilidades a las que se encaraba la investigación astronómica, que hasta entonces permanecía dentro del marco trazado por Ptolomeo. De esta forma, corrobora que hay que encontrar nuevas bases de trabajo que ya no estarán centradas en los trabajos de este gran astrónomo griego.
LA ASTRONOMÍA ÁRABE A PARTIR DEL SIGLO XI Las dificultades reseñadas
seguirán durante dos siglos y, será a mediados del siglo XII, en
Marâgha6, situado en la frontera entre los estados actuales de Irán y Turquía, donde se construirá un observatorio expresamente destinado a suministrar observaciones concretas que pongan a punto nuevos modelos
planetarios, con un programa de observaciones que debía cubrir idealmente treinta años, ya que el planeta conocido más alejado, Saturno, tiene una rotación de 29 años y medio. El constructor fue Nasîr al-Dîn al-Tûsî y al-`Urdî se encargó de concebir los instrumentos capaces de responder al programa. Esta escuela de Marâgha durará hasta finales del siglo XIV, y será Ibn al-Shâtir (muerto en 1372) el que constituya
su final7. Este observatorio pudo ser utilizado continuamente durante más de sesenta años gracias a que los príncipes locales le habían otorgado unos créditos estables para su funcionamiento provenientes de los ingresos del waqfs, lo que era algo completamente excepcional para todo lo que no tuviera una finalidad puramente religiosa. Los sabios que allí trabajaban partieron desde la base, agrupando todos los trabajos anteriores, ya fueran griegos o árabes, y haciendo nuevas redacciones de estos textos antiguos para adaptarlos al estado de la ciencia de su tiempo.
Los nuevos modelos del
movimiento planetario que cuidadosamente se pusieron a punto ya no son de la escuela de Ptolomeo, las composiciones de círculos destinados a representar los movimientos de los astros son muy diferentes de las del Almagesto y dan resultados mucho más coherentes y precisos. Esta "nueva astronomía" sigue siendo geocéntrica, pues la física de la
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época no permitía que la tierra girara sobre sí misma, ni que tuviera un movimiento de translación. Pero Ibn al-Shâtir llegó a un sistema geocéntrico casi perfecto, con una explicación de todos los movimientos celestes gracias a movimientos circulares rigurosamente uniformes y con la posibilidad de construir tablas de posición de los astros con una gran exactitud.
El observatorio fundado en
Marâgha es el primero de su género y el modelo para los grandes observatorios posteriores: Samarcanda en el siglo XV, Estambul al comienzo del XVI y, más tarde, el observatorio de Tycho Brahé a finales del mismo siglo XVI. En todos estos observatorios, anteriores a la introducción de las lentes y los telescopios, encontramos una semejanza chocante entre los instrumentos, los primeros de los cuales se crearon o perfeccionaron por al-`Urdî para el de Marâgha, tradición que acaba en el observatorio de Jaipur, en la India, edificado en el
siglo XVIII por Jai Singh8. Cuando se toman los resultados
de Ibn al-Shâtir, resulta perfectamente posible darse cuenta del movimiento de todos los astros gracias a modelos geométricos particularmente sofisticados, todos ellos centrados en la tierra, y componer tablas que son particularmente exactas ya que estas tablas, calculadas en Damasco a finales del siglo XIV, se volvieron a
copiar en diferentes bibliotecas y fueron utilizadas en muchas mezquitas hasta el siglo XIX.
Marâgha representó una
revolución que, simultáneamente, continuaba y rompía con la época anterior a la astronomía árabe. Era precisa otra revolución para ir más lejos, y esta revolución no tendrá lugar en el mundo árabe, sino en Polonia con Copérnico, muerto en 1543. Cuando se lee la obra de Copérnico se ve lo mucho que le debía a la astronomía árabe y que sus modelos geométricos se basaban en gran parte en los de Ibn al-Shâtir. El primero en observar esta similitud fue el Profesor Hartner quien, en 1964, publicó un artículo mostrando que las figuras de Copérnico eran las mismas que las de Ibn al-Shâtir y que incluso las letras de las figuras eran las mismas: por ejemplo, alif se convertía en A,
ba en B, jim en G, etc9. Como Ibn al-Shâtir no fue traducido al latín, se desconoce el modo por el que se trasmitió esta ciencia, ¿quizá a través del griego, o bizantino?... El profesor Neugebauer, que trabajó mucho sobre esta cuestión, llamaba a Copérnico el último alumno de la escuela de Marâgha, que tuvo el ingenio de cambiar el origen -desplazándolo de la tierra al sol- y de poner a la tierra en movimiento, mientras conservaba los métodos matemáticos de esta escuela de astronomía árabe. Pero se desconoce la forma precisa en la que pudo ejercerse este influjo tan evidente.
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Este ejemplo del desarrollo astronómico alrededor del Mediterráneo muestra que es imposible hacer abstracción de la astronomía árabe para poder comprender como nació la astronomía moderna. Lo mismo sucede exactamente con la historia del resto de las ciencias exactas y, en particular, de las matemáticas. LAS MATEMÁTICAS ÁRABES
Seré mucho más breve sobre la
historia de las matemáticas árabes, aunque éste sea un tema de importancia capital, pues éste no es mi especialidad concreta y, para ello, remito a los lectores a los trabajos de mi amigo Roshdi
Rashed10. Todos los campos de las
matemáticas conocieron un desarrollo sin igual en el mundo árabe, pero solo querría decir algo sobre el nacimiento y la historia del álgebra. Todo el mundo dice que el álgebra es una creación árabe, pero, por lo general, solo nos quedamos en eso. Efectivamente, cuando al-Khwârizmî compuso, alrededor del año 830, su obra titulada al-jabr wa-l-Muqâbala, este tratado no debe nada a unos pretendidos predecesores, es una creación en el sentido propio del término. Este autor propone unos razonamientos sobre unas "cosas", que pueden ser unos objetos cualesquiera, como por ejemplo y según nuestra elección, números, líneas, superficies o volúmenes, mientras que hasta él
no se podía razonar más que sobre objetos concretos. Era hacer pasar un razonamiento matemático a un nivel de abstracción que hasta entonces nunca se había logrado, abriendo un campo nuevo para esta disciplina.
Pasando por al-Khayyâm, a
comienzos del siglo XII, este álgebra llega, un siglo más tarde, a
la obra de Sharaf al-Dîn al-Tûsî11, que resuelve por métodos geométricos unas ecuaciones de alto grado, y que hace intervenir la noción de derivada y de máximo de las funciones. Este tipo de razonamiento resulta perfectamente coherente con lo que se denomina la "ciencia clásica" a partir del siglo XVII en Europa. Lo que limitó el desarrollo del álgebra tras este autor, proviene del hecho de que no tenía ninguna simbolización y que resultaba demasiado difícil desarrollar unos razonamientos tan complicados en una lengua natural.
También, en este campo de las
matemáticas, nos encontramos con una continuidad ineludible entre la ciencia árabe y la ciencia moderna.
CONCLUSIÓN Hemos echado una rapidísima
ojeada, poniendo el acento de forma muy particular sobre la historia de la astronomía, y ella nos muestra que hay que volver a tomar lo que tradicionalmente se dice en la historia de las ciencias para afirmar que la ciencia árabe juega un gran papel en el desarrollo del
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pensamiento científico, y que no es posible comprender éste si no se incluye en él esta fase capital de la historia de las ciencias. Todavía queda mucho trabajo por hacer, pues aún hay muy pocos textos editados y comentados con seriedad en este vasto dominio, pero ahora ya está abierto el camino para que vuelva a leerse toda esta historia global de una forma más satisfactoria de lo que se ha venido haciendo hasta hace treinta años.
NOTAS 1 La primera obra de síntesis sobre
la ciencia árabe está imprimiéndose actualmente en tres idiomas, francés, inglés y árabe. La primera en publicarse será la versión inglesa: R. Rashed (ed.), Encyclopedia for the History of Arabic Sicience, Londres, Routledge, 1966, 3 vol.
2 Véase Thâbit b. Qurra, Oeuvres
d'astronomie, ed. trad. y com. por R. Morelon, Paris, Les Belles Lettres, 1987. El "Tratado del año solar" es el tercer tratado editado en la obra que se cita.
3 Sobre los inicios de los trabajos
de astronomía en Bagdad, véase R. Morelon, "Thâbit b. Qurra and Arab astronomy in the 9th century", en Arabic Sciences and Philosophy, 4 (1944), p. 111-139.
4 Sobre este tema en concreto,
véase R. Morelon, "Astronomie physique et astronomie mathématique dans l'astronomie précopernicienne", en prensa incluido dentro de una obra colectiva sobre Les doctrines de la science (R. Rashed, ed.).
5 Este texto árabe ha sido editado
por A. Sabra y N. Shehaby, El Cairo, Dâr al-Kutub, 1971.
6 Respecto a los trabajos de la
escuela de astronomía árabe de este observatorio, véase G. Saliba, A History of Arabic Astronomy, Planetary theories during the Golden Age of Islam, Nueva York y Londres, New York University Press, 1994.
7 Véase E. S. Kennedy e I. Ghanem
(ed.), The Life and Works of Ibn al-Shâtir, an arab astronomer of the 14th century, Alepo, IHAS., 1976.
8 Sobre las diferentes relaciones
entre los instrumentos astronómicos, véase M. Dizer (ed.), International Symposium on the Observatories in Islam, 19-23 sept. 1977, Estambul, 1980.
9 Véase W. Hartner, "Trepidation
and planetary Theories, Common Features in Late Islamic and Early Renaissance Astronomy", en Convegno Internazionale, Accademia Nazionale dei Lincei, 9-15 Abril 1969, Roma 1971, pp. 609-632.
10 Véase su obra: R. Rashed, Entre
arithmétique et algèbre, recherches sur l'histoire des mathématiques arabes, Paris, Les Belles Lettres, 1984.
11 Véase Sharaf al-Dîn al-Tûsî,
Oeuvres mathématiques, Algèbre et géometrie au XIIe siècle, edición, traducción y comentario por R. Rashed, Paris, Les Belles Lettres, 1986, 2 vol.
