Tema 2: Idade Media e Renacemento. Curso 2008-2009; IES San Alberto (M. Torrres)

ÍNDICETEMA 2. Filosofía-teoloxía medieval e filosofía no renacemento ..................................................................... 2 I. . O PENSAMENTO MEDIEVAL: AGUSTÍN DE HIPONA E TOMÁS DE AQUINO. ............................... 2

Contexto histórico. ....................................................................................................................................... 2 2. A FILOSOFÍA MEDIEVAL ATA O SÉCULO XIII. ................................................................................ 3

2.1. Agustín de Hipona. ............................................................................................................................... 3 Vida e obras (354-430). .............................................................................................................................. 3 B. Introducción: a Patrística. ....................................................................................................................... 3 C. Razón e fe. .............................................................................................................................................. 4 D. Teoría do coñecemento. .......................................................................................................................... 4 E. Existencia de deus. .................................................................................................................................. 4 F. Antropoloxía. ........................................................................................................................................... 5 G. Ética e política. ....................................................................................................................................... 5

2.2. A FILOSOFÍA ÁRABE E XUDEA. ........................................................................................................ 5 2.3. PRINCIPAIS PROBLEMAS FILOSÓFICOS. ........................................................................................ 5 3. A FILOSOFIA MEDIEVAL DESPOIS DO SÉCULO XIII. ...................................................................... 6

3.1. A reaparición de Aristóteles: Cristianismo e filosofía. ......................................................................... 6 3.2. TOMÁS DE AQUINO (1.224-1.274). ..................................................................................................... 8

A. Vida e obras. ........................................................................................................................................... 8 Obras: ........................................................................................................................................................... 8 B. A existencia de deus. ............................................................................................................................... 8 B.1. Necesidade da demostración. ............................................................................................................... 8 B.2. Demostración da existencia de deus. ................................................................................................... 8 B.3. Estructura das vías tomistas. ................................................................................................................ 9 O ser finito. ................................................................................................................................................ 10 Teoría Do Coñecemento. ........................................................................................................................... 10 B.4. Natureza de deus. ............................................................................................................................... 10 C. Antropoloxía. ........................................................................................................................................ 11 D. Ética e política. ..................................................................................................................................... 11 E. Textos de Tomás de Aquino. ................................................................................................................ 13

3.3. O NOMINALISMO. .............................................................................................................................. 15 A. A filosofía nominalista. ........................................................................................................................ 15 B. Guillerme de Occam (1.290, 1.300-1.349). ......................................................................................... 15 B.1. Biografía e bibliografía. ..................................................................................................................... 15 B.2. A filosofía de Occam ......................................................................................................................... 16 B.3. Teoría da ciencia. ............................................................................................................................... 17 B.4. Consecuencias. ................................................................................................................................... 17 Textos de Occam: ...................................................................................................................................... 17

Tema 2: Resumo. TOMÁS DE AQUINO (1224-1274) ................................................................................ 22 Comparación entre filosofías medievais. ...................................................................................................... 23

II. Filosofía no Renacemento: Nicolas Maquiavelo. ........................................................................................ 25 CONTEXTO HISTÓRICO. .......................................................................................................................... 25

1.1. O Renacemento. .................................................................................................................................. 25

Bibliografía: Copleston, F.: Historia de la filosofía ARIEL Volúmenes II e III.Gilson, E.: El ser y los filósofos EUNSA.Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media GREDOS.Lledó, E. Historia de la filosofía. Santillana.

Filosofía II 2ºBacharelato1

TEMA 2. FILOSOFÍA-TEOLOXÍA MEDIEVAL E FILOSOFÍA NO RENACEMENTOI. . O PENSAMENTO MEDIEVAL: AGUSTÍN DE HIPONA E TOMÁS DE AQUINO.Contexto histórico.

A historia da Idade Media ven marcada polo cristianismo. Sendo nos seus inicios unha relixión de perseguidos, pronto se convertiu nunha relixión de perseguidores. No ano 313 (Edicto de Milán) Constantino declara a liberdade relixiosa para os cristiáns, e no ano 380 pasa a ser, con

Teodosio, relixión oficial; doce anos máis tarde, o propio Teodosio prohibe calquera outro tipo de culto. Á súa morte (395) divídese o Imperio Romano (Oriente e Occidente). A sorte do Imperio Romano de Occidente ven marcada polos constantes saqueos dos bárbaros, ata a súa caída final no ano 476. Desde un punto de vista cultural hai que sinalar que estamos na época na que se funda a forma de vida monacal (San Benito: 530), e os libros reemplazan aos antigos manuscritos enrolados.

No ano 632 comenzan as invasións árabes (chegaron á Península

Ibérica no ano 711). No ano 800 Carlomagno é coroado primeiro Emperador do Sacro Imperio Romano. Asistimos ao que se chamará Renacemento Carolinxio: xurden as Escolas Palatinas, que se convirten no xérmolo das universidades (Trivium: gramática, retórica e dialéctica; Quatrivium: aritmética, música, astronomía e xeografía).

No século XI sepáranse as igrexas Bizantina e Romana (Cisma de Oriente). Neste mesmo século comenzan as cruzadas. Estamos tamén no período da arte Románica.Desde un punto de vista social hai que sinalar que este período ven marcado polo rexurdimento das urbes e a aparición dunha nova estructura social: O FEUDALISMO. A inseguridade provocada pola constante ameaza das invasións bárbaras e árabes vai provocando, ao longo da Idade Media, que os señores feudais e a igrexa vaian adquirindo poder económico e territorial: xurden as relacións de vasalaxe.

O século XIII representa o florecemento da Europa Medieval: unha economía estable, un comercio fructífero e unhas cidades que gozan de gran prosperidade. Politicamente asistimos á creación dos Estados da Europa Moderna. Francia é o país de maior equilibrio político e desenvolvemento cultural; e en España a Reconquista fai notables avances con Fernando III e Xaime I.

Polo que respecta ao ambiente cultural da época o feito máis salientable é a aparición das universidades: sendo a máis importante a de París (Teoloxía), seguida polas de Bolonia (Dereito) e Oxford (Ciencias Naturais). A universidade de Salamanca fundouse no 1220. Outro feito destacable foi a fundación das órdenes medicantes (dominicos e franciscanos). Estamos tamén no gran momento da arte gótica. Por último, sinalar as traduccións dos filósofos gregos feitas por árabes e xudeos . Gracias a estes, Aristóteles reaparece no pensamento medieval, feito que cambiará de forma radical as relacións entre filosofía e cristianismo.

No século XIV unha profunda crise sacude a occidente. Xa non hai ningún poder (nin o emperador xermánico, nin o Papa recluido en Avignon, nin o rei de Francia) que regule e arbitre as

relacións entre as nacións. Época de calamidades: crise económica, descenso demográfico e acortamento da idade media de vida (uns trinta anos). Incendios, epidemias (peste), fame, guerras (guerra dos cen anos) traerán como consecuencia o aumento das diferencias sociais e frecuentes disturbios urbáns e revoltas campesiñas.

En canto ao aspecto cultural, a vida universitaria continúa desenvolvéndose notablemente, traendo como consecuencia unha gran efervescencia de ideas e inquietudes que finalmente conducirán ao triunfo das tendencias anti-intelectualistas (o misticismo).2. A FILOSOFÍA MEDIEVAL ATA O SÉCULO XIII.

Ata o século XIII a filosofía de referencia foi o neoplatonismo. As afinidades do neoplatonismo coa relixión cristiá fomentaban as boas relacións, ata tal punto que a filosofía era entendida como aquela parte da sabedoría cristiá na que se utilizaba a razón para esclarecer algún dos contidos da Revelación. Os problemas filosóficos zanxábanse recurrindo á doctrina Revelada. Non atopamos mellor exemplo que o ofrecido por Agustín de Hipona.2.1. Agustín de Hipona. Vida e obras (354-430).354. Aurelio Agustín naceu en Tagaste (hoxe Souk Ahras, Arxelia). Fillo de pai pagano e nai cristiá, foi educado por esta última no cristianismo.365. Trasladouse á cidade de Madaura, para estudiar gramática e literatura latinas. O ambiente pagano de Madaura apartou a Agustín da súa fe no cristianismo.370. Estudia retórica en Cartago. Alí aceptou as ensinanzas dos maniqueos, asistindo como “oínte” ao grupo maniqueo de dita cidade.375. Abre unha escola de gramática en Cartago, cidade na que vive coa súa amante e o seu fillo ata o ano 383. Gaña un premio de poesía. Comenza a tambalearse a súa fe no maniqueísmo.383. Trasládase a Roma, donde abre unha escola de retórica, que tivo que pechar en menos dun ano debido a que os alumnos non pagaban os honorarios establecidos. Abandoa definitivamente o maniqueísmo, optando polo escepticismo académico.384. Contratado como profesor municipal de retórica en Milán, é conducido de novo cara o cristianismo polo bispo da cidade, San Ambrosio, coa axuda inestimable da lectura dos textos de Plotino.386. É bautizado por san Ambrosio.388. Regresa a Tagaste e funda unha comunidade monástica.391. Ordenado sacerdote trasládase a Hipona.395. Nomeado obispo de Hipona. Comenza a escribir as súas obras máis importantes, e a loitar contra as herexías (maniqueos, donatistas, pelaxiáns).430. Morre mentras os vándalos sitiaban Hipona, cando o imperio romano, caída xa Roma, se destruía definitivamente.

OBRAS:386. Contra os académicos. Sobre a vida feliz.400. Confesións.400-416. Sobre a Trinidade.413-426. A Cidade de Deus.B. Introducción: a Patrística.

O cristianismo, que entrou no mundo como unha relixión revelada, foi adquirindo pouco a pouco un corpo dogmático. Os factores que explican tal cambio non son outros que as ansias de poder e control das autoridades relixiosas frente ao gran número de herexías nacentes (arrianismo, gnosticismo, maniqueismo, etc.). Neste contexto se sitúa a PATRÍSTICA (pater): movemento teolóxico que tivo como principal finalidade a loita contra as herexías e a fixación do dogma. Para tal fin fíxose imprescindible a utilización de argumentos racionais e filosóficos. Ao non contar cunha filosofía propia, os pais da igrexa botaron man daquela filosofía máis próxima ao cristianismo, o neoplatonismo. A filosofía platónica, baixo as interpretacións de Plotino, ofrecía moitas posibilidades para a formulación das crenzas cristiás. Por exemplo, ambos admiten a existencia de dous mundos, a continxencia da creación e o monoteísmo. En antropoloxía tamén existían coincidencias, como a inmortalidade da alma, e a idea de que o seu destino non está neste mundo. Pero non convén enganarse, os seus obxectivos non son filosóficos, senón claramente relixiosos. Dous exemplos: Justino (100-165): “a fe é superior, e a razón (filosofía) ten que someterse a ela”; Tertuliano (155-222): “Creo porque é absurdo”.

C. Razón e fe. San Agustín é o exemplo perfecto para explicar as relacións entre a razón e a fe nos primeiros séculos da Idade Media. No contexto no que el se desenvolveu está claro que a única sabedoría verdadeira é o cristianismo, e que se a filosofia grega interesa, non é por ela mesma, senón polo que ten de anticipo das verdades cristiás. Aínda non atopamos un enfrentamento aberto entre o cristianismo e a filosofía, e dito enfrentamento non será radical mentras a filosofía de referencia sexa o neoplatonismo.

Agustín entende a sabedoría cristiá como un todo, sendo a filosofía unha parte, aquela na que se utilizan argumentos racionais. Pero Agustín sabe que os argumentos racionais son inútiles se o impulso da Gracia non nos leva a unha fe sobrenatural na crenza en Deus. A razón precisa da fe por ser limitada, débil e imperfecta. Pero a razón pode axudar ao crente a comprender os motivos racionais da crenza en Deus, esclarecendo os contidos da Revelación: “Comprende para crer, cre para comprender".

D. Teoría do coñecemento.Agustín de Hipona ofrece unha teoría do coñecemento que ten como finalidade inmediata

enfrentarse ao escepticismo. Aquel que dubida ao menos xa sabe unha cousa, que duda. Pero a búsqueda do coñecemento non se detén nesta primeira certeza froito da autoconciencia. Hai que seguir buscando no noso interior, na nosa alma, xa que o coñecemento das verdades eternas non pode vir das cousas externas (sempre cambiantes). Pero tampouco pode vir, sen máis, da nosa alma, tamén continxente e mudable; faise precisa unha axuda exterior, a “iluminación divina”. 0 ILUMINISMO sostén que a luz divina proxecta no noso interior as Ideas, reflexadas da divinidade. Gracias a dita luz podemos coñecer as Ideas divinas, os modelos obxectivos, inmutables e perfectos cos que Deus se guiou para crear o mundo. Ideas Exemplares, que dan nome á teoría de Agustín como o EXEMPLARISMO. Con Agustín, as Ideas platónicas abandoan o seu mundo propio para residir na mente de deus.

Ademais deste coñecemento das verdades eternas, existe un grao máis baixo de coñecemento, o coñecemento sensible: compartido co resto dos animais, nos informa tanto dos estados do noso corpo, como dos obxectos que o rodean. Entre ambos tipos de coñecemento, Agustín sitúa o coñecemento racional, propio do home, e que utilizamos para xulgar os obxectos corpóreos dacordo cos modelos eternos e incorpóreos. Este uso inferior da razón está dirixido cara a acción, a diferencia da sabedoría, que non é práctica, senón contemplativa.

En Agustín a búsqueda da verdade vai do exterior (cousas) ao interior (alma), culminando nun movemento cara o superior (deus), é dicir, a alma debe ser transcendida hacia deus.E. Existencia de deus.

Propón unha proba da existencia de Deus baseada na existencia da verdade. Se nós sabemos que existen verdades eternas tamén temos que saber que Deus existe, xa que o home é un ser limitado, que non pode ser fundamento de ditas verdades eternas. Pero a intención de Agustín con esta proba non é demostrarlle ao ateo a existencia de deus, senón mostrar como toda a creación proclama ao deus que a alma pode experimentar en si mesma.

FERazón (filosofía neoplatónica)

O mundo foi creado libremente a partir da nada tomando como modelo as Ideas Exemplares. Pero non foi creado tal e como hoxe o vemos, senón nas súas Rationes Seminales, é dicir, en forma de semente. No Eclesiastés dise que deus creou tódalas cousas ao mesmo tempo; no Xénese se fala dunha creación que dura seis días; as rationes seminales pretenden resolver dita contradicción: deus creou tódalas cousas xuntas pero en semente, que foi xerminando dacordo se describe no Xénese.F. Antropoloxía. O home é definido, por san Agustín, como unha alma racional que se serve dun corpo mortal. Acudindo ao Fedón de Platón demostra a inmortalidade da alma: se a alma é o principio de vida, non pode recibir a morte, xa que os Principios non admiten contrarios.

A alma é creada por deus, e transmítese polos pais aos fillos. Esto serve para explicar o pecado orixinal, que se entende como unha mancha transmitida na alma.G. Ética e política.

A ética de Agustín é eudemonista, e a felicidade só pode atoparse en deus. Pero non na contemplación teorética e filosófica de deus, senón na unión sobrenatural con deus ofrecida aos cristiáns como cume do seu esforzo axudado pola Gracia A Gracia é un socorro que deus pon a disposición do libre albedrío do home. O seu efecto non é suprimir a vontade, senón convertila de mala en boa.

A existencia do mal no mundo non pode ser atribuída a deus. O mal non é un ser, senón unha privación (falta de ben), por eso non hai que buscarlle un Creador. A causa do mal moral non está no Creador, senón na vontade creada, que como foi creada libre pode afastarse do ben inmutable e infinito.

A política de Agustín se expresa na súa teoría das dúas cidades. O santo interpretou a historia como a loita entre dous principios de conducta, entre dous amores: por un lado, o amor a deus e a sumisión á lei; por outro lado, o amor a un mesmo, ao pracer e ao mundo. O primeiro principio se encarna na Cidade celestial, Xerusalén, a igrexa católica; mentras que o segundo se corresponde co Estado pagano, a Cidade de Babilonia. Esto non significa que todo Estado sexa malo por natureza, pero non poderá ser un Estado moral e encarna-la verdadeira xustiza a menos que sexa un Estado cristián. A igrexa é a única sociedade perfecta, polo que claramente é superior ao Estado.2.2. A FILOSOFÍA ÁRABE E XUDEA.

Desde o século IX os filósofos árabes xogaron un papel fundamental na historia da filosofía medieval. Gran parte dos escritos dos filósofos gregos que foran perdidos (ou destruídos) na cristiandade foron conservados polos intelectuais árabes. O primeiro filósofo árabe importante foi ALKINDI (morreu no 873), quen traduxo a Aristóteles. Tamén destacaron como comentaristas de Aristóteles AVICENA (famoso médico morto no 1037) e o cordobés AVERROES (morto no 1198): a súa interpretación de Aristóteles pasará á historia como a máis auténtica. ALFARABI (morto no 950) introduxo a distinción entre esencia e existencia, que máis tarde retomará Tomás de Aquino. Intentaron solucionar o problema do entendemento axente, insuficientemente aclarado por Aristóteles. Alkindi, seguindo a interpretación de Alexandre de Afrodisia identificou o entendemento axente con Deus.

Os filósofos xudeos tiveron unha menor influencia na escolástica cristiá. Destacou o cordobés MAIMÓNIDES (morto en 1204), quen defendeu a continxencia do mundo, a liberdade do home, e unha inmortalidade reservada aos elexidos. Por último mencionar ao malagueño IBN GABIROL (AVICEBRON, morto no 1070).2.3. PRINCIPAIS PROBLEMAS FILOSÓFICOS.

O problema principal de todo o pensamento medieval é o problema das relacións entre a RAZÓN e a FE. Os dialécticos, como Pedro Abelardo, defendían a razón, calificándoa como un instrumento indispensable para aclarar as crenzas. Os antidialécticos ou místicos (Pedro Damián, Bernardo de Claraval) sostiñan que a razón, por si soa, conduce a erro. Este conflicto entre razón e fe, no fondo, é o reflexo do conflicto entre razón e autoridade.

Entre os séculos X, XI e XII foi importante tamén o PROBLEMA DOS UNIVERSAIS. Por un lado, temos a tese Realista, herdeira da Teoría das Ideas de Platón, que defende que os universais

existen separados das cousas concretas (na mente de Deus). Temos un Realismo Moderado (Pedro Abelardo) para o cal os universais só existen na mente do home, pero teñen un fundamento nunha suposta natureza común das cousas concretas. Por último temos a tese Nominalista, según a cal os universais non son máis que conceptos, o vocablo universal é aquel que é apto para predicarse dunha multitude de cousas.3. A FILOSOFIA MEDIEVAL DESPOIS DO SÉCULO XIII.3.1. A reaparición de Aristóteles: Cristianismo e filosofía.

A reaparición do aristotelismo no século XIII vai a trocar as relacións entre filosofía e relixión. Aristóteles pasa a ser o Filósofo, e o aristotelismo pasa a ser sinónimo da Filosofía, de tal xeito que as dificultades plantexadas polo aristotelismo á cosmovisión cristiá non son simplemente as críticas dun filósofo particular. Así, cando Aristóteles era criticado por ser a súa filosofía unha ameaza intelectual, o que realmente se estaba facendo era rexeitar a filosofía independente en nome da fe cristiá. As discrepancias do aristotelismo co cristianismo provocaron un cambio radical na forma de entenderas relacións entre filosofía e relixión. Fíxose necesario tomar partido, e resultaron as seguintes opcións:

1. Dar prioridade á fe, en detrimento da filosofía independente. 2. Limitarse a expoñer o pensamento de Aristóteles.3. Tentar concilialos. 4. Sinalar que se ocupan de cousas diferentes.

1) A primeira opción está representada por un grupo de franciscanos como Grosseteste ou Alexandre de Hales, entre os que destaca SAN BUENAVENTURA (1221-1274). Este último é un herdeiro do agustinismo, pensamento de inspiración neoplatónica, pero as circunstancias nas que viviu Agustín de Hipona son ben diferentes ás que lle tocou vivir a San Buenaventura. Agora a filosofía de referencia é a de Aristóteles, enfrentada en puntos importantes coa fe cristiá. Esto implica que a súa actitude contraria a Aristóteles sexa unha actitude contraria á filosofía. San Buenaventura acepta a eminencia de Aristóteles como filósofo natural, pero non como metafísico, xa que ningún sistema de pensamento independente da fe pode ser completo e satisfactorio.

FE RAZ RAZÓN (Aristóteles)

2) A segunda opción está representada polos chamados averroistas latinos, entre os que destaca SIGER DE BRABANTE (1.235-1.282). O seu aristotelismo levounos a problemas coas autoridades relixiosas, ante as que se limitaban a dicir que eles o único que facían era explicar a Aristóteles, sen apostar pola verdade das súas ensinanzas.

FÍSICA

FE Razón(Aristóteles)

3) TOMÁS DE AQUINO optará pola vía da síntese: a filosofía será vista á luz da teoloxía, e a teoloxía expresarase en categorías tomadas da filosofía. Pero para entender cómo se complementan o primeiro paso será diferencialas.

O filósofo utiliza principios recoñecidos pola razón humana, e as súas conclusións son froito do razoamento; o teólogo, pola contra, acepta os principios da Autoridade da fe, recíbeos como Revelados. O filósofo parte do mundo da experiencia e remóntase racionalmente ata Deus; o teólogo parte de Deus, según El se revelou a si mesmo a través das Escrituras.

O que temos son dous camiños distintos, pero que non se diferencian polo obxecto do que se ocupan, senón polo modo de consideralo. É posible por ambos camiños chegar á mesma verdade. Unha mesma verdade aprehendida por dúas vías diferentes, solucionamos un problema e aparecen dous: se a fe nos leva á verdade ¿para que precisamos da razón?; e, se a razón nos leva á verdade ¿para que precisamos da fe? Na solución a estas preguntas radica a orixinalidade do pensamento de Tomás de Aquino. Temos dúas fontes de coñecemento distintas, autónomas e independentes, pero que se proporcionan unha estimable axuda. A razón permite ordear os artigos de fe nun sistema organizado de proposicións, proporcionando as armas dialécticas necesarias para enfrentarse aos filósofos que contradicen os artigos de fe. A fe permítelle á razón traspasar os seus límites, xa que por si soa non podería chegar a coñecer todo o Revelado. De dita síntese resultan tres ámbitos de verdades no coñecemento humano:

♦ VERDADES DA RAZÓN NATURAL: o home accede a elas sen intervención da fe (matemáticas, ciencias naturais, etc.)

♦ PREÁMBULOS DA FE: verdades que o home pode acadar coa súa razón natural pero que dada a súa importancia para a salvación, os límites do ser humano e a súa dificultade, a súa revelación é imprescindible (existencia de Deus, preceptos básicos da lei natural, etc.). Constitúen a teoloxía filosófica racional, que ten como principal función sinalar o erro.

♦ ARTIGOS DE FE: exceden a razón natural. Sen a súa revelación o ser humano non pode acceder a eles, pero a vontade salvadora de Deus revelóunolos (trinidade, encarnación, etc.) Constitúen a teoloxía sobrenatural.Tomás de Aquino é un teólogo, non un filósofo, e o seu verdadeiro obxectivo é penetrar os

datos Revelados. Pero a filosofía non ten por que conducir a erro. É posible que un filósofo elabore un verdadeiro sistema metafísico, aínda que sería imperfecto, inadecuado e incompleto. Cando un argumento filosófico contradecía a verdade das Escrituras non o tachaba de falso simplemente por ser contrario, senón que trataba de demostrar racionalmente a súa falsedade.

O sistema tomista foi o resultado de conciliar a fe e a razón, a filosofía e a teoloxía, para o que tivo que introducir a Aristóteles dentro da cosmovisión cristiá, o que deu como resultado a síntese tomista. Os principios filosóficos que Tomás toma de Aristóteles son os seguintes: teoría da sustancia e dos accidentes, hylemorphismo, teoría do acto e da potencia, teoría do movemento, teoría das catro causas, e o seu empirismo (todo coñecemento racional comenza polos sentidos). Pero en Tomás tamen atopamos principios filosóficos non aristotélicos: a distinción entre esencia e existencia, concepto platónico de participación e principio neoplatónico dos graos de ser e de perfección.

FE Razón (filosofía aristotélica)

4) A última opción está representada por GUILLERME DE OCCAM e os nominalistas. Comenzan por diferenciar fe e razón para logo afirmar que a razón é un instrumento inútil para coñecer o que foi Revelado. Pero non concluiron a súa total inutilidade, a razón será un instrumento sumamente proveitoso para o coñecemento do mundo natural. Cos nominalistas iniciarase a ruptura definitiva entre a filosofía e a teoloxía.3.2. TOMÁS DE AQUINO (1.224-1.274).A. Vida e obras.1224. Nace Tomás no castelo de Roccasecca, cerca de Nápoles. O seu pai era o conde de Aquino.1230. Ingresa na abadía benedictina de Montecasino, na que realiza os seus primeiros estudios.1239. Expulsados os monxes por Federico II regresa coa súa familia. Nese mesmo ano comeza os seus estudios de Artes na universidade de Nápoles.1244. Atraído pola vida dos dominicos ingresa nun convento que esta orde tiña en Nápoles. Os seus pais non están dacordo con dito comportamento, xa que esperaban que o seu fillo retornase a Montecasino para iniciar unha prometedora carreira eclesiástica. É raptado polos seus irmáns e retido en Aquino durante máis dun ano. A súa determinación de permanecer fiel á súa orde superou a proba. Tomás diríxese a París, ingresando na Facultade de Teoloxía, baixo a dirección de Alberto Magno.1248. Abandoa París para acompañar ao seu mestre, que recibira o encargo de dirixir o novo Studium generale establecido en Colonia.1252. Regresa a París, coa fin de prepararse para o grado de Maestro en Teoloxía.1256. Licénciase en Teoloxía e comeza a súa ensinanza (ata o ano 1259).1259. Admitido como Mestre regresa, non obstante, a Italia. Entre os anos 1259 e 1268 ensina, sucesivamente, en Anagni, Orvieto, Roma e Viterbo. No ano 1269 deixa Italia e retorna a París.1272. Deixa París, un ano máis tarde ensina en Nápoles.1274. No mes de xaneiro, convocado personalmente por Gregorio X, acude ao segundo Concilio Xeral de Lyon. Enfermando no camiño, detense en Fossanuova, donde morre o 7 de marzo.

Obras:As súas obras pertenecen aos xéneros usuais da época, que agora citamos:COMENTARIOS: á letra de obras de Aristóteles, Boecio, Dionisio, etc. O Comentario, como xénero, procede da lectio académica: clase ordinaria na que o mestre comentaba ante os alumnos un texto.QUAESTIONES DISPUTATAE: nas que se aborda un tema determinado. No caso de Tomás temos: De veritate, De potentia, De anima, De malo. Facíase a presentación de argumentos contrarios e a súa solución.QUAESTIONES QUODLIBETALES: non responden a un tema rigurosamente fixo, e proceden de actos académicos máis solemnes, nos que se discutía un tema libre. Por tal razón non levan título.OPUSCULA: elaboracións breves, coa orde e estructura que o autor xulgase oportuno, acerca dalgún problema determinado. De ente et essentia, De aeternitati mundi, De unitate intellectus.SUMMAE: elaboracións amplias, a miúdo moi voluminosas, que pretenden abarcar o conxunto dunha disciplina.

Summa theologica, Summa contra gentiles.B. A existencia de deus.B.1. Necesidade da demostración.

Para Tomás de Aquino non é inútil nin superfluo demostrar a existencia de Deus. Neste senso enfréntase coas ideas de Juan de Damasco (século VIII) para quen a idea de Deus era unha idea innata. Para Tomás de Aquino non é suficiente con que todos teñamos un coñecemento natural e innato da existencia de Deus, xa que dito coñecemento é vago e difuso, da mesma forna que todos temos un coñecemento natural e innato da felicidade, e moita xente vive equivocada.B.2. Demostración da existencia de deus.

Tomás de Aquino utiliza cinco vías para demostrar a existencia de Deus.Iª. A primeira é a vía do MOVEMENTO, chamada tamén Vía Manifiestor, por ser considerada

polo propio santo como a máis importante. O argumento é o mesmo que lle permitiu a Aristóteles concluir a existencia do Primeiro Motor Inmóbil. Esta forma de demostrar a existencia de Deus xa fora utilizada por Maimónides e por San Alberto.

IIª. A segunda é a vía das CAUSAS EFICIENTES, que partindo da premisa de que nada é causa de si mesmo, conclúe a necesidade dunha primeira Causa Incausada. Esta proba xa aparecera en Aristóteles, Avicena e Alberto Magno.

IIIª.A seguinte é a vía da CONTINXENCIA. Un ser continxe é aquel que non existe por si mesmo, que precisa doutro ser para existir. Pois ben, partindo do feito de que tódolos seres son

continxentes, conclúese a existencia dun Ser Necesario do que todos dependen. Esta vía fora utilizada por Maimónides e por Avicena.

IVª.A cuarta é a vía dos GRAOS DE PERFECCIÓN. Esta proba parte do feito de que entre os seres existe unha xerarquía en canto á súa perfección. E en toda xerarquía existe un grao máximo. E dito grao máximo de perfección é Deus. Atopamos esta proba tamén en Agustín de Hipona e en Anselmo.

Vª. Por último temos a proba TELEOLÓXICA. Todo na natureza ten unha finalidade, pero unha grande parte dos seres naturais, por non ter conciencia, non se poden marcar ningunha meta, por eso é precisa a existencia dalgún ser que os guíe e dirixa.

A pesar de que Tomás de Aquino otorgou máis importancia á primeira, a máis importante é a terceira, pois todas se fundan no feito da continxencia: no feito de que os seres non se moven por si mesmos, non se causan a si mesmos, débenlle a súa perfección a outro, ou a súa fínalidade. Tódalas probas dependen de que existan seres continxentes, seres necesitados dunha razón de ser, Deus.B.3. Estructura das vías tomistas.

Para comprender o fundamento das vías tomistas debemos comenzar pola crítica que fixo Tomás de Aquino á proba da existencia de deus proposta polo monxe Anselmo de Canterbury (1034-1109).

San Anselmo destacou polas súas probas da existencia de Deus. Pero é preciso aclarar que as demostracións son posteriores ao feito da fe. Non pretende convencer ao escéptico, só pretende demostrar que non hai nada ilóxico na idea de Deus. Trátase de vivir na experiencia de Deus e logo comprender o que significa: "Non busco entender para crer, senón que creo para poder entender".

A proba pola que entrou na historia da filosofía atópase na obra titulada o Proslogium ou A Fe buscando ao Intelecto. Esta proba coñécese co nome de Argumento Ontolóxico:

- Deus é aquel ser máis perfecto que pode ser pensado.

- Pero o ser máis perfecto que pode ser pensado, non pode existir só na nosa mente, xa que entón tería unha imperfección (non existir na realidade).

- Así pois, Deus ten que existir tanto na nosa mente como fóra dela. Co cal hai que concluír que Deus existe.Deus é o único ser que existe por esencia, a súa esencia é existir. O único que se atreve a

dudar da existencia de Deus é o insensato.O monxe Gaunilón no Liber pro Insipienti Adversus Anselmi in Proslogio Ratiocinationem,

denuncia que o argumento ontolóxico realiza unha transición ilícita da orde lóxica á orde real. A idea dunha cousa non é garantía da súa existencia extramental, e así polo feito de imaxinar unhas illas perfectas no medio do mar, estas non teñen necesidade de existir.

Para santo Tomás, dito argumento, como ben di Gaunilón, non é válido. Porque ademais de supoñer unha transición ilícita do plano ideal ao real, parte de que todo o mundo acepta por Deus o mesmo que afirma Anselmo. E non é válido porque non será válida ningunha proba a priori da existencia de Deus. A debilidade do entendemento humano impídenos coñecer a Deus a priori, por eso tódalas probas deberán ser a posteriori. Fundándose na experiencia, na percepción, deben partir das criaturas para posteriormente concluir a existencia de Deus, indo dos efectos á Causa. Tomás de Aquino segue as ensinanzas de San Pablo na Epístola aos Romanos: “polas súas obras o coñeceredes”.

Pero unha proba a posteriori tamén é problemática ¿como remontarse das criaturas ata Deus se son dous tipos de realidades tan diferentes? Deus é infinito e as criaturas son finitas, as criaturas son de natureza sensible e Deus non, etc. Solucionarase o problema cando comprendamos como foron creados os seres finitos, e que capacidade ten o intelecto humano.

O ser finito.Tomás acepta a composición hilemórfica da sustancia proposta por Aristóteles. Toda

sustancia é un composto de materia e forma. Pero as sustancias de Aristóteles excluían a intervención divina, xa que existían por propia esencia, e esto non o pode aceptar Tomás de Aquino. Por eso, para Tomás, non é suficiente a composición de materia e forma para ter un individuo existente. Materia e forma constitúen a sustancia, pero aínda é preciso engadirlle a existencia para atoparnos cun individuo existente. Deus é o encargado de dar a existencia. Deus, por tanto, é a única esencia que existe por si mesma, mentras que as outras precisan de Deus para existir. Distínguese así entre causa formal, que fai que unha cousa sexa o que é; e causa eficiente, que fai que unha cousa exista. A causa eficiente é Deus.

Con esta precisión terminolóxica lógranse dúas cousas. Por un lado, explica-lo problema dos universais: é a existencia concreta a que introduce as diferencias entre os individuos que teñen unha mesma esencia. Por outro lado, introduce a acción divina na explicación de Aristóteles. Os seres de Tomás de Aquino non existen por si sós, existen por outro. Deus existe por si mesmo, por propia esencia; o resto dos seres existen por outro, por PARTICIPACIÓN. Existir por participación significa que, como a vontade de Deus é boa, crea as cousas o máis semellante posible a El, é dicir, crea as cousas participando da súa perfección. E como as cousas son similares a Deus, pois participan da súa perfección, é posible leer a Deus nas criaturas.

Unha parte do problema plantexado polas probas a posteriori quedou solucionado, podemos ir das criaturas ao creador porque participan do seu ser. Pero esto non é suficiente, ademais o noso entendemento debe estar capacitado para adiviñar dita relación.Teoría Do Coñecemento.

Tomás distingue tres tipos de coñecemento:a) Coñecemento sensible. “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”. Todo o

coñecemento nace nos sentidos, cando os obxectos actúan sobre os órganos sensoriais, producindo alí un “pantasma” (imaxe).

b) Coñecemento intelectual. Ocúpase dos universais. O entendemento axente ilumina o pantasma e extrae o común, excluíndo os rasgos particulares; logo, dito universal, queda impreso no entendemento axente. Os obxectos sensibles non poden ser obxecto de coñecemento intelectual, pero este depende do coñecemento sensible, do pantasma impreso nos nosos órganos dos sentidos. ¿Que pasa co coñecemento dos obxectos dos que non temos pantasma (imaxe)?

c) Coñecemento metafísico. O entendemento humano, en tanto humano, ten o seu punto de partida nos sentidos; pero en tanto entendemento pode ir máis alá dos sentidos, sen limitarse ás esencias materiais. Pero só na medida en que as cousas inmateriais maniféstanse a través do mundo sensible. Así, non podemos coñecer directamente a Deus, xa que non produce ningún pantasma, pero como os obxectos materiais revelan certa participación da esencia de Deus, podemos chegar, analoxicamente, ao coñecemento do Ser Supremo.

B.4. Natureza de deus.Pero non temos que conformarnos con saber que Deus existe, tamén podemos chegar a

coñecer os seus atributos. Existen dous camiños. Por un lado a chamada VÍA NEGATIVA (Pseudo Dionisio S.IV: só é posible coñecer a Deus afirmando todo aquelo que non é), que consiste en ir rexeitando atributos ata chegar a aqueles que coinciden coa esencia de Deus. Desta forma podemos saber que Deus é incorpóreo, simple, infinito, perfecto, inmutable e eterno. Por outro lado, a VÍA POSITIVA, que opera por analoxía: existen certos atributos que se predican das criaturas e analoxicamente de Deus, aínda que, en si mesmos, pertenecen antes a Deus. Falamos de conceptos que se predican tanto de Deus como dos homes pero gardando certa proporción (o calificativo “san” dito da orina significa síntoma de saúde, pero dito do medicamento significa causa de saúde). Por esta vía sabemos que en deus hai vontade e coñecemento.

Pero os atributos non son realmente distintos uns dos outros, xa que Deus é simple. O que sucede e que a estructura da linguaxe humana só nos permite expresalos como diferentes. Por eso di Tomás de Aquino que o nome que mellor lle encaixa é "O que é". Porque é o único que existe autenticamente; porque outro nome calquera aludiría só a un aspecto parcial da súa natureza; e porque significa ser en presente.C. Antropoloxía.

Tomás acepta a división da Alma establecida por Aristóteles, a alma única do home, racional, é a que lle confire a este tódalas súas determinacións. A alma ten as seguintes potencias: a nivel vexetativo, a nutrición, o crecemento e a reproducción; a nivel sensitivo, os cinco sentidos externos, os catro sentidos internos (sentido común, fantasía, memoria e estimación), a potencia locomotriz e o apetito sensitivo; e a nivel racional engloba o entendemento pasivo, o activo e a vontade. O entendemento é unha facultade máis noble cá vontade, posto que a través do acto de coñecemento posuimos ao obxecto, mentras que a vontade só pode ter ao obxecto como a algo externo. E é máis perfecto posuir a perfección do obxecto que tender cara ela.

A unión de alma e corpo non é un castigo, non vai en detrimento da alma, senón no seu proveito. A alma ten certas facultades que non podería realizar sen a axuda do corpo. Pero, a diferencia da alma do animal, a humana non precisa do corpo para tódalas súas actividades, por eso non morre co corpo senón que é inmortal.D. Ética e política.

Igual que para Aristóteles, a fin última do home é a felicidade. Pero o que aquel entendía por felicidade para Tomás é unha felicidade imperfecta. A felicidade perfecta só se pode dar na vida futura, e coincide coa visión de Deus cara a cara. A felicidade humana é un desexo natural de ter un coñecemento directo de Deus. Deus é a fin última, por ser o ben supremo e infinito.

Se chegar a Deus é a fin última, os actos humanos valoraranse na medida na que sexan instrumentos para acadar dita fin. A regra que mide os actos humanos é a razón, pero esto non significa que sexa a razón a que decide as nosas obrigacións. A obrigación está fundada na natureza humana, por eso a lei moral é unha lei natural. E como a natureza humana é invariable, a moral tampouco pode cambiar. Pode incrementarse, pero os preceptos primarios son de cumprimento obrigatorio para a consecución do ben.

A lei natural participa da lei eterna (co que a moral ten un fundamento transcendente). E a lei eterna tampouco é arbitraria, non depende da vontade de Deus, senón da súa razón. Pero esto non significa que Deus estea sometido á lei moral, Deus é a lei moral. Deus é o valor supremo e a medida de tódolos valores, os cales non son máis que participacións ou reflexos finitos de Deus.

Tomás acepta a definición e a clasificación das virtudes establecidas por Aristóteles, pero engadíndolle unha virtude máis, a da relixión. Virtude superior ás demais, xa que por ela os homes rinden tributo a Deus.

En canto á súa teoría política, para Tomás, o Estado é unha institución natural, xa que o home é un ser social ou político por natureza. Signo evidente é a linguaxe. Se o estado é natural tamén o é o Goberno, debe haber alguén que dirixa, pois en todo organismo existe un membro principal que dirixe ao resto.

Para Aristóteles o Estado satisfacía tódalas necesidades do home; para Tomás non, xa que o home ten unha fin sobrenatural. O gobernante debe procurar a vida boa dos seus súbditos con atención ao logro da beatitude eterna. Non existe, pois, unha fin natural e outra sobrenatural, a verdadeira é a segunda, e o gobernante debe encargarse de facilitala. Debe propiciar o ben común, que esixe paz, ter as necesidades cubertas, dirección unificada e control do crime cun sistema xudicial e de forzas armadas. Pero por riba do Estado está a Igrexa, sociedade superior ao Estado, da que este debe ser un asistente.

Vimos antes como a lei natural era un reflexo da lei eterna. Temos, ademais a lei divina positiva, lei que foi Revelada nas Escrituras. E a lei humnana positiva, a lei do Estado. O lexislador ten a función de facer explícita a lei natural, aplicala aos casos particulares e facela efectiva. Pero as

facultades do lexislador non son absolutas. A soberanía política procede de Deus, que chega ao gobernante por vía do pobo. Por eso non deben ser obedecidas todas aqueles leis contrarias á vontade de Deus.

Tomás distingue os mesmos tipos de goberno que Aristóteles, decantándose por unha constitución mixta, que recolla elementos da aristocracia e da democracia. Estamos a falar dunha monarquía limitada ou constitucional.

E. Textos de Tomás de Aquino.“Artigo 1: Se a existencia de Deus é algo evidente por si mesmo.PARECE QUE a existencia de Deus e algo evidente por si mesmo.

“Ademais, considéranse evidentes por si mesmas aquelas cousas que, unha vez coñecidos os seus termos, ao momento son elas coñecidas, como, segundo o Filósofo, sucede cos primeiros principios de demostración; pois quen sabe que é "todo" e que é "parte", ao momento coñece que sempre o todo é maior que a súa parte. E así, entendido o que significa o nome Deus, axiña se ten sabido que Deus existe. Pois con este nome exprésase aquilo maior que o cal non se pode pensar outra cousa; e é maior aquilo que existe na realidade e no entendemento que aquilo que só existe no entendemento. De onde se segue que, se polo feito de entender este nome Deus, xa existe no entendemento, tamén se segue que existe na realidade. Por tanto, que Deus existe é evidente por si. (...)

Sen embargo, está en contra o feito de que ninguén pode pensar aquilo que é oposto ao que é evidente por si mesmo, como pon de manifesto o Filósofo a propósito dos primeiros principios de demostración. Sen embargo, pode concibirse o contrario da existencia de Deus, segundo di o Salmo 52, 1: "Dixo o necio no seu corazón, Deus non existe". Logo, que Deus existe non e algo evidente.

RESPONDO dicindo que algo pode ser evidente de dúas maneiras: dunha maneira, en si mesmo, pero non en canto a nós; doutra maneira, en si mesmo e en canto a nós. Pois unha proposición é evidente por si cando o predicado está incluído no concepto do suxeito, como en "o home é animal", xa que "animal" pertence ao concepto de home. Se, por tanto, fose coñecido por todos o que son o predicado e o suxeito, aquela proposición sería evidente para todos, como aparece claro cos primeiros principios das demostracións, os termos das cales son tan comúns que ninguén os ignora, como no caso de ser e non ser, todo e parte, e outros semellantes. Pero se para algúns non fose evidente o que son o predicado e o suxeito, a proposición certamente sería evidente en si mesma, pero non para aqueles que descoñecen o predicado e o suxeito da proposición. É por iso sucede, como di Boecio, que hai certas concepcións do espírito comúns e que só son evidentes para os sabios, como que "O incorpóreo non está nun lugar".

Digo, por tanto, que esta proposición, Deus existe, considerada en si, é evidente, porque o predicado identifícase co suxeito: pois Deus é o seu mesmo ser, como quedará claro máis adiante, Pero como nós non coñecemos qué é Deus, non é evidente para nós, e necesita ser demostrado a través daquelas cousas que son máis coñecidas por nós, aínda que menos evidentes en canto á súa natureza, é dicir, a través dos efectos. (...)

En canto ao segundo, hai que dicir que, se cadra, quen escoita o nome Deus non entende que significa algo maior que o cal non se pode pensar outra cousa, pois algúns chegaron a pensar que Deus é corpo. Pero aínda admitindo que calquera entenda que o nome Deus significa isto que estamos a dicir, a saber, aquilo maior que o cal non se pode pensar outro, sen embargo, non por isto se segue que teña que entender que aquilo que se significa polo nome teña que existir na realidade, senón só no concepto do entendemento. Nin se pode argüír que existe na realidade, a non ser que se parta de que existe na realidade algo maior que o cal non se pode pensar outra cousa, o cal non é admitido polos que afirman que Deus non existe”. SUMA TEOLÓXICA. Cuestión 2, Artigo 1.

“A cuarta vía tómase dos graos da perfección que atoparnos nos seres. Pois vemos entre os seres algún máis ou menos bo, e verdadeiro e nobre; e así con outras cousas semellantes. Pero "máis" e "menos" dise das cousas diversas na medida en que se aproximan de diversa maneira a algo que é o máximo; así, o máis quente é aquilo que se aproxima máis á calor máxima. Existe, pois, algo que é verísimo, óptimo, e nobilísimo, e, por tanto, o ser supremo; pois o que e verdadeiro en grao máximo tamén é ser en grao máximo, como se di na Metafísica, 11 (de Aristóteles). Pero o que é máximo en calquera xénero é causa de todo o que pertence a ese xénero, como o lume, que é quente en grao máximo, e a causa de todas as calores, como se di no mesmo libro. Por tanto, existe

algo que para todos os entes e a causa do seu ser, xa da bondade, xa de calquera outra perfección; e a isto chamámoslle Deus”. SUMA TEOLÓXICA. Cuestión 2. Artigo 3.

“A quinta vía tómase do goberno das cousas. Pois vemos que cousas que carecen de coñecemento, por exemplo, os corpos naturais, actúan por un fin; o que parece claro polo feito de que sempre ou moi a miúdo actúan da mesma maneira a fin de conseguir aquilo que é mellor; polo que se entende que non chegan ao seu fin por casualidade, senón por unha intención. Pero aquelas cousas que non teñen coñecemento non tenden ao fin a non ser que sexan dirixidas por alguén que coñece e que é intelixente, como a frecha é dirixida polo arqueiro. Por tanto, existe un ser intelixente, polo cal son dirixidas tódalas cousas naturais cara ao seu fin, ao que chamamos Deus”. SUMA TEOLÓXICA. Cuestión 2. Artigo 3.

“RESPONDO dicindo que, ademais da lei natural e a lei humana, foi necesario para a dirección da vida humana ter unha lei divina. E isto por catro razóns. En primeiro lugar, porque pola lei é conducido o home cara aos actos propios que levan ao fin último. E se o home estivese orientado só cara un fin que non excedese o alcance da facultade natural do home, non sería necesario que o home tivese, polo que se refire á razón, unha dirección por riba da lei natural e da lei humana, derivada daquela. Pero, como o home está ordenado ao fin da eterna felicidade, que excede a capacidade da natural facultade humana, como se demostrou antes, por eso, foi necesario que, por riba da lei natural e humana, tamén o home fose dirixido ao seu fin por unha lei divina.(...)

En terceiro lugar, porque o home pode lexislar sobre aquelas cousas das que pode xulgar. Sen embargo, o home non pode emitir xuízo acerca dos actos interiores, que están ocultos, senón só dos actos exteriores, que son manifestos. Pero para a perfección da virtude é necesario que o home viva rectamente nos dous tipos de actos. E, por iso, a lei humana non puido controlar e ordenar suficientemente os actos interiores, senón que foi necesario que tamén aparecese a lei divina para tal fin” SUMA TEOLÓXICA. Cuestión 91. Artigo 4.

“Tódolos animais están provistos de sentidos. Mais os animais distintos do home non teñen intelecto, como se comproba en que non poden facer cousas diversas e opostas como fan os seres intelixentes. Pola contra, guiados pola natureza, vense determinados a un comportamento invariable e específico; por exemplo, tódalas andoriñas fabrican o seu niño da mesma maneira. Por eso o intelecto e os sentidos non se identifican.

Os sentidos só poden coñecer o singular (...) Mais o intelecto coñece o universal.O coñecemento sensible só alcanza as realidades corporais, porque ten por obxecto as calidades

sensibles que só nelas existen; fóra destas calidades, os sentidos nada coñecen. Pero o intelecto coñece o inmaterial, por exemplo, a sabedoría, a verdade e as relacións das cousas.

Ningún sentido se coñece a si mesmo, nin coñece a súa propia operación. A vista por exemplo, non se ve a si mesma, e menos aínda ve que ve (...) En cambio, o intelecto coñécese a si mesmo, e coñece que coñece”. SUMA CONTRA GENTILES. II, 66.

“Nas sustancias compostas distínguese a materia e a forma, así no home alma e corpo. Pero non se pode chamar esencia a ningún destes elementos separado do outro. Está claro que a materia soa non é esencia; en efecto, a esencia é aquelo polo que unha cousa é cognoscible e ordénase nunha especie e nun xénero, agora ben, a materia non é o principio do coñecemento, nin en función dela se determina o xénero e a especie dunha cousa, senón en función daquelo polo que dita cousa é en acto. Tampouco se pode chamar esencia á soa forma dunha sustancia composta, contra opinión dalgúns. Esto dedúcese do anteriormente exposto, a saber, que a esencia é o significado pola definición dunha cousa. Mais a definición das sustancias naturais contén non só a forma, senón tamén a materia, sen o cal non habería diferencia entre as definicións naturais e as definicións matemáticas”.DE ENTE ET ESENTIA, cc. 1 e 2.

3.3. O NOMINALISMO.A. A filosofía nominalista.

Co nominalismo entramos no século XIV. Século que, frente aos grandes intentos de síntese do século anterior, caracterízase por unha filosofía crítica. Este cambio de actitude ven propiciado pola caída do pensamento escolástico. A metafísica será sustituida pola lóxica.

A filosofía nominalista ocupa un lugar destacado na historia da filosofía polo seus firmes puntos de vista no PROBLEMA DOS UNIVERSAIS. Recordamos que este é un problema que existe dende Grecia, cando se buscaba un obxecto eterno e universal para a ciencia. Platón deulle ás ideas realidade ontolóxica (os universais existen nunha realidade radicalmente diferente). Para Aristóteles, pola contra, as esencias só existen nas cousas. Cínicos e Estoicos negaron a existencia dos universais. Agustín de Hipona, como vimos, colócaos na mente de deus. Nos séculos XI e XII se reabre o problema que fora introducido por Boecio no século X. Por un lado os REALISTAS, para quen os universais son algo real, unha cousa, unha res; e se atopan nos individuos concretos que así participan desa natureza universal. Por outro lado os ANTIRREALISTAS, que negan toda realidades aos universais: non son senón palabras, flatus vocis (emisións de voz); que non se corresponden con nada existente. A partir do século XIII ambas posturas se moderan. Aparece o REALISMO MODERADO de Tomás de Aquino, para quen o universal debe ser considerado do seguinte xeito: ante rem (antes da cousa), antes de que existan as cousas sensibles existen xa na mente de deus, neste momento son plena e propiamente universais; in rem (na cousa), sendo entonces a esencia ou forma do cousa; e post rem (depois da cousa) cando esta forma ou esencia da cousa aparece claramente ante o entedemento. Por último, o antirrealismo moderado ou NOMINALISMO. Enténdese por nominalismo aquela filosofía que mantén que un término xeral representa, na proposición, só a individuos particulares. O concepto home é aplicable a tódolos homes, non porque posúan unha esencia común, senón porque as distintas esencias dos diferentes homes teñen un parecido. O único fundamento dos universais é a semellanza entre os individuos. Os universais non son cousas pero tampoco son puras palabras, son nomes, cunha significación que permite o seu uso predicativo.

Outra caracterísitca definitoria do nominalismo atopámola na súa lóxica: só son absolutamente certas aquelas proposicións que se poidan reducir ao principio de non contradicción. É dicir, aquelas proposicións que teñen como negación unha proposición que implica contradicción. E como as proposicións que enuncian relacións causa-efecto non cumplen tal condición, estas proposicións nunca serán absolutamente verdadeiras. Tiramos dúas conclusións. En primeiro lugar sinalar que, como a ciencia está construída con proposicións deste tipo, a ciencia nunca será absolutamente verdadeira; as proposicións da ciencia só serán xeralizacións empíricas máis ou menos probables. En segundo lugar, como as vías tomistas se fundaban en proposicións deste tipo, quedan invalidadas.

Para o nominalismo a existencia de Deus depende só da fe, co que teoloxía e filosofía tenden a separarse. E se os problemas metafísicos pasan ao ámbito da fe, as cuestións filosóficas serán cada vez máis profanas. Que a razón sexa inútil para resolver problemas metafísicos non implica que sexa absolutamente inútil. Ábrenselle así, á razón, outros campos de traballo, cos que a razón se libera da especulación teolóxica.B. Guillerme de Occam (1.290, 1.300-1.349). B.1. Biografía e bibliografía.

Descoñecese a data exacta do nacemento de Guillermo de Ockham, (escrito tamén Occam), que sitúase, segundo o que se deduciu partindo dos poucos acontecimentos que coñecemos da súa vida, entre os anos 1280, como pronto, e 1300, como oi tarde. Segundo uns naceu no lugar chamado Ockham, no condado de Surrey, ao sur de Londres, mentras que outros consideran que Ockham era o seu apelido. Sábese que ingresou xove na orde mendicante dos franciscanos, e que realizou os seus estudios en Oxford, debendo acadar o grado de bacharelato nos anos 1316-20;

segundo uns, acadou tamén o grado de "magister", chegando a ensinar lóxica e teoloxía nas escolas franciscanas (en París) ata o ano 1323, no que foi convocado a Aviñon pola corte pontificia, acusado de herexía. Outros, sen embargo, afirman que non consiguió o grado de “magíster” e que xamáis adicouse á ensinanza, senon que continuó os seus estudios no ámbito das preocupacións filosófico-teolóxicas da orde franciscana, de donde proceden os seus primeiros escritos polémicos e críticos. Todos, sen embargo, están de acordo en que foi discípulo de Duns Scoto (de Edimburgo, que estidara nas universidades de Oxford e París, nas que foi tamén profesor de teoloxía; foi trasladado, ao parecer por motivos políticos, ao estudio franciscano de Colonia, donde morrerá no 1308), o que implica retrasar case ao máximo a data do nacimiento de Ockham.

No ano 1323, J. Lutterrell, canciller da universidade de Oxford, que acusara a Ockham de herexía, consegue que o papa Xuan XXII convoque a éste á corte papal, entón en Aviñón, para someterlle ao interrogatorio pertinente sobre o significado das súas teses, co fin de xulgar a súa ortodoxia ou a súa herexía. Durante varios anos, nos que permanece como prisioneiro da corte, tratase do asunto, que parece terminar cunha sentencia benévola por parte do papa, sentencia que non satisface os desexos de Lutterrell. Os acontecimentos políticos que tiveron lugar entón, entre o excomulgado emperador Luis de Baviera e o papa Xuan XXII a raíz da disputa sobre a prevalencia do poder terrenal ou do poder espiritual, provoca a intervención de Guillermo de Occam na disputa, a mesma que os franciscanos mantiñan xa co papado. No 1327 é encargado polo xeral da orde, Miguel de Cesena, que acudira a Aviñón, para que analice as tesis pontificias sobre o tema; víndose ameazados ambos polos defensores das tesis papistas abandonan Aviñón e refuxianse primeiro en Italia e logo, no 1328, baixo a protección de Luis de Baviera, sendo tamén ambos excomulgados. Trala muerte de Luis de Baviera, no 1347, e tendo continuado a súa polémica cos papas Benedicto XII e Clemente VI, tiveron lugar algúns contactos para facilitar a sumisión de Ockham ao papa Clemente VI, sen que exista constancia de que Occams se sometera ou non, firmado unha declaración. No 1349 morre en Munich, ao parecer pola peste negra.

A presencia de Ockham en Aviñón marca un antes e un despois no conxunto da súa obra que dividida en dous períodos; o primero, anterior a súa estancia en Aviñón, dominado polas preocupacións filosófico-teolóxicas; o segundo, que comeza coa fuxida de Aviñón, por reflexións filosófico-políticas.

Pertencen ao primeiro período os "Comentarios" as Sentencias de Pedro Lombardo, polo seu contenido conqueriu a antipatía e persecución de Luterrell, e o ser acusado de herexía. Tamén a "Expositio super octo libros physicorum" e a "Summa totius logicae" foron escritas antes do 1327, sobre filosofía natural o primeiro e sobre lóxica o segundo. Entre as obras teolóxicas cabe destacar os "Quodlibeta VII", co tratamento de cuestiónes como a unicidade de deus, a posibilidade ou non, defendida por Tomás de Aquino, de que a alma sexa a forma do corpo, a posibilidade de demostrar a existencia de deus, en consonancia coas posicións mantidas nos “Comentarios.”

Ao segundo período pertencen as súas obras de polémica filosófica-política, centradas na discusión da prevalencia do poder terrenal ou espiritual, entre as que cabe destacar o "Compendium errorum Ioannis papae XXII" e o "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", considerada a principal obra do período.B.2. A filosofía de Occam

Os fundamentos da súa filosofía hai que buscalos na combinación de elementos aristotélicos e elementos antiaristotélicos. Botou man da lóxica e da teoría do coñecemento de Aristóteles; pero ao mesmo tempo tentou rectificar outras teorías, como aquelas que excluían a liberdade e a omnipotencia divinas.

Estamos ante un pensador orixinal, non tanto por inventar temas novos, senón por plantexarse os problemas por si mesmo, desenrolando as súas solucións de forma sistemática.

A súa filosofía está composta por unha conpoñente teolóxica, outra lóxica e unha última empirista.

O fundamento da compoñente teolóxica atopámolo na súa crítica á teoría das Ideas Exemplares. Tanto se son independentes de Deus, como era o caso de Platón; como se non son diferentes da súa esencia, como en Tomás de Aquino. As Ideas Exemplares recortarían a liberdade e a omnipotencia divinas, Deus vería limitado o seu acto creador ao ter que seguir un modelo, e do que se trata é de reafirmar a vontade divina. Este VOLUNTARISMO TEOLÓXICO ten o seu correlato no VOLUNTARISMO MORAL: Guillerme nega a lei natural de Tomás de Aquino, as normas morais non teñen o seu fundamento na natureza, senón na convención, na convención divina. Son así porque Deus así o quixo. O que pretende Occam é recalcar o encabezamento do Credo “Creo en Deus Todopoderoso”. Seguindo co voluntarismo, e tamén en contra de Tomás de Aquino, para Occam a vontade é unha facultade superior ao entendemento, xa que o entendemento non é libre de asentir as verdades que capta, e a vontade si.

O elemento lóxico ven dado polas súas críticas a tódalas formas de realismo. Os universais son términos que significan cousas individuais, e só existen os individuos.

De aí conluímos tamén o elemento empirista. Para explicar os universais non precisamos máis cousas cós obxectos individuais e a mente humana. Os universais elabóraos a nosa mente fundándose na experiencia que temos de certas semellanzas entre os individuos.B.3. Teoría da ciencia.

Occam aplica á actividade científica o elemento empirista da súa filosofía, e esto permítelle distinguir dous tipos de coñecemento. Por un lado o coñecemento intuitivo, que é a intuición da cousa individual, causada por dita cousa e por ningunha outra. E por outro lado o coñecemento abstractivo, o coñecemento dos universais. Puntualizando que o coñecemento intuitivo precede sempre ao abstractivo.

Os obxectos dos que se ocupa a ciencia son os universais. Pero, se o entendemento só capta o particular ¿como é posible a ciencia? A ciencia ocúpase das proposicións universais, pero os termos universais representan sempre cousas particulares, que si poden ser captadas co noso entendemento. Por eso o coñecemento científico é limitado, xa que só podemos coñecer científica e racionalmente os obxectos da experiencia sensible.

A teoría do coñecemento de Occam fíxose famosa polo seu principio de economía, a chamada “Navalla de Occam”, que di que non debemos multiplicar innecesariamente o número de causas para explicar os feitos.B.4. Consecuencias.

A consecuencia máis sobresaliente da filosofía de Occam é que o seu traballo contribuíu a que a razón comenzase un fructífero camiño por outras áreas do coñecemento.

Outras consecuencias, de menor relevancia, foron: en lóxica aparece a lóxica formal; en metafísica, a maior parte das nocións foron desacreditadas xa que, por non se captables por medio da intuición, non poden ser máis que abstraccións baleiras; en moral, por último, o ben deixa de depender da natureza das cousas, xa que estas reciben a súa bondade da libre vontade divina.Textos de Occam:

“Se manifesta por medio de razóns, que ningún universal é algunha cousa existente fora da alma.

E porque non basta expoñer estas cousas, senón que tamén deben ser probadas pola razón, daranse algunhas razóns a favor das mesmas e as confirmarei por medio de autoridades. En efecto, que ningún universal é algunha sustancia existente fora da alma pódese probar evidentemente. Primeiro así: ningún universal é unha sustancia singular e numericamente unha, pois se se dixera que o é, seguiríase que Sócrates é un universal porque non existe maior razón para que un universal sexa unha sustancia singular que outra calquera. Por conseguinte, ningunha sustancia singular é un universal, pois toda sustancia é unha numericamente e singular, porque toda cousa é unha cosa e non moitas cousas; se, pois, é unha cousa e non moitas, é unha numericamente, pois esto é chamado por todos un numericamente

Se algunha sustancia é moitas cousas: ou é moitas cousas singulares, ou moitas cousas universais. Se se da o primeiro, seguese que algunha sustancia sería moitos homes, e entón ainda que o universal se diferencie dun particular, non se distinguiría, sen embargo, dos particulares. Pero, se algunha sustancia fora moitas cousas universais, tomo unha daquelas cousas universais e pregunto: ou é moitas cousas, ou unha e non moitas. Se se da o segundo, seguese que é singular; se o primeiro, pregunto se é moitas cousas singulares, ou moitas cousas universais; e así se tería un proceso ao infinito, ou daríase que ningunha sustancia é universal, de xeito que non sexa singular.

Asimesmo, se algún universal fora unha sustancia existente nas sustancias singulares, distinta delas, seguiriase que podería existir sen elas, porque toda cousa anterior a outra naturalmente, pode existir sen ela por medio do poder divino. Máis o conseguinte é un absurdo.

Asimesmo, se esta opinión fose verdadeira, non podería ser creado ningún individuo se algún individuo preexistira, porque non recibiría todo o seu ser da nada se o universal que existe nel existiu antes noutro. Polo mesmo, seguiriase que deus non podería aniquilar simplemente a un individuo senon destruise aos demáis individuos, porque se aniquilase algún individuo, destruiría todo o que existe da esencia daquel individuo, e, por conseguinte, destruiría aquel universal que existe nel e nos outros e, por tanto, non permanecerían os outros, como non poden permanecer sen unha parte da súa sustancia cal é posta por aquel universal.

Asimesmo, tal universal non pode ser posto como algo totalmente fora da esencia do individuo; será, por conseguinte, da esencia do individuo, e, por conseguinte, o individuo compondriase de universais, e así o individuo non sería máis universal que o singular.

Asimesmo, siguese que algo da esencia de Cristo sería mísero e condenado, porque aquela naturaza común existente realmente en Cristo e no condenado sería condenada, como en Xudas. Máis esto é absurdo. Outras moitas razóns poden ser aducidas, pero as omito en afán da brevedade”.G. DE OCCAM, "Summa totis logicae", (1324).

Suma de la Lógica PRIMERA PARTE Capítulo XIV Sobre este término común: «universal», y sobre su opuesto, el «singular»

“Como no basta al que se ocupa de la lógica una información tan general de los términos, sino que es preciso conocerlos más en especial, por eso, después de haber tratado de las divisiones generales de los términos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones.

Y hay que tratar primero de los términos de segunda intención, y después, de los términos de primera intención. Ya hemos dicho que los términos de segunda intención son: «universal», «género», «especie», etc. Por eso vamos a hablar ahora de los cinco universales que suelen ponerse. Pero primero tenemos que tratar de este común: «universal», que se predica de todo universal, y de su contrario, el singular.

Es de saber, pues, en primer lugar que «singular» se toma en dos sentidos. En el primer sentido, la palabra «singular» significa todo aquello que es uno y no muchos. En ese sentido, los que sostienen que el universal es una cualidad de la mente predicable de muchos, si bien no tomado por sí, sino por esos muchos, deben decir que todo universal es verdadera y realmente singular; porque así como toda palabra, aunque sea común por convención, es verdadera y realmente singular y una numéricamente, porque es una y no muchas, así la intención del alma que significa muchas cosas fuera del alma es verdadera y realmente singular y numéricamente, porque es una y no muchas, aunque significa muchas cosas.

Otro sentido de la palabra «singular» es: lo que es uno y no muchos, y no tiene aptitud natural para ser signo de muchos. Y tomado en ese sentido, ningún universal es singular, porque todo universal tiene aptitud natural para ser signo de muchas cosas y puede ser predicado de muchas cosas. Así que, llamando universal a algo que no es uno numéricamente, que es la acepción que muchos dan al término «universal», digo que nada es universal', a no ser que, usándolo indebidamente, se diga que el pueblo es un universal, porque no es uno sólo, sino muchos; pero eso es pueril.

Hay que sostener, pues, que todo universal es una realidad singular, y que, por lo tanto, no es universal sino en la significación, porque es signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena en el libro V de la Metafísica: «Esta forma, aunque, comparada con los individuos, es universal, sin embargo, comparada con el alma singular, en la cual está impresa, es individual, ya que es una de las formas que están en el entendimiento». Quiere decir que el universal es una Intención singular del alma, apta naturalmente para ser predicada de muchos, de suerte que por ese hecho de tener aptitud para ser predicada de muchos, no tomada por sí, sino por esos muchos, se la llama universal, y por el hecho de ser una forma existente realmente en el entendimiento, se la llama singular. Y así, «singular», dicho en el primer sentido, se atribuye al universal, pero no tomado en el segundo sentido; a la manera como decimos que el sol es causa universal, y, sin embargo, es verdaderamente una realidad particular y singular, y, por lo mismo, una causa, singular y particular. Se llama, en efecto, causa universal al sol porque es causa de muchas cosas, a saber, de todos los seres inferiores generables y corruptibles. Y se la llama causa particular, porque es una sola causa y no muchas. Pues así, la intención del alma se llama universal porque es un signo predicable de muchos; y singular, porque es una sola cosa y no muchas.

Pero hay que tener presente que hay dos clases de universal. Hay un universal naturalmente, que es signo predicable de muchos, de una manera parecida a como el humo significa al fuego; y el gemido del enfermo el dolor; y la risa, la alegría interior. Y tal universal no es más que una intención del alma, de suerte que ninguna sustancia existente fuera del alma ni ningún accidente es tal universal. De ese universal trataré en los capítulos siguientes.

Hay otro universal por institución voluntaria. Y así, la palabra externa, que en realidad es una cualidad una numéricamente, es universal porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por lo que, así como a esa palabra se la llama común, también se la puede llamar universal; pero eso no lo tiene por su naturaleza, sino tan sólo por la decisión de los que la crean”.Capítulo XV Que el universal no es una realidad existente fuera del alma

“Mas como no basta decir eso, sino que hay que probarlo con razones evidentes, aduciré en favor de ello algunos argumentos y lo confirmaré con textos de los autores.

Que el universal no es una sustancia existente fuera del alma, se puede probar con evidencia.Primero: ningún universal es una sustancia singular una numéricamente. Porque, de ser así,

se seguiría que Sócrates sería un universal, porque no hay mayor razón para que un universal sea una sustancia singular que otro; ninguna sustancia singular es, pues, algún universal, sino que toda sustancia es una numéricamente y singular. En efecto, toda sustancia, o es una sola cosa y no muchas, o es muchas. Si es una y no muchas, es una numéricamente, pues eso es lo que todos llamamos uno numéricamente. Y si una sustancia es muchas cosas, o es muchas cosas singulares, o muchas cosas universales. Si es lo primero, se sigue que una sustancia sería muchas sustancias singulares, y, por consiguiente, por la misma razón alguna sustancia sería muchos hombres, y entonces, aunque el universal se distinguiese de un particular, no se distinguiría de los particulares. Y, si alguna sustancia fuese muchas cosas universales, tomo una de esas cosas universales y pregunto: 0 es muchas cosas, o una y no muchas. Si se da lo segundo, se sigue que es singular; si lo primero, pregunto: 0 es muchas cosas singulares o muchas cosas universales. Y así, o estaremos en un proceso al infinito, o habría que convenir en que ninguna sustancia es universal, de suerte que no sea singular. La consecuencia es que ninguna sustancia es universal.

Asimismo, si un universal fuese una sustancia existente en las sustancias singulares distinta de ellas, se seguiría que podría existir sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede, por la omnipotencia divina, existir sin ella; mas el consecuente es absurdo.

Además, si fuese verdadera esa opinión, no podría ser creado ningún individuo, sino que preexistiría algo del individuo, ya que no todo él empezaría a existir de la nada si el universal que existe en él existió antes en otro. Por la misma razón se seguiría que Dios no podría aniquilar un individuo sustancial sin destruir los demás individuos. Porque, si destruyese un individuo, destruiría todo lo que es de la esencia del individuo, y, por consiguiente, destruiría ese universal, que está en él y

en los demás, y entonces no permanecerían los demás al no permanecer sin una parte suya, cual se dice que es ese universal...

De esos textos y de otros muchos se puede colegir que ningún universal es sustancia, comoquiera que se lo considere. Así que la consideración del entendimiento no hace que algo sea sustancia, aunque la significación del término haga que se predique o no se predique el nombre de «sustancia» de ello, no tomado por sí. Como, por ejemplo, si el término «perro», en esta proposición: «El perro es un animal», está en vez del animal que ladra, es verdadera; si se toma por la constelación, es falsa. Pero que una misma cosa por una consideración sea sustancia y por otra no sea sustancia, es cosa imposible.

Por eso hay que conceder que ningún universal es sustancia, comoquiera que se le considere, sino que todo universal es una intención del alma, que, según una opinión probable, no se distingue del acto de entender. Dice esa opinión que la intelección con la cual entiendo al hombre es signo de los hombres, tan natural como lo es el gemido de la enfermedad, o de la tristeza, o del dolor, y es un signo de tal índole, que puede suponer por los hombres en las proposiciones mentales, como la palabra puede suponer por las cosas en las proposiciones orales...

De esos y otros muchos textos aparece claro que el universal es una intención del alma apta para ser predicada de muchos. Lo cual se puede confirmar también por la razón. Todo universal, en efecto, es, según opinión de todos, predicable de muchos; pero sólo la intención del alma o el signo voluntariamente instituido es apto para ser predicado, y no sustancia alguna; luego sólo la intención del alma o el signo voluntariamente instituido es universal. Pero al presente no empleo el término «universal» como signo voluntariamente instituido, sino como aquello que es naturalmente universal. Y que la sustancia no es apta para ser predicada es claro; porque, de ser así, se seguiría que la proposición constaría de sustancias particulares, y, por consiguiente, el sujeto estaría en Roma y el predicado en Inglaterra, lo cual es absurdo.

Asimismo, la proposición no existe sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra escrita; luego sus partes no existen sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra escrita, y las sustancias particulares no son unas partes así. Es cosa clara, pues, que ninguna proposición puede constar de sustancias; ahora bien, la proposición consta de universales; luego los universales no son sustancias de ningún modo”.Tratado sobre los principios de Teología INTRODUCCIÓNDios es omnipotente. Tanto las leyes de la naturaleza como los preceptos morales están sometidos a su voluntad.

“Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción.Adviértase que no se dice que Dios puede hacer todo lo que no incluye contradicción, pues

entonces podría hacerse a sí mismo, pues Él no incluye contradicción; sino que puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción, esto es, todo aquello de lo cual no se sigue contradicción ante la proposición: «esto está hecho».

1.1 De cuyo principio se sigue que puede en el género de la causa eficiente todo lo que puede la causa segunda; porque si puede hacer todo lo que, una vez hecho, no incluye contradicción y consta que ninguna causa segunda puede hacer ninguna de aquellas cosas que incluyen contradicción, se sigue que Él puede todo lo que puede la causa segunda.

1.2 Del mismo principio se sigue y queda establecido, que Dios puede, prescindiendo de sí mismo, producir y conservar todas aquellas cosas de las cuales una no es parte esencial de la otra, ni ninguna de ellas es Dios. Pues incluiría contradicción que se produjera a sí mismo y simultáneamente a otra cosa, puesto que Él mismo no existiría, siendo así que consta que Él es la causa de ser aquello de cuyo ser se sigue lo otro y sin lo cual no sería lo otro.

1.3 A causa del mismo principio se sigue que Dios puede o pudo producir el mundo desde la eternidad, porque esto no incluye ninguna contradicción.

1.4 Del mismo principio se sigue que no conviene que una sustancia creada actúe como sustancia de otra.

1.5 También se desprende que Dios puede aumentar su caridad hasta el infinito o, hablando con más lógica, aumentar infinitamente su caridad, porque, donde quiera que se halle la caridad en un grado finito, no se sigue contradicción de que haya otra mayor que aquélla.

1.6 También queda establecido que Dios puede, más allá de toda creatura, producir otra más noble, distinta en cuanto a su especie, porque, dada cualquier especie de perfección finita, no existe contradicción en que se produzca otra más perfecta que aquélla. Puesto que cualquier especie creada es de una perfección finita.

1.7 Del mismo principio y de la primera conclusión se deduce que Dios puede virtualmente ser odiado por una voluntad creada. Pero Dios, por el contrario, puede hacer todo aquello que una vez hecho no incluye contradicción: luego, puesto que el ser realizado tal precepto no incluye contradicción, porque la creatura puede hacerlo, se sigue que Dios puede ordenarlo.

1.8 Igualmente del mismo principio y de la primera conclusión se desprende que Dios puede inmediatamente hacer por sí mismo, en el orden de la causa eficiente, todo lo que puede mediante la causa segunda. Puesto que puede mediante alguna creatura realizar tal precepto, se sigue que también lo puede realizar por sí mismo; así, pues, la voluntad obediente a tal precepto, establecido por Dios, merecería la beatitud”.

TEMA 2: RESUMO. TOMÁS DE AQUINO (1224-1274)Século XIII

1.Contextualizacióna.Na historia e na problemática da épocaA clave é a reaparición da filosofía aristotélica no século XIII. Ata o século XIII a filosofía medieval foi principalmente de inspiración platónica, pois as similitudes entre o neoplatonismo e a fe cristiá mitigaban calquera enfrontamento aberto entre filosofía e relixión. Pero no século XIII, gracias ós pensadores árabes (Avicena e Averroes) e ós traductores da Escola de Toledo, se difunde o aristotelismo. Aristóteles establecía moitas cuestións non compatibles facilmente coa fe cristiana. Os intelectuais da época tiveron que tomar partido: por un lado un grupo de franciscanos con Buenaventura ó fronte, por outro lado os chamados Averroístas Latinos, e por último a postura sintética de Tomás de Aquino.a. Buenaventura, na tradición neoplatónica do

agustinismo, só aceptaba a Aristóteles como filósofo natural, criticando toda a súa metafísica coma errónea.

b. Os Averroistas Latinos, guiados por Siger de Bravante, explicaban as teorías aristotélicas coa guía de Averroes, sen entrar nas diferencias coa fe cristiá.

b.Obxectivos xerais (problemática da filosofía de Tomás).A intención da filosofía de Tomás será a de conciliar e sintetiza-la filosofía de Aristóteles (razón) co cristianismo (fe), quere conseguir de novo a harmonía existente entre fe e razón antes da reaparición do aristotelismo, pero o carácter empirista e racionalista da filosofía de Aristóteles fará que a síntese lograda por Tomás sexa profundamente inestable.c.Preguntas claves¿Como conciliar fe e razón? ¿É posible demostrar a deus dende o mundo sensible? 2.Textos [Summa]

Summa Teolóxica (Cuestión 2):α. Artigo 1: ¿É evidente a existencia de deus?:

non, fronte ó innatismo de Juan Damasceno (S. VIII) e ás demostracións a priori de San Anselmo (S.XI).

β. Artigo 2: ¿É demostrable a existencia de deus? Si: ocúpase dos problemas das relacións entre fe e razón; a vía negativa; e a cuestión de que os efectos son desproporcionais á causa.

χ. Artigo 3: ¿Existe deus? Si: as cinco vías: movemento, causalidade, continxencia, graos de perfección e teleolóxica.

3.Conceptos fundamentaisα. Filosofía medieval: helenismo, eclecticismo,

cinismo, teoloxía negativa, neoplatonismo, misticismo, patrística, escolástica, agustinismo, Universal; realismo / antirealismo; voluntarismo; dialécticos / antidialécticos; creación ex nihilo; argumento ontolóxico; ente /ser; principio de economía; participación; nominalismo.

β. Tomás: esencia / existencia; continxencia / necesidade; vía analóxica; principio de causalidade; demostración a priori / a posteriori; regresión ó infinito; Summa; substancia / accidente; creación.

4.Críticasa. Occam: O problema da existencia de deus

como cuestión de fe e a imposibilidade dunha demostración racional.

b. Descartes e Anselmo: demostracións a priori da existencia de deus.

c. Kant: o problema da existencia de deus como un límite para o coñecemento.

d. Nietzsche: morte de deus; moral de escravos5. Corrente de pensamento.

ESCOLÁSTICA (ten que ser definida)

COMPARACIÓN ENTRE FILOSOFÍAS MEDIEVAIS. Comparacións

Agustín de Hipona Tomás de AquinoRelación entre fe e razón

o Non existen límites entre a razón e a fe, son dous camiños válidos para acceder á verdade quecolaboran entre sí. o Prioridade da fe sobre a razón, ésta sempre debe supeditarse e someterse á fe.

o Son dous camiños independentes, o coñecemento humano (a razón) é limitado; donde encuentrase o límite da razón empeza o ámbito da fe.

o Prioridade da fe sobre a razón.o Autonomía da razón no seu ámbito de

investigación, sempre e cando as verdades da razón non contradigan ás da fe.

Epistemoloxía o Existencia de verdades inmutables dentro del alma (ideas innatas).o Necesidade da iluminación divina para chegara coñecer a verdade. O home por sí só noné capaz de establecer ningún tipo de coñecementouniversal e válido.o Os universais están na mente humana e coñécense pola iluminación.

o O alma é unha “tabula rasa”. A orixede todo coñececmiento esta nos sentidos (empirismo)o O hombre está capacitado para coñecer por sí mesmo as verdades propias da razón (verdades naturais); só necesita a axuda divina para coñecer aquelas verdades que traspasan a naturaza e nos levan a ordesobrenatural.o Os universais obtenense a través da abstracción, sen necesidade da iluminación divina.

Metafísicao A existencia de Deus é demostrada a partir das ideas innatas (proba a priori)o Os universis existen tanto na mente humanacomo na divina.

o A existencia de Deus é demostrada a partir dos efectos que Deus produce no mundo(poeba a posteriori)o Os universaies existen na mente divina e o coñecemento delos pola mentehumana debese á abstracción.

Occam Tomás de AquinoRelacións fe e razón

o Non existe ningunha relación entre a razón e a fe, son duos campos independentes. No existeningunha colaboración posible.

o A razón pode establecer os preámbulos para a fe.

Epistemoloxíao O coñecemento empeza ea experiencia

(intuición) e non pode ir máis aló da experiencia (o particular)

o Existe a intuición intelectual a través da cal o entendimento coñece directamente o obxecto sensible, particular.

o O coñecemento empeza na experiencia pero pode trascendela (descubrir conceptos, universais)

o O entendimiento non coñece directamente a cousa sensible, só indirectamente a través do concepto (universal)

Metafísicao Todo o que existe é singular: Non existen

os universais, nin na mente divina nin nas cousas

o Nominalismo: O universal non é máis que un significado, que resume a semellanza (accidental no esencial) entre varios individuos.

o Voluntarismo: non aí ningunha lei que someta a vontade de deus.

o A única ciencia posible é a que atense aos feitos e está atenta aos feitos.

o O principio de causalidade non ten ninguna validez.

o Os universais son unha realidade.o Realismo moderado: O universal existe na

mente divina, ademais correspondese coa forma ou esencia das cousas e seres, e existe na mente humana a través da abstracción.

o Deus crea e ordena o mundo en función duns principios e unhas leis que considera boans e ás cales adecua a súa vontade (porque as xulga como boas).

o É posible a partir do descubrimento destos principios (principio de identidade, de non contradicción, de causalidade...) ampliar o coñecemento do mundo.

Ética e políticao Non existe ningún tipo de lei que someta a

vontade divina. Un acto é malo simplemente porque deus o prohíbe e bo porque o quere. Non aí máis fundamento para a maldade e bondade das cousas que o dictamen divino.

o A nivel político separa absolutamente a Iglexa do Estado e defende a elección democrática de todolos cargos (tanto estatais como relixiosos).

o Existe a lei divina, natural, moral e positiva que serve de guía ao ser humano.

o A Iglexa debe dirigir ao Estado en todas aquelas cousas das que dependa o fin sobrenatural do hombre.

II. FILOSOFÍA NO RENACEMENTO: NICOLAS MAQUIAVELO. CONTEXTO HISTÓRICO.1.1. O Renacemento.

Usaremos o termo renacemento para referirnos a unha serie de sucesos que ocurriron en Europa durante os séculos XV e XVI.

O século XV supuxo a desaparición da Idade Media, precisamente cando se acuñou este termo para designar a sensación de estar vivindo novos tempos e unha ruptura co pasado. Desde un punto de vista político atopámonos co nacemento dos estados nacionais, a idea dunha Europa rexida polo Emperador e o Papa xa non ten sentido. Desde un punto de vista económico podemos caracterizar esta época pola aparición da burguesía capitalista, que exerce un papel máis importante na sociedade e na política.

O século XVI supuxo importantes transformacións e sacudidas. En primeiro lugar, ampliáronse enormemente os horizontes xeográficos cos descubrimentos de América e coas múltiples viaxes de comercio e colonización. En segundo lugar, Carlos V reconstitúe o Imperio. E en terceiro lugar, e desde un punto de vista relixioso, temos que mencionar a Reforma -Lutero (1483-1546), Calvino (1509-1564)- que rachou coa unidade relixiosa europea; e a Contrareforma (Trento 1545-1563) que conseguiu conservar para o catolicismo os paises do sur de Europa.

En filosofía atopamos un pensamento heteroxéneo, falto de sistematicidade e pouco coherente. Contamos cun movemento neoplatónico en Florencia, representado por Marsilio Ficcino (1.433-1.499), Pico Della Mirandola (1.463-1.494) e León Hebreo (1.460-1.520); e outro de corte neoaristotélico en Padua, representado por Pomponazzi (1.462-1.525).

O principal inimigo do renacemento foi o aristotelismo, e a súa principal labor foi a destrucción do mesmo. Unha vez desaparecida a ontoloxía de Aristóteles xa non existe criterio algún que permita decidir si algo é posible ou non, resultando unha credulidade sen límites. Atopamos, no fondo, unha ontoloxia máxica, que se resume na frase "todo vale": bruxería, teleoloxismo, crecemento dos metais, forzas de simpatía e antipatía, universo con vida propia, etc.

Xunto a esta filosofía, de corte máis clásico, aparece unha filosofía de novo cuño, a filosofía do humanismo. O humanismo é o fenómeno máis importante da nova cultura. O termo humanitas (= paideia) significaba para Cicerón a educación do home como tal, e durante o Renacemento os studia humanitatis sustituiron ao trivium medieval. Dábase prioridade ás humanidades frente aos saberes técnico-científicos, cultivando as facultades do home para acadar un arquetipo que creían se realizara na antigüidade clásica. Erasmo de Rotterdam (1.467-1.536) representa este espírito, líder dunha corrente progresista, tratou de reformar a Igrexa, ofrecendo unha interpretación crítica da Biblia. Outros humanistas foron Tomás Moro (1.477-1.535) e Campanella (1.568-1639).