Rodolfo Mondolfo nació en Senigallia (Ancona),en1877 y murió en Buenos Aires en 1976. Estudió en laUniversidad de Florencia, donde se graduó enFilosofía el año 1899. En 1904 ocupó la cátedra deHistoria de la Filosofía en la Universidad de Padua,cargo que luego ejerció en las de Turín y Boloniahasta 1938.En 1944 se trasladó en misión cultural a la RepúblicaArgentina, ocupando cátedras en la Universidad deCórdoba y en la de Tucumán, siendo nombrado enesta última director del Instituto de Filosofía. La obrade Mondolfo, dedicada especialmente al estudio de lafilosofía griega, es muy vasta e importante. En estelibro, Breve historia del pensamiento antiguo, encontramos expuesta, con el rigor que caracteriza al autor,la historia del pensamiento griego desde elnacimiento de la reflexión filosófica hasta las últimasescuelas post-aristotélicas. De Rodolfo Mondolfo, laEditorial Losada ha publicado además, en suBiblioteca Filosófica, el Pensamiento antiguo, Historiade la filosofía greco-romana (dos tomos) y Figuras eideas de la filosofía del Renacimiento.

RODOLFO MONDOLFO

BREVE HISTORIADEL

PENSAMIENTOANTIGUO

QUINTA EDICIÓN

EDITORIAL LOSADA, S. A.BUENOS AIRES

L i b e r a l o s L i b r o s

Edición expresamente autorizada para laBIBLIOTECA CLÁSICA Y CONTEMPORÁNEA

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Marca y características gráficas registradasen la Oficina de Patentes y Marcas de la Nación

© Editorial Losada, S. A.Alsina 1131 Buenos Aires,1953

quinta edición: 12-11-1979

Ilustró la cubiertaSILVIO BALDESSARI

PRINTED IN ARGENTINAIMPRESO EN ARGENTINA

Este libro se terminó de imprimirel día 12 de febrero de 1979 enArtes Gráficas Bartolomé U. Chiesino, S A.,Ameghino 838, Avellaneda,Buenos Aires.Esta edición consta de cuatro mil ejemplares.

ÍNDICE

CAP. I. EL SURGIR DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y ELPROBLEMA COSMOLÓGICO: LAS ESCUELAS NATURALISTAS ......................................................................... 7

Los orígenes de la filosofía (p. 7). Los antecedentesorientales (p. 7). La reflexión mítica en Grecia:cultura y naturaleza (p. 8). Del mito a la filosofía (p.8). El principio universal de las cosas (naturaleza)(p. 9). La escuela jónica (p. 10). La escuelapitagórica (p. 11). La escuela eleática (p. 12). Losnuevos desarrollos: del monismo al pluralismo (p.13). Empédocles (p. 13). Anaxágoras (p. 14). LosAtomistas (p. 14).

CAP. II. INICIACIÓN Y DESARROLLO DEL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES 15

El destino del hombre y el problema moral en elmito (p. 15). La antítesis de alma y cuerpo, sen-sibilidad e intelecto (p. 17). Del naturalismo alhumanismo: Los Sofistas (p. 17). Relativismo yescepticismo: Protágoras y Gorgias (p. 18). Natu-raleza contra convención: Cálicles, Hipias, Anti-fonte, Pródicos (p. 19). Sócrates: la ignorancia y elexamen (p. 20). Refutación y mayéutica (p. 20).Ciencia de los conceptos y virtud (p. 21). Virtud yfelicidad. Las leyes (p. 21). El alma y Dios (p. 22).

CAP. III. Los SOCRÁTICOS: PLATÓN Y EL SISTEMA DELIDEALISMO ............................................................ 23

Los discípulos de Sócrates (p. 23). Los Socráticosmenores (p. 23). Platón: desde el problema del co-nocimiento al idealismo (p. 24). La reminiscencia (p.26). Las ideas y las cosas: imitación y participación(p. 27). El mundo ideal: composición, conexiónorgánica, jerarquía (p. 28). Los números ideales (p.29). La creación del mundo: Dios y la materia (p.29). El hombre: el alma inmortal, sus partes y sudestino (p. 31). El bien, el amor y la virtud (p. 32).Las cuatro virtudes cardinales (p. 32). La funciónética del Estado (p. 33). Las tres

clases y las virtudes (p. 33). La educación (p. 34). Laconstitución ideal y las formas degenerativas (p. 35). Laescisión entre el ideal y lo real y la dificultad interior delplatonismo (p. 36).

CAP. IV. ARISTÓTELES Y EL SISTEMA DEL DESARROLLO 37La separación de Platón y la crítica a la teoría de las ideas(p. 37). La realidad o substancia (p. 38). Las 4 causas:materia y forma y su unidad (p. 39). Potencia y acto: eldesarrollo (p. 40). La resistencia, la materia primera y laforma pura (p. 40). Dios motor inmóvil, pensamiento delpensamiento (p. 41). ¿Trascendencia o inmanencia delfin? (p. 42). La finalidad en la naturaleza (p. 43). El movi-miento y la doble escala ascendente y descendente (p. 44).El descenso del mundo celeste al sublunar (p. 45). Laescala ascendente de la vida y del alma (p. 46). Elintelecto agente (p. 47). La actividad práctica y el fin delhombre (p. 48). Las virtudes (p. 49). La sociedad civil y elfin del Estado (p, 49). Constitución del Estado (p. 50).Formas normales y degenerativas: la función educativa (p.50). Persistencia del dualismo platónico y necesidad desuperarlo (p. 51).

CAP. V. EL PROBLEMA ÉTICO EN LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS:

1. De la edad griega a la helenística ....................... 52La exigencia del bien en los Socráticos (p.52).Los post-aristotélícos: concepto individualistadel fin (p. 53). Caracteres de la edad helenística(p. 54). Soluciones del problema de la verdad yderivación de las doctrinas anteriores (p. 55).

2. El Epicureismo ................................................... 56Función liberadora y partes de la filosofía (p. 56).Teoría del conocimiento (canónica) (p. 58). Lasexplicaciones naturalistas: ciertas y probables (p.59). El atomismo (p. 60). Mecanismo y finalismo(p. 61). Los dioses y la muerte (p. 62). Placer, dolor,necesidades (p. 63). El placer espiritual (p. 63). Lavirtud (p. 64). Del individualismo al universalismo(p. 64).

3. El estoicismo ............................................................65Supremacía de la ética y finalismo universal(p. 65). El conocimiento y el criterio de la verdad(p. 66). La realidad: materialismo dinámi-

co y panteísmo (p. 68). Necesidad y finalidad: fatalidady providencia (p. 68). El mundo y el ciclo eterno (p.69). El problema del mal y de la libertad de la voluntad(p. 69). El fin particular y el universal (p. 70). La razóny las pasiones (p. 71). Egoísmo y altruismo (p. 71).Atenuación de la rigidez inicial (p. 72). Justicia natural,cosmopolitismo, humanidad (p. 73).

4. El escepticismo ............................................... 74La incoherencia del dogmatismo epicúreo y estoico (p.74). El pirronismo y los tres problemas capitales (p. 75).Los problemas ulteriores: los neo-académicos (p. 76).Negación del criterio de verdad y suspensión del juicio(p. 76). La vida y la acción: el criterio de la vero-similitud (p. 77). Los escépticos posteriores contra laverosimilitud (p. 78). Relatividad del cocimiento eimposibilidad de demostración (p. 79). El dilema deSexto Empírico (p. 80). El pasaje a la esfera objetiva:los signos (p. 80). Las demostraciones, el silogismo, lacausa (p. 81). La suspensión y la acción: el empirismosistemático (p. 81).

5. El eclecticismo ............................................... 82De la nueva Academia al eclecticismo (p. 82). Elconsenso universal como criterio (p. 83). Cicerón: loprobable y lo cierto (p. 83). Las creencias de laconciencia común (p. 84). Preludio a la fe religiosa (p.85).

CAP. VI. PEL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO . . 86Precedentes del misticismo (p. 86). La salvación del alma ylos estoicos romanos (p. 87). Las religiones orientales y elmisticismo alejandrino (p. 88). Sincretismo: autoridad yrevelación (p. 89). Las distintas corrientes (p. 90). Judeo-Alejandrinos: Filón (p. 91). Neopitagóricos y PlatónicosPitagorizantes (p. 93). El neoplatonismo y Plotino: latrascendencia de Dios (p. 95). La emanación: procesión odescenso de los seres (p. 96). El intelecto, el alma, elmundo (p. 97). La conversión y el retorno a Dios (p. 98).El círculo en Proclo (p. 99). El defecto del neoplatonismoy la victoria del cristianismo (p. 99).

TABLA CRONOLÓGICA................................................ 103

I. EL SURGIR DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA YEL PROBLEMA COSMOLÓGICO: LAS ESCUELAS NATURA-LISTAS.

La filosofía, entendida comoreflexión del hombre sobre lavida y el mundo, es tan antigua

como la humanidad pensante; pero en la forma dereflexión sistemática y racional ha tenido suiniciación en Grecia, entre el siglo VII y el VI a. C.

No deja de tener significadoque tal iniciación se presente enlas colonias griegas de Asia

Menor, en el momento de sus relaciones másintensas, directas o indirectas, con las grandescivilizaciones de Egipto y de Asia, que ya habíanejercido influencias sobre la civilización egeaprehelénica. En las grandes culturas mesopotámicasy egipcias se habían desarrollado notablementealgunas investigaciones científicas —astronómicas,matemáticas, médicas— no solamente al servicio dela técnica utilitaria, sino parcialmente también comoinvestigación desinteresada. Y la reflexión sobre lavida y sobre el mundo, aunque sin abandonar laforma del mito, había llegado a concepciones quepodían ser asi-

7

Los orígenes de lafilosofía.

Los antecedentesorientales.

miladas por la curiosidad característica de los grie-gos y dar potente impulso a su reflexión: con-cepciones sobre la circulación de la vida, sobre elalma y su supervivencia, sobre el origen del mundode un caos primordial, sobre los grandes cicloscósmicos, sobre la unidad universal y divina,etcétera.

La reflexión sobre el mundo sehabía venido desenvolviendo yaen la civilización prehelénica ydespués en la griega en formamítica divinizando las grandes

fuerzas y los mayores seres de la naturaleza, ydándoles figuras humanas (antropomorfismo) yrepresentando sus relaciones sobre el tipo de las queaparecen entre los hombres en la vida social:uniones y generaciones; luchas y contrastes de amory de odio; jerarquías, gobiernos y leyes, etc. Así, aldirigir su meditación al mundo de la naturaleza, lamente griega aplicaba formas y conceptos extraídosde la meditación sobre el mundo de los hombres yde sus creaciones (cultura). No es cierto, pues, loque suele decirse, que el hombre observa las cosasmás lejanas (como el cielo) y se plantea los pro-blemas de la naturaleza antes de volverse paraconsiderar las cosas humanas y plantearse los pro-blemas de la vida: precisamente lo contrario es loverdadero, es decir, que estos problemas humanos ylos conceptos relativos a ellos han dado el modelo yla orientación a la primera reflexión sobre lanaturaleza.

Esto se verifica tanto en lareflexión mítica sobre los orí-genes del mundo (cosmogonías),

como en la reflexión filosófica sucesiva. HOMERO(siglo x a. C.), que personifica8

La reflexión mítica enGrecia: cultura y

naturaleza.

Del mito a la filo-sofía.

el principio de todas las cosas en Océano, progeni-tor de los Dioses; HESÍODO (siglo VIII), que lopone en el Caos tempestuoso; los ÓRFICOS (sigloVII), que lo buscan en la Noche, o en Cronos, etc.,toman de la humanidad las ideas de la generacióny de la lucha, del amor que une y del odio quesepara, de las jerarquías y del reino, de la justiciay de la ley, y otro tanto hacen después losprimeros filósofos naturalistas. Y el conceptomismo del cosmos (es decir, del orden del mundo)que ellos afirman, no es sino una proyección de lapolis (el Estado griego) en el universo. También laley de necesidad natural es presentada, tanto porlos mitólogos como por los primeros filósofos,como ley de justicia.

Ciertamente que el principiouniversal de las cosas es bus-cado por los naturalistas en

una realidad natural, que, por otra parte, no essolamente sustancia o materia, como quiere haceraparecer Aristóteles para los primeroscosmólogos, sino que es sustancia y fuerzaconjuntamente: es la naturaleza (physis)originaria, que es también lo divino (theion),como ya en las teogonías. Es el principiouniversal del cual derivan todas las cosas, del cualconstan, al cual retornan, permaneciendo siempreese principio permanente e inmutable a través delaparecer, cambiar y desaparecer de todas las cosassingulares. Esta concepción representa la tentativaracional de unificar y explicar la infinita multi-plicidad y variabilidad de las cosas testimoniadaspor la experiencia, por medio de la unidad y per-manencia de un ser que las reúna a todas en él,como fuente y causa de su devenir, y que justa-mente es buscado entre los seres de naturaleza

9

El principio universalde las cosas

(naturaleza).

fluyente y dinámica, pues debe explicar el flujouniversal.

Tal es la posición asumida por laprimera escuela filosófica, laJÓNICA (siglos VI - V): el prin-

cipio, para los jónicos, es una materia animada poruna fuerza interior de movimiento o de trans-formación: por eso se ha hablado, a propósito deellos, de hilozoísmo (concepción de materia vivien-te). Para TALES (640?-546), eco de los mitos orienta-les del caos acuoso originario, el principio es elagua, sustancia móvil y fluyente de manera parti-cular, de la cual ha emergido y es sostenida la tierra,y toda vida y toda cosa es engendrada y nutrida porella. Para ANAXIMANDRO (610-546), es lo infinito,indeterminado cualitativamente y sin límites, comoel mítico caos y quizás como aquel agitado portempestades, en cuyo centro surgen aquí y allátorbellinos sin número, produciendo cada uno deellos la formación de un mundo, por el movimientode rotación que en la masa rodante separa ydistribuye los contrarios (raro - denso, caliente -frío,seco-húmedo), los unos hacia la periferia, los otroshacia el centro del torbellino: esta separaciónengendra la lucha e injusticia recíproca, cuyo castigose realiza por una ley inmanente de justicia mediantela destrucción de los opuestos y el retorno periódicoa la unidad primordial. Para ANAXÍMENES (585-528)es el aire, capaz de rarefacción y de condensación, ypor ello generador de los distintos elementos y, almismo tiempo, principio de vida y de animación detodos los seres. Para HERÁCLITO (536-470) es elfuego, cuya movilidad explica el flujo continuo delos seres y su pasar por los estados opuestos, que esley divina o RAZÓN univer-

10

La escuela jónica.

sal de las cosas, identificando los contrarios en surecíproco permutarse.

Esta mutua permutación de los opuestos, que serealiza por el doble camino hacia arriba y haciaabajo (camino único y mismo a pesar de la contra-riedad de las dos direcciones), significa para Herá-clito la unidad e identidad de los opuestos, que élafirma contra la distinción y separación de ellos,aceptadas por el pensamiento común y teorizadaspor los pitagóricos.

En efecto, frente al monismo dela escuela jónica, que busca enun único principio esencial la

fuente y explicación de todas las cosas, la ESCUELAPITAGÓRICA —fundada en Italia alrededor del año530 a. C. por PITÁGORAS de Samos (570-497)—afirma un punto de vista dualista al constituir todarealidad por medio de elementos opuestos,clasificados en una tabla de diez oposiciones. Loscontrarios se mantienen para los pitagóricos en sudistinción mutua, pero son conciliados por laarmonía, que es ley universal, objeto de unaveneración mística. Todo el pitagorismo secaracteriza por su misticismo religioso afín con elorfismo, por lo que considera a la vida corpóreaexpiación de un pecado original, cree en la trans-migración de las almas y considera el culto de laciencia, contempladora de las cosas eternas y divi-nas, medio de purificación y liberación del alma. Elsagrado misterio de la ciencia tiene su centro en lasmatemáticas, en el estudio del número, cuya leydomina en todas las cosas: en los astros, cuyas dis-tancias, magnitudes y movimientos son reguladospor relaciones matemáticas (geométricas y numé-ricas) ; en los sonidos, cuyas relaciones de armoníaobedecen a leyes numéricas fijas; en la vida y en

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La escuelapitagórica.

la salud, que son proporciones numéricas y armó-nicas de elementos; en los hechos morales, entre loscuales también la justicia es proporción, etc. De estamanera, concluyen ellos que el número es la esenciade las cosas y reducen los números, entesgeométricos y todas las cosas a la unidad y al punto(unidad que tiene posición), y consideran loselementos del número (límite e ilimitado) comoelementos de todas las cosas. Así, la oposición estáen las raíces del número y de su distinción en par eimpar y en la constitución de todas las cosas, cuyaesencia es el número y cuya ley es la armonía.

De esta manera, jónicos y pi-tagóricos igualmente colocan dosrealidades la una frente a la otra:

por una parte, un principio permanente —sustanciaúnica para los jónicos y número constituido de límitee ilimitado para los pitagóricos—, el cual principiorepresenta una exigencia de la razón; por la otra, unamultiplicidad infinita de seres en proceso continuode devenir, testimoniada por la experiencia sensible.Pero estas dos realidades opuestas se comunican eidentifican mutuamente, ya que para los jónicos lasustancia eterna es principio, esencia y fin de lascosas en devenir que de aquélla nacen y en aquéllase disuelven, y para los pitagóricos el número esesencia y ley permanente de todas las cosas. Contraesta concepción, donde la realidad del ser debeexplicar la del devenir, insurge la ESCUELA ELEA-TICA (500 a. C.). PARMÉNIDES (flor. 504) —desenvol-viendo la dirección del pensamiento por el cual yaJENÓFANES (580-484), en el campo de la teología,había opuesto a la multiplicidad de los dioses mu-dables la afirmación de un único inmutable diosuniversal— coloca el ser en contra del devenir: los

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La escuela eleá-tica.

dos términos son opuestos e incompatibles; no pue-den tener igual realidad; es menester elegir entreellos. La sensibilidad nos presenta el devenir, pero larazón nos enseña el ser: inmutable, porque el cambiosería pasaje del ser al no-ser y viceversa; y único,porque fuera del ser no podría darse sino el no-ser,inconcebible e inadmisible. Es necesario, pues,atenerse a la verdad de la razón y rechazar laopinión ilusoria, negando la multiplicidad y eldevenir, inconciliables con la unidad y permanenciadel ser. Y el polemista de la escuela, ZENÓN (n. 500),muestra a que contradicciones conduce la afirmaciónde la multiplicidad y del movimiento; y MELISO (flor.440) vuelve a polemizar contra sus mantenedores.

Así, los eleatas hacen sentir quela unidad del ser no puede darlugar al devenir, porque en ella

falta toda razón y posibilidad del cambiar: por eso sidespués se quieren reconocer los fenómenos y ex-plicarlos, parece necesario establecer, en lugar de unsolo principio, una multiplicidad originaria deelementos, que permanecen, sí (como los eleatasexigían para el ser), cada uno inmutable y sustraídoal nacer y al perecer, pero que en las relaciones ycombinaciones recíprocas dan lugar al devenirinfinito de las cosas particulares. Se tiene así, cercade la mitad del siglo v a. C., la segunda fase de laespeculación cosmológica, pluralista antes quemonista, con EMPÉDOCLES, ANAXÁGORAS y losATOMISTAS.

Empédocles.EMPÉDOCLES (490-430) estable-ce una pluralidad originarialimitada, fundando la teoría

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Nuevos desarrollos:del monismo al

pluralismo.

de los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego),movidos, según él, por dos fuerzas contrarias, el Amorque une y el Odio que separa: de la lucha de éstos nacela alternación cíclica de las formaciones ydestrucciones del mundo, a través de las fases deconjunción y separación de los elementos. A la teoríanaturalista, Empédocles asocia un misticismo de tipoórfico-pitagórico con la creencia en la transmigraciónde las almas. Pero mientras Empédocles establece unapluralidad limitada de elementos, en cambioANAXÁGORAS y los ATOMISTAS establecen unapluralidad infinita.

Para ANAXÁGORAS (500 - 428) existentantas sustancias primordiales comoson las cualidades diversas de las cosas

que nosotros podemos distinguir: de las cuales, cadauna de ellas obtiene su carácter por el predominio deaquella determinada sustancia particular, pero contienetambién partículas similares infinitesimales(homeomerías invisibles o semillas) de todas lassustancias más diversas (en cada ser están todos): deahí, por ejemplo, que un mismo alimento puede nutrirlos diversos tejidos y órganos del ser viviente. Estamezcla permanente es un residuo de la perfecta mezclaoriginaria de las sustancias (semejante al caos delmito), de la cual se ha derivado la separación ydistinción de los seres por el movimiento impreso poruna fuerza divina, el Intelecto, puro y separado de todamezcla, y al mismo tiempo omnipresente, que ha dadoasí origen a la formación del mundo.

Los ATOMISTAS, en cambio(LEUCIPO, que floreció en 420, yDEMÓCRITO: 460 - 370), suponen

verdaderamente sólo una dualidad cualitativa:

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Anaxágoras.

Los Atomistas.

el ser y el no-ser, o sea lo lleno y lo vacío; pero enestos dos establecen la infinita pluralidad, en cuantono constituyen dos masas compactas opuestas, sinomás bien una diseminación de infinitos elementossólidos indivisibles o átomos en la infinitud delespacio. Los átomos, pues, no son cualitativamentediversos entre sí, sino sólo cuantitativamente, esdecir, por magnitud y peso, forma y posición. Y desemejantes diferencias y de la variedad de losagrupamientos y de la distribución del vacío entrelos átomos derivan las diversidades de las cosas. Losagrupamientos nacen a consecuencia de los choquesentre los átomos, movidos en el vacío por unmovimiento originario espontáneo (como el delpolvillo del aire): por los choques nacen lostorbellinos y de éstos los mundos, en númeroinfinito en la infinitud del espacio. De esta manera,el concepto de la infinitud del universo estáafirmado netamente por los atomistas, que dandesarrollo sistemático a la misma teoría, ya afirmadapor Anaximandro, y por la mayor parte de losnaturalistas presocráticos. En cambio, en lossistemas derivados del socratismo, con Platón yAristóteles, prevalece después el concepto opuestode la limitación del universo, que la autoridad deAristóteles hace aceptar al pensamiento medieval.

II. INICIACIÓN Y DESARROLLO DEL PROBLEMAANTROPOLÓGICO: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES.

El destino delhombre y el pro-blema moral enel mito.

Pero ya antes de los problemascósmicos (como se ha visto) elpensamiento griego habíaempezado a plantearse losproblemas de la vida humana,extrayendo precisá

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mente de ellos los primeros conceptos directivos dela concepción del mundo. Entre estos problemas dela vida comienza a aparecer, ligado a la religión y almito, el del destino del hombre, que HOMEROpresenta sujeto, mucho más que a la mudablevoluntad de los Dioses particulares, a lainflexibilidad de la fatalidad: sin embargo,paralelamente a esta concepción, surge ya en él elproblema de la relación entre los males de la vida ylas culpas de los hombres, y la idea de unaresponsabilidad de la voluntad humana se oponede esta manera a la otra, que también en su obrar elhombre es juguete de la voluntad de los Dioses o dela Fatalidad. Con la idea de la responsabilidadhumana se vincula en Homero justamente la de lasanción divina que castiga a los hombres durante suvida mediante calamidades de toda especie: pero enel mito de las tres sombras penitentes (Ticio,Tántalo, Sísifo), brilla en Homero también unconcepto de correspondencia de la suerte eterna almérito, o sea de una sanción divina en una vida deultratumba. Semejante retribución de los méritos y delas culpas la coloca HESÍODO aun en la vida presente,con la representación de Zeus, que distribuyepremios y penas inspirado por su hija, la Justicia.Pero en las creencias del siglo siguiente, el mito delas Erinias castigadoras hace oscilar la sanción de lasculpas humanas entre la vida terrenal y la infernal; y,en fin, con la difusión de la religión de los misteriosórficos, se llega a una concepción neta de una vidade ultratumba, por la oposición establecida entre elalma (demonio), inmortal y divina, y el cuerpo, sucárcel y tumba: la vida verdadera es buscada másallá de la muerte; el problema del destino último sehace predominante. Como todo en el

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mundo es concebido sujeto a un eterno retornocíclico, así también el alma es considerada, por losórficos, sujeta al ciclo de los nacimientos (trans-migración) por un pecado original, del cual sólopuede liberarla una larga expiación purificadora.

Estas concepciones, aceptadastambién por varios de los fi-lósofos recordados (quizá ANA-XIMANDRO, ciertamente los PI-TAGÓRICOS, HERÁCLITO,

EMPÉDOCLES), desarrollan el concepto de un almaopuesta al cuerpo; y puesto que la sensibilidadaparece ligada al cuerpo y el intelecto al alma, así lareflexión sobre los problemas de la vida y deldestino del hombre, contribuye también ella adesarrollar esa oposición entre las dos fuentes yformas de conocimiento (sensibilidad e intelecto),que también la reflexión sobre el problema del sersuscita y, como se ha visto, hace afirmar netamentepor PARMÉNIDES.

Pero los problemas más acentuadamente hu-manos, aunque apareciendo meditados en forma desentencias por los Siete Sabios y por los poetasgnómicos —que enseñan particularmente elprincipio de la limitación humana y la exigencia dela medida y una visión pesimista de la vida—,permanecen en segunda línea en las doctrinas de losfilósofos, hasta que, en el siglo V, nuevos factoreshistóricos intervienen para convertirlos enpreponderantes.

Ya antes, el desarrollo del tráficoy de las colonias, al poner a losgriegos en contacto con ideas ycostumbres muy diversas, los

impulsa a la confrontación y les plantea el problemadel valor y de

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La antítesis de almay cuerpo,

sensibilidad e in-telecto.

Del naturalismo alhumanismo: los

Sofistas.

los fundamentos de las creencias y de las leyes. Perotodavía más a mediados del siglo V estos problemasse desarrollan y llegan a ocupar el centro de lasdiscusiones filosóficas. Como consecuencia de lasguerras persas, que habían llamado a participar en elsangriento esfuerzo a clases más vastas, excluidasanteriormente del gobierno del Estado, se tiene,especialmente en Atenas, una acentuación de laconstitución democrática, que confiere crecientevigor a los intereses y a los problemas prácticos. Enlas asambleas y en los tribunales, órganos esencialesde la vida pública, las discusiones jurídicas ymorales adquieren una importancia tan grande quehacen sentir, a los que quieren sobresalir, lanecesidad de una preparación y conquista dehabilidades: necesidad, por ello, de maestros decultura, que la nueva condición histórica hace surgiry ejercer un papel necesario a la sociedad, ello es, lapreparación de la clase política y dirigente.

Y así se produce la aparición de los SOFISTAS,maestros vagabundos de los jóvenes burgueses queles pagan la enseñanza, y de aquí también el ca-rácter humano y político de los problemas agitadospor ellos con preferencia. Del naturalismo se pasa alhumanismo.

El mayor de los sofistas, PRO-TÁGORAS (480 - 410), enseña larelatividad del conocimiento: el

hombre es la medida de todas las cosas; para cadauno es verdadero aquello que le parece a él, y deacuerdo a sus mudables condiciones, por lo cual, noexiste un criterio absoluto de verdad, para distinguirlo verdadero de lo falso, sino que solamente puedehaber un criterio relativo de utilidad. Existe un nú-

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Relativismo y es-cepticismo: Protá-goras y Gorgias.

mero igual de opiniones como de hombres que vi-ven, y cuando estas opiniones se refieren a las nor-mas de su conducta civil, la opinión que prevalece,o sea la de la mayoría, se convierte en opinión de laciudad, es decir, la ley, la cual es, pues, una simpleconvención, variable según los lugares, las épocas ylos intereses.

También GORGIAS (484 - 375?) concurre a la ex-clusión de cualquier criterio absoluto, con las trestesis de su libro Sobre la naturaleza o sea el no-ser:Nada existe, y aun en el caso de que algo existiese,sería incognoscible; y aun cuando algo fuese cog-noscible, el conocimiento sería incomunicable.

Pero contra tales tendenciasescépticas, otros sofistas afir-man la existencia de un crite-rio absoluto, jurídico y

moral, con el concepto de una ley natural, constante,opuesto al concepto de PROTÁGORAS, de que la leyes convención variable. Para algunos esta ley de lanaturaleza es el derecho del más fuerte (que es laclase dominante para TRASÍMACO, y es elsuperhombre audaz y tirano para CÁLICLES) ; paraotros (HIPIAS y ANTIFONTE) es principio de igualdady fraternidad humana por encima de las diferenciasde naciones y de clases.

Semejante concepción de leves no escritas y eter-nas (naturaleza), opuestas a las leves escritas y mu-dables (convención), se vincula en algunos sofistascon una concepción severa de la vida, en la cual elbien y la virtud están identificados con el trabajo yla conquista fatigosa, opuesta a los atractivos delvicio y la molicie; y en estos conceptos, los sofistasANTIFONTE y PRÓDICOS (que floreció en 430), no es-

Naturaleza contraconvención: Calicles,

Hipias, Anti fonte,Pródicos.

tan alejados de la elevación moral de la que se con-vierte en maestro SÓCRATES.

SÓCRATES (469-399) se oponea los sofistas por su conceptode la enseñanza como misión(que la deriva de una

inspiración religiosa, por la cual hasta afronta lamuerte), por su método y por las teorías sobre elconocimiento y la moral. En contra de la pretendidasabiduría de los sofistas, él proclama la necesidad deconocerse a sí mismo, de adquirir conciencia de loslímites y de la consistencia verdadera del propiosaber: su sabiduría (dice) no está en el saber máscosas que los otros, sino en el saber de no saber,mientras que los otros creen saber lo que no saben.

Esta conciencia de la propia ignorancia —o sea delos problemas subyacentes irresueltos bajo la ilusiónde poseer la solución— él quiere comunicarla a losdemás para purificar sus almas del error, fuente detoda culpa. Por eso su enseñanza es un continuoexamen de sus interlocutores, perseguidos conpreguntas por él que, fingiendo querer aprender deellos, se convierte verdaderamente en su maestro.

He aquí su método de inves-tigación (la así llamada ironíasocrática), que tiene dos aspec-

tos: 1) negativo o crítico: la refutación de los erroresy de la presunción de saber de los demás, a quieneshace sentir el vacío de la pretendida ciencia vulgar ysofística, y así purifica el intelecto; 2) positivo oconstructivo: la mayéutica, o sea el arte (que él dicehaber aprendido de su madre, partera) de llevar lamente de sus interlocutores a dar a luz las ideas deque subyacen

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Sócrates: la igno-rancia y el examen.

Refutación y ma-yéutica.

en el fondo de la razón humana sin que ella se décuenta: las interrogaciones sagaces de Sócrates, porlas sugestiones que ofrecen, sin parecerlo, las llevana la luz, con sorpresa por parte de quien es condu-cido a expresarlas por medio de aquéllas.

En esta purificación espirituallo que interesa es el problemaético. Las cuestiones físicas noson objeto de la investigación

de Sócrates, sino las morales, en las cuales él tratade establecer la esencia universal y permanente,pensando que no es posible poseer ciencia de lomudable, sino sólo opinión falaz. Por eso, con lainducción, él trata siempre de obtener de losejemplos particulares el concepto universal, en elcual se hallen comprendidos todos los casosparticulares, y quiere determinarlo por medio de ladefinición. El valor de esta ciencia de los conceptos,para él está en el hecho de que la virtud se identificacon la ciencia. Aquel que se ha formado el hábito deconocer y evaluar el bien y el mal, en cada casobusca el primero y huye del segundo: nadie pecavoluntariamente; toda culpa proviene de ignorancia,o sea, no es sino error. Y por ello la educación debetender a iluminar las mentes, purificándolas de loserrores, porque cuando los hombres se han hechoconscientes, también se han convertido en virtuosos.

Ahora bien, para Sócrates losvirtuosos son también felices: elhacer el bien es también vivir

bien: es intrínseca a las leyes morales una sanciónnatural, por la cual el bueno y justo es feliz y elmalvado o injusto es infeliz. Pero el bueno y eljusto, según Sócrates, no tienen en cuenta solamenteel beneficio y la

21

Ciencia de losconceptos y virtud.

Virtud y felicidad.Las leyes.

felicidad propias, sino también el propio perfeccio-namiento y el ajeno, y en ello y en la acción desin-teresada e inspirada por el amor, encuentran la másalta satisfacción interior y la mayor aproximación alo divino.

En cambio, la injusticia representa el mal y lainfelicidad mayores, porque no sólo convierte enpeor (y por ello peligroso al injusto) a quien larecibe, sino más aún porque mancha de la peor ma-nera el alma del que la comete. De ahí que paraSócrates es un mal menor recibir que cometer in-justicia: y cometerla, o sea violar las leyes, es faltara una especie de pacto que todo ciudadano hacontraído con las leyes patrias, de las cuales goza losbeneficios, y por ello se empeña en mantener elrespecto y la observancia de ellas.

A este principio, Sócrates le harendido homenaje con el rechazo asustraerse a la condena a muerte:

que no lo atemorizaba tampoco porque él tenía fe enla inmortalidad del alma y en una vida futura, y enuna Divinidad o Inteligencia Suprema que logobierna todo tal como el alma gobierna al cuerpo.La existencia de Dios le parece demostrada porhallarse todo en el mundo adecuado a un fin, y serpor ello revelación de una providencia e inteligenciadivinas, que él concibe omniscientes yomnividentes, a las que no les pasa inadvertidoninguno de los actos o de los pensamientoshumanos.

22

El alma y Dios.

III. LOS SOCRÁTICOS: PLATÓN Y EL SISTEMA DELIDEALISMO.

Cuatro de los discípulos deSócrates tienen que ser recor-dados como fundadores de es-

cuelas filosóficas: ARISTIPO de Cirene, ANTÍSTENESde Atenas, EUCLIDES de Megara y, el más grande detodos, PLATÓN de Atenas. Todos ellos funden laenseñanza de Sócrates con elementos extraídos deotras fuentes: los dos primeros de corrientessofísticas, el tercero del eleatismo, el cuarto deleleatismo, heracliteísmo y órfico-pitagorismo almismo tiempo. EUCLIDES y PLATÓN tienen de comúnel sistema del idealismo, al que llegan ambos comoa conclusión de la teoría socrática del conocimiento;ARISTIPO y ANTÍSTENES, mancomunados por laoposición en contra del idealismo y por lapreeminencia que dan al problema moral sobretodos los otros, constituyen los antípodas entre ellosen el concepto del bien.

ARISTIPO (435-360), fundadorde la escuela CIRENAICA, hacesuya la teoría del conocimiento

de Protágoras; pero, para él, la sensación es criteriono solamente de la verdad, sino también de laconducta práctica, y por eso el placer es el fin delhombre (hedonismo).

ANTÍSTENES (444-370), fundador de la escuelaCÍNICA (de la que DIÓGENES de Sinope [+ 323] esrepresentante típico), sigue a Gorgias en el negar —en contraste con los idealistas— la posibilidad de laciencia, y por eso sólo da importancia al problemamoral, pero para la solución de éste, contra

23

Los discípulos deSócrates.

Los socráticos me-nores.

el hedonismo de los cirenaicos, retoma de Pródicosla exaltación de Hércules, modelo de energía, y deHipias la reivindicación de la naturaleza contra lasconvenciones humanas. El ideal cínico, por lo tanto,está constituido por una vida capaz de bastarse a símisma, ruda y libre de necesidades, que repudia todoartificio y convención social, para volver a lanaturaleza. Pero en el concepto cínico de naturalezase mezclan una tendencia regresiva, que quierereducir a la rudimentariedad de la vida animal la delhombre, y una exigencia de elevada inspiraciónhumanitaria de fraternidad universal, que anticipaconceptos estoicos y cristianos.

Frente a estas dos escuelas están los idealistas: laescuela MEGÁRICA de EUCLIDES (floreció en 399),conducida por el eleatismo a una forma de idealismorígida e incapaz de otro desarrollo que no fuera lacrítica de las concepciones adversarias, o sea lapolémica sutil o erística, imitadora de Zenón de Eleay preparadora del escepticismo; y el mayorantagonista de todos los sistemas sensualistas y ma-terialistas, PLATÓN, el más grande de los discípulosde Sócrates.

PLATÓN (428-347) 1 antes de en-trar en relaciones con Sócrateshabía sido discípulo de CRÁTTLO,secuaz y exagerador deHeráclito, a cuya afirmación: nopodemos entrar dos

1 Discípulo de Sócrates a los 20 años, consagra su me-moria haciéndolo el interlocutor principal de casi todos susdiálogos. Muerto Sócrates (399), viaja durante varios años: aEgipto, a Cirene, a la Magna Grecia, entrando en contactocon la sabiduría egipcia y con la filosofía pitagórica yeleática, y en relaciones con Dionisio de Siracusa, con elcual más tarde se ilusionó de poder llevar a la práctica susideales políticos. En el 387 funda en

24

Platón: desde elproblema del cono-

cimiento al idealismo.

veces en el mismo río, porque nosotroscambiamos constantemente y las aguas también—substituía: ni aun una sola vez podemos entraren él, tan rápido y continuo es el cambio. Y porello negaba que las palabras, siempre iguales,sirviesen para expresar las cosas en suinstabilidad; sino únicamente los ademanes,instantáneos, siempre diversos: y de esta maneravenía a poner en evidencia que de los fenómenossiempre mudables y de las sensaciones que losaprehenden no puede nacer conocimiento establey válido. Ahora bien, ésta era justamente la críticadirigida por Sócrates contra Protágoras; peroSócrates no se detenía como Crátilo en la con-clusión negativa; y a la incapacidad de las sensa-ciones para darnos algo más que las opinionesmudables, carentes de un criterio de verdad,oponía la capacidad de los conceptos para darnosuna ciencia firme y segura de las esenciasuniversales.

Platón deduce de esta teoría del conocimientosu teoría del ser: aquello que corresponde a lafalaz

Atenas, cerca del gimnasio de Academos su escuela (Aca-demia) y hasta la muerte, salvo dos infortunados viajes aSicilia, se dedica enteramente a la enseñanza y a lacomposición de las obras, todas (fuera de la Apología y lasCartas) en forma de diálogos.

Se ha planteado un grave problema respecto a la auten-ticidad de las obras llegadas hasta nosotros, que en sumayor parte hoy se han reconocido como genuinas, y otrograve problema también acerca de su cronología, resueltohoy con la distinción de cuatro fases: 1) puramente socrática(Apología y 9 diálogos, entre ellos Critón, Eutifrón,Protágoras); 2) de desarrollo de la doctrina platónica (9diálogos, entre ellos Gorgias, Banquete, Fedón, República);3) de revisión crítica (los diálogos llamados dialécticos:Teeteto, Sofista, Político, además del Parménides yCrátilo); 4) de nueva sistematización y creciente tendenciaal pitagorismo (Filebo, Timeo, Critias, Leyes).

25

opinión sensible es apariencia ilusoria(fenómenos), y verdadera realidad es lo quecorresponde al conocimiento verdadero, o sea lasesencias o tipos universales o ideas. He aquí elidealismo platónico, que convierte la antítesisentre los fenómenos y las sustancias (o sea entredatos de la sensibilidad y exigencias del intelecto)sobre la cual, desde Tales en adelante, giraba todala metafísica griega, en dualismo o separación dedos mundos: las ideas constituyen el mundo eternode la realidad, mucho de las sustancias, separadodel mundo de las cosas; y nosotros debemos tratarde llegar hasta él, tal como trataba Sócrates pormedio de la inducción y la definición, para lograrel verdadero conocimiento.

Pero, ¿como es posible paranosotros esta investigación? Nose busca lo que se sabe; pero lo

que se ignora, ¿cómo se puede buscarlo y reco-nocerlo en el caso en que se encuentre? Platón res-ponde con la teoría de la reminiscencia: el almapuede buscar y encontrar las ideas porque las hacontemplado en el mundo de la verdad eterna an-tes de entrar en el cuerpo, y en ella permanece,ofuscada por el cuerpo, pero indeleble, la huellade aquella contemplación originaria; el aprenderes un recordar o recuperar aquello que permanecíaoscurecido en el alma. Pero este mito de la con-templación de las ideas anterior al nacimientoquiere significar, esencialmente, que el alma, porsu naturaleza divina inmortal, tiene una capacidadinnata para extraer de su interioridad, mediante elesfuerzo y la actividad intelectuales, elconocimiento de las ideas eternas, y constituir asíla ciencia del ser verdadero.

De esta manera, el método socrático de lamayéutica se transforma en Platón en una teoríadel cono-

26

La reminiscencia.

cimiento que implica en sí una teoría del ser: hay unmundo espiritual eterno (ideas y alma) por encima,del mundo material. Son mundos opuestos; pero, sinembargo, son justamente las cosas sensibles las quedespiertan en nosotros el recuerdo de las ideas,porque son como sombras de ellas, sombras más alláde las cuales no sabe ir quien permanece prisionerode la percepción sensible, encerrado en el cuerpocomo en una oscura caverna, pero detrás de lascuales el filósofo ve la realidad y la luz del mundoideal.

Las ideas son los tipos eternossobre cuyo modelo el creador(demiurgo) ha formado las cosas:tipos respecto a los cuales Platón

nos deja en la incertidumbre sobre si debemosentenderlos como pensamientos de la mente divina oentes que existen fuera de ella, pero de los cualesdeclara que las cosas son imitaciones, como ya lodecían los pitagóricos de los números. Platón hablatambién de participación de las cosas en las ideas ode presencia de éstas en las cosas, pero advirtiendoel peligro de que esto pueda entenderse en el sentidocasi material, como un intercambio y pasaje entredos mundos separados, con un continuo dividirse enpartes e introducción temporal de las ideas en lascosas, que habría sido contrario a la unidad ypermanencia de ellas en el mundo trascendente,explica después que la participación no es sinoimitación, y la presencia no es sino semejanza.

27

Las ideas y las cosas:imitación y

participación.

Esta relación establece, sinembargo, un problema difícil:¿debemos suponer un modeloeterno divino para cualquierclase de objetos o hechos?

¿Aun para aquellos viles, despreciables onegativos, como la silla, el esclavo, las cosassucias, lo injusto? Platón permanece incierto: pero,aunque limitada por estas exclusiones, lamultiplicidad de las ideas le plantea el problemade las conexiones y relaciones recíprocas,necesarias para constituir con ellas aquel sistemaorgánico y armónico, que se refleja después en elinterior de nuestro pensamiento en la conexión denuestros conceptos.

Y él afirma, en contra de aquellos que concebíanlas ideas rígidas e inertes (como los megáricos y élmismo en una primera fase de su idealismo), sucomunión o unión recíproca, reconociendo en ellasalma, vida y movimiento. No es que las ideaspuedan comunicarse todas con todas: como ocurrecon las letras del alfabeto, que algunasconsonantes pueden unirse entre ellas y otras no,pero las vocales concurren entre todas paraestablecer el nexo de unión, así hay ideas incom-patibles entre ellas (los opuestos), pero existenotras (ser, uno, todo) que tienen una especial fun-ción de enlace.

A la dialéctica, o ciencia de las ideas, le corres-ponde distinguir cuáles concuerdan entre ellas ycuáles se excluyen; cuáles unen y cuáles dividen:y ella debe mostrar también cuáles son las espe-cies mayores y cuál la idea suprema entre todas.Las ideas más importantes, para Platón son cinco:ser, reposo y movimiento, idéntico y distinto. Lasuprema entre todas es la idea del Bien, sol delmundo ideal, que difunde sobre todas las otras su28

El mundo ideal:composición, co-nexión orgánica,

jerarquía.

luz y su calor, dando ser y verdad a lo conocido ycapacidad intelectiva al cognoscente.

En los últimos años, Platón,volviendo a sentir en medidacreciente la influencia de los

pitagóricos, identifica las ideas con los números.No los números matemáticos (que los pitagóricosconsideraban esencia de las cosas), sino losnúmeros ideales, que trascienden también a losentes matemáticos, además de las cosas sensibles,y se limitan a la década, y difieren entre elloscualitativamente y no cuantitativamente. Tal comopara los pitagóricos el límite y lo ilimitado eranelementos de los números y de todas las cosas, asípara Platón, son elementos lo Uno y la Diada(dualidad): ésta contiene un doble ilimitado —delo grande y de lo pequeño, o sea de lo más y de lomenos— y es como la materia de los números y delas cosas; aquél, en cambio, es la forma, y seidentifica con el Bien. Por lo cual, las leccionessobre el Bien, que Platón dictaba en su vejez,versaban sobre los números y sobre geometría,concluyendo que lo Uno es el Bien.

Ahora bien, el Bienconstituye la naturalezamisma de Dios, que escreador y ordenador del

mundo, conformado por él a imitación de unmodelo eterno, creado de acuerdo a medidas yproporciones de números y de armonías, y dotadode un alma universal, la cual lo invade y envuelvetodo, principio de vida, de razón y de armonía,siendo ella misma creada por Dios según lasreglas del número, y de modo tal que contenga ensí todas las relaciones armónicas. Pero, entonces,¿cómo corresponde a la perfec-

29

Los números idea-les.

La creación delmundo: Dios y la

materia.

ción eterna del Creador y de los modelos ideales ladefectuosidad y caducidad de las cosas? El bien nopuede ser causa del mal: existe entonces unaconcausa, que se le opone y resiste, o sea lamateria, fuente de todo defecto, mutabilidad ymultiplicidad. La materia es lo contrario de lasideas, es no-ser, negatividad, falta dedeterminaciones y de formas, y por ello capacidadde recibirlas todas, de ser el receptáculo, como lovacío o el espacio.

Y hacia la idea de la materia como espacio, Pla-tón es conducido también por su acercamiento alpitagorismo, que atribuía particular relieve al as-pecto aritmético y geométrico de las cosas. Valién-dose de la reciente creación de la estereométria,debida a Teeteto, Platón, en el Timeo, identificalos cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) concuatro sólidos geométricos regulares (cubo,icosaedro, octaedro, pirámide), que después éldescompone en triángulos. Pero para que lamateria sea además de receptáculo, tambiénresistencia a las formas, introduce el también enella el movimiento desordenado y la Necesidad,que se opone a la acción ordenadora de la Mentedivina. Así la causa física (materia) resiste a lacausa final (alma del mundo e ideas), y por eso lascosas no pueden ser sino copias imperfectas de lasideas, sombras de su esplendor.

Más próximas a la perfección se hallan las obrasdirectas del creador, que son de estirpe divina,eterna, pero ya descendida de la esfera ideal a lade lo visible: o sea el cosmos entero y los astrosrodantes en su esfera y cumpliendo en el gran año(100 siglos) el ciclo íntegro de su revolución.Sobre la tierra, que está en el centro del cosmos ycontiene el elemento de la tangibilidad, sonengendradas des-

30

pués las especies mortales y entre ellas, el hombre

Unión de cuerpo y de alma, elhombre tiene su verdaderaesencia en ésta, que es de na-turaleza idéntica a la de lasideas (simples, invisibles, in-

mutables) y las ha contemplado antes de entrar en elcuerpo (y por eso es capaz del conocimiento, que esreminiscencia). Principio de movimiento y de vida, ypor ello incompatible con sus contrarios, el alma esinmortal; ni siquiera pueden destruirla lasenfermedades que la aquejan a ella misma, es decir,el error y la culpa.

Pero, si es de naturaleza divina, ¿cómo puede sercapaz de pecado? Platón, no sin contradecir la afir-mada simplicidad del alma, responde con la teoríade las tres facultades y partes de ella: existe el almaracional (alma cabeza), que debería dominar ygobernar con el conocimiento y la ciencia; perotambién existe el alma pasional (alma pecho) que aveces, en lugar de someterse a la razón, se dejaengañar por la opinión: y existe el alma apetitiva(alma vientre) que sufre la sensación y los deseossensibles. La racional es el cochero de un carro conruedas aladas, cuyos dos caballos, el blanco másgeneroso y dócil (alma pasional) y el negro mássórdido y rebelde (la apetitiva), intentan tomarle lamano: y en la rebelión y violencia de quien deberíaobedecer y servir está el manantial del error y delpecado. Y el alma que, alejada de la patria celeste,penetra en el cuerpo como en una cárcel o en unatumba, si no mantiene su pureza y constanteaspiración a lo divino de donde proviene, no puedevolver allá cuando el cuerpo muera, sino que está

31

El hombre: el almainmortal, sus partes y

su destino.

constreñida a una transmigración a otro cuerpo dehombre o de animal, conforme a las costumbresque ha demostrado preferir.

Así, el destino del alma esretribución de los méritos ode las culpas del individuo, ylos conceptos del bien y del

mal vienen a determinarse (por sugestión delmisticismo órfico) a base de la antítesis entreespíritu y cuerpo. El bien, divino, idéntico a lobello y a lo verdadero, es la espiritualidad; y elalma, que se siente prisionera en el cuerpo, aspiraa liberarse del mismo; no con el suicidio, que seríaviolencia y pecado, sino con la purificación yelevación continuas hacia la espiritualidad divina.

La aspiración a la espiritualidad pura es amor;pero hay toda una serie de grados del amor, porqueel mundo sensible, siendo reflejo del esplendor delas ideas, es para nosotros vía y escala hacia lacontemplación de los grados más altos de labelleza espiritual pura, y la ascensión esconquistada con el esfuerzo constante de lavoluntad, que nos capacita para subir de grado engrado, y para lograr esa purificación de laspasiones que es la virtud. De esta manera, lavirtud, para Platón (como ya para Sócrates) , nosolamente es conocimiento, sino que es conquista,a la que no basta la enseñanza ajena, sino que esnecesaria la fuerza de la propia voluntad.

Y la virtud es una y es múl-tiple al mismo tiempo, por-que siendo tres las partes delalma, cada una tiene una vir-

tud suya propia: la racional posee la sabiduría, lapasional tiene la fortaleza o coraje, la apetitivaposee la temperancia; pero ninguna de estas tresse realiza si no existe en el alma esa armonía por32

El bien, el amor y lavirtud.

Las cuatro virtudescardinales.

la cual cada parte cumple la función, que le corres-ponde, sin invadir el campo ajeno ni subvertir elorden de las relaciones necesarias de superioridad yde subordinación.

O sea, se tienen las tres virtudes, únicamente si seposee la cuarta, la justicia, que es la virtud porexcelencia, y como armonía espiritual es tambiénfelicidad, mientras que el desorden y la subversióninterior, que es la injusticia, es condición de tur-bación y de infelicidad. Sólo se hace injusticia aotros cuando ya se la posee en sí mismo, y por elloes mal menor recibirla que cometerla, y quien la hacometido no debe huir sino buscar la pena, porque laexpiación es purificación ("catarsis) y liberación delmal interior.

Así, en la función punitiva, elEstado aparece investido de unatarea ética: pero en toda suacción Platón le confiere un fin

constante de elevación moral. El Estado debeprocurar el mayor bien de los ciudadanos; pero noun bien material, de comodidades y de goces, es-tímulo a la avidez, intemperancia e injusticia, sinomás bien y sobre todo, el bien espiritual.

Y por eso se debe mantener en el Estado ese mis-mo orden jerárquico que es necesario en el almaindividual, a cuya semejanza también la sociedad sedistingue en tres partes o clases, teniendo cada unauna índole, función o norma ideal o virtud propia.

Son las tres clases de los regi-dores del Estado, de sus cus-todios o defensores, y de losadeptos a las necesidades ma-

teriales de la subsistencia: los filósofos, cuya virtudes la sabiduría; los guerreros, cuya virtud es el co-

33

La funciónética del Estado.

Las tres clases y lasvirtudes.

raje; los trabajadores manuales y los comerciantes,cuya virtud es la temperancia. Si cada una de estasclases cumple el cometido que le corresponde, y nin-guna invade el campo de las otras, ni altera las rela-ciones de subordinación necesarias, la justicia reina,y las otras tres también tienen su realización con lavirtud por excelencia.

Ahora bien, el mantenimiento de esta condiciónes la función esencial del Estado, de cuyogobierno, Platón quiere, por eso, que se mantengaexcluida la clase de los trabajadores ycomerciantes, que, aplicados a un fin puramenteinstrumental, sólo pueden ser servidores y nogobernadores. Cada clase debe estar compuestapor espíritus que responden a su función: son tresestirpes, forjadas en tres temples diversos: del oro,de la plata y del bronce; pero es necesario que elEstado vigile para que no se verifique ningunaexcepción, y cumpla por eso, por medio de laeducación, una doble función: escogedora yplasmadora de almas.

El plano de la educación, que Platóndesarrolla en La República, no sepreocupa de la clase que por

naturaleza es súbdita, sino únicamente de las dosclases superiores, Él exige en ellas la eliminación detodo interés y vínculo particular (propiedad privaday familia) que puedan entrar en conflicto con lasexigencias del bien común: bienes y personas(hombres, mujeres, hijos) pertenecen al Estado y sonmedios de la realización de su fin.

Crianza y educación son gobernadas por el Es-tado: la educación, común a los dos sexos, con lamúsica y la gimnasia, debe formar individuos fuer-tes y valiosos, aptos para la función de defensores

34

La educación.

del Estado, desterrando todo halago y molicie en lapoesía o en otra arte. Con esta educación se hace laprimera selección, a la que sigue, por medio de lasmatemáticas y de la filosofía, la segunda, que debeseleccionar los individuos dignos de dirigir elEstado.

Ésta es para Platón la consti-tución ideal, la aristocracia ogobierno de los mejores; pero larealidad nos presenta, según él,

una serie de degradaciones tanto más graves, cuandomayores son las violaciones del orden justo. El almapasional, por la ambición, comienza a superar a laracional: al amor de la sabiduría lo substituye eldeseo de los honores (timarquía); y de esta manerase abre la vía a la avidez de las riquezas, y se cae enla oligarquía. Pero, desencadenados los apetitos, sedesenfrenan los de las multitudes, y la democraciaturbulenta triunfa, y entonces el desarreglo de laspasiones convierte a la masa en fácil presa de losastutos que la utilizan como escabel para su poder: yhe aquí a la tiranía, en la cual toda luz espiritual estáapagada, y el Estado es siervo de los egoístas in-tereses del tirano.

Pero la tiranía, que es el extremo del desorden yde la degradación del Estado, representa igualcondición en el alma del tirano, siempre presa deansias y sospechas, que lo impulsan a injusticiascada vez mayores, fuentes de más graves agitacio-nes y temores. Así el tirano, colmo de la injusticia,es también colmo de la infelicidad; de manera que laidentidad de virtud y felicidad tiene así su pruebanegativa.

35

La constituciónideal y las formas

degenerativas.

Pero Platón es conducido adiseñar de esta manera eldesenvolvimiento de la reali-dad política como irrefrenablecaída progresiva hacia el mal,por la escisión establecida

entre lo ideal y lo real: el mundo de las ideas,separado de este mundo nuestro, no puede ejercer suacción en él, y en tal escisión y oposición, todos losproblemas del conocimiento y de la vida humanaencuentran impedimento para una soluciónsatisfactoria. Por eso la necesidad de superar unaescisión tan grave constituye el trabajo íntimo delpensamiento platónico.

Por eso, en la política, Platón pasa más tarde (enlas Leyes) a una visión más realista, aproximando suideal a la realidad, a la que hacen notablesconcesiones, con el reconocimiento de la familia yde la propiedad privada y con la substitución delabsolutismo de los sabios por el dominio de la ley.Pero, ya en el terreno metafísico, la necesidad désuperar la escisión entre el mundo ideal y el sensiblelo había inducido a recurrir a la intervención de Diosy del alma del mundo, creada para plasmar ygobernar las cosas sobre el modelo de las ideas, o seapara hacer de mediadora entre los dos mundosseparados, confiriendo a las ideas la función deejemplares o sea de causas finales de las cosas.

Sólo que, por más que se intentase explicar lascosas como imitación de las ideas, sin embargo, talimitación no era sino una degradación o caída haciala imperfección y el mal. Por ello el idealismoplatónico oscilaba entre una separación de los dosmundos, que dejaba inexplicado el mundo

36

La escisión entre elideal y lo real y la

dificultad interior delplatonismo.

real, y una tentativa de conjunción que sin embargole daba una explicación, pero pesimista, como decaída del bien hacia el mal. Dada la posición inicial,de la separación y antítesis de los dos mundos, noquedaba otro camino de salida. Para evitar lasconsecuencias era necesario rechazar la premisa: yhe ahí la vía que emprende ARISTÓTELES, alsepararse de la doctrina de su maestro.

IV. ARISTÓTELES Y EL SISTEMA DEL DESARROLLO

La separación de ARISTÓTELES(384-322 1) de Platón, es sub-siguiente a una fase de plena

adhesión y de fervor místico (Eudemo, Protréptico),y se cumple gradualmente, desde el diálogo Sobre la

1 Nacido en Estagira, hijo del médico del rey de Ma-cedonia; a los 18 años discípulo de Platón en Atenas; en343, llamado a la corte macedónica como maestro deAlejandro Magno; en 335 funda en Atenas su escuela enlas calles arboladas (perípatoi) cerca del templo de ApoloLiceo (escuela peripatética o Liceo); y se dedica entera-mente a ella hasta que, muerto Alejandro Magno (323), elpartido antimacedónico, con una acusación de impiedad,lo obliga a retirarse a Calcidia, en donde muerte (322).De sus obras las juveniles, publicadas por él y muy ce-lebradas por los antiguos, se han perdido, no quedandosino fragmentos en las citas o paráfrasis de otros escri-tores; las que han llegado hasta nosotros, reversadas ya aluso de la escuela, son clasificarles en 5 grupos: 1) librosde lógica (Organon); 2) Retórica y Poética; 3) libros deciencias naturales (física, biología, psicología); 4) defilosofía primera (llamados de Metafísica, por su colo-cación después de los de física); 5) de moral y de política.Casi todos son trabajos o apuntes destinados a la escuela,carentes de la necesaria elaboración literaria para la pu-blicación.

37

La separación dePlatón y la crítica a la

teoría de las ideas.

filosofía en adelante, en la evolución progresivadel pensamiento aristotélico. Dicho alejamientoconsiste en substituir a la separación entre lasideas y las cosas la exigencia de su unidad,pasando del concepto pesimista de decadencia alconcepto optimista de desarrollo: con ello lafilosofía, que para Platón era mística preparaciónpara la muerte, en Aristóteles se convierte encomprensión de la vida universal. Pero semejanteseparación de su maestro era también retorno alproblema de Sócrates, que en Platón estabaalterado: porque Sócrates, en las esencias(universales) buscaba la razón de las cosas y de loshechos, y por eso debía suponerlas en el interior yno fuera de éstas.

Ahora bien, Aristóteles reafirma que el proble-ma de la ciencia es justamente el siguiente: ex-explicar los fenómenos y la realidad natural; y latarea de la filosofía, por encima de las investiga-ciones particulares de las ciencias particulares, esla de indagar los principios y las causas de losseres en cuanto seres. Pero ninguna ayuda le pue-de prestar para esto el sistema de las ideas pla-tónicas, las cuales, colocadas inmóviles fuera delas cosas, no alcanzan a explicar ni el ser ni, mu-cho menos, el móvil devenir de éstas: ellas son,pues, un vano y absurdo duplicado de las cosas,inútil a las cosas mismas y a nuestroconocimiento.

La explicación tiene que serbuscada en el interior de lascosas mismas y no fuera de

ellas: ahora bien, Platón coloca las sustancias(ideas o formas) fuera de las cosas, y en el interiorde ellas coloca la negativadad que se resiste y serebela (materia): ¿cómo se explica entonces el sery el devenir de las cosas? Es

58

La realidad osubstancia.

necesario otro concepto de la sustancia, de la forma,de la materia y de su relación.

Sustancia es el ser por excelencia, que existe ypuede ser pensado en sí y por sí, sujeto de todas lascualidades que sólo pueden ser inherentes a él y susatributos; es la realidad concreta, que se nospresenta como plenitud y viva síntesis de todas lasdeterminaciones1: en suma, es el individuo.

Analicemos la existencia de unindividuo, natural o artificial(hombre, estatua): él naceporque existe quien lo procrea

(padre, escultor), y se constituye de una materia(orgánica, broncínea), y recibe una forma (humana ode otra figura), que es justamente el fin al cualtiende su desarrollo natural o su producciónartificial. Las condiciones o causas de su existenciason, pues, cuatro: la causa eficiente o motora, lamaterial, la formal y la final. Estas dos últimas(como se ha indicado) se pueden identificar pero enla generación natural, derivando del padre el tipo delhijo, también la causa eficiente es, en cierto modo,causa formal.

Y por eso las condiciones constitutivas delindividuo natural son esencialmente dos: la materiay la forma. La sustancia, dice Aristóteles, desde uncierto aspecto, es materia; desde otro, es forma; peroen su plenitud concreta es la resultante de ambas, suunidad (sínolo), la sola que existe en sí misma y quetiene nacimiento y muerte.

1 Las determinaciones esenciales de la realidad sonenumeradas por Aristóteles en el catálogo de las diezcategorías: sustancia, cantidad, calidad, relación, dónde,cuándo, situación, hábito, actividad, pasividad.

39

Las 4 causas;materia y forma y su

unidad.

Pero semejante unidad de materiay de forma, únicamente esposible en cuanto ellas no están,como para Platón, separadas de

sitio y no son incompatibles por naturaleza. Materiasignifica, sí, falta de determinaciones o formas, perotambién potencia de ellas; y por ello también,aspiración y esfuerzo hacia el acto o forma en lacual se realiza tal potencia.

De esta manera, la unión de materia y formaes pasaje de la potencia al acto, o sea desarrollo:que es un concepto contrario al platónico de degradación de las ideas a las cosas, y deriva delhecho que para Aristóteles la forma no es extrínseca, sino inmanente a la cosa, y justamentea la misma materia. Y por eso la materia, en vezde ser, como para Platón, resistencia a las formas,resulta más bien espontaneidad de realización deellas (entelequia).

Pero este importante concepto—que retoma con profundidadmucho mayor, el concepto pre-socrático de la materia madre, detodas las cosas— no siempre es

firme en Aristóteles. Nace en él del considerar comotipo de toda la realidad natural al organismoviviente, en el cual el germen (materia) precisamentees fuerza de realización del tipo (forma) que élcontiene en potencia; pero en cambio, cuandoAristóteles mira a las producciones artificiales(ejemplo, estatua) o al problema del origen de lasdiferencias entre los individuos dentro de una mismaespecie1, resurge en él el concepto platónico de lamateria como resistencia.

1 El problema del individuo es muy grave en Aris-tóteles. El individuo (ya se ha visto) es para él la sus-tancia, o sea el ser por excelencia, que como tal debería

40

Potencia y acto:el desarrollo.

La resistencia, lamateria primera y la

forma pura.

Y él vuelve a Platón y a su dualismo, tambiéncuando en los dos opuestos polos del proceso uni-versal del desarrollo coloca de una parte una ori-ginaria materia primaria, absoluta privación decualquier forma, y de la otra una absoluta formapura o Acto puro, en el que no hay más ningunatraza de materia o de potencia, y que por ellopermanece absolutamente fuera del mundo de lascosas y del devenir: Dios.

A este concepto de Dios,Aristóteles llega partiendo delproblema del devenir y de suscausas. Toda la realidad natu-

ral es desarrollo, cambio, movimiento; pero todomovimiento supone una causa motora que loengendre. Pero un motor puede imprimir elmovimiento a otro cuerpo sólo en cuanto élmismo se halle en movimiento; de ahí que sumovimiento requiera a su vez una causa motora,por la cual la misma exigencia se renueva,

ser el verdadero objeto de la ciencia. En cambio, paraAristóteles, el saber es únicamente saber de lo universal yde lo necesario, y no se da ciencia de lo particular y de locontingente; por eso resulta inteligible sólo la esencia yno el individuo como tal.

Este contraste entre el concepto de la sustancia y el delo inteligible (que Aristóteles llama también sustanciasegunda) nace de la preocupación de la inasibilidad eimprevisibilidad de lo contingente: ahora bien, la contin-gencia se verifica justamente en los objetos y casos par-ticulares en contraste con la necesidad que caracteriza ala esencia (forma). Por eso Aristóteles es conducido aatribuir el origen de la contingencia a la materia, y ahacer de ésta la causa de la diferenciación de cada indi-viduo respecto a todos los otros (principio de individua-ción): porque la falta de determinación es potencia de lasdeterminaciones opuestas, y por ello también es re-sistencia a la forma, por ser posibilidad de su contrario.

41

Dios, motor inmóvil,pensamiento del

pensamiento.

y así sucesivamente hasta el infinito: por eso en laserie de las causas motoras no se encuentra nuncauna causa primera en la cual sea posible detenerse; yla explicación, llevada al infinito, llega entonces afaltar. Es menester, pues, considerar el movimientodesde otro aspecto, el del fin hacia el cual tiende:todo el devenir tiene su explicación verdadera en lacausa final, o sea en la tendencia al desarrollo, a larealización de una forma y perfección superior. Yaquí se encuentra un límite: último término paranuestro pensamiento, pero causa primera en símisma; es decir, la perfección suprema absoluta,esto es, la forma pura o Acto puro, en la cual no haymás materia ni potencia, y por ello falta cualquierposibilidad del devenir y del movimiento. Aquí estáDios, motor inmóvil, que mueve el mundo en cuantoes causa final de él; pero él no puede tener un fin alcual tender, porque es realización perfecta yacabada.

Pero para estar substraído al movimiento, no bastaque él no sea causa motora; es necesario que seaabsolutamente ajeno al mundo, y hasta lo ignore,porque conocer el mundo y su movimiento, seríamovimiento del pensamiento de Dios. Por ello Dioses, sí, como perfección suprema, pensamiento puro,pero no pensamiento de otro, sino sólo de sí mismo:identidad de pensante y pensado, pensamiento delpensamiento, o sea inmutable, imperturbable ybienaventurada contemplación de sí mismo.

En él se unifican como en uncentro focal todas las formasque están difundidas en elmundo en innumerable mul-

tiplicidad de rayos de luz; pero el centro focal no esmanantial, sino solamente

42

¿Trascendencia oinmanencia del fin?

término de convergencia de todos estos rayos deluz, o sea de todo el movimiento del universo, detodo el desarrollo de las formas, el cual es aspi-ración y esfuerzo hacia la perfección divina.

Así que Dios no es causa final del mundo encuanto está en sí y por sí, sino sólo en cuanto elmundo, ignorado por él, lo conoce, lo ama y tiendehacia él: o sea el movimiento y el desarrollo delmundo no nacen de la externa impasible divinidad,sino de una exigencia interna y virtud propiainmanente al mundo, o su alma. El Dios convertidoen absolutamente trascendente, termina así portransformarse en superfluo, como ya las ideasplatónicas según la crítica de Aristóteles1; y elproblema de la trascendencia o de la inmanenciadivina se convierte en una de las mayoresdificultades para los intérpretes de Aristóteles desdela Antigüedad hasta el Renacimiento.

De cualquier modo, la concepciónaristotélica de la naturaleza estáenteramente dominada por elprincipio de la finalidad, para la

cual todo ser tiene un tipo o modelo, cada hecho unaley y todo el cosmos su orden: y el único contraste ylímite está en la resistencia de la materia, cuyoconcepto Aristóteles retoma de Platón, para explicarel verificarse de la contingencia y de lasdesviaciones respecto al orden de los fines y de lasformas normales, pero sin aclarar cómo puedeconciliarse eso con su con-

1 Igual que las ideas platónicas, él no es sino una proyección en larealidad objetiva de la exigencia lógica, afirmada por Aristóteles, queel fin está presupuesto por el desarrollo, o sea que conceptualmente elacto precede a la potencia.

43

La finalidad en lanaturaleza.

cepto propio de la materia como potencia, que por símisma tiende a la realización del fin. Para esteúltimo concepto, el finalismo es mucho más intrín-seco a la concepción aristotélica que a la platónicade la naturaleza.

La naturaleza es reino del mo-vimiento1; pero todo el movi-miento tiene una causa final, elmotor inmóvil, a cuya per-fección aspira el mundo. Sólo

que, dada la trascendencia de la causa final, en lafísica de Aristóteles resurge el dualismo entre elconcepto platónico de la decadencia y el otroenteramente suyo del desarrollo. Existe en eluniverso una doble escala de movimientos:descendente de la perfección celeste a laimperfección terrena (alejamiento de Dios), yascendente, en cambio, en los seres vivientes de latierra, desde el grado inferior al más alto deldesarrollo orgánico (vuelta hacia el ser divino). Laescala descendente es de movimientos comunicados,y su descenso proviene de la materia consideradacomo resistencia, que crece con

1 En el concepto de movimiento, Aristóteles compren-de todo cambio y devenir: crecimiento y disminución omovimiento de cantidad; variación o movimiento de cali-dad; traslación o movimiento especial. Las dos primerasformas implican la tercera y se reducen a ella.

El espacio, condición del movimiento, no es ni materiani forma, sino el continente de las cosas, el límite internoinmóvil del cuerpo continente. Por eso no hay espaciovacío ni infinito: el espacio coincide con el universo que,siendo todo aquello que existe, no puede tener uncontinente fuera de él. La infinitud está en el espacio,sólo por su divisibilidad; infinitud en potencia, no enacto.

Y también infinitud en potencia es la del tiempo, me-dida o "número del movimiento según el antes y el des-pués", infinito en potencia, en cuanto que de un numeresiempre se puede pensar otro mayor.

44

El movimiento y ladoble escala as-

cendente y descen-dente.

el crecer de la masa material que debe atravesar elimpulso motor; la escala ascendente es de mo-vimientos intrínsecos a los seres, y su ascensiónproviene de la materia en tanto potencia, que sedespliega progresivamente en realización cada vezmás rica.

En el universo, que Aristótelesconcibe limitado, en la formaperfecta de la esfera, teniendoen la periferia el cielo de las

estrellas fijas y en el centro la tierra, el movimientose inicia con la rotación del cielo de las estrellasfijas, el cual, en contacto con el primer Motor,aspirando a su perfección, imita como puede sueterna inmutabilidad con el movimiento másperfecto, eternamente igual, el circular. Este cielocomunica ese movimiento a las esferas celestes queestán debajo, en las cuales rota los astros,desviándose cada vez más del círculo perfectocuanto más se alejan del primer Motor, hasta que enla región sublunar la acción del cielo superior seagota, y en lugar del movimiento circular eternotenemos el movimiento rectilíneo, cerrado entre unprincipio y un fin.

Es el movimiento de los tradicionales cuatroelementos (mientras que el circular pertenece a unaquinta esencia: el éter celeste), los cuales sedistinguen en ligeros y pesados según que tiendanhacia arriba (periferia) o hacia abajo (centro) comoa su lugar natural. Con este movimiento, que tieneun principio y un término, se entra en el reino delnacimiento y de la muerte: distancia máxima delprimer Motor, último grado de la escaladescendente.

45

El descenso del mundoceleste al sublunar.

Pero frente a ésta, sobre latierra misma se nos presenta laescala ascendente del des-arrollo desde los seres inani-mados a los vivientes, de las

plantas a los animales, de los animales al hombre.En los vivientes no se tiene va el simple movimientorectilíneo, sino un movimiento más complejo de laspartes dominadas en su desarrollo y en su acción porel fin o tipo propio de todo el organismo (del cuallas partes son justamente órganos, es decir,instrumentos). Este movimiento es la vida, cuyoprincipio es el alma, que es, justamente. realizaciónde la potencia intrínseca al cuerpo orgánico, y poreso, puede definirse: "el acto primero de un cuerponatural que tiene la vida en potencia".

De esta manera, cuerpo y alma no constituyen(como en Platón) una oposición de sustancias con-trarias, sino unidad de potencia y acto materia yforma. Pero la vida y el alma se presentan endistintos grados de desarrollo: en el primer gradoestá la facultad o alma vegetativa (nutrición yreproducción), que ya se encuentra en las plantas;en el segundo, la facultad o alma sensitiva, que enlos animales se agrega a la precedente, con lafacultad apetitiva conexa y en algunos también conla locomotriz; en el tercero y más alto grado, lafacultad o alma intelectiva, que sólo en el hombre seagrega a las otras dos. Son tres almas, no en elmismo sentido en que Platón distinguía las suyas(como tres partes que tenían tres asientos distintos),sino en el sentido de tres grados de un desarrollocontinuado o pasaje progresivo a un acto superior,que contiene en él al inferior, el cual era respecto aél potencia todavía no explicada.

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La escala ascendentede la vida y del alma.

La actividad de cada grado revela siempre aspi-ración hacia un fin de perfección. En el gradovegetativo el alma explica su aspiración a lo eternopor medio de la generación (inmortalidad de laespecie). En el sensitivo hay una tendencia a lasformas y a su unidad: el alma recibe las impresionesde las cosas, pero aprehende las formas de ellas y nola materia (como la cera que recibe el dibujo delsello y no el metal), y con el sentido común coordinalas impresiones que los cinco sentidos particularesreciben de un objeto, y distingue el objeto sentidodel sujeto que siente, y después extrae de lasimágenes particulares la imagen general,preparación y materia del grado superior intelectivo.En este último, en fin, cuya actividad se refiere a losinteligibles (conceptos universales) y a suunificación cognoscitiva en las formas lógicas l, elalma, llegando a la intuición de las formas puras,asciende a la esfera de lo divino.

Pero semejante ascenso no es máspara Aristóteles desarrollo natural;el intelecto que se desarrolla

naturalmente es sólo potencia de la intuición de lasideas, como la vista es potencia de la visión de loscolores, pero para poner a la potencia en acto esnecesario una intervención desde el exterior: quepara la visión de los colores es la luz, la cual poseeen sí los colores

1 Estas formas lógicas: concepto, juicio, razonamiento (yespecialmente silogismo), definición, división, demostracióny sus principios —Aristóteles es el primero que las haestudiado en forma sistemática en los libros recogidosdespués bajo el nombre de Organon, creando esa lógicaformal, cuyas líneas son todavía las trazadas por él.

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El intelectoagente.

en acto; para la intelección es el intelecto agente,divino, que posee en sí los inteligibles en acto.

¿Es acaso Dios? Parecería, porque al contrario delintelecto posible (o pasivo) natural, individual,mortal, este intelecto activo proviene desde afuerarespecto a la naturaleza, es inmortal, no es de per-tenencia del individuo y contiene los inteligibles enacto como la luz contiene los colores, es decir, enperfecta unidad. Pero Aristóteles no aclara esto ydeja a los intérpretes planteado el problema; y porotra parte, este intelecto agente desciende al mundo,a las almas individuales y realiza funciones de causaeficiente: todos caracteres contrarios a los del Diosaristotélico. De cualquier modo, en el grado más altode la escala ascendente, el concepto platónico deldescenso se sobrepone una vez más al aristotélicodel desarrollo.

Pero en el alma, además de laactividad cognoscitiva existetambién la práctica: a la sen-sibilidad (placer y dolor) co-

rresponde en todos los animales el apetito; a larazón (solamente en el hombre), el intelectopráctico, que domina los impulsos inmediatos ydelibera. Por él las acciones del hombre sonvoluntarias y el hombre es responsable de ellas; y,por la función creadora que poseen las acciones conrespecto a los hábitos, es responsable también de loshábitos, y por eso tiene en su poder la virtud y elvicio.En su obrar el hombre tiende a un fin (sumo bien)que es la felicidad, y ésta, para él, como para todoser, está en el pleno desarrollo de la naturalezapropia y en el ejercicio de la actividad propia de lamisma. El placer no es de por sí el sumo bien, sinosólo

48

La actividad prácticay el fin del hombre.

un acabamiento que perfecciona la actividad, comola flor de la belleza que complementa la juventud.Por eso la felicidad del hombre se halla en larealización de su potencia característica más alta,que es la intelectual, con la cual él se eleva hasta elreino de lo divino y, en la medida en que le esposible, se hace inmortal.

Por ello las virtudes más altas son lasdel intelecto (dianoéticas ocontemplativas: prudencia y

sabiduría); pero en el dominio de la razón en la vidapráctica da lugar a las virtudes éticas. Cada virtud nose halla en actos aislados, sino en la orientaciónconstante de las acciones: o sea es hábito deelección, que según la exigencia racional, evita tantoel exceso como el defecto, y permanece en el justomedio entre los extremos opuestos. Así la fortalezaes término medio entre temor y confianza, latemperancia entre abstinencia y abuso de placeres, laliberalidad entre avaricia y prodigalidad; y virtudpor excelencia es la justicia, hábito de proporción, lacual puede ser aritmética (justicia conmutativa) querealiza la igualdad en los intercambios, o geométrica(justicia distributiva) que proporciona la recompensaal mérito.

Virtud por excelencia es lajusticia, también porque elhombre es por naturaleza animalcivil (político) o sea que

solamente en la sociedad civil o Estado (polis)puede realizar en su plenitud la esencia humana.

La familia es núcleo del Estado, y lo precedecronológicamente, pero en el orden lógico se hallaprimero el Estado, tal como el organismo es anteriora los miembros, y el fin está antes que los

49

Las virtudes.

La sociedad civil yel fin el Estado.

medios. El Estado tiene un fin ético, pero intrínsecoa la vida humana y no trascendente como en Platón,y es la justicia y virtud (que también es felicidad) delos ciudadanos que lo constituyen.

Ciudadano es aquel que espartícipe del Estado, y desde esterespecto, los ciudadanos soniguales entre ellos; pero

Aristóteles quiere la igualdad entre los iguales y noentre los desiguales; y por ello, considerandonecesaria a la posesión de las virtudes políticas laposibilidad de ejercicio de la actividad intelectualdesinteresada, excluye (como Platón) de la parti-cipación del Estado, a los artesanos, agricultores ycomerciantes, que, dominados por su trabajo mer-cenario, no son libres. Y tanto más excluye a losesclavos, cuya condición servil le parece establecidapor su misma naturaleza de animales de fatiga, nopor la violencia de los demás.

Aristóteles no tiene un idealabsoluto para la constitución,como lo tenía Platón; de acuerdoal carácter del pueblo y a lascondiciones históricas, puede ser

más adecuado el gobierno de uno o de pocos o detodos (reino, aristocracia, república) con tal quesea ejercido en el interés público y no en el de losgobernantes, como en las formas degenerativas(tiranía, oligarquía, democracia)1. Sin embargo, lapreferencia de Aristóteles está por el gobierno detodos, porque el pueblo le

1 Aristóteles llama democracia aquello que se acos-tumbra a llamar demagogia; pero a veces, él mismo empleael nombre de democracia en el buen sentido, comosinónimo de república (politeia).

50

Constitución delEstado.

Formas normales ydegenerativas: la

función educativa.

parece más justo y honesto que los individuos, y lalibertad mejor asegurada por el alternarse de losciudadanos en las condiciones de gobernante y go-bernado. "Él esboza también una distinción de lostres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial); peroentre las funciones del legislador, establece en pri-mera línea la educación pública, porque la per-fección y felicidad del Estado no es la obra de lafortuna, sino más bien de la sabiduría y virtud de losciudadanos.

De esta manera, el conceptoplatónico del deber ético yeducativo del Estado es reto-mado en la política de Aristó-teles, como también la preemi-

nencia de la virtud contemplativa en la moral, perosiempre en sentido más realista, porque enAristóteles el fin supremo no puede, como enPlatón, ser transferido a otra vida, faltando lainmortalidad personal del alma individual.

El dualismo platónico se mantiene en una serie deoposiciones: entre la naturaleza y el Diostrascendente en la metafísica; entre mundo sublunary mundo celeste en la física; entre el alma natural yel intelecto agente en la psicología. Pero lasdificultades que crea semejante dualismo, hacensentir a los discípulos de Aristóteles y a los otrosfilósofos, cada vez más vivamente la necesidad desuperarlo. Y tres caminos aparecen al pensamientoposterior griego, derivados tambiénrespectivamente, de la sugestión de concepciones deDemócrito, de Heráclito y del mismo Platón; elcamino al naturalismo mecanicista, que excluye delmundo toda finalidad y acción divina; la vía delpanteísmo, que hace a ambas inmanentes al

51

Persistencia deldualismo platónico

y necesidad desuperarlo.

mundo, identificándolas con él; la vía del emana-tismo, que del Dios supremo hace descender y luegovolver a él, progresivamente, todos los grados infe-riores de la realidad a excepción de la materia (no-ser y mal), con la cual resurge el dualismo noeliminado aún.

A la primera vía se vuelven con cierta oscilaciónalgunos discípulos de Aristóteles (especialmenteESTRATÓN) y más decididamente los EPICÚREOS; a lasegunda, bosquejada en parte por el sucesor de él,TEOFRASTO, se vuelven en pleno los ESTOICOS; a latercera, mucho más tarde, los NEOPLATÓNICOS. Con-tra estas tres concepciones está el concepto de lacreación de la nada —afirmado por el pensamientoHEBREO-CRISTIANO que reduce toda existencia, sinexcepción, a una creación de Dios.

Pero ciertamente, en determinar las distintas co-rrientes de pensamiento arriba indicadas, coopera,además del problema ya señalado, todo un múltiplecomplejo de motivos históricos y espirituales.

V. EL PROBLEMA ÉTICO EN LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS.

1. De la edad griega a la helenística

Del predominio que el problemaético tenía en Sócrates, todas lasescuelas derivadas de él extraenun carácter común: la

convergencia de toda su especulación hacia un finsupremo: el Bien. En Platón y en Aristóteles, elconcepto del bien tiene naturaleza y valor me-

52

La exigencia del bienen los Socráticos.

tafísico. Es la cima de la pirámide de las ideas enPlatón; y así, colocado el fin fuera del mundocorpóreo y más allá de la vida terrena, toda lafilosofía se convierte en una continua meditación dela muerte. En Aristóteles, el fin universal(perfección absoluta del acto puro) trasciende lanaturaleza, que aspira toda entera a él; pero como elhombre alcanza su contemplación por medio delintelecto agente, no se tiene, como en Platón, unreenvío del sumo bien más allá de la vida presente,sino su realización en ésta, en la actividad especu-lativa y la virtud dianoética. Sin embargo, no obs-tante esta diferencia, tanto en Platón como en Aris-tóteles, el bien es el fin supremo de la vida humanay de la educación y de la acción del Estado, preci-samente porque es la cima de todo el sistema de larealidad universal.

Pero la exigencia, que en los dos sistemas másimportantes vale también para el hombre en tanto valepara toda la realidad universal, se restringía en lasteorías de los socráticos menores a una preocupaciónexclusiva del bien humano, el cual para los cirenaicoses el placer, para los cínicos es la naturaleza, que escapacidad de bastarse a sí mismos (autarquía) y porello libertad. Entre los socráticos mayores y menoresexiste, pues, diferencia de amplitud en la visión delproblema y en el diseño del sistema; pero la exigenciasocrática del bien es carácter común a todos.

Ahora, esta exigencia se reafir-ma predominante en las nuevasescuelas que surgen despuésde Aristóteles; pero tiende,

como ya en los socráticos menores, a delinearsecomo problema del bien humano, que domina ySubor-53

Los post-aristoté-licos: concepto in-

dividualista del fin.

dina a él a todos los otros. No es que sean aban-donados los grandes problemas que con Platón yAristóteles habían entrado a constituir las líneas dedesarrollo de la filosofía; sino que ya no se atribuyemás a ellos un valor propio intrínseco, sinosubordinado al problema del sumo bien humano:ellos importan en cuanto que su posición y soluciónpueden contribuir a dar al hombre la felicidad a lacual él aspira.

Y esta felicidad se reduce para las nuevas escuelasfilosóficas a la serenidad libre de turbaciones: un finno es necesariamente egoísta (como veremos), sinoesencialmente individual, porque el Estado (polis)en el cual Platón y Aristóteles veían realizarse en suplenitud la naturaleza y el fin del hombre, se hadisgregado en Grecia con la pérdida de laindependencia y la reducción a provinciamacedónica antes, y a romana después. El individuoya no es más célula activa de un organismo político;por eso sólo puede recogerse en sí mismo y en elpequeño círculo de sus amigos, o expandirse en latotalidad de la humanidad y del cosmos; pero tam-bién en este segundo caso, no pudiendo proponerse,como ya el ciudadano en la polis, una acción efi-ciente en la vastedad del todo al que pertenece, no lequeda, para cooperar en la perfección de todo ello,sino preocuparse de la propia perfección y de la desus amigos.

Así es verdad que en la edadhelenística "Graecia capta ferumvictorem cepit", difundiendo lacultura de Atenas en el mundo

antiguo, con los nuevos y más florecientes centrosde Pérgamo, Antioquía, Rodas, Alejandría, etc.;pero en semejante difusión, la cultura helenística,sufre la repercusión de las condiciones nuevas

54

Caracteres de laedad helenística.

y recibe caracteres algo distintos a los del períodogriego. Por una parte, ella está caracterizada por eldesarrollo y separación de las ciencias particulares(matemáticas, astronómicas, geográficas, naturales,médicas, históricas, filológicas) por el poderosoimpulso que Aristóteles y su escuela han dado a susistematización; por la otra, por el concepto de lafilosofía como búsqueda de la sabiduría o regla devida, capaz de dar al individuo el logro de sufelicidad (sumo bien). Y así, de esta manera, laobtención de la serenidad del espíritu se convierte enel ideal del sabio, al cual interesan, sí, los problemasdel ser y del conocer, mucho más que a los cínicos oa los cirenaicos, pero (y aquí se halla la diferencia dePlatón y de Aristóteles) no como fines en sí, sinomás bien como medios: o sea en la medida en que susolución coopere en la solución del problema delbien humano.

De ahí que no solamente haylugar para las soluciones posi-tivas y dogmáticas de las es-cuelas EPICÚREA y ESTOICA, quesobre un criterio suyo de verdad,

fundan una certezas propia suya, sino que tambiénhay lugar para la solución negativa de losESCÉPTICOS, que, excluyendo la posibilidad decualquier criterio de certeza, concluyen en latranquila renuncia a toda afirmación dogmática, y enfin, también para la solución probabilista de losECLÉCTICOS, convencidos de la unilateralidad detodas las escuelas y de la imposibilidad de uncriterio inopugnable de verdad, pero necesitados derefugiarse, como en un tranquilo puerto, en laconfianza que puede darnos el sentido común y elconsenso universal. Pero de este modo, eleclecticismo, sin tener con-

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Soluciones del pro-blema de la verdad yderivaciones de las

doctrinas anteriores.

ciencia de ello, se inclina hacia una dirección muydistinta a la de las otras tres corrientes, las cualesafirmaban, en contra de la teoría platónica de lareminiscencia, el origen de todas nuestras ideas enla experiencia sensible: el eclecticismo encuentraen el sentido común una fuente de saber, que nosolamente no es empírica, y es más bien innata,sino que además, a diferencia de las ideas innatasde Platón, tiene más bien el carácter de la creenciaque el del conocimiento. En esto señala el eclecti-cismo el pasaje al período religioso, el cual, recu-rriendo a la revelación, pedirá su certeza a la femás que al conocimiento.

Cada una de estas cuatro escuelas se enlaza asistemas y corrientes precedentes del pensamientogriego: la EPICÚREA se enlaza al atomismo de De-mócrito y a la ética del mismo tal vez más aún quea la de los cirenaicos; la ESTOICA al dinamismo deHeráclito y a la ética de los cínicos; la ESCÉPTICA ala crítica del conocimiento iniciada por los sofistasy a la sutil polémica (erística) desarrollada por losmegáricos sobre el modelo de Zenón de Elea. Enel ECLECTICISMO, expresión de una tendenciaconciliadora, confluyen las distintas escuelas (pla-tónica, aristotélica, estoica, hallándose excluidaúnicamente la epicúrea) bajo la influencia de lacrítica escéptica.

2. El epicureismo1

Para EPICURO (341-270 a. C.)la filosofía tiene una misión deliberación del espíritu humanode las turbaciones que lo agita."Debes servir a la filosofía sólo

para alcanzar1 EPICURO funda su escuela en Atenas, en el 306. Flo-

reciente por el número de secuaces y por su adhesión

56

Función liberadoray partes de la

filosofía.

la verdadera libertad", o sea aquella serenidad enla cual el espíritu tiene conciencia de que eldominio sobre sí le pertenece toda a él 1. Cuatroerrores, sobre todo, lo impiden, en contra de loscuales la filosofía ofrece el cuadrifármaco, y todosson sujeción de la vida interior a males y bienesque nos dominan mientras creemos en la realidadde sus causas, y en cambio resultan inexistentes odominables por nosotros en cuanto reconocemosque tienen su origen de nuestras falsas opiniones:temor de los dioses, miedo a la muerte, ansia deplaceres, pesar por los dolores.

De manera que la conquista de la autonomíaespiritual, que es el fin de la filosofía, reclama quesean disipadas las falsas opiniones, y que para ellosea conquistado un conocimiento verdadero yseguro de la realidad universal y de nuestraposición en ella. Es decir, es necesario una cienciaadecuada de la naturaleza, que aleje el temor de losobrenatural, cuya sombra entristece nuestra vida,y nos muestre las verdaderas condiciones de ésta;pero para confiarnos a semejante ciencia, nos esmenester demostrar su validez. Y de esta manera,aparece como premisa necesaria de la ética, la fí-sica, y de ésta la teoría del conocimiento (canóni-

a las teorías del maestro, la escuela se mantiene viva durantemás de seis siglos, difundiéndose su propagación en Roma y enOriente. Sólo nos quedan pocas cartas y fragmentos de lastrescientas obras de Epicuro, además de la obra Sobre lanaturaleza, contenida en los papiros de Herculano, pero hastaahora descifrada y publicada sólo en pequeña parte. Peroposeemos una magnífica exposición de las teorías naturales, enel poema De rerum natura, de T. LUCRECIO CARO (96-55 a. C.).

1 "Lo esencial para nuestra felicidad es nuestra condicióníntima, de la cual somos dueños nosotros" (fragmento 109, ed.Bignone).

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ca): la primera es el fin, las otras dos son los mediosnecesarios.

La Canónica epicúrea (teoría delcanon del conocimiento) establecela experiencia sensible como fuente

única de todo saber, y su evidencia como criterio deverdad. Todas las nociones provienen de laexperiencia y de las huellas que ella deja en lamemoria: también los conceptos, que empleamoscomo prenociones o anticipaciones a toda nuevaproducción de sensaciones, para encuadrarlas y cla-sificarlas, no son sino memoria y registro de expe-riencias anticipadas. Es cierto, como decía Platón,que sin prenociones no podríamos proponernos pro-blemas e investigaciones, pero las prenociones noson innatas, sino más bien adquiridas con la expe-riencia. Y por eso, sólo de acuerdo con la experien-cia es válido su empleo en los juicios y en todas lasprevisiones, hipótesis e inferencias nuestras, todassubordinadas a la espera de la verificaciónexperimental, que nos dé la confirmación o el des-mentido. De esa manera, la sensación con su evi-dencia es fuente, guía y control de todos nuestrosrazonamientos. El error puede hallarse sólo en eljuicio, no en la sensación, irrefutable en sí misma. Elfenómeno es inopugnable, porque es experimentado,en él está la base, en él la verificación de nuestrasinferencias. Y éstas son de dos especies: pasaje a laprevisión de otros fenómenos, de los cuales seespera, por lo tanto, la verificación experimental, ypasaje a la determinación de la causa oculta,sustraída a la percepción y a la experiencia directa.En este segundo caso, los fenómenos, adoptadoscomo prueba, son únicamente signos de una realidadinvisible; y la prueba se halla en que aque-

55

Teoría del co-nocimiento(canónica).

llos fenómenos, innegables por haberlos recibido yaen la experiencia, se convertirán en inconcebibles (osea que resultarían negados) si no se admitiese esaexplicación determinada 1. Por eso la verdaderanaturaleza de esta prueba no es experimental, sinológica: o sea, es el principio de contradicción. Porello dice Epicuro: es cierto tanto lo que vemos conlos ojos, como lo que aprehendemos necesariamentecon la razón.

Pasajes de este género —de los fenómenos (sig-nos) a la realidad invisible que lógicamente de-bemos suponer detrás de ellos— son las teoríasesenciales de la física (átomos, vacío, movimientosatómicos) y la misma teoría de la sensación queEpicuro toma de Demócrito. Las sensaciones (colo-res, sonidos, olores, etc.) son signos de formas,combinaciones y variados movimientos de los ele-mentos de los cuales constan los cuerpos (átomos), ycorresponden a ellos en cuanto que de los objetos seirradian continuamente en el espacio —y vienen asía herir nuestros sentidos— pequeñas imágenes(eidola), que reproducen formas y caracteres deellos.

En estas teorías recordadas,como en todas las de Epicuro,domina una preocupación cons-tante: dar explicaciones natu-

ralistas, de los fenómenos, que excluyan del mundonatural y humano cualquier intervenciónsobrenatural. Contra tal intervención él aducetambién la prueba negativa, del principio decontradicción: ya que son inconciliables la eternabienaventuranza divina con la preocupación de lascosas del mundo, y la perfección divina con la

1 Por ejemplo, si no se admitiesen intersticios de vacío aunen los cuerpos más compactos, se debería negar que el aguadestila ,a través de las rocas, el calor y el frío pasen a través delos muros, etc.

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Las explicacionesnaturalistas: ciertas

y probables.

impotencia o mala voluntad de la cual la acusaríala existencia del mal. Pero a estas razones nega-tivas, la física añade la confirmación positiva de lasexplicaciones sugeridas y confirmadas por loshechos, las cuales son de dos tipos: las ciertas, osea, lógicamente necesarias (concepciones de launiversal naturaleza invisible, recordadas másarriba), y las simplemente probables (explicacionesde los fenómenos particulares, por ejemplo de losmeteorológicos, derivadas por analogía de otrasexperiencias fenoménicas). Por eso estas últimasadmiten múltiples posibilidades diversas, y Epicuroinsiste sobre la obligación, para un naturalismo .coherente, de admitir la variedad de las posibili-dades, que disipa también el angustioso mito de unaFatalidad ineluctable; pero, cuando se trata de laconcepción universal de lo invisible, que deberesponder a una necesidad racional, no hay lugarsino para una sola concepción, como es el caso dela teoría atómica.

Así, todas las explicacionesnaturalistas particulares paraEpicuro tienen que estar en-

cuadradas y fundadas en la forma de naturalismoque a él le parece más coherente, que es el atomis-mo mecanicista de Demócrito, que excluye todafinalidad y acción divina. Epicuro lo considerasugerido y constantemente confirmado por la ex-periencia misma, a pesar de que la sensación nonos puede dar directamente ni los átomos ni elvacío. Pero la sensación nos testimonia la realidadde los cuerpos y de su movimiento (que implica elvacío para verificarse), de su permeabilidad alcalor, al frío, a los sonidos, a la humedad, etc. (queimplica un vacío interno); de su divisibilidad, quepor otra parte no puede proseguir al infinito sindisolver su solidez. Existen entonces los átomos y60

El atomismo.

existe el vacío; y ésta es la realidad esencial de lascosas.

Infinitos de número, y distintos únicamente porforma, magnitud y peso, los átomos son arrastradosab aeterno por su peso a una caída o lluvia en elespacio infinito, la cual únicamente por choquespuede transformarse en movimiento torbellinoso,del cual nacen las combinaciones atómicas y seforman los mundos.

Ahora, para la posibilidad desemejantes choques, es necesa-rio admitir en los átomos (quecaen en el vacío todos con igual

velocidad) una facultad de desviación (clinamen) dela caída vertical: espontaneidad intrínseca al átomo,que ciertamente rompe el mecanismo de toda laconcepción naturalista, pero que responde a unatriple necesidad: explicar el origen de los mundos:destruir la oprimente visión de una ineluctablefatalidad al substituirla por la contingencia; en fin,hacer posible en el alma (también ella, como el restodel organismo, agregado temporal de átomos) laespontaneidad y, en el hombre, la libertad de lavoluntad y la autonomía a la cual aspira el sabio.

La finalidad vuelve a entrar de esta manera en elsistema: vuelve a entrar en la ética como en sudominio propio, pero está preparada ya en la física,que debe dar las premisas a la ética. Sin embargo,en la física, esta teoría, que es preludio a la fina-lidad, sirve para reducir todo a causas naturales ypara dar después al mecanicismo la posibilidad dedominar incontrastablemente en la explicación detodo: formación y disolución de los mundos (infi-nitos en el espacio infinito)1, formación y disolución

1 La importancia de este concepto de la infinitud deluniverso y del infinito número de los mundos por el

61

Mecanismo y fina-lismo.

del orden de las cosas en ellos y de las mismasespecies vivientes, resultantes de la infinitud de loschoques y encuentros casuales por la supervivenciade los organismos adaptados en medio de lasinnumerables disoluciones de aquellos no vitales.También aquí, como ya se ha señalado, la cons-trucción sobrepasa evidentemente el criterio deverdad dado por la sensación y por la espera de laverificación experimental; pero responde a la exi-gencia de Epicuro de aceptar la más simple y na-turalista de las concepciones posibles, eliminandotodo recurso arbitrario a factores ajenos a la na-turaleza.

El naturalismo debe liberarnosdel temor de los Dioses y delmiedo de la muerte. Los Dioses

existen (y lo prueban las visiones que los hombrestienen de ellos), pero en su divinidad no pueden sermezclados a las tumultuosas vicisitudes de losmundos y de los hombres: viven en una perfectaserenidad en los espacios que separan a los mundosentre ellos (intermundos), nutridos por el infinitoaflujo de átomos que equilibra constantemente elinfinito eflujo. A la perfección de los Dioses, querealiza el supremo ideal del sabio, debe ser dirigidoun culto desinteresado de admiración, no el cultoservil de la imploración y de los conjuros,constituido por el interés y el temor.

Y en cuanto a la muerte, que es disolución de lacombinación corpórea a la que pertenece la sen-sibilidad, ella no existe para nosotros mientras nos-otros vivimos, como no existimos nosotros para

cual el atomismo se opone al concepto aceptado por Platóny por Aristóteles (y después por el pensamiento medieval)de la limitación del mundo, ya fue destacada a propósito deDemócrito.62

Los dioses y lamuerte.

ella cuando ella sobreviene, porque ya no existe mássensibilidad o capacidad de sufrimiento. Y de estamanera queda eliminado también todo temor a laultratumba.

Aún quedan por domar, por lotanto, los otros dos enemigos dela serenidad humana: el ansia de

los placeres, el pesar por los dolores. Placeres ydolores son, ciertamente, el primer criterio devaloración del bien y del mal; pero al conceptocirenaico del placer en movimiento debe sustituirloel del placer en reposo y estable, que es la ausenciade turbación (ataraxia) y de dolor (aponía). Y éstapuede pertenecer al dominio del hombre, en lamedida en que él se transforma en capaz derenunciar a un placer si debe ser fuente de afliccióny de aceptar un dolor que sea portador de bien. Hayque hacer siempre un cálculo utilitario, pero se lodebe aplicar especialmente a los deseos y a lasnecesidades, distinguiendo los naturales ynecesarios, que son fáciles de satisfacer, de losotros, de los cuales al sabio le es fácil disipar elimpulso.

La naturaleza, que no desea sino alejamiento deldolor y serenidad, enseña al sabio a moderar losdeseos y bastarse a sí mismo: menos necesidades,menos afanes y más alegría en el goce de losplaceres fácilmente alcanzables y en la contem-plación mental de los bienes ya gozados, que,impresos en la memoria, constituyen una posesiónno sujeta ya a pérdida.

El placer espiritual, siempre anuestra disposición, puede asícubrir y compensar cualquier

sufrimiento físico, y sobre todo cuando es más puroy nace de la contemplación

63

Placer, dolor, ne-cesidades.

El placer espiri-tual.

de la verdad, que nos hace penetrar a nosotros,mortales, en el seno de lo infinito y de lo eterno.Por eso el anciano puede ser más feliz yenvidiable que el joven, y el sabio sabe y quieremás conceder con liberalidad que recibir: lo queimplica el concepto —que más tarde los místicoshicieron explícito— que el bien espiritualconcedido no se pierde, sino que se acrecienta porla satisfacción del goce común.

La prudencia, madre de la felicidad,es, de esta manera, madre de lavirtud también: de una virtud que es

capaz de ampliar el horizonte del individuo,comprendiendo también a los otros hombres en elcírculo de su fin.

No sólo por lo que se refiere a las relaciones dejusticia, nacidas del contrato social para la recí-proca utilidad de los hombres, necesitados de lasociedad y de la paz para la protección y el perfec-cionamiento de su vida; sino más aún por las rela-ciones de amistad, nacidas también ellas de laconveniencia mutua, pero que se transforman ensincera simpatía y en capacidad de altruismo y desacrificio: la amistad es la cosa más grande que lasabiduría ofrece a la felicidad de la vida.

Ciertamente que con esto sepermanece en el ámbito de lasrelaciones individuales, exclu-yendo Epicuro todo interés ac-

tivo en la vida del Estado, y predicando para elsabio la vida apartada como condición deserenidad. Pero el vínculo que une al hombre conel hombre está afirmado, no sólo en la amistaddesinteresada y dispuesta al sacrificio, sinotambién en la concepción del espectador y juezinterno, que cada uno debe formarse sobre el mo-

54

La virtud.

Del individualismoal universalismo.

delo de alguna persona que más estime, para vivircomo si él nos observase y obrar como si nos viese 1.La conciencia moral, que ya había señalado Demócrito como el juez inflexible que el hombre, auncuando está solo, debe tener siempre en él, conEpicuro se transforma así en presencia continua yvigilante del otro en el yo: de otro, que es unmodelo que el mismo yo se crea a sí mismo, peroque justamente por ello expresa la exigencia interior de una referencia continua a los otros hombresy de una norma superior a la propia individualidad.Por eso la ética epicúrea (tan a menudo mal comprendida) tiende a elevarse desde el individualismohacia el universalismo.

3. El estoicismo2

La escuela antagonista de laepicúrea, la ESTOICA, toma delos cínicos el concepto de lafilosofía como ejercicio y es-

tudio de la virtud; pero los cínicos, convencidos deque la virtud consiste en obras y no necesita dediscursos sabios, despreciaban el conocimiento;

1 Esto excluye que, aun en la hipótesis de una seguraimpunidad, el sabio pueda cometer injusticia, que. seríaturbación de su conciencia, o sea infelicidad.

2 Fundador de la escuela en el Pórtico (Stoa), pintado por Polignoto, fue ZENÓN de Cirio (334-262), de cuyos múltiples libros no nos quedan sino sólo fragmentos.Y lo mismo sucede con sus sucesores: CLEANTO de Asos(304-233) y CRISIPO de Soles (281-208), llamado el segundo fundador del estoicismo, por el desarrollo sistemático que le imprimió en las múltiples obras suyas (másde 700 libros) y por la defensa sostenida en contra delos epicúreos y de los académicos. Después de otros representantes menores, el estoicismo se inclina hacia eleclecticismo y, por último, en el período imperial, entraen una fase religiosa, sobre la cual debe consultarse elcapítulo VI.

65

Supremacia de la ética yfinalismo universal.

los estoicos, en cambio, a la par de Epicuro, loconsideran condición y medio necesario para larealización del fin humano. La lógica debe dar a laética un criterio seguro de verdad, que valga comoregla también en la acción, la física debe darle unaconcepción de la realidad capaz de fundar yencuadrar el fin humano: y por esto los estoicos nose contentan con introducir en su construcción(como Epicuro con el clinamen de los átomos) lassimples condiciones preparatorias de la finalidadhumana, sino que introducen en pleno en ella lafinalidad universal, inmanente a toda la naturaleza,en cuyo cuadro el fin del hombre encuentra funda-mento y colocación.

De esta manera la trascendencia platónica-aristo-télica resulta superada en el panteísmo.

El problema del criterio de laverdad —central en la lógica encuanto es esencial también a laactividad práctica— está en

íntima conexión con el de la naturaleza y origen delconocimiento.

Y aquí, en los estoicos, se entrecruzan dos puntosde vista. Por una parte una teoría empirista delconocimiento (análoga a la epicúrea), por la cual lamente humana es como una página, sobre la cualsólo las impresiones sensibles trazan signos(representaciones): de las impresiones semejantesnacen la experiencia y los conceptos, los cuales,frente a las representaciones particulares son anti-cipaciones, y algunas son también nocionescomunes a todos los hombres, pero no son en símismas (como para Platón) anteriores a laexperiencia o independientes de ella, sino más bienproductos y resultados de las experiencias sensiblesantecedentes, comunes a la humanidad.

66

El conocimiento y elcriterio de la verdad.

Por otra parte, en la teoría del alma, a la razón oprincipio directivo (hegemónico) son reducidos,como a su manantial, los cinco sentidos, la palabray la actividad generativa, que el hegemónico ex-pande en el cuerpo como el pólipo los tentáculos ola araña sus patas desde el centro de su tela. Así,de una parte la sensación es pasividad y la razónes producto pasivo de ella; de la otra, la razón escausa activa de los sentidos, que se extienden acti-vamente hacia el exterior; pero no está aclarado enqué relación se hallan los dos aspectos, y de estaambigüedad se deriva una incerteza en la teoríadel criterio de verdad, que permanece oscilanteentre el objetivismo y el subjetivismo.

Pues la representación verdadera está diferen-ciada de la falsa o ilusoria por el asentimiento quele da a ella la razón, y que la convierte en unarepresentación comprehensiva (fantasía catalépti-ca), criterio de verdad; pero como el asentimientoes considerado ora una necesidad que nos es im-puesta por la evidencia objetiva, ora un actovoluntario que está en nosotros 1, así el criterio deverdad oscila entre objetividad y subjetividad2. Ysu naturaleza no se aclara suficientemente con elcomplemento que la crítica de los escépticos haceagregar después a los estoicos: "representacióncomprehensiva que no tenga nada en contra deella", o sea,

1 En la comparación del estoico ZENÓN: "la representación es la mano abierta, el asentimiento los dedos contraídos, la comprehensión el puño cerrado, la ciencia elpuño comprimido también con la otra mano", el aspectovoluntario y subjetivo aparece singularmente acentuado.

2 Tanto más que el asentimiento impuesto por la sensación es considerado como criterio de verdad (al cualdebe consentir la razón) por lo que concierne a su evidencia, y conjuntamente como turbación del alma ( a laque debe oponerse la razón) por lo que respecta a laimpresión afectiva de placer o dolor y los impulsos dedeseo o de fuga

67

verificada en sus relaciones con todo el sistema delos conocimientos conexos; porque tal verificaciónes, ciertamente, actividad del pensamiento, perotoma su fuerza persuasiva de la evidencia, con lacual los elementos de la realidad nos imponen elasentimiento.

La realidad, que confiere elcarácter de comprehensivas a lasrepresentaciones, para losestoicos es totalmente corpórea:

ella es capacidad de obrar y de padecer, por eso escuerpo: y de la misma manera lo son el alma, lascualidades, los afectos, etc., ,o sea todo lo que obra.Por eso los estoicos afirman la compenetraciónrecíproca de los cuerpos (comparados al agua y elvino mezclados) y especialmente de la materia y delalma o fuerza: los dos principios, pasivo y activo,inseparables entre ellos. Se tiene así un materialismodinámico; pero el principio activo, aunque siendomaterialística-mente identificado con el fuego deHeráclito y con el éter de Aristóteles, y llamadosoplo (pneuma) que invade todo con su tensión ycon su calor, es considerado (como en Heráclito)artífice, vivificador y unificador de todo en tantoLogos o razón universal: razón seminal del mundo,que reúne en sí las razones seminales de todas lascosas. Es la unidad multiplicidad, en tanto Menteque lo gobierna todo (hegemónico); es Diosinmanente e idéntico al mundo.

Tenemos así un panteísmo, queviene a incluir en él conjunta-mente de una parte una ine-xorable necesidad (Fatalidad)

por la concatenación universal de las cosas y cíe losmomentos, los cuales fluyen

68

La realidad: ma-terialismo dinámico y

panteísmo.

Necesidad y fina-lidad; fatalidad y

providencia.

eternamente de los antecedentes y desembocan enlos sucesivos; por la otra una ley de finalidad (Pro-videncia), porque todo es racionalidad, y en la va-riedad infinita de los seres, de los cuales ni siquierauno es igual al otro, cada uno es engendrado paraotro y todos para el orden y la perfección del todo.Dios es el orden universal, fatal y providencial almismo tiempo, en su sabiduría e inteligencia.

Pero la perfección divina no esinmutabilidad como en Aristó-teles. El fuego divino es, comoen Heráclito, movimiento ince-

sante que recorre un camino hacia arriba y otro haciaabajo: transformándose por medio de variaciones desu tensión en los cuatro elementos (dos activos y dospasivos), y de éstos volviendo periódicamente a suunidad. Así se tienen alternativamente lasformaciones del mundo —finito, redondo, móvil enel vacío infinito— y sus destrucciones en laconflagración universal, cuando el gran año secumple con el retorno de los astros a los puntos departida de su ciclo. Pero siendo siempre idénticos elprincipio y la serie de las causas, cada ciclo cósmicoreproduce en los particulares más pequeñosidénticamente los precedentes en eterno retorno:todas las cosas vuelven infinitas veces, todos loshombres, todas sus actitudes: una palingénesisuniversal perfecta.

Ahora bien, ¿cómo encuentranun lugar el mal y la libertadhumana en el orden providencialy fatal del universo? Para el mal,

CRISIPO responde que él es necesario a la armonía yeconomía del todo: sin los males no existirían los

69

El mundo y el cicloeterno.

El problema del mal yde la libertad de la vo-

luntad.

bienes; sin injusticia no se produciría justicia, niverdad sin mentira, porque los contrarios se hallanligados entre ellos como por vértices opuestos, yquitando uno, se habrán quitado los dos.

Y en lo que se refiere a la voluntad humana, sinembargo, es cierto que todo proviene de causaspreexistentes; pero la acción voluntaria implica elasentimiento, que se halla en nuestro poder, o sea,se deriva de la naturaleza del principio que rigenuestra alma (hegemónico). Es, dice Crisipo,como la caída de un cilindro por una pendiente,que no depende únicamente de las causas externas(impulso y declive del terreno), sino también de laconformación propia del cilindro. Sólo que de talmanera la libertad está salvada únicamente enapariencia, porque, a su vez, la causa interna seremite a causas externas: de las cuales depende asíla forma del cilindro como la naturaleza delhegemónico humano, que no es autónomo sinoque depende del alma del mundo, de la cual es ypermanece siendo parte, reabsorbida en el todo ala muerte del individuo.

La libertad de la voluntad in-dividual no es, por eso, sino unmomento de la fatalidaduniversal, como la naturaleza

del hombre no es sino un momento de la natura-leza del universo. En verdad, en cada ser, el finreal trasciende siempre su individualidad y se in-serta en la finalidad universal: también en el ani-mal el impulso primordial a la conservación delpropio ser, que él sigue ciegamente, no es sinoinstrumento inconsciente de la conservación de laespecie. Pero en el hombre la conciencia sustituyea la inconsciencia, la voluntad al instinto, por obra

70

El fin particular yel universal.

de la razón: por ello, el fin individual adquiere suverdad y validez en la consciente unidad con el finuniversal. El fin ideal del individuo es la creación yconservación de una armonía de vida, que en él esconformidad con su naturaleza interior, en cuantoes conformidad con la naturaleza universal.

Por ello debe dominar la ra-zón, que es presencia dellogos universal en el almaindividual.

Ella debe impedir las perturbaciones de los im-pulsos irracionales (pasiones): el ideal del sabio, osea la virtud, es la extirpación de las pasiones(apatía) y la imperturbabilidad (ataraxia); porquelas pasiones, en su irracionalidad, son todas erroresy enfermedades del alma, o sea, vicios; no sóloaquellas que condena la opinión común (ira, temor,avidez, etc.), sino también aquéllas que ella juzgaimpulsos loables, como la piedad, los efectosindividuales, las ansias y aflicciones por calamida-des privadas o públicas. Su error e irracionalidadestá en el aislamiento del fin particular con respectoal universal, mientras que el sabio debe considerarlas cosas siempre no en su particularidad, sino en elorden y la armonía del universo, en el cual lasvaloraciones de lo insipiente pueden transmutarse, oaquellos que para él son valores, pueden resultarindiferentes (vida y muerte, salud y enfermedad,placer y dolor, riqueza y pobreza, etc.); mientras quebien y mal no son. de verdad, sino la virtud y elvicio.

Esta concepción de la sabiduría,que niega todo derecho delsentimiento, y es opuesta así a lacaridad y a la humildad exaltadas

después por el cristianismo, puede pare-

71

La razón y laspasiones.

Egoísmo y al-truismo.

cer inhumano egoísmo: el sabio parece lograr suvirtud (libertad de las pasiones y autarquía o capa-cidad de bastarse a sí mismo) encerrándose en laindiferencia hacia todas las vicisitudes exteriores, enuna inerte y estéril contemplación del todo, queniega toda actividad en favor de los demás. Perosería erróneo interpretar como egoísta el ideal es-toico. Si éste condena también los impulsos generosos, porque no están iluminados por la visión delorden universal (en el cual el mal particular puederesultar condición del bien superior del todo, y elbien individual turbación del total), entiende, porotra parte, la visión del orden no como pura con-templación intelectual sino, más bien, como ad-hesión voluntaria y operante. Tal como las leyesanteponen la salvación común a la de los individuos,así el sabio no debe considerar el bien particular dealguno o el suyo propio, sino el común, y a lasexigencias de éste debe hallarse pronto a dar suacción y su mismo sacrificio personal: dispuesto amorir si es necesario, dispuesto a volver a entregarsea la vida si ése es su deber. Por lo tanto no egoísmo,sino entrega total al todo: la Razón universal seafirma en el individuo, sólo en la medida en que elindividuo sabe identificarse con ella.

Por otra parte, la rigidez inicial dela doctrina estoica es atemperadabien pronto por puntos de vista

más humanos y conciliantes. Establecida laidentidad de virtud y sabiduría, el estoicismoafirmaba al comienzo no solamente la unidadinseparable de todas las virtudes, sino también laexclusión de los términos medios entre virtud(sabiduría) y vicio (estulticia): si el bastón no esrecto es curvo, y el hombre

72

Atenuación de larigidez inicial.

sumergido en el agua se ahoga tanto a pocos dedoscomo a muchos pies de profundidad: en el medioentre el bien y mal no existe sino lo indiferente, queno es ni lo uno ni lo otro. Pero después, con visiónmás realista, las cosas indiferentes son diferenciadasen neutras, rechazables y preferibles; y en lasacciones, entre las rectas y las culpables se colocanen el medio las obligaciones o tareas (officia), quehasta pueden alcanzar la obligación perfecta,identificándose con las acciones rectas. Y de estamanera, entre los hombres viciosos y los virtuososse interponen las clases de los que progresan de unacondición a la otra.

Además la concatenación uni-versal de los seres significatambién vínculo recíproco entrelos hombres, vínculo gobernadopor una ley de naturaleza y no de

convención (justicia y derecho natural), cuyaviolación, aunque sancionada en leyes escritas, esmalvada, como en el caso de la esclavitud, y debeser combatida. La ley de naturaleza, fundamentoverdadero de la sociedad humana, hace de talmanera que el hombre, por el mismo hecho de sertal, no sea extraño al hombre; aún más: ella exige,como enseñaban los cínicos ya, que todos loshombres se consideren connacionales yconciudadanos, y que sea una la vida y el mundo.Así, en el cosmopolitismo se afirma ya en ZENÓN unvínculo universal entre los hombres, que en losestoicos romanos alcanzará aquella charitas generishumani que los aproxima al cristianismo.

73

Justicia natural,cosmopolitismo,

humanidad.

4. El escepticismo 1

En el epicureismo y en el estoicismo, la ética tiene, sí, lapreeminencia como fin de laespeculación, pero como ella seapoya sobre la concepción del

universo, y ésta sobre la teoría del conocimiento,asi esta última resulta la base de todo el sistema.Y en ambas escuelas ella, de acuerdo con el naturalismo que es opuesto al dualismo platónico-aristotélico, es empirista; todo conocimiento nace de lasensación, y también a la sensación —presente ofutura— se reduce el criterio de verdad, que paralos estoicos es el asentimiento, impuesto por la evidencia de la impresión, y para los epicúreos, además de la evidencia inmediata, también la expectación de la confirmación experimental de nuestrosjuicios.

Sin embargo, la sensación —presente o futura— nosda la evidencia o la confirmación de aquello

1 El escepticismo se desenvuelve en tres fases: 1) laescuela de PIRRÓN de Elis (360-270), a cuyas doctrinas lesdio forma de escritos TIMÓN de Flionte (t 241) en suspoesías satíricas (silloi); 2) la nueva academia, o sea la fasede la escuela platónica que va desde ARCESILAO de Pitane(315-241) a CARNÉADES de Cirene (214-129) y a sudiscípulo el cartaginés CLITÓMACO, que expuso por escritosus doctrinas; 3) los escépticos posteriores o neo-pirronianos, que desde ENESÍDEMO de Cnosos (siglo I) hastaAGRIPA y SEXTO EMPÍRICO (siglos II y III d. C.) desarrollanmás acabada y sistemáticamente los motivos delescepticismo. Ellos pertenecen cronológicamente al últimoperíodo de la filosofía griega, pero permanecen extraños alespíritu religioso de que éste está invadido y representan asíel otro aspecto de la desconfianza en la razón y en sucapacidad constructiva: la cual es negada, en esta época, poruna parte en la fe mística (filosofía religiosa), por la otra enla suspensión de todo juicio (escepticismo).

74

La incoherencia deldogmatismo epicúreo

y estoico.

que aparece en ella, y no de aquello que queda fuerade ella; mientras que los estoicos y los epicúreosquieren por medio de ella pasar de la subjetividad denuestra experiencia a la objetividad de la realidadexterior, con la pretensión de determinar nosolamente la apariencia para nosotros, sino tambiénla naturaleza en sí. Y he aquí, por lo tanto, que surgeen contra de ellos la polémica de los ESCÉPTICOS,también ellos empiristas, pero convencidos de que elconocimiento no puedo superar las barreras delfenomenismo.

Los primeros escépticos, PI-RRÓN Y TIMÓN, planteantres problemas capitales parael sabio: cuál es la naturaleza

de las cosas: qué actitud debemos asumir respecto aellas, qué resultará de esa actitud. A la Primeracuestión responden (desarrollando motivos delrelativismo de Heráclito y de Protágoras): nosotrossólo conocemos lo que sentimos; podemos afirmarel fenómeno tal como se nos aparece: por ejemplo,que la miel nos parece dulce, pero no que tal sea elser en sí. Y por eso la respuesta a la segundacuestión es que debemos reconocer y seguir losfenómenos, pero suspender el juicio sobre lo queestá oculto (la cosa en sí); de esta manera tenemosen el fenómeno el criterio necesario para la conductapráctica, sin presumir poseer el inalcanzable criteriode la verdad objetiva.

Y de tal renuncia al juicio (afasia) se deriva, por símisma, la respuesta al tercer problema: el escépticoeme, también él, aspirando a la serenidad, se habíapropuesto el problema de la naturaleza de las cosas,concluye en la renuncia; pero como Apeles, que, nologrando imitar en la pintura la espuma del caballo,arrojó contra ella la esponja

75

El pirronismo y los tresproblemas capitales.

manchada de colores y por tal acto de renuncia viologrado el resultado buscado en vano con el arte, así elescéptico, renunciando a pronunciarse sobre lanaturaleza de las cosas, halla eliminadas las tur-baciones que la opinión agrega a las inevitablesimpresiones de los fenómenos; o sea, alcanza en loslímites de lo posible la deseada impertubabilidad(ataraxia).

Pero he aquí que surgen nuevosproblemas: ¿no se nos presentanlos fenómenos con aparienciasmudables? ¿Y cómo seguirlos en

la práctica sin elegir entre estas aparienciascontradictorias? Pero, ¿la elección puede tenerúnicamente valor práctico y no teórico también? Heaquí los problemas que en la polémica con los estoicosse presentan a la elaboración ulterior del escepticismo,realizada en el interior de la escuela platónica porARCESILAO de Pitane y por CARNÉADES de Cirene,llamados los neo-académicos por la nueva orientaciónque dan a la escuela.

Retomando en contra de los es-toicos el empleo socrático-pla-tónico de la refutación, ellosrepiten la profesión socrática deignorancia, pero en el sentido de

negar que nosotros poseemos algún criterio cualquierade verdad. No existe representación que por sí sola déuna evidencia objetiva: los sentidos se contradicen, lavista se contradice a sí misma (por ejemplo: el cuellode la paloma, ¿es gris o tornasolado?) y contradice altacto (el remo en el agua, ¿se halla quebrado o estáentero?), etc.; percepciones, alucinaciones, sueños sepresentan todos con igual fuerza; la razón está guiadapor las representaciones y sufre76

Los problemas ul-teriores: los neo-

académicos.

Negación del criteriode verdad y

suspensión del juicio.

la influencia de sus errores; el consenso universal, alcual los estoicos recurren para el concepto de Dios,no existe, y la contradicción interna y la antítesiscon los hechos vician cualquier concepcióndogmática. Así, los estoicos caen en contradiccionescuando pretenden fijar los atributos positivos deDios 1, y no pueden explicar el mal con su conceptode providencia, ni la contingencia con el conceptodel destino, ni la variabilidad de las leyes humanascon el concepto de justicia natural.

Los errores del dogmatismo se reducen todos,pues, a uno: la pretensión de poseer un criterio deverdad, una evidencia de comprensión donde todopermanece incomprendido (acatalepto); ahora bien,el asentir a lo incomprendido es opinión, no ciencia;por eso, no es digno del sabio. Digna del sabio esúnicamente la suspensión del asentimiento y deljuicio, de lo cual resulta la imperturbabilidad(ataraxia).

Pero, proseguían los estoicos:¿es posible, es humano, sus-pender el asentimiento? ¿No escontrario a la naturaleza ycontrario a la exigencia de la

vida y de la acción? ARCESILAO responde: la regla dela conducta es la prudencia, y el sabio, que suspendeel asentimiento, se gobierna con el criterio de loplausible, sin pretensión de certeza dogmática,contentándose con la probabilidad. Pero quedaba enpie el problema: ¿cómo se conoce la probabilidad?

1 Esta crítica abre el camino a la teología negativa de losmísticos, para los cuales la mente humana es capaz deconcebir los atributos divinos (infinitos) no positivamente,sino sólo por vía de negación de los atributos limitadosentre los cuales el conocimiento humano se halla encerrado.

77

La vida y la acción:el criterio de laverosimilitud.

CARNÉADES intenta la respuesta con su teoría delos grados de la credibilidad o verosimilitud: 1) re-presentación persuasiva; 2) y al mismo tiempo nocontradicha; 3) y examinada en todas sus partes. Elprimer grado (representación aislada) es un criteriosubjetivo (que aparece verdadera) sin pretensión deobjetividad (que sea verdadera); pero en laconcatenación de la representación particular contodo el sistema de las otras, y en la exigencia queninguna la contradiga, su insuficiencia se corrige, yen el tercer grado su validez se acrecienta, después,con la verificación cuidadosa y precisa.

He aquí, pues, el criterio para la acción (práctico)que también tiene valor para el conocimiento(teórico); y está en el superar el aislamiento de lasexperiencias particulares dentro del sistema total,coherente y bien verificado, de toda la experiencia.Epicuro lo había entrevisto cuando exigía laexpectación de la confirmación, y después losestoicos aceptaban, como complemento de su re-presentación comprensiva, el añadido "que nadatiene en contra de ella"; pero ellos querían pasar delempirismo al dogmatismo, mientras que CAR-NÉADES. más coherente, no quería rebasar las barre-ras del fenomenismo. Antes bien, las interpretacio-nes más recientes del punto de vista de ARCESILAO yCARNÉADES tratan de demostrar que ellos no qui-sieron afirmar como propio el criterio de lo plausi-ble o de lo persuasivo, sino únicamente evidenciarque el mismo pretendido criterio de verdad de losestoicos se reduce a un criterio de verosimilitud oprobabilidad, y que el propio sabio estoico no puedesuperar esta posición relativista.

Por otra parte, la verosimilitud estodavía referencia a una verdadobjetiva, y por ello, dos siglosmás tarde, el escepticismo,

resurgiendo en forma más

Los escépticosposteriores contrala verosimilitud.

78

radical, combate a los neo-académicos no menos quea los eclécticos. En efecto, con los escépticosposteriores —ENESÍDEMO (siglo I), AGRIPA y SEXTOEMPÍRICO (siglos II y III d. C.)— desaparece la afir-mación de un criterio de verosimilitud; pero no se losustituye por una negación (que sería tambiénproposición dogmática), sino más bien por la sus-pensión de todo juicio.

Le corresponde alescepticismo demostrar queningún juicio (de verdad o deverosimilitud) es fundado, y aello se dirigen los motivos omodos (tropos) de la.

suspensión, enunciados por ENESÍDEMO y AGRIPA. Elprimero, en sus diez tropos, clasifica las causas de larelatividad en todos los conocimientos1; el segundo,los resume en dos clases (discordancia entreindividuos en la manera de vivir o de pensar, yrelatividad del objeto percibido a los otros objetos yal sujeto que percibe), y le agrega después los tresmodos contra las demostraciones, las cuales o debenvolver al infinito de la prueba admitida a la pruebade ella, o postular una arbitraria hipótesis inicial, ointernarse en el círculo (dialelo) con suponer —yapara la confirmación de la prueba— aquello que elladebía demostrar.

1 Esas diez causas son: 1) diferencia entre los animales;2) diferencia entre los hombres; 3) diversidad entre lassensaciones; 4) variedad de las circunstancias ydisposiciones subjetivas; 5) variedad de posiciones, dis-tancias y lugares; 6) variada mezcla con circunstanciasconcomitantes: 7) cambio de cantidades y composiciones; 8)relatividad de las cosas; 9) diferencia entre impresioneshabituales y raras; 10) diversidad de educación, costumbres,leyes, creencias y opiniones humanas.

Relatividad delconocimiento e

imposibilidad dedemostración.

SEXTO EMPÍRICO resume todosestos modos en un dilema: todacosa debe ser comprendida por sí

misma o basada en otra; pero por sí misma no esposible, faltando un criterio que no seacontrovertido; tampoco sobre la base de otra, porquepor esta otra el dilema se renovaría, y así hasta elinfinito. Ni la controversia sobre el criterio deverdad puede ser resuelta, porque para ello seríanecesario un criterio reconocido, y viceversa, nopuede poseérselo sin tener resuelta ya lacontroversia. Pero con esto, SEXTO no quiere probaren contra de los dogmáticos que el criterio de verdadno exista: sino, únicamente, que nosotros debemossuspender el juicio en mérito.

Toda la crítica escéptica pretendevaler solamente en la esfera denuestro conocimiento, y nunca enla esfera de la realidad objetiva:

pues esto más bien constituye el arbitrio reprochadoa los estoicos y epicúreos. Éstos querían realizarsemejante pasaje valiéndose de los fenómenos comode signos indicativos o reveladores de la realidad ensí. Ahora bien, objeta SEXTO, nosotros admitimos lossignos rememorativos (el humo signo del fuego, lacicatriz signo de la herida), o sea el fenómeno quenos hace recordar otro, permaneciendo siempre enlos límites de la experiencia; pero no podemosadmitir los signos indicativos, o sea, el pasaje de losfenómenos a la oculta cosa en sí. Es contradictoriopensar que los signos puedan, a un tiempo, serrelativos a un significado objetivo (es decir,comprendidos en relación únicamente a él) yreveladores de él (esto es, comprendido sin y antesde él).

80

El dilema de SextoEmpírico.

El pasaje a la esferaobjetiva: los signos.

Los dogmáticos hablan de de-mostraciones. Pero en el ra-zonamiento, las premisas sonrelativas a la conclusión, y los

relativos se comprenden conjuntamente: por eso,también ya es evidente la conclusión, y entonces nohay necesidad de inferirla de las premisas; o esobscura, y entonces la evidencia falta también a laspremisas relativas.

Observad la forma típica del razonamiento: elsilogismo. Vosotros decís: todo hombre es animal,Sócrates es hombre, luego es animal; pero, si nosabéis ya que Sócrates es animal, ¿cómo podéisdecir: todo hombre es animal? Entonces hay uncírculo vicioso.

Pretendéis dar la explicación de los hechos pormedio de la causa. Pero, ¿acaso se puede compren-der la causa como tal sin haber comprendido elefecto como efecto suyo? ¿Y puede la causa comotal existir antes de que sea causa, es decir, antes queexista su efecto? Siendo conceptos relativos, no secomprenden el uno sin el otro; por eso, el uno nopuede ser explicación del otro más que el segundono puede ser explicación del primero.

Pero la intención de esta crítica,la cual ataca igualmente todoslos conceptos que pretendenreferirse a una realidad objetiva,no es la de alcanzar la negación

de semejante realidad (lo que significaría unaconclusión dogmática), sino sólo la suspensión denuestros juicios.

Y queda, por lo tanto, para la práctica de la vida,la regla que Sexto, médico, encuentra en la escuelametódica de medicina: obedecer a los fenómenos ytomar de ellos la norma de lo que parece benefi-

81

Las demostracio-nes, el silogismo, la

causa.

La suspensión y laacción: el em-

pirismo sistemático.

ciar. El criterio para la vida (como ya pensabaProtágoras) no es criterio de verdad, sino de utilidad,y el método empírico lo ofrece con la coordinaciónsistemática de toda la experiencia, que pretendevaler, sí, para las experiencias futuras, pero sinpretender, como en CARNÉADES, a la verosimilitud,es decir, a la semejanza con una verdad objetiva,sobre la cual el escepticismo radical suspendecompletamente el juicio.

Con esta concepción del conocimiento (que hoy sellamaría pragmatista) la tendencia práctica —quecaracteriza a la filosofía postaristotélica— invadetambién el terreno teórico. Para los epicúreos y losestoicos, el conocimiento interesa, sí, únicamente alos fines de la vida moral, pero quiere poseer en símismo un carácter de correspondencia a la realidadobjetiva (verdad); para los escépticos, en cambio, suvalidez no se dirige a la inalcanzable realidad en sí,sino únicamente a la experiencia y a la vida humana.El valor teórico es sustituido completamente por elvalor práctico y humanista.

5. El eclecticismo.

Ya dos siglos antes de prepararse,con Enesídemo, a los más radicalesdesarrollos, el escepticismo habíaejercido, con los neoacadémicos,

su acción corrosiva sobre el rígido dogmatismo decasi todas las otras escuelas, debilitando suconfianza en la absolutez de los respectivos criteriosde verdad, e impulsándolas hacia un espíritu deconciliación y de compromiso, en busca de unterreno común de consenso. Así todas las escuelas,con excepción de la epicurea, se inclinan hacia eleclecticismo (la es-

82

De la nueva Aca-demia al eclecti-

cismo.

toica con PANECIO y POSIDONIO, la académica conFILÓN y ANTÍOCO, la peripatética con algunos repre-sentantes menos célebres): signo de un crecientepredominio del interés por los problemas prácticos(que exigen un acuerdo entre los hombres), sobre elinterés por los grandes problemas teóricos, que másdividen los pareceres.

Ya los neoacadémicos, al sustituir a la exigenciade la verdad objetiva la necesidad de la credibilidada los fines de la experiencia y de la acción, habíantrasplantado el problema del conocimiento delcampo teórico al práctico: ahora bien, las distintasescuelas en la fase ecléctica tienden todas acontentarse con la verosimilitud, sobre la cual esmás fácil lograr el consenso, que sobre la verdadabsoluta.

Pero este consenso no sóloviene a represntar el fin buscado,sino también un signo práctico dela intrínseca plausibilidad de las

doctrinas: o sea se convierte en criterio y prueba desu verdad. Esto sucede en el eclecticismo cuando élya no se limita a representar una tendencia insinuadaen otras escuelas, sino que se convierte en sistemapropio: lo que es un producto del espíritu romano,preocupado en encontrar en la filosofía el ubi con-sistam para la actividad moral, jurídica y política, osea, un criterio no sujeto a disputas de escuela, sinocapaz de sostener sin contrastes un complejo decreencias válido para la vida.

Cicerón: lo pro-bable y lo cierto.

De esta filosofía de la concienciacomún es típico representante M.T. CICERÓN (106 - 43 a. C.). LaFilosofía, para él, tiene

83

El consenso uni-versal como cri-

terio.

dos problemas capitales: criterio de la verdad ysumo bien; pero él, antes que lo verdadero, busca,más bien, con los académicos, lo probable y loverosímil; y lo busca discutiendo los argumentos delas distintas escuelas sin vincularse con ninguna, yreivindicando, en cambio, por encima de todas, elvalor del sentido común y la importancia del con-senso universal. Por medio de éstos lo probable se letransmuta en cierto, sobre el terreno de los pro-blemas morales y religiosos.

Y de esta manera los aspectosesenciales de la doctrina eclécticarepresentan para Ciceróncreencias firmes y decididas, en

cuanto creencias de la conciencia común. La cualpuede aspirar también a elevar sus conviccionesprácticas, referentes a lo honesto (virtud) y laobligación (officium), a la altura de lasconcepciones estoicas de una virtud, que es satis-facción suficiente a sí misma y conformidad a unaracional ley de naturaleza, que prescribe obedecer ala naturaleza propia en armonía con la naturalezauniversal, pero exige después encuadrar estasnormas éticas en creencias, que en el consenso y enla necesidad espiritual común encuentran su másfuerte prueba.

La existencia de Dios y su providencia, testimo-niadas por la conciencia natural de los hombres ypor la finalidad que aparece en la naturaleza; laesencia espiritual y divina del alma y su inmorta-lidad, documentada por la preocupación, que entodos es vivísima, de lo que nos espera después dela muerte, y la libertad de la voluntad humana, ne-cesaria a la exigencia de la responsabilidad de lasacciones que el hombre realiza: todas las creencias

84

Las creencias de laconciencia común.

prácticas y religiosas, pues, que tienen su raíz másen el sujeto que en el objeto, o sea derivan su cer-teza, más que de razones objetivas, de la adhesión dela conciencia común: "máximo argumento" paraCicerón, porque es "tácito juicio de la misma natu-raleza".

Así el sentido común de loseclécticos se diferencia de lasnotitiae communes de los estoicos.

Las cuales son conocimientos y, como todos losconocimientos verdaderos para los estoicos, nacende impresiones objetivas de la experiencia sensible:su característica es la de ser comunes a todos loshombres por la comunidad de naturaleza y decondiciones de vida que existen entre ellos. Pero elcontenido del sentido común para los eclécticos nosólo es innato, y no adquirido por la experiencia,sino que además está constituido no tanto porconocimientos como por convicciones o creencias,surgidas del interior de la conciencia humana, comosus exigencias o tendencias espontáneas. Un saberinnato vuelve a oponerse al empirismo epicúreo,estoico o escéptico: pero es saber y certeza más de feque de razón, especialmente por lo que se refiere a laexistencia de Dios y la inmortalidad del alma,comprobadas por una común necesidad espiritual ypor la universal preocupación de la ultratumba.

Así el eclecticismo, filosofía del sentido común, ypor eso revelación de las exigencias difusas en laconciencia común, señala el pasaje a la edad si-guiente, anticipándose no solamente a su sincretis-mo, sino también a su orientación religiosa por lacual será dominada.

85

Preludio a la fereligiosa.

VI. EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO.

En qué medida la preocupacióndel más allá fuese ya viva en laconciencia griega y se hallase

preparada para desembocar en el misticismo, lohabía probado, entre los siglos VI y IV a. C., lamarea del orfismo, y su potente influjo sobre lafilosofía con Heráclito, Empédocles y, sobre todo,los pitagóricos y Platón, para el cual la filosofía noera sino preparación y meditación constante de lamuerte.

Al dominante y obsesionante problema de la sal-vocación del alma se habían sustraído, después dePlatón los filósofos, o excluyendo la supervivenciadel alma individual (Aristóteles, Epicuro, estoicos),o renunciando a todo problema que rebasara la ex-periencia fenoménica (escépticos), pero no por ellodesaparecía de la edad helenística el culto místicoórfiro-pitagórico (que nos resulta documentado porfragmentos de los poetas de la comedia llamadamedia). más bien demostraba su creciente fuerza dedifusión, propagando sus intuiciones a comunidadesreligiosas de otros pueblos (como en Palestina,desde el siglo III en adelante, entre los esenios); nise aquietaban las exigencias y creencias de laconciencia común, testimoniadas por el eclec-ticismo, que justamente en la vivísima preocupaciónuniversal del más allá encontraba el argumentomáximo para afirmar la inmortalidad del alma.

Y la aparición del neopitagorismo en Roma, en laedad misma de Cicerón, con su amigo NIGIDIOFÍGULO, y su acción sobre las corrientes estoicas yafines, demuestran cuán viva era ya en el siglo I a.C. también en el mundo occidental la inquietudreligiosa, contra la cual Lucrecio sentía la necesi-86

Precedentes de1misticismo.

dad de renovar con multiplicado fervor la luchaempeñada ya por Epicuro.

Sin duda, la preocupación an-siosa del destino del alma, tieneuna parte central en el fe-nómeno de la propagación de la

sea de sobrenatural, que, desde el siglo I a. C. enadelante, se hace cada vez más intensa en losespíritus: también en la filosofía la exigencia de lasalvación del alma (soteria) viene a substituir labúsqueda de la serenidad, y esto puede verse demanera característica en el estoicismo romano de lossiglos I y II d. C., con SÉNECA (4-65), EPICTETO (t- 125) y MARCO AURELIO (121 - 180), que modificanprofundamente el espíritu del sistema estoico,substituyendo la unidad por la antítesis entre cuerpoy alma, entre mundo y Dios: como para Platón ya,también para Séneca el alma encuentra en el cuerpotinieblas y cárcel, y sólo con la muerte de este nace ala eternidad y luz divinas. La vida vuelve así a ser,como en Platón, toda una preparación para lamuerte: cada hora (dice Marco Aurelio) tiene que servivida como si fuese la última; y el hombre debeestar siempre, mas que resignado, dispuesto y alegrea la voluntad de Dios, bendiciéndolo cuando quita,tanto como cuando otorga. En Séneca especialmente,trasplantado el fin del hombre de la vida presente ala futura, la filosofía se convierte en doctrina deredención del alma, y por ello, y por la charitasgeneris humani que le es inspirada por el constantepensamiento de la muerte, por la comunidad delpecado y por el parentesco que nos liga a todos,Séneca se halla tan próximo al naciente cristianismo,como para poder ser llamado después por uno de losPadres de la Iglesia Seneca saepe noster.

87

La salvación delalma, y los estoicos

romanos.

Pero el carácter religioso, que enel pensamiento occidental sehace evidente a partir del siglo Id. C., ya se había afirmado en elsiglo anterior en los centros

orientales de la cultura helenística, del másimportante de los cuales, el período final de lafilosofía antigua toma el nombre de alejandrino. EnAlejandría, centro máximo de intercambio nosolamente comercial, sino también espiritual,confluyen todas las corrientes provenientes de losmúltiples pueblos, que la conquista de Alejandroantes y después la romana han recogido en un mismoimperio. El Oriente irrumpe con su misticismo, queencuentra a la conciencia helenística predispuesta,inclinada ya por la crítica escéptica a desconfiar dela razón y de su capacidad de dar un válido criteriode verdad, y al mismo tiempo sedienta de unacerteza, que ya el eclecticismo le ha enseñado abuscar en las creencias comunes, bajo el aguijón delas nunca apagadas preocupaciones de ultratumba.

El pasaje de la razón a la fe, del intelectualismo almisticismo, de la filosofía a la teología, ya estápreparado; y tanto más rápidamente se realiza poreso en el terreno de la filosofía, porque la mayoría ylos más grandes filósofos de este período sonorientales por nacimiento, y la filosofía encuentradifundida a su alrededor, en todo el mundo pagano,una atmósfera ardiente de religiosidad, encendidapor las llamaradas del misticismo que las religionesy los ritos orientales traen consigo: la astrología, lamagia, la demonología y teurgia, el culto egipcio deIsis y de Osiris, el persa de Mitra, y, en fin, elmonoteísmo hebreo, ya agitado por esperanzasapocalípticas y mesiánicas, además de las corrientesascéticas (esenios), antes88

Las religionesorientales y el

misticismo alejan-drino.

El encuentro entre estas distintasreligiones ofrece un dobleaspecto: de choque y de lucha, yde asimilación y compenetración

recíproca. Más que cualquier otra religión,manifiesta una tendencia a la conciliación y fusión(sincretismo) el paganismo, no sólo sobre elterreno de la elaboración doctrinaria, sino tambiénen el de los ritos y de los cultos: él acoge en suPanteón a las divinidades egipcias y persas y todoel innumerable ejército de las demonios y de lasemanaciones, que había creado el misticismooriental. En cambio, judaísmo y cristianismo,firmes en la defensa rígida de su monoteísmo, sonintransigentes en el terreno del culto, pero en elespeculativo, los filósofos hebreos, dedicados a laelaboración de un doctrina teológica, y los Padrescristianos, puestos a la tarea de la formación deuna nueva doctrina, se hallan abiertos alsincretismo, y, del contacto con problemas yconceptos elaborados por la filosofía griega y lasteologías orientales, extraen elementos y estímulospara la propia construcción1. Sin embargo hebreosy cristianos, como se observa en FILÓN y enJUSTINO, en el acto mismo de asimilarse lasconcepciones de los filósofos paganos, no quierenreconocer una deuda, sino reivindicar un créditohacia la filosofía griega, declarando que ella ha

1 Allí donde el sincretismo invade también el terreno de losprincipios esenciales, como en la herejía gnóstico, que sedesarrolla a lo largo de los tres primeros siglos de la eracristiana, la idea cristiana corre el riesgo de ser arrollada por lamística griega y la oriental. Este gnosticismo demuestra que nohan faltado tentativas de conciliación entre paganismo ycristianismo, a pesar de que se suele hablar de encastillamientoen una recíproca intransigencia.

89

todavía que surja de su seno el cristianismo, consu irreprimible impulso de propagación.

Sincretismo: auto-ridad y revelación.

abrevado su inspiración en las Sagradas Escrituras,en Moisés, Salomón, en los profetas; y con estasaserciones ejercen su influencia sobre los mismosfilósofos paganos que, como NUMENIO, consientenen ver en Platón un Moisés aticizado.

Buena parte del trabajo de elaboración doctrinalde las nuevas teologías se realiza bajo la forma decomentario explicativo de antiguos filósofos y deinterpretación alegórica de las viejos mitos por lospaganos, de las Sagradas Escrituras por parte de loshebreos y de los cristianos; sin embargo, elintérprete transfigura las fuentes, incluyendo en ellasun pensamiento enteramente nuevo, que responde aproblemas y exigencias de su propio tiempo. Pero leconviene conferir autoridad a las nuevas doctrinasconsagrándolas con un nombre venerado, que puedaacreditarlas como revelaciones divinas hechas aprofetas y santos u hombres divinos, como Pitágoraso Platón para los paganos. Moisés para los hebreos,los Apóstoles para los cristianos, De aquí también elpulular de los escritos apócrifos (de filósofos, deprofetas y evangelistas), que no responden apropósitos de falsificación, sino sólo deconsagración de las doctrinas expuestas bajo laégida de autoridades indiscutidas, consideradasinstrumentos de la revelación divina.

La primera aparición de las nuevascorrientes religiosas en la filosofía,se produce con los JUDEO -ALEJANDRINOS del siglo siglo II a.

C al I d. C.: siguen los NEOPITAGÓRICOS YPLATÓNICOS PITAGORIZANTES, entre los siglos I a. C yel III d. C., y finalmente, últimos defensores delpensamiento y de la religión del politeísmo, los NEO-PLATÓNICOS del siglo II al VI d. C. sostienen la ex-trema lucha contra el CRISTIANISMO, sucumbiendo

90

Las distintas co-rrientes.

al fin frente a él como sostenedores de una religiónahora ya deshecha, pero sobreviviendo con buenaparte de sus doctrinas filosóficas en el mismo pen-samiento cristiano, a través de los PADRES de laIglesia y de BOECIO1.

El judaísmo alcanza las más altasvetas de su especulaciónfilosófica con FILÓN (30 a. C. -50

d. C.), llamado el Platón hebreo. Su filosofía es unateología, y la revelación constituye en ella unmomento esencial. Con Filón vuelven los motivosdel escepticismo a demostrar que el conocimientohumano, sensible o racional, es incapaz de alcanzarlo verdadero. La verdad suprema, Dios, es para élmás trascendente que para Platón: es concebible alhombre en su existencia, no en su esencia. Aquelloque el hombre sabe de Dios es revelación, que hasido conservada en las Escrituras, donde con lainterpretación alegórica, Filón halla la fuente de lasabiduría griega: así la teología, que se presentacomo extraída de la Biblia, se compone condoctrinas platónicas, aristotélicas y estoicas, en lascuales el fuerte sentido de personalidad, propio deljudaísmo, introduce la tendencia a la personificaciónde las potencias divinas. Así el Dios Padre, con suBondad y su Poder, es unidad que deviene trinidad(Aquél que es, Dios y el Señor); así su actividadcreadora deviene el

1 No debe olvidarse, por otra parte, que junto a todaséstas corrientes religiosas continúan desenvolviéndose,en los primeros siglos de la era cristiana, también es-cuelas contrarias, o por lo menos, en parte extrañas a lareligiosidad: la epicúrea, que en el siglo III d. C. se nosaparece viva y operante en el testimonio de DIÓGENESLAERCIO y en la inscripción de DIÓGENES DE ENOANDA;la escéptica, que llega hasta el mismo siglo con SEXTOEMPÍRICO; la cínica, que sobrevive hasta el siglo VI d. C.

91

Judeo - Alejandri-nos: Filón.

Hijo —Verbo o Logos— que, reuniendo los carac-teres del Dios platónico, aristotélico y estoico, esidea de las ideas y modelo ideal del mundo; así lasideas, que el Verbo tiene en sí, devienen potenciasque ministra o ángeles. Pero mientras esta serie depotencias personificadas, mediadoras entre Dios y elmundo, valen para mantener la trascendencia deDios, por otra parte, ésta tiene una tendencia adisiparse, porque para Filón el Verbo es la actividadmisma de Dios, que siendo intrínseca a su naturalezano se detiene nunca y sólo con su continuidadmantiene la subsistencia del mundo. Así el mundodepende todo de Dios y vuelve todo a él, incluida lamisma materia, que a veces Filón considera creadajustamente por Dios. Pero otras veces la define conPlatón como resistencia y le niega cualquier relacióncon Dios, no concediéndosela sino con las potenciasmediadoras inferiores.

Hay, pues, una oscilación entre trascendencia einmanencia, y un problema, que nace del conceptoplatónico de la materia como causa del mal (y poreso inconciliable con la perfección divina). Tambiénde aquí se deriva el concepto del cuerpo comotumba del alma, la cual debe liberarse de él paraaproximarse a Dios. Pero esta liberación, que debeser también separación de la propia individualidad yrepudio del orgullo en una humilde dedicación aDios, no es conquista del hombre, sino únicamentegracia de Dios. Sólo en virtud de tal gracia el hom-bre puede penetrar en la realidad extratemporal yconseguir la visión de Dios: el esplendor de Él llegaa la mente como aparición que se ofrece, no comovisión alcanzada por el alma misma, que más bien sepierde y se anula en el arrobamiento del éxtasis.

Así, por más que Filón hable también del esfuerzoy de la ascesis como condiciones del acer-

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camiento a Dios, en realidad, el retorno de la cria-tura a Dios sólo se obtiene por obra de Dios mismo:antes que un círculo de descenso y retorno, se tieneuno de doble descenso (creación y revelación), casisemicírculos que, derivándose ambos del principiosumo, van a reunirse en la criatura.

La unidad y continuidad delcírculo de salida y de retorno seobtienen solamente cuando eldescenso, operado en la creación,

encuentra su integración en una vuelta del alma aDios, que sea conquista que ella realiza y no graciaque recibe; pero a este círculo que verdaderamentevuelve a sí mismo, uniendo el término con elprincipio, sólo llega el neoplatonismo, realizandouna elaboración ulterior, de la cual NEOPITAGÓRICOSy PLATÓNICOS PITAGORIZANTES 1 constituyen unafase preparatoria.

Ellos preparan el complemento del concepto filo-niano del descenso en la creación, afirmando el as-censo del alma a un estado divino por virtud yfuerza propias. Es un concepto de origen órfico-pitagórico, al cual los vuelve a conducir la reafirma-ción de las oposiciones pitagóricas y platónicas,

1 El renacimiento del pitagorismo, iniciado en el siglo I a.C., en Alejandría y Roma, tiene su representante más alto enel siglo I d. C., en APOLONIO de Tiana, llamado el Cristopagano; NICÓMACO de Gerasia, en el siglo II, y el seudoHERMES TRISMEGISTO en el siglo III, son los principalescontinuadores. Afín al neopitagorismo es el platonismopitagorizante de PLUTARCO de Queronea (50-125), APULEYOde Madaura y NUMENIO de Apamea (flor. 160-180),saludado éste como precursor por los neoplatónicos.

93

Neo pitagóricos yplatónicos pitago-

rizantes.

entre alma y cuerpo, Unidad (Dios) y Diada (materia),Bien y Mal, acentuadas por PLUTARCO hasta llegar aafirmar, frente a Dios, no solamente una resistenciade la materia, sino una verdadera y propia potenciadel mal. Establecidas tales antítesis surgenaturalmente la exigencia de liberar el principiobueno y divino de cualquier sujeción a su contrario; ysemejante liberación aparece como una conquista queel alma realiza con su esfuerzo.

No del todo en Plutarco, para quien la comunióncon Dios, verdaderamente realizable para el almasólo después que ella se ha separado del cuerpo, enla vida presente está únicamente anticipada casi ensueños por la filosofía. Pero APOLONIO de Tianacreía ya en cambio que el alma, purificándose pormedio de la ascesis y de la espiritualidad absoluta,conseguía el estado divino, con la preciencia pro-fética y la virtud mágica y taumatúrgica. Y despuésNUMENIO, precursor del neoplatonismo, elevándosea una más pura espiritualidad, afirma que el alma seeleva a la comprensión del Dios supremo (el Bien)por medio de una constante adhesión a él, queefectúa en el desprecio de todo aquello que essensible y en la meditación incesante de la Unidadabsoluta. La ciencia, don divino, es comunicada porDios por medio de la naturaleza divina concedida alalma: aquí se esboza ya el concepto neoplatónico deque el alma, en cuanto deriva de Dios, tiene laposibilidad de volver a él.

Pero el problema se halla todavía imperfecta-mente elaborado, porque mientras Numenio, esta-blecía la trascendencia absoluta del Dios supremo(el Bien), recurre en el descenso a la mediación deun Dios segundo (creador) entre él y el tercer Dios(creado), en cambio en el proceso de ascensión hace

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que el alma creada se vuelva directamente y sinmediación al Bien y lo comprenda. La correspon-dencia perfecta entre el camino del descenso y el deretorno no se determina sino con losNEOPLATÓNICOS.

El neoplatonismo 1 con PLOTINO yPROCLO lleva a cabo la elaboraciónfinal de esta especulaciónreligiosa: todo desciende de Diospor grados, todo vuelve a él por

grados; la unidad universal se establece en lacontinuidad del círculo, que une el término con elprincipio.

El principio es Dios; pero Plotino acentúa sutrascendencia y lo pone, incognoscible e inefable,por encima de todas las determinaciones que nos-otros rodamos concebir: el ser, la esencia, el pen-samiento, la voluntad, etc. Nosotros podemos decirlo que él no es, no lo que es; por eso debemos hablarde él de acuerdo a lo que le es inferior, y al llamarlo.Uno, Bien, acto puro, etc., expresamos no ya a élmismo en sí. sino la necesidad y la aspiración de lasrosas inferiores, que sin el apoyo de la Unidad, delBien, del acto puro no podrían subsistir.

1 Expresión suprema del sincretismo religioso, el neo-platonismo se desarrolla en tres fases: 1) la alejandrina romana(sielos II-III), cuyo representante principal es PLOTINO (204-270), de quien su discípulo PORFIRIO recogió sus escritos, bajoel título de Eneadas; 2) la siria (siglos IV-V). iniciada porJÁMBLICO, a la cual pertenecen también JULIANO EL APÓSTATA eHIPATÍA de Alejandría; 3) la ateniense, cuyo representante másimportante es PROCLO 410-485). El edicto de Justiniano. del529, cierra la escuela y dispersa a sus secuaces, pero ya BOECIO(después de SAN AGUSTÍN, del seudo DIONISIO AREOPAGITA,etc.), había representado la absorción del neoplatonismo en elpensamiento cristiano.

95

El neoplatonismo yPlotino: la

trascendencia deDios.

En sí, él está más allá de toda determinación o lí-mite: la infinitud, que para una parte notable delpensamiento griego precedente había sido caracte-rística de imperfección, ahora, en la especulaciónreligiosa, se convierte en la nota distintiva de lasuma perfección.

Y sin embargo, de la mismatrascendencia de Dios se deriva,para Plotino, su función defuente de todos los seres. En

efecto, sin que él tenga necesidad de moverse o decambiar, de la plenitud de su ser se derrama o emanauna serie de otros seres en procesión descendente.La emanación es el acto que deriva desde la esenciade Dios, mientras que Dios permanece en sí en elacto de su esencia; como el fuego, quepermaneciendo en sí fuego, difunde el calor a sualrededor; o el sol que permaneciendo luz en sí,irradia de sí fulgor en todas las direcciones. Todaslas cosas se producen del ser de Dios, como de laraíz el tronco, las ramas, las hojas, los frutos; sifaltase él, faltarían todas las cosas. Por tanto, todoestá en él y procede de él porque él permanecetrascendente a todo.

Pero la procesión de los seres de él, es descensoprogresivo: tal como la luz se va debilitando yoscureciendo a cada paso que se aleja de su fuente,de la misma manera el alejamiento del esplendor dela Unidad y simplicidad absoluta es degradaciónhacia las sombras de una creciente multiplicidad ydistinción. Este descenso de lo Uno tiene tresgrados: el Intelecto, el Alma universal, el mundocorpóreo. Los dos primeros forman con lo Uno laTrinidad divina de las sustancias o hipóstasis, el ter-cero es el último de los entes, fuera del mundo inte-

96

La emanación:procesión o descenso

de los seres.

ligible y en contacto con la materia, que no es cor-poreidad, sino absoluto no-ser, y como tal absolutomal.

El Intelecto es hijo y Verbo delo Uno (Padre). El hijo esimagen de su padre, porqueéste es inteligible puro, y el

hijo es al mismo tiempo inteligible e intelecto, ser ypensamiento, pensado y pensante, objeto y sujeto,como el Dios de Aristóteles. Pero en esta dualidadsuya está contenida también una multiplicidad ma-yor, la de todos los inteligibles, que, sin embargo,están reducidos a unidad y compenetrados en él, amodo de luces, de las cuales cada una está en todaslas otras y tiene todas las otras en sí, unidad y tota-lidad al mismo tiempo.

Como unidad el Intelecto es imagen del Padre;como totalidad es ejemplar de la tercera hipóstasisdivina, el Alma del mundo, en la cual la totalidad,aun sin dividirse en sí, se distribuye en la multipli-cidad. Ya que también el Alma del mundo, media-dora entre un grado más alto y uno más bajo, tienedos caras, que en ella son la intelectiva y la sensi-tiva. Y con la parte inferior, vuelta al mundo cor-póreo que procede de ella, le da vida, movimiento yorden; presente toda ella en todas las partes, siempreuna en sí misma, pero múltiple en sus efectos, queson distintos y separados entre sí.

Estos efectos se despliegan en el mundo corpóreo,que está poseído por el Alma y no la posee comocosa suya, y por ello, todas las cosas de las cuales secompone el mundo derivan de la unidad del Almasu unidad viviente, la simpatía y la concordanciauniversal. Pero al mismo tiempo están separadasentre sí: y de la materia proviene la divi-

97

El intelecto, elalma, el mundo.

sión, la discordia, el mal, porque la materia es abso-luto mal y no-ser, tinieblas en las cuales es apagadatoda luz que deriva de lo Uno, último que se oponea lo primero como naturaleza antitética a éste.

Así, en la negación absoluta(materia) el descenso de losseres encuentra su último límitey la procesión se detiene. Pero

de aquí comienza el retorno. Porque el mundocorpóreo es viviente, y el verdadero ser de lo vi-viente es el alma, la cual por su naturaleza tiende ala fuente y unidad superior de la cual deriva y tienesu vida e interioridad esenciales.Si en los seres individuales el alma pierde la con-

ciencia de la unidad universal y cae en el pecado delorgullo de su individualidad, se convierte enprisionera de la materia -(que precisamente es ne-gación de la unidad), y así ella en el hombre secondena a la serie de las trasmigraciones en loscuerpos. Es su pena; pero es expiación del pecado " ypurificación: el alma, reconocida la vanidad de lavida terrena (sombra y apariencia inconsistente),vuelve a entrar en sí misma y siente la exigenciaíntima de su naturaleza divina. Y he aquí el pasajedel pecado a la virtud, la cual es purificación encuanto es liberación de la espiritualidad de cualquiersujeción al cuerpo; iniciación, pues, de la conversiónhacia Dios y preparación de esa elevación que serealiza por tres vías o caminos ascendentes:contemplación de la armonía (música), de la bellezaespiritual (amor), de la verdad inteligigle (filosofía).

Pero a pesar de que cada una de estas tres víasconduce respectivamente a la intuición de lo bello

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La conversión y elretorno a Dios.

absoluto, del Bien, que es luz de la belleza, y de loUno, que es lo inteligible puro, hay un grado ulte-rior y supremo de la conversión: la unión conDios, la inmanencia del alma en Él, que es uniónpor presencia, unidad de vidente y visto,abandono, olvido y arrobamiento del alma en eléxtasis. Con este retorno absoluto en Dios secierra el círculo: el término de la conversióncoincide con el principio de la procesión.

Pero la doctrina de este círculode descenso y retorno, quealcanza más tarde su sistema-

tización completa en PROCLO, viene a revelar suinsuficiencia frente a las exigencias de laconciencia religiosa.

Proclo delinea la dialéctica de todo el procesodel desarrollo en su doctrina de la tríada: perma-nencia del ser en sí, su salida de sí mismo en laprogresión, su retorno a sí mismo en laconversión. Por su perfección y superabundanciade poder, el ser, permaneciendo en sí inmutable,engendra un producto que le es semejante (esdecir, al mismo tiempo idéntico y diverso), quepermanece y procede al mismo tiempo, peroprocediendo aspira al bien y por ello retorna a sucausa. Y cada retorno se realiza a través de lasmismas causas por las cuales se ha cumplido laprocesión: los dos caminos se correspondenexactamente, en perfecto círculo que reúne eltérmino con el principio.

Solamente que la progresión esun descenso, una degradaciónque el retorno debe anulardespués: todo el círculo tiende

únicamente a la anulación de sí mismo, porque laperfección, el valor se halla sólo en el punto de

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El círculo enProclo.

El defecto delneoplatonismo y la

victoria delcristianismo.

partida y en el de llegada, es decir, en la causaprimera. Y entonces, ¿para qué todo el camino?

La conciencia religiosa, que quería venerar lacausa primera, sentía la necesidad de valorarla comocausa, es decir, de reconocer su voluntad operante yel valor de su obra; por eso no se podía satisfacer enel concepto de la emanación, en el cual la causa noes operante y la obra, no deseada por ella, se realizasolamente para tender a la anulación de sí misma. Yla conciencia religiosa de aquella edad, buscaba nomenos fuertemente una relación personal entre elhombre y Dios, o sea sentía la necesidad deencontrar en Dios al padre que por bondad y amorcreó los hombres, y por bondad y amor les otorgaasistencia y protección, esto es, el padre no en elsentido abstracto del emanatismo, sino en el sentidoconcreto de la personalidad, consciente no sólo de símismo, sino también de las criaturas y de susdebilidades, sufrimientos y aspiraciones; el padre acuya protección pudiese por eso confiarse elhombre, como a una promesa de salvación y refugioeterno de su alma, que quiere conservarse en suinmortalidad personal, y no ser reabsorbida en elalma universal.

Por ello la conciencia religiosa de entonces no po-día satisfacerse por la doctrina de la emanación,sino que se hallaba inclinada a volverse hacia elconcepto de creación, entendido como acto de vo-luntad y de bondad de Dios, es decir, realización ycumplimiento de su perfección. Y ello llevaba en elcristianismo a consecuencias de gran importancia:justificación de la existencia del mundo, en el cualla materia, siendo creada por Dios, no podía, por símisma, ser principio de mal, sino que se convertíaen bien o mal según el empleo que de ella hacía elhombre; reconocimiento de la

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personalidad individual del hombre y de su voluntadlibre como causa responsable del mal y del bien, delpecado y de la redención (alejamiento de Dios yretorno a él); fe en la bondad de Dios, padre de lascriaturas, ayuda a la salvación del alma, a cuyaredención salía él al encuentro con la encarnación yel sacrificio de su Hijo y Verbo. La teologíaneoplatónica tenía entonces una inferioridadesencial frente a las exigencias más profundas de laconciencia religiosa de aquella edad, cuya conquistaquería disputar al cristianismo: por eso estabadeterminada su suerte, y la conclusión de la batalla,que sostiene durante cuatro siglos, debía significarsu derrota.

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TABLA CRONOLÓGICA

Advertencia. Gran parte de las fechas son inciertas yaproximativas, siendo las indicaciones ofrecidas por lasfuentes antiguas poco precisas y a menudo contradictorias.

SIGLO X a. C.: Homero.SIGLO VIII: Hesíodo e iniciación de las religiones de los

misterios.SIGLO VII: iniciación de la difusión del Orfismo.SIGLO VI: los Siete sabios y los poetas gnómicos. Tales de

Mileto (640?-546); Anaximandro de Mileto (610-546);Anaxímenes de Mileto (585-528); Pitágoras da Samos(570-497); Jenófanes de Colofón (580-484, apro-ximadamente).

ENTRE EL SIGLO VI Y EL V: Primeros pitagóricos y afines:Epicarmo de Cos (550-460); Alcmeón de Crotona, etc.;Parménides de Elea, nacido en ¿540?, (floreció en 504);Heráclito de Efeso (536-470).

SIGLO V: Zenón de Elea (nació en el 500, aproximadamente;Empédocles de Agrigento (490-430 aproximadamente;Hípaso de Metaponto(floreció en 450); Melisos de Samos(floreció en 441); Anaxágoras de Clazomenes (500-428);Hipón, Ideo, Diógenes de Apolonia (floreció en 430),últimos jónicos; Filolao y Lísis, pitagóricos (emigrados aTebas 440-430); Leucipo de Mileto (floreció en 420);Protágoras de Abdera (480-410); Pródicos de Ceos(floreció en 430); Hipias de Elis, Cratilo, heracliteano;Sócrates (470-399).

ENTRE los SIGLOS V Y IV: Gorgias de Leontium (¿484-375?); Polo, Alcidamanto y Critias, sus discípulos; An-ti.fón. Cálicles (?), Trasímaco, Eutidemo y Dionisodoro,sofistas; Demócrito de Abdera (460-370, aproximada-mente); Antístenes de Atenas (444-370. aproximada-mente) ; Simias y Cebes, pitagóricos-socráticos. Aristipode Cirene (435-360, aproximadamente); Arquitas de

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Taranto, pitagórico (floreció 400-365) ; Euclides de Me-gara (floreció en, 399; Fedón de Elis; Jenofonte (444-354); Platón (427-347).

SIGLO IV: Espeusipo (escolarca de la Academia, 347- 399);Diógenes de Sinope (+ 323) y Cratés de Tebas, sudiscípulo; Aristóteles (384-322); Jenócrates de Calcedonia(escolarca de la Academia, 339-314); Heráclides de Ponto(escuela en Heraclea, en el 339); Eudoxio de Crudos yFilipo de Oponte, platónicos; Ares, Antipatro y Aristipo eljoven, cirenaicos; Eubúlides y Diodoro Cronos (+ 307,megáricos).

DESDE EL SIGLO IV AL III: Estilpón de Megara (370-290), yMenedemos de Eretria (352-278), Teofrasto (escolarca, 322-286); Eudemo de Rodas; megáricos; Aristójenos de Tarantoy Dicearco de Mesina, aristotélicos; Teodoro el ateo,Hegesias y Anicéridas, cirenaicos (flr. en 300-280);Alexinos, megárico; Polemón (escolarca, 314-270?) yCrantor de Soles, platónicos; Pirrón de Elis (365-275);Estratón de Lampsaco (escolarca, 286-269); Cratés(escolarca, desde el 270), académico; Cratés de Tebas,cínico; Epicuro (341-270) y Metrodoro; Zenón de Citium(334-262); Timón de Filonte (320-240, aproximadamente);Arcesilao de Pitane (315-241). SIGLO III: Cleanto (340?-233); Crisipo de Soles (280-207); Menedemo y Menipo,cínico-estoicos; Zenón de Tarsos, estoico.DESDE EL SIGLO III AL II: Cristolao, peripatético; Carneades(214-129) y Diógenes de Seleucia, babilonio estoico,embajadores a Roma, en 155. SIGLO II: Clitómaco deCartago (187-110), sucesor de Carnéades; Antípatro deTarsos (escolarca, 150-129), estoico; Aristóbulo, hebrero deAlejandría (floreció aproximadamente en el 150); Boeto deSidón (+ 119) y Panecio de Rodas (180-110), estoicoseclécticos. DESDE EL SIGLO II AL I: Filón de Larisa (en Roma,88-80) y Antíoco de Ascalona (floreció 79-69), académicoecléctico; Posidonio de Apamea (130-50,aproximadamente), estoico ecléctico; Andrónico de Rodas(escolarca, 70-50), aristotélico.SIGLO I a. C.: M. Tulio Cicerón (106-43); Filodemo, epi-cúreo (floreció en el 60) y T. Lucrecio Caro (98-55); Q.Sestio, padre (fundación de su escuela, 40 a. C.); NigidioFígulo, neopitagórico (+ 45 a. C.). DESDE EL SIGLO I a. C.HASTA EL SIGLO I d. C.): Enesidemo de Cnosos y Agripa(fechas inciertas); Filón, hebreo (30 a. C.-50 d. C.,aproximadamente).

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SIGLO I d. C.: L. Anneo Séneca (4-65); Demetrio, cínico(floreció en 40-71); Musonio Rufo (floreció en 65-80),estoico; Moderato de Gades y Apolonio de Tiana (flo-reció en 40-97), neopitagórico.

DESDE EL SIGLO I AL II d. C.: Epícteto (expulsado de Romaen 94, + 125); Plutarco de Queronea (48-125).

SIGLO II d. C.: Demonato, cínico ( + 180); Peregrino,cínico (quemado en 165); M. Aurelio Antonino (121-180); Nicómaco de Gerasia (floreció en 150); Teón deEsmirna y Apuleyo de Madaura (nacido en 130);Numenio de Apamea (floreció en 160-180); Luciano deSamosata y Claudio Galeno (131-201).

DESDE EL SIGLO II AL III: Alejandro de Afrodisia (florecióen 200); Sexto Empírico (floreció en 180-210).

SIGLO III: Seudo Hermes Trismegisto; Amonio Saca (flo-reció en 200-242); Plotino (205-270); Porfirio (233-301).

SIGLO IV: Jámblico (floreció en 310-330); Edesio (susucesor, floreció 330-360); Temistio (317-388); Julianoel Apóstata (emperador, 361-363).

DESDE EL SIGLO IV AL V: Hipatia de Alejandría (370-415);Plutarco de Nestorio (+ 431).

SIGLO V: Siriano (escolarca, desde 431); Proclo (410-485).DESDE EL SIGLO V AL VI: Amonio Ermia (floreció en 500)

y MARINO, discípulos de Proclo; A. M. Severino Boecio(480-525); Damascio (escolarca. en 520-529); Juan Fili-pono (floreció en 530); Simplicio (con Damascio enPersia, 532).

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