Mondolfo, R - Ensayos Criticos Sobre Filosofos Alemanes

8/10/2019 Mondolfo, R - Ensayos Criticos Sobre Filosofos Alemanes

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RODOLFO MONDOLFO

ENSAYOS CRÍTICOS SOBREFILÓSOFOS ALEMANES

EDICIONES IMÁN



P R E F A C I O

T h e s centenarios recientes de grandes filósofos alemanes

—H erder (1944), Nietzsche (1944) y Leibn iz (1946)— y las

invitaciones recibidas para colaborar en sus celebraciones

me han ofrecido la oportunidad de estudiar a estos pensa-

dores alemanes en ciertos aspectos que no suelen considerar-se adecuadamente en la literatura filosófica dedicada a ellos.

D e los tres ensayos que han nacido de esta manera, el re fe-

rido a Herder tenía particular vinculación con otros dos pu-

blicados por mí muchos años atrás en Italia: un breve per-

fil de Fichte , escrito para el Dizionario di pedagogía del

profesor Giovanni Marchesini (ed. Vallardi), y un discurso

académico pronunciado en un momento histórico grave

(noviembre de 1917) en la Universidad de Bolonia, para la

inauguración del año lectivo. Me pareció, por lo tanto, que

estos cinco ensayos críticos podían formar un conjunto unita-

rio y reunirse en este libro que sale ahora en E d ic io n e s Imá n .

7



R O D O L F O M O N D O L F O

Tengo que agradecer al profesor Francisco González Ríos

la esmerada traducción de los dos ensayos escritos en italiano

y la cuidadosa revisación estilística del castellano de los otros

tres.

R o d o l f o M o n d o l f o

Córdoba, noviembre de 1946.

8



LEIBNIZ EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

( f o r m a c i ó n y a c c i ó n h i s t ó r i c a d e su pe n s a m ie n t o )

E n el interesante ensayo sobre Leibniz y su tiem po,1 WilhelmDilthey ha tratado de determinar la situación de aquél enla historia de la filosofía moderna, relacionándola con el pro-blema central planteado a los creadores de los grandes sis-temas del siglo xvn por la nueva concepción mecánica delmundo físico, con sus principios de la indestructibilidad einvariabilidad cuantitativa de la materia y el movimiento. "Siel universo físico (así enuncia Dilthey el problema) es unmecanismo cerrado, en el que no disminuyen ni aumentan lamasa ni la cantidad de movimiento ¿qué relación guardan coneste mecanismo los hechos del espíritu?” 2

Recuerda Dilthey las respectivas declaraciones de Descar-tes, Hobbes y Spinoza a este problema, para destacar luegola de Leibniz. Descartes, que con su dualismo afirma frente

a los seres materiales extensos la existencia de sustancias es-pirituales independientes, cuyo libre obrar se halla en ae

1 Traducción española en el tomo De Leibniz a Goethe, Fondo deCultura Económica, Méjico 1945. En la edición alemana de las obrascompletas de Di l t h e y (Gesammelte Schriften, hsg. von Paul Ritter)este ensayo se encuentra en el tomo ni.

1 Cfr. pág. 14 de la ed. española.

9



ción recíproca con los movimientos de la materia; Hobbes,

que con su materialismo considera los fenómenos espiri-

tuales como engendrados puramente por los procesos físicos;Spinoza, que con su panteísmo estatuye una coordinación o

paralelismo entre procesos físicos y espirituales consideran-

do extensión y pensamiento como atributos de una y la mis-

ma sustancia divina. Frente a las dificultades encerradas en

los tres sistemas del dualismo, materialismo y panteísmo,

Leibniz (dice Dilthey) “resolvió el mismo problema median-

te el concepto totalmente nuevo del carácter fenoménico del

mundo físico entero”, es decir, “tomó la última de las grandes

posibilidades, considerando el orden físico íntegro como un

fenómeno fundado en unidades inextensas de vida psíquica”,3

llamadas por él mónadas.

Este planteo del problema relacionado con la posición de

Leibniz en la historia de la filosofía, ubicándolo con refe-

rencias exclusivas al cartesianismo y al sistema de Hobbes,

es muy común entre los historiadores de la filosofía mo-derna, que sólo a veces completan la consideración de los

antecedentes cartesianos con el recuerdo de la forma par-

ticular que toma el dualismo de Descartes en el ocasiona-

lismo de Malebranche, Geulincx y otros menores, donde la

acción recíproca entre cuerpo y espíritu viene a ser susti-

tuida por la intervención continua de la acción divina, con-

siderada como única verdadera causa.

Sin embargo, al señalar como “totalmente nuevo” el con-

cepto leibniziano del carácter fen om én ico del mundo físi-

co, convertido en la realidad de unidades inextensas de vida

psíquica o mónadas, Dilthey pasa por alto no solamente la

sugestión que ofrecía, como veremos, el ocasionalismo, al re

a Ed. cit., pág. 15.


10



ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMAN ES

ducir a pura apariencia nuestra supuesta percepción directa

de cuerpos y acontecimientos físicos, que sería en realidad

mera recepción de una acción espiritual divina, sino tam-bién el antecedente más explícito ofrecido a Leibniz por el

bosquejo de fenomenismo presentado por Hobbes en su

De Cor pare* a pesar de su materialismo. Ya en su oportu-

nidad Tonnies y Natorp 0 lo han puesto de relieve citando

la declaración del mismo Hobbes, de que "el más maravillo-

so entre todos los fenómenos es el propio ofrecerse de los

fenómenos (id ipsum: t ó <pah*6ai), de manera que si los

fenómenos son los principios del conocimiento de todo lodemás, la sensación es el origen del conocimiento de los

mismos principios y el punto de partida de toda la ciencia,

toda vez que sus causas no pueden encontrarse sino empe-

zando por ella”.

El influjo de este fenomenismo de Hobbes sobre Leibniz

parece innegable. Una derivación importante de él ha pues-

to de relieve De Ruggiero , 0 al notar que la definición deHobbes acerca del espacio como phantasma existentis opues-

ta a la concepción cartesiana de la extensión como esencia

real del mundo físico, ha impulsado a Leibniz hacia un

desarrollo ulterior, que transforma la idea del espacio co-

* Ho b be s , De corpore, parte iv, cap. 25, 1.* Véanse especialmente los clásicos estudios de F e r d i n a n d T o n n i e s :

Anmerkungen über die Philosophie des Hobbes, en "Vierteljahrschrift

für wissenschaftl. Philosophie”, niv; y Tilomas Hobbes, der Mana und der Denker, m ed, Stuttgart, 1925. Hay que recordar que el pasajede Hobbes citado en el texto ha sido interpretado a veces como unacercamiento al cogito cartesiano, lo cual es equivocado asi como loha mostrado F b is c h e is e n Ko ix l e b, Zur Erkenntnislehre und Metaphy- sik d. T. Hobbes (en “Zeitschrift für A. Richl”). Cfr. también A. L k v i,

La filosofía di T. Hobbes, 1929, pág. 44.* De Ku c g i e b o , Introdueione a la Monodologia, Barí 1937, pág.

100 sgs.

11



mo puro fenómeno, afirmada por Ilobbes, en la de orden

ideal de los fenómenos. Así Leibniz se adelanta a la teo-

ría del espacio y tiempo del fenomenismo kantiano, defi-niéndolos como maneras subjetivas de ubicar y ordenar los

fenómenos: “el espacio es el orden de las posibles coexis-

tencias, el tiempo es el orden de las posibilidades incons-

tantes”. 7 Pero además de esta aplicación particular, el fe-

nomenismo germinal de Hobbes contenía en potencia esa

aplicación universal a toda la concepción del mundo, que

Leibniz ha realizado de manera efectiva.Sin embargo, para estimularlo e impulsarlo sobre este

camino se necesitaban otras sugestiones, que Leibniz ha-

bía encontrado en las corrientes neoplajónicas de la filoso-

fía renacentista, que el mismo Dilthey reconoce vinculada,

en ciertos aspectos, al pensamiento leibniziano. Al introdu-

cir, en su tentativa de solución de los problemas plantea-

dos por la nueva concepción mecánica del mundo y los

desarrollos del cartesianismo, una sugestión procedente de

orientaciones que podían parecer inconciliables con aque-

llas bases, Leibniz mostraba ese amplio espíritu sincrético

que lo movía a declarar, como recuerda Dilthey: “aunque

parezca raro, apruebo casi todo lo que leo”. 8 Declaración

significativa en un lector formidable como él, la que sin

embargo, no procedía de una falta de espíritu crítico, sino

al contrario, de la intuición rápida y penetrante del aspec-to bajo el cual podían integrarse mutuamente ideas consi-

deradas por lo general como incompatibles, tales: la de me-

canismo y la de animación universal.

Esta última, hemos dicho, procedía del neoplatonismo.

’ Réplique aux réflexlons de Batjle, de 1702.* Op. cit., cap. sobre Leibniz y la fundación de la Academia de

Berlín, pág. 27,


12



ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

Verdad que historiadores prominentes9 han visto en esa

integración del mecanismo físico con la animación univer-

sal un retorno de Leibniz a las form as sustanciales de suprimera formación escolástica,10 de la que lo habían ale-

jado luego los estudios matemáticos y mecánicos. Esta in-

terpretación parece fundarse en declaraciones del propio

Leibniz, expresadas en las páginas autobiográficas que ini-

cian su Systeme nouveau de la nature. “Me había interna-

do mucho (dice Leibniz) en el país de los escolásticos

cuando las matemáticas y los autores modernos me hicie-

ron salir de él. La seductora manera con que éstos explican

la naturaleza mecánicamente me arrebató, y menosprecié

con razón el método de los que emplean tan solo formas

y facultades que no hacen aprender nada.” Sin embargo

(agrega) me di cuenta luego de lo insuficiente que es la

pura explicación mecánica y de la necesidad de encontrar

los principios de una unidad efectiva que no pueden ha-

llarse en la materia y los átomos. “Por lo tanto (dice) fuépreciso restablecer y rehabilitar las form as sustanciales. . .

pero (agrega) de una manera que se las hiciera inteligi-

bles”, es decir, como fuerzas dotadas de sentimiento y ten-

dencia, o sea concebidas “a imitación de lo que entendemos

con el nombre de almas”. 11

Esta aclaración final es decisiva. Ya no se trata, pues, de

las formas sustanciales escolásticas, sino de una teoría dis-tinta, es decir de la animación universal con todas sus con*

* Cfr. d e Ru g c i e r o , op. cit., pág. 8.” De sus primera meditaciones sobre las formas sustanciales, a los

quince años, habla Leibniz en una carta a Remond, del 10 de enerode 1714 (en Philosoph. Schriften von G. W. Leibniz, lirsg. von G. J.Gerhardt, Berlín, t. i i i , pág. 606).

11 Systéme nouveau de la nature (1695), $ 3.

13




secuencias, que no se encontraba en la filosofía de Aristóte-

les y Santo Tomás, mencionadas a continuación por Leibniz,

sino en la platónica y neoplatónica cuya mención omite aquí.

Muy justamente ha escrito Meinecke, en su libro El his-

toricismo y su génesis, que “Leibniz, con Shaftesbury, es

sólo comprensible en conexión con la tradición neoplató-

nica, que en la vida individual no ve sino el reflejo de lo

divino y en los hombres microcosmos del macrocosmos”.12

Solamente es preciso agregar que la asimilación de estas

ideas neoplatónicas, en gran parte, se ha cumplido enLeibniz a través del neoplatonismo renacentista, con el que

tuvo, como veremos, relaciones directas que nos muestran

influyendo en su formación intelectual ese gran principio

de la continuidad, que era para él una de las llaves de la

comprensión del universo, tanto físico como espiritual, tan-

to del desarrollo del individuo como de la evolución histó-

rica de la humanidad.La aplicación histórica de tal idea, que se convierte en

una afirmación del progreso infinito de la humanidad, ha

contribuido, por cierto, en la concepción y elaboración

más completa del principio leibniziano universal de la

continuidad.13 Al reivindicar la importancia del estudio

” Me in e c k e , El historicismo y su génesis (trad. española), Méjico,

pág. 46 y sig.“ Sin embargo no hay que exagerar la importancia y la originalidadde la obra liistoriogr&fica de Leibniz en relación con la formación desu propia filosofía ni en lo que se refiere a los desarrollos de la filo-sofía de la historia. Asi no puede aceptarse la exaltación excesiva deL. Da v iu l é , Leibniz historien, 1909, que quiere ver en Leibniz unode los más grandes historiadores de todos los tiempos, ni la pretensiónde F. Ol c ia t i , 11 significato storico di Leibniz, 1929, de encontrar enesa obra historiográfica el aspecto más original del pensamiento leib-niziano. Por otra parte, tampoco se puede prestar completo asenti-

miento a Dilthey cuando afirma que Leibniz ha dejado al mundo

14




del pasado contra el menosprecio de los filósofos escribía

Leibniz en una carta a Bumet: “Las gentes dedicadas a la

filosofía y al razonamiento menosprecian por lo común lasinvestigaciones sobre el pasado, y los arqueólogos, a su vez,

se mofan de lo que ellos llaman las fantasías de los filóso-

fos. Pero se procedería cuerdamente si se dispensara jus-

ticia a las servicios de los unos como de los otros.” 1* Sin

embargo (y el propio Leibniz pareció intuirlo) no se tra-

taba de reconocer a una y otra parte por separado sus ser-

vicios, sino de valorarlos adecuadamente unificándolos enuna conexión íntima entre vida e historia. Por este camino

justamente la aplicación histórica del principio leibniziano,

de la continuidad y explicación causal del desarrollo, se

convertía en fundamentación de la idea de unidad y traba-

zón de la humanidad en el desenvolvimiento de la cultura,

cuyos momentos tienen cada uno su explicación en el pa-

sado y su fin ulterior en el porvenir.

Como lo declaraba Leibniz en el prólogo de sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, “el presente está

preñado de porvenir y repleto de pasado”, y podría mos-

trar a una vista que fuese tan penetrante como la divina

quae sint, quae fuertnt, quae mox ventura trahantur. “(lo que hay, lo que hubo, lo que va a traer consigo el futuro)

histórico totalmente fuera de su sistema filosófico ( op . cit., pág. 38).Más acertadamente Meinecke (El historicismo y su génesis, pág. 39)habla de “algunos puentes" que hubo entre los trabajos históricos ylos filosóficos de Leibniz. Véase también una valoración equitativade la historiografía de Leibniz en E. F u e t e r , Histoire de Yhistorio- graphie modeme, 1914, pág. 392; B. Ch o c e , Teoría e storía della storiografia, 1920, pág. 234; d e Ru g c i e r o , op. ctt., pág. 11.

14 PhÜosoph. Schriften, ed. Gerhardt, m, pág. 270; cit. por Da v i l i í :, Leibniz historien, pág. 355; Me i n e c k e , El historicismo, etc., pág. 41.

“ Nouveaux Essais sur l’entcnclement humain, Avant propos: “On

15




En el dominio de la cultura esta continuidad histórica

significa la dinámica del progreso de la humanidad en un

proceso infinito. La vida individual tiene un ciclo limitadode ascenso y descenso; la humanidad, en cambio, nunca

alcanza un ápice último, desde donde comenzaría necesa-

riamente la declinación. También para el universo negaba

Leibniz el ciclo de ascenso y descenso que reconocía en la

vida individual de plantas y animales; en el universo total

no podía haber ni ápice de la madurez como tampoco re-

greso o vejez.16

Mucho menos podía darse un término del progreso de

la humanidad: “nec proinde unquam ad terminum progres

sum pervertir? (por eso, el progreso tampoco ha de llegar

a último término).17 Esta idea del progreso infinito ya la

había expresado Pascal en su Preface sur le Traité du vide

de 1647, comparando la sucesión de los hombres en el cur-

so de los siglos con un solo hombre de vida perenne en

continuo aprendizaje, que utilizara los conocimientos ad-quiridos para el logro incesante de otros nuevos. Pero esta

idea, en las múltiples expresiones que había tenido ya antes

peut dire q’en conséquence de ces petites perceptions le présent estplcin de l'avenir et chargé du passé, que tout est conspirant { Svnwoia rravTct, comme disait Ilippocrate) et que dans la moindre des sustances, des yeux aussi per?ants que ceux de Dieu pouxraient liretoute la suite des choses de l’univers:

Quae sint, quae fverint, quae mox ventura trahantur”.

M “Universum est ad instar plantae vel animalis hactenus ut admaturitatem tendet. Sed hoc interest, quod nunquam ad summun pervenit maturitatis gradum, nunquam etiam regreditur aut senescit."Citado (con algún error de trascripción) en Me in e c k e , El historicismo, etc., pág. 45, nota, de Bodemann, Die Leibniz Handschriften der K. Off. Biblioth. zu Iiannover, pág. 121.

” Phtios. Schríften, ed. Gerhardt, m, pág. 589; citado por Me in e c k e , op. cit., pág. 45.

16



de Leibniz, en Pascal así como en Galileo, Bacon, Descar-

tes y Malebranche, procedía siempre del influjo de Gior

dano Bruno, primer aseverador sistemático de esa idea en

su Cena delle Ceneri;19 con lo que nos vemos llevados por

la idea leibniziana del progreso y la continuidad, a tratar

sus vinculaciones con la filosofía del Renacimiento.

Entre los filósofos del Renacimiento sobre todo a uno

mostraba tener Leibniz en el más alto aprecio, es decir a

Tomás Campanella, de cuyas obras publicadas en gran par-

te por primera vez en Alemania, ’®poseía él mismo varias

de ellas, las que admiraba y utilizó para la Teodicea yotras obras suyas. Con la conciencia de esta deuda se vincu-

laba por cierto el elogio de Campanella hecho por Leibniz

al presentarlo junto con Bacon como ejemplo de intelecto

grande y poderoso frente a Descartes y Hobbes, ejemplos

de intelectos agudos; y sólo pensando en la importancia

que los historiadores atribuyen al contacto con los sistemas

de estos últimos —cumplido por Leibniz durante su estan-cia en París que, al decir de Dilthey,20 hizo época en su vi-

da— podemos valorar en su hondo significado el elogio, he-

cho por aquél, del filósofo italiano. “Un intelecto agudo

(dice,Leibniz) y uno grande difieren entre ellos como una

bala de plomo, que al ser descargada contra una roca se

“ Véase G. Ge n t il e , “Veritas filia temporis”, en Giordano Bruno e il pensiero del rinascímento, Firenze, Vallecchi; R. Mo n d o l k o , “Lateoría del progreso en G. Bruno”, apéndice del libro Tres filósofos del renacimiento (Bruno, Galilei, Campanella), Buenos Aires. [En prensa.]

" Prodromus phÜosophiae instaurundae, Francfort 1617; De sensu rerum et magia, Francfort 1620; Monarchia di Spagna (trad. alemanaBesold), 1620 y 1623 y ed. latina, Francfort 1636; Poesie filosofiche, trad. alemana de Val. Andreae en Geistliche Kurzweil, Estraburgo1919; Apología pro Galileo, Francfort 1622; Realis filosophia epilogís- tica, Francfort 1623, con appendix política: Civltas Solis.

Op. cit., pág. 16.

ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES

17



desplaza rápidamente y penetra luego en las partes blan-

das, difiere de una catapulta que golpea más lentamente,

pero con tal poder que hace añicos el peñasco. Aun entre

autores se advierte esa diferencia. ¿Existe algo mas inge-

nioso en comparación con lo pensado por Descartes en la

fisica, o por Hobbes en la moral? Sin embargo, compárese

al primero con Bacon y al segundo con Campanella, y se

verá a aquellos arrastrarse por el suelo y a éstos elevarse y

subir a las nubes por la altura del pensamiento, de los con-

ceptos, de los propósitos, de todo lo que cabe en la huma-

na naturaleza”. 21En la Teodicea Leibniz se ha reconocido expresamente

deudor de Campanella en la formación de su optimismo, y

lo ha alabado de manera especial como aseverador de la

presencia de Dios en todas las cosas, más intimo en aque-

llas que ellas en si mismas, f? Este principio era de clara

procedencia neoplatónica, si bien el neoplatonismo que

más ha influido en Campanella y Leibniz, es el neoplato-

nismo cristiano de San Agustín. En éste la presencia de

Dios en las cosas significaba inmanencia universal de un

principio espiritual unítrinitario que se manifiesta en todo

los seres como potestas, sapientia, am or, e incluye por lo

tanto siempre un grado de conocimiento o sentido: incons-

ciente en los seres más bajos de la escala jerárquica, lle-

gando paulatinamente a ser conciencia en las formas más

elevadas que culminan en los grados superiores con elhombre.

" Citado en So l m i, La clttá del solé, Modena 1004, pág. l x ii y sig.La cita procede de Zcller, Otium, llannover, pág. 162, a través deHerder.

" “Deus intiinior creaturis, quam ipsae creaturae sibi ipsis” ( Atlieis- mus íriumphatus, pág. 27).

¡ R O D O L F O M O N D O L F O

18




El sentido interior que San Agustín afirmaba para los

animales y los hombres como actividad sintética de la con-

ciencia que recoge y relaciona las sensaciones exteriores,23tenia en la cosmología agustiniana su grado preparatorio en

una especie de sentido inconsciente, implicado en el conato

de conservación (apetición ciega, si bien constante) común

a todos los seres, incluso los vegetales y hasta los minera-

les. 24 Todo ser se presentaba por lo tanto, como unidad

trinitaria de ser, conocer y querer, en un ascenso paulatino

que va de la inconsciencia inorgánica y vegetal a la cons-

ciencia animal y a la razón del hombre, el que en su propia

interioridad reconoce la presencia de Dios.25

Esta teoría agustiniana había sido reproducida por Cam-

panella en su doctrina de los tres atributos primeros o pri

malidades inherentes a todo ser, cuyo eco resuena en la

Teodicea y en la M onadología de Leibniz.26 Encontró Leib-

niz en esta doctrina sugestiones de grandes consecuencias

para su filosofía monadológica. La idea compartida por SanAgustín y Campanella de un conato de conservación in

" Cfr. Sa n Ac u s t ín , De libero arbitrio, lib. n, cap. uiv (números812). Véase mi estudio: La teoría del sentido interior en San Agustín y sus antecedentes griegos, en la revista “Insula” Buenos Aires, 1943.

11 Ver De Trinitate x, 710; De libero arbitrio u, cap. in; De cioitate Dei, xt, 6 y 26.

* De ¡ibero arbitrio, lugar citado.

" Cfr. TheodUeée i, 7: "La puissance va á l’etre, la sagesse oul'entendement au vrai, et la volonté au bien.” Más explícitamente en Monadología, cap. 48: “En Dios está la potencia, que es la fuentede todo; después el conocimiento, que contiene el detalle de las ideas,y, por último, la voluntad, que efectúa los cambios o produccionessegún el principio de lo mejor. Y esto responde a lo que en las móna-das creadas constituye el sujeto o base, la facultad perceptiva y lafacultad apetitiva. Pero en Dios estos atributos son absolutamenteinfinitos o perfectos; y en las mónadas cread as.. . sólo son imitacionesde Dios, según el grado de perfección que tienen.”

19




manen te a todo ser —aceptada también por Gassendi, Hob

bes27 y Spinoza quería ver en los cuerpos inorgánicos,

que en cambio Descartes presentaba como extensión pura,un principio de fuerza y psiquicidad: psiquicidad incons-

ciente en los minerales y vegetales, que aparece como pre*

ludio y preparación a la consciente de los animales y el

hombre; afirmándose además, en el tránsito o desarrollo evo

volutivo de una a otra forma, la ley de continuidad. Al mis-

mo tiempo el esfuerzo de conservación o amor m i (como lo

llamaba Campanella) manifiesta en cualquier lugar de lanaturaleza un principio de individualidad,28 fundamento y

condición de la variedad infinita de las cosas. Y ese conato

de conservación, siendo al mismo tiempo necesidad interior

o principio interno de desarrollo de la individualidad, sig

” Con las afirmaciones de Hobbcs se vincula la expresada porLeibniz en su Hypothesis physica nova de 1671.

* Cfr. Etílica, pars. m, propositio vi: “unaquaeque res, quantum inse est, in suo esse perseverarse conatur’’; propositio v i i : "conatus, quounaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsiusrei actuaíem essentiam”; etcétera.

* De sensu rerum, u, 26: “Ens quodlibet proprium appctere bonum,magis autem magis bonum, máxime, tándem prorsus máximum. De in-de invenio máximum entium bonum esse conservationem etc.” El es-fuerzo de conservación por consiguiente significa deseo y conato demantener su propio ser, rehusando cambiarse en otro:

"Cosa stupenda ha fatto il senno eterno!Ch’ogni ente, benché vil, non vuol cangiarsi .Con altri: onde s’aiutaContra'1 morir che’ 1 mutaNon vorrío, c crede solo in sé bearsi,Ché ignora l’altrui ben, sape il suo intemo.”

(Poesie fllosofiche, ed. Orelli, p. 51.)

2 0



nifica inmanencia de una ley íntima en cada ser indivi-

dual, 30 afirmación de su libertad acorde con su destino.31

Todos estos elementos ofrecidos por Campanella —con-

cepción dinámica y espiritual de los seres, afirmación de la

psiquicidad inconsciente, ley de continuidad, ley de indivi-

dualidad y variedad infinita, interioridad de la ley de desarro-

llo en rada ser y coincidencia de libertad y deterninismo

en la finalidad inmanente— se vuelven fundamentales en

la filosofía de Leibniz.

La misma ley de analogía, por la que Leibniz llega a laaplicación de esos principios a toda realidad sustancial, par-

tiendo de la autoconsciencia, tenía su modelo en el procedi-

miento seguido por Campanella. Toda realidad sustancial,

dice Leibniz en una carta a Arnauld,93 debe concebirse so-

* Cfr. L e ibn iz , Philos. Schrift. ed. Gerhordt, n, 138 y iv, 518:

“Esta ley de orden constituye la individualidad de cada sustanciaparticular.’’

“ “Non in esse libertatem contra fatum, sed pro fato”, dice Campanclla, usando una fórmula de sabor estoico, que se adelanta a Spinoza y Leibniz. En la Teodicea, en efecto, Leibniz identifica la liber-tad con la espontaneidad (es decir, falta de coacción exterior), quesignifica determinación interior: “todo es certero y determinado conantelación, en el hombre tal como por doquier, y el alma humuna esuna especie de autómata espiritual”. ( Teodicée , u, 52; cfr. ni, 289,301 y 310). Esta coincidencia de libertad y destino, o predestinación

que en Leibniz es herencia del agustinismo (como en Campanella) ydel jansenismo (véase P. Ma i i t i n e t t i , La libertó. Milano 1928, págs.231240 sobre Leibniz) además de ser una sugestión de Campanella,no puede considerársela una persistencia del spinozismo, tal comola juzga De Ru c g i e b o (op. cit., 48. y slgs.). El mismo pasaje delPetit dlscottrs de métaphysique, vui: “Cuando uno considere la cone-xión de las cosas puede decir que desde todo tiempo en el alma deAlejandro hay residuos de lo que le pasó y señales de lo que lepasará, antes bien huellas de todo lo que ocurre en el universo”, podíaser suscrito por Campanella.

“ Carta de noviembre de 1686.

ENSAYOS CIÚTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

21




bre el ejemplo del yo, mediante la observación subjetiva,

que nos revela estados interiores de sensaciones, sentimien-

tos e impulsos; debemos por via de analogía comprender lanaturaleza de la mónadas: “C’est partout et toujours la me

me chose, aux degrés de perfection prés.. . Tout comme ici"

en nuestra interioridad. Este fuá justamente el método se-

guido por Campanella, quien al anticiparse a Descartes, lo

mismo que a San Agustín, al mostrar en la autoconsciencia

la primera certeza,33 y hacer ver que la conciencia del yo

siempre incluye, gracias a las variaciones continuas de los

estados interiores, el reconocimiento del noyo,34 agregaba

que en la noción innata del yo tenemos el medio para la

comprensión del mundo. Pues los objetos pueden impresio-

narnos en tanto tienen algo de nuestra naturaleza,35 y de-

ben pues concebirse por analogía con nuestras mismas pri

malidades de potestas, sapientia, am or;30 lo que lleva a un

° Sobre el tema véase especialmente los estudios de L. B l a n c h e t : Campanella, París, 1920 y Les antécedents historiques du “je pense, done je suis”, París, 1920. Véase también el cap. sobre la teoría del conocimiento en mi ensayo sobre Campanella ( Tres filósofos del rena-cimiento: Bruno, Galilei, Campanella [en prensa]).

** He puesto de relieve en el cap. de mi ensayo sobre Campanella,citado en la nota anterior, la diferencia muy importante que debeestablecerse entre él y Descartes en este punto. Campanella muestracómo cada percepción añadida (notitia iüata o addita) al damos laaprehensión de una modificación de nuestra autoconciencia (notitia in-

nata) que sin las modificaciones continuas quedaría oculta (abdita), nosotorga juntamente la noción del yo y del noyo, inseparables.

“ Metaplujsica, lib. vi, cap. 12, art. 5: “Igitur objecta nos moventin quantum habent aliquid nostris.”

* Véase especialmente el libro i de la Metaphysica, donde se esta-blece como principio primero de toda evidencia la presencia de lastres primalidades en nosotros: “nos esse et posse scirc et valle estccrtissimum principium primun”. Y en este principio se coloca el fun-damento de toda ciencia: “certissima principia scientiarum”.

22




pansiquismo metafísico, anticipador de la monadologia

leibniziana.

Además, en Campanella Leibniz encontró, según su expre-sa declaración, al precursor del optimismo de su armonía

preestablecida. En sus Poesías filosóficas y en su Atheismus

triumpliatus Campanella ya había afirmado que el mundo

tiene en su coordinación la perfección de un reloj, donde

nada puede ser eliminado.31 El mal en el mundo no posee

la verdad del ser, sino que solo existe de manera relativa

en las cosas físicas, privativa en las morales y negativa enlas metafísicas.38 Lo que es mal respecto de las cosas par-

ticulares finitas, resulta bueno con respecto del todo, donde

la muerte particular significa perpetuidad de la vida que

pasa a otro ser. El pan destruido por quien lo come, se con-

vierte en sangre y la sangre en carne, etcétera,38 los males

" “El universo está arreglado de manera tan perfecta que si se le

cambiara tan sólo un átomo, se desarreglaría todo, como en un reloj.”Cfr. So l mi, La cittá del sale di T. Campanella, Modena 1904, p. 92de la introducción.

* Atheismus triunphatus, p. 47: “In mundo ergo malum non extatsecundum cntis veritatem sed solum respective in Plrysicis, privativein Moralibus, negative in Metaphysicis. Igualmente Leibniz en suTheodicée, i, 21 sgs., distingue el mal metafísico, moral y físico; yexplica el metafísico por la imperfección de la criatura, es decir, nocomo realidad positiva, sino como limite o no ser, el moral como de-

fectio o falta con respecto del fin ótico para el que el hombre ha sido

creado; y el físico como medio para evitar males mayores o para rein-tegrar el orden mediante el castigo de la culpa. De esta manera,reduciéndose el mal físico al moral y el moral al metafísico, quedaúnicamente este último, que significa la imperfección o limitación ne-cesariamente intrínseca a la criatura (que no puede tener la perfeccióndel creador) y condición indispensable para la variedad de los seresy la armonio del todo, en que la sombra sirve para destacar la luz.

* Cfr. Poeste filosofiche, ed. Orelli, p. 80:Nulla cosa s’annichila per mortcMa si tramuta solo

2 3




relativos a cada ser particular constituyen el camino de la

realización del bien, sirven para la armonía del todo.40 No

sólo en lo que atañe a lo físico, sino también en el campo

moral la fuente del mal se convierte en manantial de bien.

Así el conato de conservación o amor sui, que Campanella,

anticipándose a Hobbes, reconoce como fuente de la volun-

tad de poder, egoísta y codiciosa, causa de luchas y gue-

rras entre los hombres,41 supera según él, sin embargo,

en su verdad más profunda esta desviación hacia la ex-

clusividad particular, y se convierte en conciencia de la so-lidaridad universal.42

Ibíd. p. 76:Cosí el pan duolsi e muore da me morsoPer farsi e viver sangue, e questo io chiero,Poi muore il sangue alia carne in soccorso.

Este traspaso o circulación de la vida (observa Campanella) nodebe confundirse con la llamada metempsicosis; e igualmente Lcibniz

en la Monadologia, 72: “a menudo hay metamorfosis, pero nunca me-tempsicosis ni transmigración de las almas, etc.”.

w Cfr. Atheismus triumphatus, p. 48: “Non datur mors quae sitens, sed solum tramutatio, et respecta! entis particularis est mors, nonDci cui omnia vivu nt.. . Omnes Mortes sunt vita aliaram rerum nascentium, et omnis corruptio est simul generado.” Y Foesie filosofiche,p. 88:

Né a Dio né al Tutto male al mondo premc,Ma si alia parte, donde egli é diverso:E ride al Tutto la parte che geme.

“ “El alma humana es casi infinita in intelligendo et appetendo, yno sabe detenerse en la igualdad y la medida” (Discorsi univcrsali); “quien es dueño del mundo codicia por consiguiente otros mundos”(Diálogo político). Cfr. mi ensayo sobre Campanella (cap. sobre la

política y la utopia de Campanella) en el libro cit. Tres filósofos del renacimiento.

“Post bella multa, gladii vertentur in vomeres, qunndo totusmundus erit christianus” ( Monarchi Alesstae, x, 39). “Toda la repú-blica está fundada sobre la unión de los ciudadanos que se mantienepor el amor y la caridad” ( Dialogo político contro Luterani).

24



Preparada por el vínculo que la providencia divina ha

establecido entre todas las criaturas del mundo aún sinque éstas lo sepan, dicha religio naturalis se hace conscien-

te a lo largo de la escala del amor, que se manifiesta en

plantas y animales como conato de conservación de la es-

pecie, y en el hombre como esfuerzo de perpetuación en

la historia y aspiración hacia Dios, más íntimo en las cria-

turas que ellas en sí mismas.43 Este amor de Dios, que es

contemplación intelectual44 del primer principio interioren todos los seres (o como diría Spinoza, amor dei intéllec-

tualis), engendra para Campanella la fraternidad humana

y universal en todas las cosas, como expresión completa

de la religión natural.45

Estas ideas han influido también en Leibniz. Recuérdese

que la idea de la religión natural es móvil de una de las

actividades más características de su vida, es decir de sustentativas de conciliación entre las iglesias, camino sobre el

cual Campanella también le precediera, aún cuando en

una dirección algo distinta, empeñado en una difusión uni-

versal del catolicismo. En ambos, sin embargo, estas tenta-

tivas se vinculan con la confianza en el poder conciliador

y moralizador de la iluminación y los conocimientos; por

lo que Campanella quería dar a los sabios, a la maneraplatónica, no sólo el gobierno de su Ciudad d el Sol,46 sino

" “Deus intimior careaturis quam ipsae creaturae sibi ipsis.” Alheis- mus triumphatus, p. 27.

*' “Dio contemplando a tutte cose interno” ( Poesie füosofiche,p. 11).

“ “Ma chi alíamor del común Padre aseen deTutti gli uomini stima per fratelliE con Dio di lor beni gioia prende” ( Poesie füosofiche p. 13).

Cfr. también Atheismus triumphatus, págs. 116 y sgs.M "I n un govemo non sari mai crudele né sceUerato né tiranno, uno


2 5




también la dirección espiritual en la monarquía universal

preconizada en varias de sus obras, para realizar la uniónde toda la humanidad. De la misma manera Leibniz, re-

cordando La Ciudad del Sol como antecedente en sus pro-

yectos juveniles de Maguncia,47 aspiraba a esa unificación

del género humano por medio del avance en el conocimien-

to, y para ello trabajó intensamente durante toda su vida en

la creación de academias destinadas a fomentar el adelanto

de la ciencia, y convertirse en centros de propulsión del

progreso intelectual y moral de la humanidad.48Pero si en el pensamiento de Campanella hemos encontra-

do sugestiones de importancia para la formación de la fi-

losofía leibniziana, lo mismo deberemos decir respecto del

pensamiento de Ciordano Bruno. Con razón afirmó Dilthey

que la metafísica de Leibniz “se encontraba en la misma

dirección en que la habían buscado Bruno, Galileo, Kepler

y Descartes: un universo, homogéneo en todas sus partes;

ligadas por un conjunto de leyes que lo regían todo, pero

mantenidas en íntima coherencia por un sentido que las

unía en la armonía cósmica.49 Contra el antropocentrismo

que tanto sá", asi se expresa en la Ciudad del Sol, hablando del Metafísico, supremo jefe del gobierno o principesacerdote.

” Cfr. D i l t h e y , De Leibniz a G oethe, p. 36 sigs.“ Ver D i l t h e y , op. cit. los caps, del ensayo Leibniz tj su tiempo

referentes a las asociaciones científicas y Academias (cap. m de la

primera parte), al humanismo alemán (iv) y a Leibniz organizador(cap. i i de la segunda parte). Hay que poner de relieve que entrelos precursores de Leibniz en este campo se cuenta a Valentín Andreae,traductor e imitador de Campanella, que habia contribuido con Adamiy Bezold a introducirlo en Alemania.

* D i l t h e y , op. cit. pág. 28. La importancia de Bruno como pre-cursor de Leibniz ha sido afirmada también por C. E. Ba r i é , L o spi- ritualismo delTessere e Leibniz, Padua, 1933, cuyo primer capitulo llevael titulo: Giordano Bruno, il precursore. Pero los puntos indicados con-cretamente por Ba r i é se limitan a la idea de la mónada como centro

26



anterior, agrega Dilthey, “y de acuerdo con los grandes

pensadores a partir de Giordano Bruno, veia Leibniz elsentido del universo en que estuviesen realizados en él to-

dos los grados de la fuerza, de la vida, de la perfección y

de la felicidad. De esta suerte, es como el universo resulta

para él la expresión de la infinita perfección del ser divi-

no”.»0Para Leibniz, como ya para Bruno, esta idea de la uni-

dad y homogeneidad del universo y sus leyes, que se mani-fiesta en la multiplicidad infinita de los grados de perfec-

ción, junto con la exigencia de la infinitud de la creación

en correspondencia con la infinitud del creador, colmaban

la intuición del universo de una plenitud de contenido des-

conocida para los antiguos, quienes (dice la Teodicea) no

poseian esta nueva imagen, según la cual existen muchas

tierras con el mismo derecho que la nuestra a ser habita-das por seres racionales. En esta imagen (según se expresa

en el prefacio de la Teodicea) toda belleza no es más que

un reflejo de los rayos que parten de Dios; y ya Bruno

decia: “Dios, la infinita belleza y esplendor, resplandece

y está en todas las cosas.” 61 “La totalidad de las cosas o

mundo (agrega Leibniz) es el proceso en que se despliega

Dios”, en la misma línea en que Nicolás de Cusa y Gior-

dano Bruno declaraban que era la explicatio de la compli-

catio divina. “El universo, pues (concluye Leibniz), es in '

finito. Y con toda su variedad uno: armonía”; 58 habiendo

de vida cerrado en sí mismo, a las explicaciones relativas al nacimientoy la muerte, a la idea de la armonía universal y a la importancia atri-buida a la matemática como método en filosofía.

“ Op. cit., pág. 28." Cfr. CU heroici furorí, en Dialoghl moráli, ed. Gentile (Tomo u

de los “Dialoghi italiani"), p. 406." Cfr. D i l t h e y , op. cit., p. 75.

ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

27



escrito ya Bruno “el universo, pues, es uno, infinito. . . Es

todo y por lo tanto es uno: el universo es uno”. 83

Claro es por lo tanto que todas estas ideas proceden de

Giordano Bruno; y aún cuando tengamos que admitir que

al haber sido anticipadas en parte por Nicolás de Cusa, y

aceptadas, además, por Galileo, Kepler, Descartes y to-

da la nueva ciencia y la nueva filosofía, podían haber lle-

gado a Leibniz también por otro camino, hay que admitir

que no puede carecer de significado el hecho de ser tan pa-

recida a la de Bruno la manera leibniziana de expresar estasideas. Además la deuda señalada de Leibniz hacia Giordano

Bruno está confirmada por los múltiples aspectos en que

encontramos una coincidencia entre sus pensamientos.

Uno de estos aspectos, de menor importancia y sin em-

bargo digno de consideración, en el que coincidió la acti-

vidad de ambos, es la notoria preocupación intensa y cons-

tante con que se dedicaron a la llamada arte combinatoria.

Este arte, creada por Raimundo Lulio, a la que Leibniz

dedicó una larga serie de obras (en parte inconclusas) a

partir del De Arte combinatoria, escrito a los veinte años,

en 1666, había sido ya uno de los objetos preferidos de la

actividad literaria de Bruno en sus múltiples obras lulianas,

con las que se vinculaban también las mnemotécnicas. Al-

gunas de estas obras de Bruno, publicadas justamente en

Alemania, en Wittemberg,64 Praga,65 y Francfort,60 y qui-zá las publicadas en París,57 podían haber llegado muy fá

“ De la causa (tomo i de la ed. Gcntilc de los “Dialoghi italiani”:dialoghi metafisici), p. 239 y sig.

** De lampade combinatoria lulliana, 1587; De progressu et lampada venatoria logicorum, 1587.

• De speciemm scritlnio et lampade combinatoria R. Lulli, 1588.** De imaginum compositione, 1591; Artificium perorandi, 1612.

De umbris idearum, 1582; Cantas circaeus, 1582. Otras además


2 8



cilmente al conocimiento de Leibniz. Tal como Lulio y

Bruno, también Leibniz, en su arte combinatoria, parte dela formación del alfabeto lógico, o sea la representación

de los conceptos elementales (sujetos y predicados) mediante

letras, cuyas combinaciones sirven luego para construir el

sistema de las relaciones entre ideas, inspirándose en la

convicción platónica de que así pueda reconstruirse el sis-

tema de la realidad; de modo tal que el arte combinatoria

debería convertirse en venatoria, es decir, en método de in-

vención y descubrimiento científicos.

La importancia fundamental que tenían en este arte las

definiciones, imponía a Leibniz el análisis riguroso de los

conceptos y exactitud en las definiciones; y a pesar de re-

sultar ilusorio su plan de crear por esta via un lenguaje

simbólico universal (charateristica universalis), sin embar-

go Leibniz, llevado por el ejemplo de Tartaglia, Cardano

y Pascal a intentar las aplicaciones matemáticas de la com-binatoria, pudo pasar de las elaboraciones infecundas de

Lulio y Bruno a su fecundo descubrimiento del cálculo

infinitesimal y a la creación inicial de la lógica matemáti-

ca. Pero es sobre todo en la concepción monadológica —por

la que se caracteriza la metafísica leibniziana— donde las

sugestiones procedentes de Bruno han jugado un papel más

habían sido publicadas en Londres en 1583: Ars reminiscendi; Trlginta sigillorum explicado; SigiUus sigülorum. Y otras por fin habían quedadoinéditas, siendo publicadas hacia fines del siglo xix: Animadversiones circa lampadem lullianam; Lampas triglnta statuarum; Medicina lu-lliana. En lo que se refiere a Leibniz véase especialmente la importan-te obra de L. Co u t o u r a t , La logique de Leibniz d'aprés des docu ments inédits, Faris 1901, cuyos nueve capítulos exponen: 1) la silo-gística, 2 ) el arte combinatoria, 3) las tentativas para fundar unalengua universal, 4 ) la característica universal, 5 ) la enciclopedia,

6) la ciencia general, 7) la matemática universal, 8) el cálculo lógico,9) el cálculo geométrico.


2 9




importante. Lo cierto es que no puede documentarse median-

te declaraciones expresas de Leibniz su deuda hacia el filó-

sofo nolano, y algunos historiadores como Hóffding68 hanopinado que la sugestión del nombre mónada provino del

químico místico Van Helmont el joven. Sin embargo, el

silencio de Leibniz acerca de Bruno puede explicarse muy

bien por su prudencia ya que asimismo intentó ocultar sus

relaciones con Spinoza; por otra parte se debe hacer notar

que las obras de Bruno que presentan la concepción del

mundo, formado este por sustancias simples mínimas o mó-

nadas, todas animadas y armonizadas por Dios, mónada delas mónadas,60 son los dos poemas De mínimo y De mo-

nede, publicados con un tercero De inmenso et innumerdbilis

en Alemania (Francfort, 1591)60 y que las semejanzas de

ideas, e incluso de imágenes y expresiones, entre Bruno y

Leibniz en lo tocante a la Monadología, son tan grandes

como para ño poder explicarse mediante coincidencias pu-

ramente accidentales.La concepción monadológica de Bruno representa la con-

clusión final de todo el proceso de superación terminante

del materialismo, realizado por él mediante el desarrollo

de la intuición neoplatónica del alma universal presente

tota in foto et in q m libet totius parte.01 Por esta omnipre

“ Historia de la filosofía moderna: en la ed. italiana ver tomo i,pág. 330.

" Cfr. B r u n o , De mínimo i, cap. i, p. 7: “Deus est monas, omniumnumerorum fons, simplicitas omnis, magnitudinis et compositionissubstantia et exccllcntia super omne momentum, innumcrabile, inmensum.” Ibid. cap. 4, p. 17: "Deus est monaduni monas”. Ibidem, cap. 4, verso 16: "Simpliciter tándem monadum monas una reperta est.”

“ Para un análisis cuidadoso de estos poemas véase: F e l ip e To c c o ,

L e opere latine di Giordano Bruno esposte e confróntate con le ita-liano, Firenze 1899.

“ Esta idea de la omnipresencia total del alma universal —cuya

3 0




senda de alma universal, tanto en Bruno como luego también

en Leibniz,82 cada cosa es espejo del universo, cada ser

es un microcosmos: "en cualquier cosa (dice Bruno), porpequeña que sea, puedes intuir un mundo”; 03 “en cada

hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un uni-

verso”. 0* Afirmada así la presenda del alma universal, la

aceptación del atomismo lucreciano ya no significa para

Bruno aseveración de los "impíos elementos democríteos”, 05

fórmula en Bruno procede de la virgiliana (totam infusa per artus —

Mens agitat molem, et toto se corpore miscet; Eneida, vi, 726)— hasido desarrollada por Bruno especialmente en el segundo diálogo De la cam a, principio et uno, donde se explica que el alma universal no estápresente en el todo y en cada parte de manera extensa o corpórea,sino espiritual, sirviéndose del parangón de una voz que está toda, entoda una pieza y en cada parte de ella. En el De umbris idearum elparangón usado había sido el de la luz del sol: ambos sin embargo,de procedencia plotiniana.

" Cfr. Monadología N® 56 : " .. .c a d a sustancia sim p le... sea unespejo viviente y perpetuo del universo”. Ibid. ^ 8 3 : “ . .. la s almas engeneral son espejos vivientes del universo de las criaturas”. Teodicea,5 130, 147, 360.

w SigÜlus sigillorum, n, 3: “en quacumque re etiam exigua et abscissa, mundum, nedum raundi simulacrum, valeas intueri”. Por esoBruno afirma además que “cualquier menudencia, por insignificante ydespreciable que sea, en el orden del todo y universo resulta de lamáxima importancia” (S paccio della bestia triunfante, en ed. Centilc

u. 74).** Cfr. Spaccio della bestia trionfante (“Dialoghi”, ed. Centile, n,

12): “in ogni uomo, in ciscun individuo si contempla un mondo, un,universo”. En Sigillus sigillorum, lugar citado, y en De la causa (i,182) se agrega la idea de la vinculación de cada cosa con todas lasdemás, que significa la presencia de todas en cada una (quodlibet in quolibei), según la expresión de Anaxágoras a la que Bruno da unnuevo significado. Esta misma idea la expresa también Leibniz en la Monadología en el recordado N® 56 y 61, donde vuelve a citar

el antiguo aforismo de la conspiración universal (íbuirvoict xkvra) mencionado igualmente en el prefacio de los Nouveaux Essais.

* Cfr. De inmenso, v, 3®, 36.

3 1




pues el átomo o mínimo metafísico queda convertido en

centro de fuerza y percepción, es decir, en mónada o sus-

tancia simple, 00 que forma los compuestos por agregación

o aglomeración,07 siendo ella unidad indivisible como el

punto geométrico, y por lo mismo, como luego repite Leib

niz,08 naturalmente indestructible.00 De la misma manera

se anticipa Bruno a Leibniz al negar que la sustancia simple

pueda de alguna manera ser penetrable,70 o como dirá

Leibniz, tener ventanas a través de las cuales pueda entrar

o salir algo.71

De esta manera ya para Bruno “todas las cosas tienenen sí alma y vida”:72 piedras, plantas y animales; y hay que

estar ciego para no verlo, mientras que siendo nosotros

“ De mínimo, i, 2®, 5: ‘‘Mínimum substantia rerum e s t . . . Hiñemonas, hiñe atomus."

" De mínimo, i, 3®, 50. Idénticas ideas son expresadas por Leibnizen la Monadología, Ns. 1 a 3.

“ En Monadología N® 4.

" De mínimo, i, 3®, 22 y sig.: “Substantia... quam non disciendetnaturai ulla potestas... extat... inmota omnimo rerum substantia sim-ples”. Cfr. Monadología N® 4. Leibniz vuelve a repetir el parangóneon el punto geométrico para explicar también la posibilidad de quela mónada sea centro de infinitas representaciones, tal como el puntoes centro de intersección y raíz común de lineas y figuras infinitas.Esta imagen, por cierto de característica plotiniana, tenía sin em-bargo antecedentes en Aristóteles (De anima iu, 2, 427a) y en elcomentario de Alejandro de Afrodisia. (Cfr. mi estudio: La teoría del sentido interior en San Agustín y sus antecedentes griegos, en “Insu-

la”, Buenos Aires, 1942.)™De mínimo, i i , 9®, 19: “Ulla quae non sunt cuiquam penetrabasorte.”

" Cfr. Monadología, N® 7. Y en Petit discours de Metaphysique, 26(Gerhardt vi, pág. 451): “Naturalmente nada entra dentro de nuestroespíritu desde fuera, y es una mala costumbre la que tenemos de pen-sar como si nuestra alma recibiese algunas especies mensajeras, y comosi tuviese puertas y ventanas."

" De la causa, ed. Gentile, i, 182.

32



parte de la naturaleza, podemos estudiarla en nosotros mis-

mos. 73 No existe ser desprovisto de sentido y conocimiento,

en razón de la participación de todos en la fuerza divina; sibien aquellos pueden ser oscuros van acompañados de ten-

dencias que determinan el desarrollo de su contextura y

acción orientados hacia la propia conservación, comenzan-

do por la gota que tiende a volverse esférica con este fin,

y la paja que se contrae para huir del fuego. Sólo una fi-

losofía grosera (dice Bruno) no lo entiende;74 y llega

hasta admitir un espiritu en los minerales (el llamadoelixir de los alquimistas),75 es decir, lo que denominará

Leibniz luego “la entelequia dominante” en cada cuerpo.70

Dicha entelequia es considerada a veces por Leibniz como

fuerza activa 77 o motora, frente a la materia primera, con-

siderada por él como fuerza pasiva o de resistencia (impe-

netrabilidad e inercia); la unión de ambas constituirá la

materia segunda o cuerpo, en su actividad e individualidad

físicas. Pero esta dualidad de potencias activa y pasiva, o

materia y alma, ya se encontraba en Bruno,78 reducidas a

” De monede, i, versos 83 sigs.” Summa lerminorum metaphysicorum, pág. 496 ed. Gfrorcr: “ñe-

que enim sinc aliquo scnsu vel cognitione ( quum rudius philosophantesnon percipiunt) vel ipsae aquae guttae in rotundum et in sphaeram,quo pro viribus conserventur, conglobantur, etcétera".

" De monede, v, p. 397.

" Cfr. Monadología, N° 70.” La distinción entre la fuerza activa (o entelequia dominante) y

la mayoría pasiva (resistencia y masa) en Leibniz ha sido puesta derelieve especialmente por B. Ru s se l l , A critical exposition of the phi~ losophy of Leibniz, 1900, pág. 85, al mostrar la existencia de cincodistintos conceptos de materia en la filosofía leibniziuna. Oportuna-mente De Ru c c i e r o , op. cit., pág. 93 sigs., ha vinculado estas diferen-cias con el proceso genético y el desarrollo progresivo de la metafísicaleibniziana.

" De la causa, i, 197 y sigs.: “é necessario conoscere nella natura


33



unidad en su mutua implicación e inseparabilidad, y que

resultan por lo tanto “bajo todo aspecto una misma y única

cosa”. 70 De la misma manera niega Leibniz la existenciaen la naturaleza de almas separadas o sin cuerpo, y toda

idea de generación y muerte absolutas;80 admitiendo en

cambio el flujo perpetuo, tal como Bruno lo concebia en

una incesante transformación, por la que cada ser, gracias

a la voluntad de la naturaleza, pueda realizar todas las in-

finitas formas en la infinitud del tiempo.81 “Nosotros mis-

mos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y volve-

mos; y no hay cosa nuestra que no se tome ajena, ni tampoco

cosa ajena que no resuelte nuestra”; 82 y el alma cumple sin

cesar un trabajo de aglomeración y desintegración.83

Sin embargo, ni Bruno ni Leibniz admiten la posibilidad

de dos formaciones iguales, el principio de las diferencias

indiscernibles se afirma con igual fuerza en ambos. No nece-

sitaba, pues, Leibniz la sugestión de la princesa Carlota

Sofía, en cuyo parque no pudo hallarse dos hojas perfecta-mente iguales, porque, exclusión hecha deSéneca,84 podía

doi geni di sustanza, l’uno che é forma e l’altro che é materia: perchéé necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale é la potenzaattiva di tutto, e ancora una potenza e un soggetto nel qnale non siaminor potenza passiva di tutto”.

™De la causa, i, 211. ,*° \lonadología, números 72 y 73.M De la causa, i, 223; Cena tlélle Cenen, i, 113.■ Cena delle Ceneri, i, 114." De mínimo, I, 39, pág. 13." Sé n e c a , epístola 113, N9 16: "Entre las otras cosas por las cuales

es admirable el ingenio del artífice divino, creo también que hay queprestar atención a la siguiente: que en tan gran número de cosas, nohuya caido nunca en la identidad: aún los que parecen semejantes,son diversas si se las confronta. Ha creado tantas especies de hojas, y no existe una sola que no se halle señalada y diferenciada por unacaracterística propia; tantos animales, y sin embargo nunca coincide


34



encontrarla repetidas veces en De mínimo y De rnonade

de Bruno: “no hay en el infinito universo dos pesos, dos

longitudes, dos sonidos, dos armonías o medidas, dos movi-

mientos o partes de movimiento iguales”; 88 y en cada espe-

cie están representadas todas, gracias a la diversidad de los

individuos, de los cuales tampoco pueden encontrarse dos

iguales.80

Esta infinita diversidad constituye para ambos la condi-

ción de la perfección del universo. La armonía y concordia,

para Bruno, precisa multiplicidad y no solamente unidad;diferencia y oposición, no pura igualdad. Sin duda los con-

trastes y las luchas pueden engendrar dolores; pero esto no

significa imperfección o mal absoluto. “El mal (dice Bruno)

mirado desde el punto de vista de la eternidad, queda en-

tendido como bien o como guía hacia el mismo”; 87 la luz

resplandece en las tinieblas solamente, y si falta uno de

los contrarios el otro no tiene relieve;88 y si no hubieranecesidad, insatisfacción, inquietud no habría progreso hu-

mano ni creación del mundo de la cultura.80 Con esto se

totalmente la forma de uno con otra, diferenciándose siempre en algo.Por sí mismo quiso que las cosas distintas fuesen también diferentes ydesiguales.” Cfr. también C ic e r ó n , Académicos priores, i i , 85 (ecode teorías estoicas): “No hay un cabello, no hay un grano que sea

igual en todo a otro.”* De mínimo, u, verso 48 y sigs.:“Non sunt dúo pondera, longa,Voces, hamioniae, numeri exaequata per omne;motus nec dúo sunt, motus partesve per omneaequales.”

" De monude, i, verso 198: “nec dúo comperias paria”." De gU heroici furori, ed. Gentile, u, 335.“ De monade, i, I®, pág. 332 sigs." Spaccio delta bestia trionfante, n, 143 y sig.: “Or assendo fra

esi (uomini) ventati le industrie, scoperte la arti; e sempre di giomo


3 5




afirma el optimismo de Bruno, y así como en otros aspectos,

aun en éste, debe considerárselo precursor de Leibniz.00

Con lo dicho queda, pues, evidenciado que las ideas fun-

damentales mediante las que Leibniz llegó a construir su

metafísica y —según expresa en una carta suya de 1697— a

sentirse por primera vez satisfecho en la elaboración del

Petit discours de tnétaphysique (1685), procedían del neo-

platonismo renacentista, de Nicolás de Cusa,*1 Bruno y

Campanella.

La gran empresa filosófica de Leibniz, determinante desu posición en la historia del pensamiento, y de múltiples

influjos en los desarrollos ulteriores de las corrientes filo-

sóficas, ha sido justamente la unificación de las sugestiones

neoplatónicas con las de la nueva ciencia física y de las

nuevas intuiciones matemáticas.

La tendencia general de la nueva ciencia, desde Leo-

nardo y Benedetti y más aún desde Galileo y Kepler en

adelante, habíase orientado hacia la concepción mecánicadel universo: de todo el universo, unificado sin distinción de

cielos y tierra, e inmensamente ampliado por Bruno en su

desarrollo coherente del sistema astronómico copemicano

y de las intuiciones filosóficas de Nicolás de Cusa.

Descartes sistematizó luego teóricamente la concepción

in giomo, per mczzo de l’egestade, dalla profunditá deH’mtcIIetto ama-no si eccitano nove e maravigliose invenzioni.”

w No podemos detenemos a poner de relieve otras afinidades:sin embargo, merece ser mencionado el esfuerzo de Bruno para funda-mentar su filosofía en ideas y pruebas matemáticas (especialmente geo-métricas): evidente herencia del neopitagorismo, pero influida tam-bién por las investigaciones matemáticas del Renacimiento.

“ Sobre el influjo de Nicolás de Cusa véase: R. Zimmeh ma n n , Der Karden. N. Caúsanos ais Vorganger Leibnizens, Wiener Akad. d.Wissensch., 1852.

36



mecánica aplicándola aún a la vida orgánica y a las acti-

vidades animales, fundamentándola en el principio de la

indestructibilidad e invariabilidad total del movimiento. Sin

embargo, en la concepción cartesiana del mundo corpóreo

como pura extensión, toda igual, con lo que pretendía Des-

cartes reducir su física a geometría pura,02 quedaban sin

explicación el movimiento y la variedad de las cosas, tal

como lo ponía de relieve Spinoza en una carta a Tschim

haus (15 de julio de 1676) y en una entrevista con Leibniz,

mostrando la necesidad de un principio de actividad internacomo principio de la física.03

En esta misma dirección, es decir hacia una consideración

de la energía causal, se orientaban ya las investigaciones de

Galileo sobre el movimiento uniformemente acelerado de

* "M a physique n’est autre cliosc que géometrie” (Lettre du 27 juillct 1638), en O cu ores, d. AdamTannery, n, 268.

" Carta N° 83 (tomo n, pág. 257 de la ed. Van Vloten et Land ):"por lo que me preguntas, si mediante el concepto sólo de la exten-sión pueda demostrarse a priori la variedad de las cosas, yo creo ha-ber mostrado claramente que eso es imposible, y que Descartes por lotanto ha definido mal la materia por la extensión, sino que ella debeexplicarse por un atributo que exprese una esencia eterna e infinita”.La entrevista de 1676 con Leibniz acerca de las imperfecciones de lasreglas cartesianas del movimiento y otros datos (cfr . B r u n sc h vic c , Spinoza et ses contemporains, Paris 1923, pág. 269272) muestran queel mencionado “atributo que exprese una esencia eterna e infinita”

debía ser para Spinoza un principio de actividad intema que implica-ra el esfuerzo para durar. Esta idea pasa a Leibniz: Lettre sur la ques- tion si Yessence du corps consiste en Yétendue, 1691: "Si la esenciade los cuerpos consistiera en la extensión, ésta debería explicar porsi sola todas las propiedades corpóreas; pero no explica la inercianatural por la que un cuerpo se resiste al movimiento, de maneraque hay que emplear cierta fuerza para iniciarlo. Si hubiera en elcuerpo únicamente extensión, ésta seria indiferente al cambio. Estomuestra que en la materia hay algo que no es de orden puramente

geométrico, sino metafísico, es decir, una sustancia, una acción, unafuerza.”


37



los cuerpos, explicado, mediante la gravedad como una

fuerza continua, que comunica al cuerpo que cae un míni-

mo infinitesimal de movimiento en cada fracción infinitesi-mal de tiempo, lo que además de contradecir la fórmula

cartesiana de la conservación del movimiento (como hacía

notar Leibniz), significaba buscar en la fuerza la explica-

ción del movimiento y sus leyes, y distinguir al mismo tiem-

po la fuerza, que se conserva igual, del movimiento que ad-

quiere aceleración. ®3b‘* Como un requisito de estas expe-

riencias de Caldeo (dice Brunschwicg: Las etapas. . . ,

p. 248) la noción leibniziana de fuerza no entra en la mecá-

nica desde fuera, sino que nace en el terreno mismo de la

ciencia. Por otro lado la idea del conato, aceptada igualmen-

te por el materialismo de Hobbes, el atomismo de Gassendi

y el monismo de Spinoza, estimulaba a complementar la

consideración de las energías en acto con la de las virtuales.

Había, pues, todo un conjunto de motivos para desplazar

el centro de la teoría mecánica de la idea de movimientoa la de fuerza, y sustituir la ley cartesiana de conservación

del movimiento por la de conservación de la energía, anti

" bl* Leibniz (anota B b u n s c hw i c c ., Las etapas de la filosofía matemát., págs. 246 y sigs.) lia repetido muchas veces la demostración delcontraste en que se encontraba la fórmula cartesiana de la conserva-ción del movimiento con las leyes de la caida de los cuerpos, queGal i leo había obtenido por vía experimental (que no era solamente ob-servación y experiencia, como dice Brunschwicg, sino también deduc-

ción: efr. mi ensayo sobre Gallleo en Tres filósofos del renacimiento). Brunschwicg cita especialmente la Réplique de C. G. Leibniz a Yabbé Conti, 1687 (ed. Gerhardt, i i i , págs. 45 y sigs.) donde Leibniz atri-buye el error de Descartes a la tendencia a generalizar la solución delcaso más simple. Además las investigaciones de Galileo acerca del mo-vimiento acelerado han influido aún en el desarrollo del cálculo infini-tesimal y en la revisión de toda la mecánica de Descartes efectuadas porLeibniz. Cfr. Brunschwicg, Las etapas, etc., cap. "El cálculo infinite-simal y la mecánica", págs. 244 y sigs.


38



cipándose en un siglo y medio a Robert Mayer, Joule, Col

ding y Helmholtz. A lograr esta superación que constituye

una de las glorias de Leibniz, contribuyeron juntamente

la metafísica neoplatónica del Renacimiento y la nueva

ciencia.

Pero el problema filosófico más grave planteado por el

cartesianismo con su concepción mecánica del universo,

era sin duda el de la relación entre los actos del espíritu y

los movimientos del cuerpo. Más exactamente, dos proble-

mas estaban implicados en este punto. Uno era como podíaconciliarse con la necesidad mecánica y la invariabilidad

de la suma total de los movimientos en el universo, la exis-

tencia de una actividad libre de los espíritus, que al pre-

sentarse como causa de movimientos voluntarios espontá-

neos, es decir independientes de la pura causalidad mecá-

nica del mundo físico, parecía alterar con su intervención

la inalterable suma total de los movimientos universales;04o por el contrario, si se la quería encuadrar en el mecanis-

mo físico universal y someterla a la necesidad determinista

como lo hizo el materialismo de Hobbes, parecía perder

toda espontaneidad en la férrea cadena de la causalidad

mecánica total.05

Y otro problema era el de como podían dos sustancias

M En su tratado sobre Las pasiones y en alguna carta (Cfr. L i ahd , Descartes, págs. 262 y sigs.) Descartes admitía que el alma por suvoluntad podía determinar movimientos de la glándula pineal paraprovocar impresiones deseadas por ella. “La volonté a la forcé de faire que la glande se meut, etc.” “L’áme a quelquc forcé pour changer, etc.”

“ Véase especialmente de Ho bb e s el escrito Of liberty and necessity y toda la polémica con el obispo Bramhall (The questions concerning liberty, necessity and chance: tomo v de English Works, ed. Molesworth). Véanse los estudios ya citados de F. T o n n i e s , Anmcrkung, üb.

d. Philos. d. Hobbes y el cap. xiv de mi libro La morale di Hobbes, Padua 1903.


39




que no tenían nada de común, por ser pura extensión la una

y mero pensamiento inextenso la otra, comunicar entre ellas

en un intercambio de acciones y reacciones. Según la ob jección de Spinoza, Descartes “había concebido la mente

tan distinta del cuerpo, como para no poder asignar nin-

guna causa particular ni de la unión entre ellos ni de la

propia mente, quedando pues obligado a recurrir a la cau-

sa universal, es decir, a Dios”.06

Ese recurso de la intervención de Dios trataba de supe-

rar lo inconcebible de la interacción entre las dos series de

hechos (corpóreos y espirituales) carentes de toda comu-nión mutua, sustituyendo la causalidad recíproca por la

dependencia de ambas series con respecto a una causa úni-

ca superior. Descartes había delineado someramente en sus

cartas esta mediación divina, como predisponiendo la co-

rrespondencia mutua entre fenómenos interiores y exterio-

res, a fin de que se realizaran á Vocasión unos de otros; lo

cual era una mezcla de ocasionalismo y armonía preesta-

blecida, en forma germinal.07

“ Ethica, parte v, prefacio. Véase también la observación de la 4*carta de Spinoza: "cuando dos cosas no tienen nada de común, no pue-de una ser causa de la otra pues no habiendo en el efecto nada queestuviera ya en la causa, todo lo que está en el efecto habría surgidode la nada".

” L i a r d , Descartes, París 1903 (págs. 260 y sigs.) ha llamado opor-tunamente a atención sobre las anticipaciones del ocasionalismo y ar-

monía preestablecida que se encuentran en las cartas ( in, 21 0 ed. Gurnier: carta a la princesa Elisabeth; Lettres x, 96, ed. Cousin) y eltratado sobre el hombre (Traité de Vhomme, rv, 761 ed. Cousin) deDescartes; pero parece distinguir los pasajes que esbozan la teoríaocasíonalista (en las cartas) del otro que afirma la predeterminaciónde una correspondencia entre estímulos nerviosos y sentimientos delalma, establecida por Dios al unir cada alma a cada cuerpo (Traité de Thomme cit.). Sin embargo, también en las cartas se habla de unapresencia innata de ideas y sentimientos en el alma y de una "facultó

40




El ocasionalismo, luego, desarrollado en forma sistemá-

tica por Cordemoy, De la Forge, Régis y sobre todo por

Geulincx y Malebranche, afirmando que únicamente Diospuede ser causa verdadera, mientras las cosas creadas y los

seres naturales pueden ser solamente ocasiones para la

intervención divina, quería salvar con la mediación de Dios

el abismo que dividía el cuerpo del espíritu humano en el

cartesianismo. Sin embargo, de esta manera por un lado la

actividad divina parecía urgida incesantemente por el mun-

do a una intervención infinitamente múltiple y pequeña;

por otro lado, siendo Dios el productor directo y efectivo

de cada movimiento corpóreo y de cada hecho espiritual,

no solamente quedaba excluida toda acción recíproca en-

tre las dos seríes paralelas, sino también toda cadena de

continuidad causal interna en cada una; y no había ya

tampoco causa ocasional exterior a Dios, constituyendo siem-

pre su acción de cada momento la verdadera ocasión para

su acción sucesiva, dentro /le la misma serie no menos queen la otra.

Y además, al reducir nuestro conocimiento de la natura-

leza a una recepción directa de la acción divina, ya no se

necesitaba el mundo material extenso, o de otra manera (se-

gún objetaba a Malebranche su discípulo Mairan) había

que incluir la extensión en la esencia de Dios. Eran los dos

naturelle qu’a l’áme de les formes en ce tempsláplutót qu’en un autre”(es decir, en ocasión de los correspondientes hechos corpóreos); yesta facultad es una evidente predisposición establecida por Dios, asicomo lo explica más claramente la carta a la princesa, donde habla delorden preestablecido por Dios y de la preciencia divina (que espredestinación): "C cst Dieu aussi qui a disposé toutes les autres chosesqui sont hors de nous pour faire que tels ou tels objets se présentassenta nos sens á tel ou tel temps, á f occasion desquels i¡ a su que notrelibre arbitre se déterminerait á telle ou telle chose.”

41




caminos recorridos uno por el monismo panteísta de Spinoza,

que convertía pensamiento y extensión en atributos para-

lelos de la única sustancia divina, y otro por el inmaterialis-

mo de Berkeley, que aún habiendo tomado como punto departida el empirismo, desembocó en el idealismo subjetivo.

Así, con Berkeley el fenomenismo realista, que se manifesta-

ba en la teoría ocasionalista, se convertía en fenomenismo

idealista, y se enfrentaban de esta manera las dos formas

de fenomenismo que los críticos modernos, de Windelband 08

a Barié ,,n y Heimsoeth,100 ponen en tela de juicio cuando

se trata de definir el fenomenismo de Leibniz.La teoría de Leibniz, de la armonía preestablecida, puede

parecer un desarrollo del germen contenido en las someras

indicaciones de Descartes acerca de la correspondencia pre-

dispuesta por Dios entre los hechos corpóreos y espirituales,

y una superación de las dificultades inherentes al ocasiona-

lismo, lograda con aceptar de éste la idea de remitirse a Dios

en lo que respecta al orden universal y la correspondencia

mutua entre hechos físicos y psíquicos, pero no en el sentidode una intervención continua ocasional, sino de un acto úni-

co originario, creador y regulador armónico de todos los

desarrollos sucesivos, universales e individuales.101

* W. W in d e l ba n d , Ceschichte der neu. Philosophie, cfr. en 5*. ed.(1911) el cap. sobre Leibniz.

" G. E. B a r ie , La spiritvalitd dell'essere e Leibniz, cit.II. He im so e t h , Die Methode der Erkenntniss bei Descartes und

Leibniz, 1914.““ Antes de llamar esta teoría con el nombre definitivo de "armo-

nía preestablecida”, Leibniz habíala denominado "hipótesis de conco-mitancia” (Cfr. Specimen inventorum en ed. Gerhardt vn, 313), sir-viéndose del ejemplo de los relojes que sincronizan sus movimientos.El nombre de “armonía" se encuentra aplicado primeramente a Diosmismo ("armonía universal”) en una carta al duque Juan Federico(Cerhardt, 61) y luego a la coincidencia de fenómenos corpóreos y

42



Sin embargo la armonía preestablecida de Leibniz, así co-

mo lo ha puesto de relieve Boutroux,102 no se limita al pro-

blema de las relaciones entre espíritu y cuerpo, sino que am-

plía ese problema hasta convertirlo en el problema de todas

las relaciones entre todos los seres y los acontecimientos del

universo. Esta ampliación había sido preparada en parte

por el ocasionalismo, que planteaba de manera universal el

problema de la causalidad, reduciéndola a la acción de Dios;

pero Leibniz, con la vinculación que establece entre armonía

preestablecida y monadología, se muestra influenciado por

todo un conjunto de sugestiones múltiples. Confluyen en laformación de su metafísica las corrientes de la filosofía an-

terior y contemporánea, juntamente con las nuevas inves-

tigaciones lógicas y matemáticas, mecánicas y psicológicas,

en las que el mismo Leibniz abre nuevos caminos.102*'"

Las interpretaciones unilaterales, que han tratado de de-

rivar la metafísica de manera exclusiva de una u otra de

esas fuentes, filosóficas y científicas, son contrarias a la pe-culiaridad del espíritu leibniziano, eminentemente sincretis

ta, que utiliza para la formación y confirmación de su teoría


espirituales, como de voces del coro o instrumentos de la orquesta, enuna carta a Amauld de octubre de 1687 (Gerhardt, u, 95).

101 La monadologie, 3V ed. 1930, p. 50. Cfr. también De Ru g c i e b o ,

op. cit., 68. El problema de la monadologia significa un cambio de laidea cartesiana de sustancia, con la sustitución del dualismo de cuerpoy espíritu por un monismo cualitativo de sustancias todas espirituales.

i™bu g n j0 (jUe loca a i¡is investigaciones matemáticas especialmen-

te, dice Brunschwicg, Las etapas, etc., p. 259: “La osadía del pensa-miento metafísico que no conoce limites ni obstáculos, se apoya conuna precisión y una ingeniosidad admirables sobre la analogía de losdescubrimientos técnicos. Después del pitagorismo y el platonismo, des-pués de los sistemas de los cartesianos, el leibnizianismo ofrece unaforma nueva, no menos fecunda, no menos completa, de la filosofía

matemática.”

43




todos los elementos, cualquiera sea su procedencia, que pue-

dan servirle útilmente. Por eso las clásicas reconstrucciones

de Kuno Fischer103 y de Boutroux,1<Masí como las recientesde Mahnke106 y De Ruggiero,100 tienen en su orientación

unitaria y sintética, un carácter mucho más leibniziano que

las interpretaciones esencialmente lógicomatemáticas de

Russell , ím Couturat108 yBrunschwicg,109 contra las que han

reaccionado Kabitz110 y Barié,l1J o la interpretación lógico

funcional de Cassirer,112 o la puramente spinoziana de

Piat,U3 o la religiosa —escolástica para unos, mística para

otros— de Baruzi,11* Petersen,115 Schmalenbach,110 Heim

ln Ku n o F is c h e r , “G. W. Leibniz und seine Schulc” en Geschichte der neuer Philosophie, i i (1855).

“* E.m il e B o u b r u x , La tnonadologie, citada.

”* D. M a h n k e , Leibnizens Synthese van Universalmathematik und Indivídualmetaphysik, 1925.

"* G. d e Ru c c i e r o , La Monadología, Introduzione, Barí 1937.B. Ru s s e l l , A crítical exposition o f th e philosophy o f Leibniz,

1900.“• L. Co u t u r a t , La logique de Leibniz (Taprés des documents iné

dits, París 1901. Véase del mismo también Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903.

,0* L. B h u n s c h w i c c , Spinoza et ses contemporains, Paris 1923: cap.sobre Leibniz, págs. 377 y sigs. Sin embargo la interpetación lógicomatemática aparece atenuada en los capítulos dedicados a Leibniz enla 3* edición de la otra obra de Brunschwicg, Les étapes de la philo-sophie mathématique, donde se pone de relieve la acción recíprocaentre las investigaciones matemáticas y las filosóficas de Leibniz. Ver la

trad. castellana (Buenos Aires, 1945) especialmente cap. x y xi.W. Ka b it z , Die Philosophie der jungen Leibniz, 1909, y comen-

tario a la reedición de K. F is c h e r , C. W. Leibniz.>u G. E . B a r ie , La spMtuaUtá dell'essere e Leibniz, Padua 1933.m E. C a s sir e r , Leibniz’ System in seinen wissenschaftl. Grundla

gen, 1902.,u Ch . P ia t , Leibniz, 1915.

J . B a r u z i, Leibniz et Vorganization religieuse de la teñe, 1907;y Leibniz, 1909.

44



soeth,m Carlotti, 118 etcétera. Sin duda cada una de estas

puede fundarse en textos y documentos. Así v. g. el propio

Leibniz parece justificar la interpretación lógicomatemáti-ca al escribir que hay un camino abierto de las cosas mate-

máticas a las sustancias reales,110 o al mostrar que el des-

cubrimiento del algoritmo diferencial lleva a la reforma de

la filosofía primera y de la noción de sustancia,120 o al de-

clarar: "mi metafísica es completamente matemática, por así

decirlo, o podría llegar a serlo”.1201”’ Pero él mismo ha ilu-

minado también el camino inverso, por el que su invencióndel cálculo infinitesimal procede de una concepción filosó-

fica, convirtiéndose luego en base de un sistema general

de los objetos. “Y estos nuevos hallazgos matemáticos (es-

cribe en septiembre de 1696 en una carta a Fardella) en

parte recibirán luz de nuestras meditaciones filosóficas y en

parte les darán autoridad.” 1 2 0 l lay pues reciprocidad re

,u P. Pe -t e r s e n , Geschichte der aristotel. Philosophie im protestant. Deustchland, 1921.

111 1!. Sc h ma l e n b a c i i, Leibniz, 1921.“* H. He im so e t h , Die sechs grossen Themcn der abendkmd. Mcta

phijsik und der Ausgang des Mittelalters, 1922. Del mismo autor he-mos recordado ya el estudio: Die Methode der Erkenntniss bel Des-cartes und Leibniz, 1914.

G. Ca b l o t t i , II sistema di Leibniz, 1923.Opuscules et fragments, ed. por Couturat, p. 342: "transitus datur

a rebus mathematicis ad substantias reales”.

“* Este proceso de pensamiento, que lleva a Leibniz del descubri-miento del algoritmo diferencial a “la réform de la philosophie premiére et de la notion de substance”. (Cfr. Philosoph. Schriften, ed.Gerhardt, iv, 468), puede verse reconstruido sintéticamente por B r u k s- c h w ic c , S pinaza et ses contemporains, p. 384 y sigs.

” b'* Carta a PHopital del 27 de dic. de 1694 en Mathematische Schrift., ed. Gerhardt, u, 258.

i » < . r. Q f r j Votí ce W e s letrres et opuscules, ed. Foucher de Careil,

p&g. 327; citado por Br u n s c h w i c c , Las etapas de la filos, matem., págs. 226.


45




conocida e intercambio de acción y reacción entre las inves-

tigaciones matemáticas o científicas en general y las meta-

físicas de Leibniz, como es natural en la actividad de uno y

el mismo espíritu. Y además tampoco las declaraciones ante-

riormente citadas significan que pueda reducirse a un ca-

mino único el proceso multiforme de la poliédrica elabora-

ción del sistema leibniziano.

Hemos puesto de relieve algunas de las influencias más

notables y algunas de las menos estudiadas entre las que

han intervenido en dicho proceso. Por cierto sería muy largodestacarlas detalladamente todas, y debemos remitirnos para

muchas de ellas a las investigaciones de los autores mencio-

nados, cuyas interpretaciones, a pesar de su unilateralidad o

justamente a raíz de ella, han proyectado luces más vivas

sobre los distintos aspectos de la formación del pensamien-

to leibniziano.

Debemos destacar, sin embargo, la importancia que ha

tenido para Leibniz el influjo spinoziano, con la superacióndel dualismo cartesiano en la unidad de la sustancia idéntica

a Dios y causa inmanente en todos los fenómenos. La sus-

tanciacausa ofrecía así el principio de actividad interior y

productividad que faltaba en la física cartesiana ; 121 el or-

den y la conexión de las ideas aparecía idéntico al orden y

la conexión de las cosas, ]23 siendo ambos igualmente desarro-

llo de un único y mismo principio eterno; y de esta manerael principio de casualidad o, según la denominación leibni

ziana, de razón suficiente, tendía a transformarse en el prin-

cipio de identidad, dando a todo el sistema un carácter pan

logista. Estas influencias spinozianas son muy evidentes en

ttl Véanse las observaciones de Spinoza contra Descartes y la adhe-sión de Leibniz a ellas ya citadas en la nota 93.

Etílica, pars ir, propositio vu.

46



la filosofía de Leibniz y en las vacilaciones de su lógica en-tre los principios de identidad y razón suficiente.123

Sin embargo Leibniz reacciona contra el monismo spinoziano, en el que todos los seres individuales se reducen apuros uiodos de la sustancia única, oponiéndole el pluralis

En Las etapas de ¡a filosofía matemática (págs. 230 y sigs.)Brunschwicg lia intentado sintetizar de la manera siguiente la situa-ción reciproca de los dos principios en el pensamiento leibniziano.“Sin duda el principio de razón es el principio de la demostración uni-

versal; pero esta demostrabilidad comporta una aceptación muy dife-rente según se trate de verdades universales y eternas, cuya pruebapuede ser hecha con la ayuda de un número finito de proposiciones,o de verdades singulares, que involucran el infinito. En el primercaso, la proposición a demostrar puede ser llevada por el método de la'substitución de los equivalentes’ a una proposición sometida a la jurisdicción del principio de contradicción. . . el principio de razón seconfunde con el principio de identidad. Por el contrario en el segundocoso, el principio de razón es el punto de partida de una investigaciónque sobrepasa las fuerzas h um an as ... Ünicamente pertenece a Dios

entender cómo el hecho puede ser deducido del principio... y res-tablecer la homogeneidad de la ciencia: Dios es profeta tan fácilmentecomo es geómetra." Sin embargo de todo ello (fundamentado en afir-maciones del propio Leibniz) no se puede concluir, como B r u n s c h - w i c c lo hace, que “el principio de razón en Leibniz tiene un alcancemuy distinto que el principio de identidad", y que por k> tanto “notenemos derecho” a hablar de panlogismo en su filosofía. En cambio,es evidente que la distinción entre los dos principios concierne única-mente a la imperfección subjetiva del conocimiento humano y desapa-rece en la omnisciencia divina, es decir no tiene fundamento en la rea-

lidad objetiva de las cosas, que corresponde a la visión divina creadora.Permanecen así el panlogismo y la tendencia hacia la unificación uni-versal en la sustancia divino, herencia no borrada del spinozismo. Sinembargo, el individualismo de la metafísica leibniziana reacciona eintenta salvar él principio de razón suficiente desplazándolo (comoobserva d e Ru c g i e r o , op. cit., pág. 46) del dominio de la causalidadeficiente hacia el de la finalidad con el pluralismo de las mónadas. Noobstante el spinozismo no desaparece, de manera (según lo señala elmismo d e Ru c g i e r o , pág. 47 y sig.) que no es el caso de hablar de dosfases, sino de dos momentos o exigencias opuestas que persisten enconflicto.

ENSAYOS CIÚTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

47




mo individualista de las mónadas, que son cada una sustan-

cias en sí, es decir centros de acción.124

Se ponían de manifiesto en esta reacción contra el monis-mo, las preocupaciones individualistas evidenciadas por Leib

niz desde su comienzo en filosofía, a los 17 años, con la tesis

universitaria De priticipio individui; preocupaciones deter-

minadas y confirmadas por todo un conjunto de motivos e

influjos, que van de las exigencias morales de la libertad y

responsabilidad, y de las religiosas de comunicación directa

del espíritu individual con Dios,126 a los estudios jurídicos

y matemáticos recordados por Brunschwicg y vinculados asu vez con los filosóficos.120 La teoría estoicobruniana de

las diferencias indiscernibles y el individualismo del conato

de conservación asignado a todo ser por Campanella, Ilob

bes y Spinoza, se integraban con la sugestión monadológica

de Bruno y su idea de la impenetrabilidad de la mónada.

Centro de fuerza y acción, cada mónada es sustancia para

Leibniz, y aún cuando por su dependencia de Dios, le faltela condición exigida por Spinoza en su idea de la sustancia,

es decir, de no necesitar la idea de otro ser para su propia

existencia y concepción,127 sin embargo ella tiene en si mis

"Omnem substantiam agere, at omne agens substantiam appellari”; asi decía Leibniz ya en su Disertation de 1680.

m Este aspecto de la formación espiritual de Leibniz ha sido acla-rado por II . H e im s o e t u (Die sechs grossen Themen, etc., ya citado),

mejor que por otros investigadores anteriores, considerando a Leibnizen relación con la mística alemana de Eckart a VVeigel.

“* B h u n sc h w ic o , Spinoza et ses contemporains, pág, 378: "Si Leib-niz au moment de son contact avec la philosophie de Spinoza, entre1675 et 1677, ne posséde pas encore son systéme métaphysique, il estdu moins deux dioses: il est juriste, ayant accompli déjá en Allemagneune oeuvre de portée considérable, et il est mathéinaticien. . . Or le

juriste et le mathématicien marquent dés l'abord leur repugnance pour¡es conceptions fondamentales du spinozisme."

48



ma lo que Leibniz declara esencial: la energía activa y laley interior de su desarrollo.128 Por eso (comenta Brunsch

wicg) “la sustancialidad, entendida en el sentido spinoziano,como causa de una infinidad de cambios, puede ser restitui-da a la universalidad de los seres”, 129 y al reconocer la acti-vidad y la ley propia inmanente a cada uno de ellos, se con-firma también la trascendencia de Dios y se evita el pan-teísmo spinoziano.130

*" Ethica, país prima, definition, iu: “Per substantiam intelligo id,quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cuius conceptus nonindiget concepta alterius rei, a quo formar! debeat”.

m Cfr. las notas de Leibniz sobre la Critique de la Recherche de la vérité par Foucher (en Lettres et opúsculos, ed~por Foucher deCareil, 1854, p¿g. 303), citado por BmJNScmvicc, Spinoza, etc., pág.386: “L’essence des sustances consiste dans la forcé primitive dagirou dans la loi de la sorte de changements commc la nature de lasérie dans les nombres.” f BnuNscnwicc, Spinoza et ses contemp., 387 y sigs.: “La substantialité, entendue au sens spinoziste, comme cause d’une infinité dechangements, peut done etre restituée k l’universalité des étres. Deméme que l’Étre des Eléates s’est brisé en une multiplicité de íragments, sans se departir de son inmutabilité, et qu’il est devenu l’atomede Démocrite, de méme la substance de Spinoza semble se multiplier sans se dépnrlir de l’infinité qui est la loi de son activité intemeet devient la monade de Leibniz: ‘Généralemcnt, écrit Leibniz, lanature de la substance est d etre féeonde et de faire naitre des suitesou variétés, au licu que l’étendue ne donne que des possibilités sansenfermer quelquc activité. Quand on ote l’action aux créatures, onfavorise sans y penser les sentiments de Spinoza, qui veut qn’il n’y a

qu’une seule substante qu’il appelle Dieu et dont il croit que les autreschoses ne sont que des modos’.” (Carta a Arberti, en ed. Gerhardt,vu, 444).

** La ley interior del desarrollo debe ser impresa en cada mónaday en todo el sistema por un poder superior, que debe quedar fueradel sistema cósmico o serie de las mónadas. “Rationes igitur mundilatent in aliquo extramundano, differente a catena statuum, seu seriererum quarum aggregatum mundum constitait.” Philos. Schrtften, ed.Gerhardt, vin, 303. Análogamente en la pág. 200 del mismo tomo diceLeibniz que no se llega a la razón última dentro de la serie sino “extra


49



Sin duda, la vinculación de Dios, se hace muy íntima con

cada mónada y con todo el sistema en general. Cada móna-

da es una fulguración de la mónada suprema o espejo vi-viente de ella,131 siendo con su ley particular una variación

de la ley universal,132 y concentrando en si misma una vi-

sión particular de todo el universo, mirado por Dios desde

todos los infinitos puntos de vista posibles. De esta manera

se comprende la correspondencia recíproca o armonía pre-

establecida entre todas, por la cual cada una, en su existen-

cia y evolución, puede ser expresión de cualquier otra y de

todo el sistema; 533 sin embargo, a consecuencia de estas

seriem, in Deo rerum autore”. De esta manera se salva la trascenden-cia de Dios.

1,1 Cfr. La Monadología, 47: "Así, pues, Dios es sólo la unidad osustancia simple originaria, de la cual son producciones todas las mó-nadas creadas o derivativas, y nacen, por así decir, por fulguracionescontinuas de la divinidad, etcétera.” lbidem, 83: " . . . las almas engeneral son espejos vivientes del universo de las criaturas, mientras quelos espíritus son imágenes de la Divinidad misma, etcétera”. Cfr. tam-bién Carta a Remond del 11 de febrero de 1715 (ed. Gerhardt, ni,636) donde se repite la imagen de Dios como luz central, en cuyoderredor está dispuesto el sinnúmero de "espejos vivientes" o fulgura-ciones de Dios.

™ Cfr. Remarques sur Varticle de Batjle en ed. Gerhardt, t. rv, págs.553 y sigs.: “Lorsqu’on dit que chaqué Monade, Ame, Esprit a recuune loi particuliére, il faut ajouter qú‘elle n est qu’une variation de laloi générale qui régle l'univcrs; et que c’est comme une méme villeparait différcnte selon les différents points de vue dont on la regarde.”

m Esta noción (como explica B r u n s c h w i c g , S pinosa et ses contemp., 391 y sig.) tiene en Leibniz origen matemático. Cfr. Lettre á Amauld, 9 de octubre de 1687 (ed. Gerhardt, n, 112): "Une choseexprime une autre (dans mon langage) lorsqu’il y a un rapport constant et régle entre ce qui se peut dire de Tune et de 1‘autre. C’est ainsiqu’une projéction de perspective exprime son géométrai, etcétera”.Cfr. Lettre d Foucher de 1686 (Gerhardt, i, 383): “il n’est pas nécessaire que ce que nous conccvons de choses hors de nous, leur soitparfaitement semblable, mais qu’il les exprime comme une ellipse ex-prime un cercle vu de travers, en sorte qu’á chaqué point du cercle il

R O D O L F O M O N D O L F Ú

50



ideas, el principio de individualidad, que querría funda-

mentar la libertad de toda alma como espontaneidad de

desarrollo en un mundo contingente,134 es transformado aveces en predestinación eterna, que se manifiesta como

eco del agustinismo y del jansenismo,138 y en lo que toca

en réponde un de l’ellipse et vlce versa, suivant une certaine loi derapport”. Asi cada mónada tiene con el sistema total la misma relaciónque la ecuación particular de una curva tiene con la ecuación generalde la familia; la ley particular no es sino una variación de la ley general

que rige el universo (Cfr. Observ. sur le Dictionn. de Bayle, ed. Ger-hardt, ív, pág. 353); todas las diferentes clases de los seres están enla mente de Dios como otras tantas ordenadas de una misma curvacuya unión no permite que se coloquen otras entre dos (pfr. la cartacit. por B h u n s c k w i c c , Las etapas, etc., pág. 258). “Esta ley del orden,que hace la individualidad de cada sustancia particular, tiene una re-lación exacta con lo que ocurre en toda otra sustancia y en el universotodo entero.” ( Eclairciss. des diffic. de Bayle, Gerhardt, ív, pág. 518,cit. por B h u n sc h w ic c , Las etapas, pág. 267.)

Véase Théodieée, m, 28 y cfr. Carta a Bumett do 1700 en Ger-

hardt, ni, 260." Por cierto Leibniz quiere hablar de “espontaneidad perfecta” y

de “libertad” a raíz de haber excluido de cada ser individual cualquieracción determinante que provenga de oto. Cfr. en Petit discours de tnétaphysique, N9 32: “toute substance a une parfaite spontaneité, quidevient liberté dans les substances intelligentes.. . tout ce qui lui arriveest une suite de son idee ou de son étre, et rien ne la détermine exceptéDieu seul”. Sin embargo, esta determinación de parte de Dios e$, com-pleta y total, de manera que la “perfecta espontaneidad” de cada alma“con respecto de sí misma”, significa “perfecta conformidad con los

objetos de fuera” ( Nouveau systóme, etc., ed. Gerhardt, ív, 484).“Dieu (dice el N9 30 del mismo Petit Discours) . . . conserve et produit continuellement notre étre, en sorte que les pensées nous aniventspontanément ou Iibrcmcnt dans l’ordre que la notion de notre subs-tance individuelle porte, dans laquelle on pouvait les prévoir de toute étemité ." Por lo tanto se comprende muy bien que en la tercera partede su Teodicea, N9 280, Leibniz, después de haber expresado su pen-samiento referente a las relaciones entre la voluntad divina y la lla-mada libertad humana, declare su conformidad sustancial con el agus-tinismo y el jansenismo: “Le systéme de ceux qui s’appellent disciplcs


51




al cuerpo se traduce en la teoría de la preformación.136

El esfuerzo sincretista de Leibniz, pues, aparece bajo este

y otros múltiples aspectos dividido entre tendencias diver-gentes que no siempre logran conciliarse mutuamente, y

muestran en cambio una inestabilidad en su equilibrio mu-

tuo que corresponde, a veces, a una sucesión de fases en ul

proceso evolutivo del pensamiento leibniziano, pero signifi-

ca otras veces la persistencia de un contraste interior de exi-

gencias o momentos opuestos que no han alcanzado su pro-

pia superación en una más alta armonía.137 De todas ma-neras en cada caso las tendencias acogidas hayan sido o no

de Saint Agustín ne s’en ¿loigne pas entíérement, pourvu qu’on ¿caitecertaines choses odieuses soit dans les expressions, soit dans les dogmesmémes.” Véase el examen de la teoría de Leibniz en Ma h t in e t t i , La liberté, Milano 1928, págs. 231 y sigs. En los pasajes ya citados Leibnizse esfuerza por excluir toda dependencia de otro ser, con excepción deDios. Sin embargo, al ser todo el universo creado para una armonía

preestablecida, la predestinación significa para cada ser también vincu-lación necesaria y continua con todo el desarrollo universal, y Leibnizreconoce esto expresamente en la Monadología, N9 61 y en el prefaciode los Nouveaux Essais, citando el hipocrático trbptrvoux ira fra- Véan-se también los pasajes citados en la nota 133.

En su Nouveau Systéme de la nature (1695) Leibniz recuerdalas teorías y observaciones microscópicas de Malpighi, Leenwenhoek ySwummerdam acerca de la preformación individual en el germen.

"""Muy agudamente de Ruggiero ha puesto de relieve las dificul-tades que permanecen en pie, cuando se intenta explicar con una su-

cesión de dos fases distintas de la metafísica leibniziana, las vacila-ciones referentes a la reducción del principio de razón suficiente al deidentidad o a su distinción recíproca (op. cit., págs. 46 y sigs.), o biencuando se quiere distinguir con Boutroux (La monadologie, págs. 71y sigs.), dos fases en la teoría leibniziana del innatismo (op. cit., 88y sigs.) ¡ mientras en cambio pueden muy bien distinguirse dos etapas(una restringida, otra posterior ampliada) en el desarrollo de la con-cepción de la armonía preestablecida, o en el de la teoría de la reali-dad corpórea, explicada en un primer momento como conjunto demónadas y más tarde como pasividad o percepciones confusas.

52



armonizadas mutuamente, no han encontrado por parte de

Leibniz una pura aceptación, sino una profundización en

cada una de ellas, lo que ha influido sobre sus desarrollosposteriores, de modo que varios sistemas sucesivos le son

deudores de sugestiones fecundas.

La profundización debida a Leibniz resalta con particular

evidencia en la elaboración del principio fundamental de su

filosofía: el principio de continuidad, con sus múltiples apli-

caciones, cada una de las cuales amplia y ahonda su signifi-

cado.

Especialmente las aplicaciones matemáticas han tenido im-

portancia, habiéndolo llevado a Leibniz a la invención del

cálculo infinitesimal, realizado independientemente de New

ton, a pesar de las posteriores acusaciones de los ncwtonia

nos y la actitud insincera del propio sabio inglés.138 Esta

derivación influyó a su vez sobre la filosofía de cual proce-

día, contribuyendo fundamentalmente en la formación y

desarrollo de la metafísica monadológica.130

Cfr. W. C a r r , Leibniz, 1929, pág. 49: “es muy difícil absolvera Newton de la imputación de mezquindad y falta de nobleza en esteasunto”.

In Esto ha sido demostrado por las investigaciones recordadas deCouturat, Cassirer, Brunschwicg. En Las etapas de la filos, matem., págs. 250 y sigs., escribe este último: “La evolución de pensamientoque debia conducir a Leibniz a su noción definitiva de la sustancia,tiene por pivote la concepción técnica del cálculo infin itesim al... Laaplicación directa del cálculo infinitesimal ha permitido penetrar lanaturaleza de la sustancia: la analogía del cálculo infinitesimal va aproporcionar el medio de seguir el progreso y la diversidad de lasformas de la sustancia, de pasar de la mónada-materia a la mónada- vida y a la mónada-espíritu.” Un alma o un espirita (dice Leibniz)“no conserva solamente su dirección, como hace el átomo, sino tam-bién la ley de los cambios de dirección o la ley de las curvaturas, loque el átomo no es capaz de hacer”. Así “en la vida de un animal o deuna persona los tiempos de cambio extraordinario.. . lo mismo que los


53



Pero no menos importancia hay que reconocer a sus nue-

vas posibilidades de enfoque en lo que se refiere al espiritu

humano, individual y colectivo. Hemos recordado al comien-

zo sus derivaciones en el campo de la historia, que se tradu-

cen en la idea unitaria del progreso y de la humanidad co-

mo desarrollo espiritual continuo, por cuyo medio Leibniz,

recogiendo sugestiones de Bruno y los ecos que éstar habían

tenido en Galileo, Bacon, Descartes, Malebranche y Pascal,

ejerció posteriormente un poderoso influjo sobre Lessing y

Herder.

Al trasladar, además, el principio a la consideración de lavida espiritual del individuo, bajo la inspiración del neopla-

tonismo de San Agustín, Bruno y Campanella, evidente en

la teoría de la continuidad monadológica que extiende la

psiquicidad a todos los seres, se internaba Leibniz, con sus

Nonveaux Essais en la investigación y teoretización de

lo inconsciente y subconsciente, de las pequeñas percepcio-

nes 139<" ‘ que hacen un presente repleto de pasado y preñado

de porvenir, llegando a la afirmación de las virtualidades

innatas que sustituyen a las ideas homónimas de los plató-

nicos y cartesianos.

Ciertamente —y en esto podemos ver confirmado el prin-

cipio leibniziano de la continuidad— no había aquí una no-

vedad absoluta. Ya Descartes se había anticipado a las "per

puntos singulares en la curva, se pueden determinar por su naturalezageneral o su ecuación” (Carta a Remond del 11 de feb. de 1715, encd. Gerhardt, iu , p&g. 635).

”* bl* Aún en esto se revela claramente el influjo del cálculo infinite-simal. Cfr. B h u n s c h w ic c , Las etapas, etc., págs. 252 y sigs.: “Antetodo el cálculo de lo infinito, bajo la forma de la diferenciación o bajola forma de las series infinitas de términos decrecientes, da derecho deciudadanía en la filosofía a esta noción paradójica de lo inconciente,que la psicología tardará doscientos años en asimilar.”


54



ceptions sans aperception” de Leibniz hablando en sus car-

tas a Amauld de “perceptions sans reflexión”, que se reali-

zan en la vida embrionaria y aún en la adulta engendrandoasociaciones inconscientes; y Nlalebranche en su Recherche

de la vérité había puesto de relieve los estímulos impercep-

tibles, cuya adición produce las sensaciones de calor, color,

etcétera; y había hablado de los juicios inconscientes de loca-

lización exterior de las sensaciones, de los que no nos damos

cuenta ya que se producen “tous ensemble et comme en un

instant” con los demás elementos, como “sensations com

posées qui sont en nous sans nous”. El propio Locke habíahablado también de juicios inconscientes que acompañan a

las sensaciones visuales, preparando el desarrollo posterior

de la Nueva teoría de la visión de Berkeley acerca de estos

juicios inconscientes que, como dirá luego Condillac, se re-

piten “en nous sans nous et á notre insu”. 140

Estaba presente, en toda la investigación psicológica de la

época, la exigencia de un estudio de lo inconsciente y sub

Remito, en lo que respecta a estos puntos, a mi Memoria e asso- ciazione nella scuola cartesiana (Firenze 1900) apéndice: Per la storia dell'lnconscio y a los capítulos sobre Proiezione delle sensazioni yL’abitudine e l'inconscío de mi libro Un psicólogo associazionista: E. B. de Condillac, Palermo 1902. B h u n sc h w ic c ( Las etapas, etc., p&g.252) recuerda a Malebranche y Spinoza con sus nociones del "senti-miento confuso” y la "conciencia inadecuada” en el conocimiento del

primer género que (dice) tienen todavía un aspecto abstracto y esque-mático, en tanto que la teoría leibniziana de las pequeñas percepcionestoma de la analogía de la nueva matemática y de la mecánica una

Í(recisión y una extensión inesperada, mostrando en cada momento dea vida conciente, a despecho de su apariencia simple, la suma de una

infinidad de elementos. Sin embargo, las anticipaciones de los autorescitados, que indico en el texto, se acercan mucho más a la teoríaleibniziana de lo inconciente que las recordadas por B h u n s c h w ic c . No obstante Leibniz alcanza una precisión y sistematización muchomayor, debido a la analogía de la nueva matemática.

ENSAYOS aúneos SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

55




consciente, pero sólo con Leibniz esta exigencia se traduce

en teoria sistemática, estimulando los desarrollos posteriores

que se cumplen en el siglo xix y llegan hasta la presente es-cuela del psicoanálisis.

Por otro lado, es cierto que la teoría leibniziana del inna

tismo como conjunto de virtualidades inherentes a la men-

te humana, frente a la que el lema del empirismo: nihil

in intellectu qttod non fuerit in sensu, debe integrarse agre-

gando: praeter intellectus ipse, puede en parte conside-

rarse anticipada por la teoría del propio Locke acerca de las facultades o capacidades de la inteligencia. Sin embargo,

sólo en la vigorosa afirmación leibniziana de una luz inte-

rior, fuente de toda universalidad y necesidad en nuestro

conocimiento,141 y de las potencialidades latentes que se

desarrollan en ocasión de la experiencia142 dicha teoría pre-

ludia claramente las formas trascendentales y el aprioris

mo kantiano.

Hallamos asimismo una anticipación de los temas de Kant

1,1 Cfr. la Carta a Bumett del 8 de dic. de 1703 (ed. Gerhardt, ni,291): "Yo estoy en favor de las luces innatas contra la tabula rasa. En nuestro espíritu no hay tan sólo una facultad, sino también unapredisposición al conocimiento, de donde pueden sacarse las nocionesinnatas. En efecto, todas las verdades necesarias sacan su prueba deesta luz interior y no de las experiencias de los sentidos, que no hacenotra cosa que dar ocasión para pensar en aquellas verdades necesarias,

y nunca podrían dar la prueba de una necesidad universal.” Cfr.Nouveaux Essais, Avant propos: “Les sens ne donnent jomáis que desexemples, c’est á dire des vérités particulares ou individuelles. Or,tous les exemples qui confirment une vérité générale... ne suffisentpas pour établir la nécessité universelle de cette méme vérité."

” “Les idées et les vérités nous sont innées comme des inclinations,des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et nonpas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujouis aceompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent.”(Nouveaux Essais, Avant propos.)

56



en el fenomenismo de Lcibniz, cuya expresión terminante se

encuentra especialmente en varias de sus cartas, donde redu-

ce la vida de toda mónada a la percepción, que es “repre-sentación de los fenómenos”, y a la apetición, que es “trán-

sito a otros fenómenos”.143

De esta manera las relaciones recíprocas de acción y pa-

sión entre las mónadas se reducen a puras apariencias feno-

ménicas y a una distinción entre percepciones distintas ( ac-

ción) y confusas (pasión);144 y las mismas ideas de la mó-

nada como centro de fuerza y de la sustancia como principio

de acción ya no significan capacidad de operar sobre los

otros seres, sino únicamente en el propio desarrollo interior

de representaciones y apeticiones. Desaparece además toda

realidad corpórea, la que es reducida en un primer momento

a un agregado de mónadas de naturaleza espiritual, y en un

segundo momento, como pasividad, a percepciones confusas,

que Leibniz quiere llamar phaenom enon bene fundatum ,

con todo que, aún mereciendo el nombre de fenóm eno nomerece sin embargo la calificación de bien fundado, al ser

(como observa De Ruggiero)146 un continuo extenso y me

1,1 Cfr. Carta a Des Bosses, en ed. Gerhardt, u, pág. 481: “et cumMonades nihil aliud sint quam repraesentationes phaenomenorum cumtransita ad nova phaenomena, patet in iis ob repraesentationcm esseperceptioncm, ob transitum esse appetitionem”. Véase también la cartaa Remond citada luego en el texto.

,fl Cfr. La Monadología, N9 49 : " . . . se atribuye acción a la mó-

nada en tanto posee percepciones distintas, y pasión, en tanto son con-fusas las que tiene”. Cfr. Teodicea, Nos. 32, 66 y 386. Asi las relacio-nes recíprocas entre las mónadas no están en realidad en ellas, sino enla mente que las percibe: “ordines seu rclationes quae duas monades

jungunt, non sunt in alterutra monade, sed in utraque aeque simul, idest, revera in neutra, sed in sola mente” (Epistuia ad Des Bosses, 1716,en ed. Gerhardt, h , 517).

Cfr. d e Ru g g i e r o , op. cit., pág. 99. Las mónadas pueden formarun conjunto corpóreo si son ellas mismas extensas (por lo menos como


57




cánico que pretende representar lo discontinuo inextenso y

espiritual.

De donde resulta un fenomenismo, en el que la armoniapreestablecida determina el consensúe phaenotnenorum ínter

se; afirmado de la manera más decidida y completa por

Lcibniz en un borrador de carta a Remond, del que citamos

los pasajes más significativos: "Estos cuerpos y todo lo que

se les atribuye no son sustancias, sino únicamente fenóme-

nos bien fundados, con un fundamento único, así como las

apariencias diferentes de una misma ciudad vista de varioslados. El espacio, lejos de ser una sustancia, tampoco es un

ser; es un orden tal como el tiempo, orden de coexistencias,

mientras el tiempo es orden de existencias que no están jun-

tamente. .. No hay que concebir las mónadas como puntos

reales en un espacio real, que se muevan, empujen y toquen

entre ellas; basta con que los fenómenos las hagan apare-

cer así, y esta apariencia tiene verdad en cuanto que los

fenómenos son fundados, es decir acordes. Los móvimientos

y concursos no son sino apariencias, pero apariencias bien

fundadas ellas también. . . El movimiento es el fenómeno

del cambio según el lugar y el tiempo; el cuerpo es el fenó-

meno como unidad.. . No hay otra acción de las sustancias

excepto las percepciones y apeticiones; todas las demás ac-

ciones y los demás agentes no son sino fenómenos.” 148

puntos y centros de energía, así como las concibe Leibniz en un pri-mer momento), pero calando se las reduce, según la definición que dade ellas la carta a Des Bosses citada en la nota 143, a "repraesentationes phaenomenorum cum transitu ad nova pliaenomena”, ya no tienesentido su reunión para formar un conjunto corpóreo.

M Cfr. en ed. Gerhardt, tomo ni, 622 y sigs. Esta carta, no observa justamente d e Ru c c ie h o (op. cit., pág. 108) , contiene la exposiciónmás completa o por asi decir menos incompleta que Leibniz nos ha

dejado de su fenomenismo.5 8




Frente a estas declaraciones terminantes puede uno pre-

guntarse: ¿En qué difiere este fenomenismo leibniziano del

de Berkcley, rechazado por Leibniz con tan despreciativasexpresiones?147 Sin embargo, existen diferencias pero no

donde Leibniz quiere indicarlas, es decir, en la negación de

la realidad corpórea a la que llega él mismo. Por otra parte,

ambos admiten la realidad de los espíritus finitos junto con

la del espíritu infinito de Dios, si bien coinciden en ofrecer

un punto de partida para la conclusión solipsista —que ade-

más habría podido fundamentarse en el dinamismo interior

de la mónada leibniziana aún mejor que en el pasivismo cog-noscitivo atribuido por Berkeley al alma, cuyas impresiones

debían proceder de una acción espiritual del exterior. Por

lo tanto sea realista u objetivista, el fenomenismo de Leib-

niz, al afirmar la realidad de un sinnúmero de mónadas dis

tintas, no puede oponérsele como idealista o subjetivista al

de Berkeley, que asevera igualmente la pluralidad real de

los espíritus.Sin embargo, los dos fenomenismos difieren en puntos

esenciales como los siguientes: 1) los fenómenos, para Ber-

keley, son producto de una acción directa del espíritu divino

que se ejerce cada vez que ocurren, y con la que estamos

en comunicación inmediata, continua; son para Leibniz, en

cambio, desarrollo de una fuerza y ley interior impresa en

la mónada originariamente por Dios; 2) falta por eso en el

alma, tal como la concibe Berkeley, el dinamismo interiorpropio de la mónada leibniziana, por lo que el filósofo inglés

se aproxima más al ocasionalismo que al sistema de la armo

Philos. Schrtften, ed. Gerhardt, n, 492: “Qui in Hibemia corporum realitatem impugnat, videtur nec rationes afierre idóneas, necmentcm suam satis explicare. Suspicor esse ex eorum hominum genere,qui per paradoxa cognosci volunt"

59



nía preestablecida; 3) en concordancia con lo dicho, Berke

ley desarrolla la teoría genética o empirista para la idea del

espacio, mientras Leibniz afirma un innatismo o apriorismode las nociones de espacio y tiempo y de las categorías uni-

versales y necesarias.

Esta última diferencia convierte a Leibniz en precursor

más directo de Kant, a quien se adelanta no sólo en el feno

menismo sino también en la crítica de la razón. Además de

este influjo sobre Kant y del ejercido sobre toda la filoso-

fía alemana a través de la sistematización dogmática y su-

perficial de Chr. Wolff, Leibniz ha influido de manera no

menos importante sobre todo el idealismo poskantiano y el

espiritualismo de Alemania, y aún de otros países en el si-

glo xix, particularmente de Francia, desde Maine de Biran a

Ravaisson y Renouvier, volviendo este último a asociar feno

menismo y monadología.

Así Leibniz con su sincretismo, que recoge y trata de ar-

monizar y profundizar una multiplicidad de corrientes espe-culativas anteriores, y con el influjo que ha ejercido sobre

la filosofía posterior, nos da la impresión de una gran cuen-

ca serrana, que recibe y reúne aguas limpias y turbias de

ríos y arroyos, y las clarifica, depura y acrecienta con la de

sus propios y ricos manantiales, para distribuirlas luego en

las llanuras como riego fecundador de una amplia extensión

de campos y cultivos.


60



HUMANISMO Y NACIONALISMO EN IIERDER

E l vigoroso despertar de la conciencia nacional alemana

que se realizó entre fines del siglo xvm y principios del xix,

ha señalado el comienzo de una honda crisis en la orienta-

ción de las doctrinas germanas en materia de filosofía polí-

tica y de filosofía de la historia. Se declara, en ese período,

junto a las tendencias antirracionalistas, que infundían su

fuerza impulsiva en los movimientos del Sturrn und Drang y del romanticismo, una exigencia de afirmación enérgica

del espíritu nacional que aparta la filosofía política alema-

na del universalismo kantiano, encaminándola hacia una

pretensión de superioridad y hegemonía.

Mientras Kant, llevando a su plena expresión los princi-

pios del derecho natural afirmados por Rousseau, había

aplicado a las naciones la idea de la personalidad moral y

la ley de autonomía en toda su universalidad, el idealismoalemán sucesivo, a pesar de proclamarse único heredero le-

gítimo de Kant, se convertía, en cambio, en aseverador de

un destino superior reservado a la nación germana, y, al

atribuirle una misión de dominio espiritual sobre el resto

de la humanidad, substituía el particularismo de las aspira-

ciones hegemónicas a l , universalismo de la época kantiana.

61




La filosofía de la historia de Fichte, y más aún la de Hegel,

muestran semejante tendencia, ya en pleno desarrollo, que

se propaga luego al espíritu público de la época con lacooperación parcial de la misma izquierda hegeliana, donde

Lassalle, que ejerció tanta influencia sobre las masas, no se

daba cuenta —bajo la sugestión de Fichte y de Hegel— que

el ropaje de la entrega a lo universal ocultaba sin embargo

el orgullo nacional.

Lo que en Alemania, durante la primera mitad del si-

glo xix, caracteriza a las afirmaciones de las orgullosas teo-rías nacionalistas, confiriéndoles una peligrosa fuerza de pro-

pagación, es, precisamente, el disimulo (consciente o no)

de su carácter verdadero, el que antecede a las aseveraciones

a menudo brutales de la segunda mitad del mismo siglo, así

como de la primera del siglo xx, y les prepara él terreno.

Podemos damos cuenta de este proceso progresivo si exami-

namos las colecciones de documentos recogidos en obras an-

teriores y sucesivas a la primera guerra mundial, o contem-

poráneas a la segunda que asoló a toda la humanidad.1 Las

raíces de las teorías hegemónicas alemanas más brutales se

encuentran en las doctrinas filosóficas de los comienzos del

siglo xix, que con el encanto fascinador de una misión sa-

grada a cumplir en la historia universal, se disimulaban bajo

la apariencia generosa y noble de un imperativo ético. Ahora

bien, este aspecto deontológico ideal necesitaba y procedíade un concepto que le era ofrecido a la nueva filosofía de la

1 Recuerdo entre otros: A. F a iu n e l u , L’umanilá di Ilerder e il concetto evolutivo delle razze (en Studi di filología moderna, 1908);Cu. An d l e r , Documente du pangermanisme, 5 tomos, París, Conard1917; véase el ensayo: La formación d e la teoría hegemónica en el pen-samiento alemán del siglo xix, que figura en este mismo libro. R. o’O.Bu t l e r , Raíces ideológicas del nacionalsocialismo, Fondo de Cultura

Económica, México, 1943.62



historia por las tradiciones religiosas, o en otros términos,

procedía de la idea de un pueblo elegido, mediador entre

Dios y el resto de la humanidad e instrumento directo de larealización de los planes divinos.

Sin embargo, Lessing introdujo tal idea en su Die Erzie hung des MenschengeschlecJits (Educación del género hu-

mano), vinculando semejante elección del pueblo hebreo a

su naturaleza originaria, por la que se diferenciaba de todos

los demás. Pero para Lessing el motivo de tal elección esta-

ba en el carácter primitivo, cercano al estado de naturaleza,

propio del pueblo hebreo. De manera pues que su elección

y misión resultaban transitorias, porque, en el acto mismo de

realizar su misión, el pueblo hebreo anulaba su propio ca-

rácter de pueblo elegido, ya que daba origen al cristianis-

mo, que levanta hacia Dios a toda la humanidad sin que

haya necesidad de un mediador. En cambio, para funda-

mentar la teoría de una supremacía germana en el mundo

se requería una idea completamente diferente acerca delpueblo elegido, atribuyéndole, no como Lessing le atribuye

al pueblo hebreo, una originaria inferioridad de desarrollo

espiritual, sino, al contrario, una superioridad innata que

otorgase el ejercicio de actividades y poderes no concedidos

a los demás. He aquí, precisamente, la idea que se afirma en

Herder antes que en Fichte.2

’ El prof. Ro h a n d ’O. Bu t l e r , en su libro citado (Raíces ideoló- gicas del nacionalsocialismo) coincide conmigo en iniciar con Herder,en oposición a Kant, la línea de pensamiento politice cuyas extremasconsecuencias se han manifestado en el nacionalsocialismo. Pero no ha-brían sido suficientes los alegatos antlrracionalistas, la reivindicaciónde la idea universal de nación y los apasionados cantos al espíritu delpueblo alemán, que Butler pone de relieve en Herder, para llegar a laafirmación de una supremacía germana y de un derecho de dominiouniversal, si no hubiera intervenido la idea del pueblo elegido, que


63




Los críticos y adversarios de las pretensiones hegemóni

cas alemanas han opuesto con frecuencia a los nombres de

los defensores más acérrimos y brutales de éstos, el nombrede Herder, junto con los de Leibniz y Xant, Schiller y Goe-

the, para expresar en el contraste de las dos series de escri-

tores, la antítesis entre el universalismo humano y el exclu-

sivismo nacionalista e imperialista. Herder parecía a mu-

chos como una de las personificaciones más prominentes y

püras del principio humano universal.

Sin embargo, no escapó a los críticos más atentos y agu-dos la frecuente contradicción del pensamiento herderiano.

Vinculando esta facilidad de contradicciones con una falta

de claridad en los conceptos, Fr. Meinecke escribía acerca

de Herder: “Con esta superabundancia de imaginación coin-

cide otra debilidad de su espíritu frecuentemente censura-

da..., la ausente exigencia de claridad conceptual y rigor

lógico. O sea, que no sentía la necesidad de la consecuen-

cia”. 3 Y Farinelli ponía de relieve la contracción de la

coexistencia en Herder de un cosmopolitismo humanitario y

de un nacionalismo a veces violento: “cambian en él las ideas

con las experiencias y las impresiones. Con la verdad res-

plandeciente enlázanse las contradicciones más estridentes...

El cosmopolita tiene su mirada fija en la patria, a la que

querría convertida en grande y temida. Hace votos por una

literatura esencialmente germanísima. . . ; sueña, y soñaráaún más tarde, en un mal influjo del espíritu latino sobre el

coloca a los teutones en un plano superior, inaccesible a los otros pue-blos. Esto, a pesar de la negación expresa de la idea de un pueblo ele-gido que Butler cita de Herder en pág. 38.

* F h . Me i n e c k e , El historicismo y su génesis, Fondo de Cultura^Económica, México, pág. 306, Cfr. también en pág. 357: “Su pensa-miento fué tan rico en contradicciones...”

64



alemán, con el que se habrían debilitado la lengua, las cos-

tumbres, los sentimientos; y donde encuentra vicios ve las

huellas de Roma, donde descubre virtudes ve la fuerza ger-mana. . . Hasta en la madurez de sus años y de su mente,

cuando sus ideas humanitarias alcanzan la máxima fermen-

tación, manifiesta el orgullo de ser alemán y cae en explo-

siones de injustificada galofobia”. 4 Sin embargo, la mayo-

ría de los que evocan el nombre de Herder suelen olvidar

la presencia de estas contradicciones en su pensamiento, y

aceptan sin más el juicio corriente y tradicional acerca de él.

A veces hasta críticos e historiadores autorizados han llega-do a un olvido tan radical de las contradicciones que surgen

de los escritos de Herder, que han adherido sin reservas a

la opinión común relativa a su humanismo puro, y solamen-

te han tratado de explicarlo en su génesis. Ejemplo típico

Flint, en su Philosophie deThistoüre en Allemagne, 6 que en

el capítulo sobre Herder polemiza contra la acusación que

se le hacía a éste de haber renegado de su patria por un es-pejismo de universalidad, y de haber quitado a los alemanes

el deseo de ser ellos mismos, para que despertaran a la as-

piración de ser ciudadanos del mundo. A esta acusación,

tan rara, dirigida contra quien había dado el impulso más

vigoroso a la reivindicación romántica de la Edad Media gó-

tica, Flint opone una defensa más rara aun, aceptando co-

mo indiscutible el universalismo puro y cosmopolita atribui-

do a Herder, pero declarando que tal universalismo repre-senta la característica nacional propia de los alemanes, a

tal punto que todo alemán no animado por un espíritu cos-

mopolita, sería pésimo ejemplar de germanismo.

4 A. F a r i n e l l i , L’umanitá di Herder, citado: pág. 5 y sig., 30.‘ Segundo tomo de la traducción francesa de la obra The phüosophtj

of history in Franee and Cermany, Edinburgh, 1874. (Parts, 1878.)


65



Sin duda, cada unilateralidad de juicio tiene su contrario.

En su prólogo a la traducción italiana de los Discursos a la

nación alemana de Fichtc,0 E. Burich ha expresado la idea

de que Herder, en sus Ideen zur Philosophie d er G eschichte

der Menschheit, ha reconstruido toda la historia del mundo

como una preparación para el advenimiento de los teutones.

Y por otra parte, este juicio peca de inexactitud por cuanto

busca en Herder lo que aparece en Hegel, es decir, la distri-

bución de todos los pueblos en una serie jerárquica, en la

que cada uno de ellos represente un peldaño de la escalera

por la cual la historia universal pueda subir hasta el puebloelegido. Ahora bien, eso implica una intuición de la historia

universal unitaria y teleológica al mismo tiempo, es decir,

incluye dos caracteres que Herder rechaza resueltamente.

La influencia de Spinoza lo coloca en oposición a Kant

en cuanto al repudio de toda concepción finalista de la his-

toria: “un fenómeno histórico es una producción natural”,

dice Herder en las Ideen.7 Otras veces había hablado de undestino, en el que, como dice Meinecke 8 “la causalidad bio-

lógica del desarrollo, contemplado siempre por él con prefe-

rencia, se une a la inabarcable causalidad de las mil casua-

lidades que codeterminan todo gran cambio”. Por este cons-

tante rechazo de toda “filosofía de metas finales” y por la

consideración de todo fenómeno histórico como producto de

la naturaleza,0 observa Meinecke, “hay quien se ha aven-turado a hablar de un determinismo universal de Herder

' F ic h t e , I discorsi áüa nazione ledesca, Introd. e trad. de E. Bu-rich. Palermo, 1915.

' Cfr. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, lib.xiv, cap. 6.

* Obra cit., pág. 338 sigs.* Cfr. Werke, xiv, pág. 200 sigs.


66



(Delvaille, Histoire de Tidée de progrés, París, Alean, p.

594). Apenas necesitamos hacer observar una vez más

que no se trata en Herder de un determinismo de simple

causalidad mecánica y aunque alguna vez llamó la atención

sobre las causalidades que pueden ser explicadas mecánica-

mente, siempre tuvo presente un cuadro total de fuerzas

vivas, actuando de dentro afuera, e infinitamente ricas y en-

trelazadas. Sólo en este sentido deberíamos hablar de un

naturalismo de Herder”.10

Efectivamente, en las Ideen se declara que ‘la fuerza ge-

nética es la madre de todas las formaciones sobre la tierra,con la cual el clima, favorable o adverso, únicamente coad-

yuva”. 11

“¿Cuál es la manera de actuar del clima? Cada hombre,

cada animal, cada planta tiene su propio clima, pues todas

las influencias exteriores las recibe cada uno a su manera y

las transforma orgánicamente.” 12 En resumidas cuentas, nos

encontramos con un determinismo naturalista aplicado a la

historia, en cuyo nombre se repudia la filosofía de las causas

finales “que acostumbrando a sustituir las hipótesis a los he-

chos, no puede ofrecer ayuda alguna en la historia natural y

menos aun en la historia del hombre”. 13 “¿Cómo puede ser

que las generaciones pasadas hayan sido creadas para la úl-

tima? ¿Y cada individuo únicamente para la especie, es decir,

para el fantasma de una abstracción vacía?. . . La sabi-

duría suprema vive y siente en cada una de sus criaturascomo si cada una de ellas fuera la única en el mundo.. . El

fin de la especie es lo que cada hombre es o puede ser, y*

* Me in e c k e , obra cit., pág. 056.11 Werke, xm, pág. 273.“ Werke, xm, págs. 277 sigs.” Ideen, etc., lib. xiv, cap. 6.


67



consiste en la humanidad y en la felicidad sobre la tierra,

en aquel determinado grado y eslabón, (y no en otros)

de la cadena de perfeccionamiento de la especie.” 14*

Sin embargo, tampoco esta idea de una cadena de perfec-

cionamiento de la especie —que señala en Herder la supe-

ración y negación de la idea contraria, anteriormente acep-

tada, de una decadencia a partir de la primitiva pureza16—

logra llegar a una verdadera unificación de la historia de la

humanidad. A pesar de que Herder reconoce un progreso

en la especie vinculado con el progreso de los tiempos y ex-

presa el anhelo de una extensión futura del reino de la hu-manidad, 10 eso no significa, sin embargo, que piense, como

Kant, en un desarrollo ilimitado de las facultades humanas

en toda la especie.17 Según él, la naturaleza no opera en el

sentido de extender progresivamente nuestro ser, sino de

circunscribirlo a la esfera en la que cada uno tiene que vivir;

de manera que no hay un término ideal de perfeccionamien-

to para toda la especie, sino que las posibilidades de desarro-llo para cada pueblo o estirpe, asi como para cada indivi-

duo, son limitadas por su situación en la naturaleza y por su

tradición. La cadena de la especie, por lo tanto, no implica

en sí toda la humanidad, sino que solamente vincula en cada

estirpe, familia o cepa de descendencia, la sucesión de las

generaciones mediante la conexión determinista de la acción

causal.w

14 Ideen, ele., libro ix, cap. 1.“ Ver Me in e c k e , obra cit., pág. 331." Ideen, libro xv, cap. 5.” Ideen, libro vm, cap. 5.“ Por esta via vuelve a surgir en otro sentido la idea de rasa defen-

dida por Kant, que Herder quería rechazar como "concepto que ame-naza con hacer descender nuevamente a la humanidad al estad» depura animalidad. Sólo hablar de razas humanas le pareció innoble”


68



Aun cuando Herder habla de una historia del género hu-

mano que es un todo, vale decir, una cadena de sociabilidad

desde el primero hasta el último eslabón,10 no quiere sinembargo referirse a una conexión mutua entre los distintos

pueblos, sino únicamente a la relación genealógica que

vincula a los descendientes con sus antepasados dentro de la

esfera de cada pueblo particular. De esta manera (dice él),

las naciones pueden reducirse a las familias, y éstas a su vez

a sus fundadores, y todo el curso de la historia se reduce

paulatinamente a la escuela de la familia.20

Una cadena de cultura humana que pueda comprender ensí a todos los pueblos es concebida por Herder únicamente

bajo la forma de una sucesión de curvas parabólicas des-

iguales y quebradas;21 y además tampoco piensa dibujar

semejante sucesión de curvas en un orden fijo, en el que sin

las antecedentes no pueden entenderse las sucesivas. El va-

ler y el significado de cada una está únicamente en ella mis-

ma; al igual que la mónada leibniziana, cada una parece

carecer de puertas o ventanas por las que pueda salir o en-

trar una acción recíproca que la vincule efectivamente a las

demás. Esto es evidente en su escrito Verdades de Leibrúz (1770), donde afirma que Dios lee en la más pequeña de

las sustancias toda la sucesión de las cosas del mundo, por

ser cada mónada eco y espejo del universo interiormente,

por sí misma, y no como consecuencia de las acciones exte


(Cfr. Me i n e c k e , obra cit., pág. 385 y también F a r in e l u , obra cit.). Sin embargo, aun cuando en Herder el concepto determinista reem-plaza al teleológico (que por otro lado vuelve a veces en su mismaobra), hay igualmente una diferenciación de naciones o gentes o estir-

pes entre ellas.* Ideen, libro ix, cap. 1.



ñores. Con semejante teoría monadológica, Herder, aun

cuando habla del “hilo ininterrumpido de la cultura del gé-

nero humano, que pasa sobre pueblos y épocas”, ** no llegaa una concepción histórica unitaria —es decir, de una uni-

dad producida por la acción histórica reciproca entre hom-

bres o pueblos— a pesar del juicio favorable expresado por

Meinecke con relación a este punto.23

Cuando Herder dice: “la humanidad es el fin de la natu-

raleza humana”, no entiende la idea de humanidad en el

sentido cuantitativo de la totalidad universal de los hom-bres, sino en un sentido cualitativo particular, que él defi-

ne como “la razón y la justicia en sus relaciones con cada

una de las condiciones y tareas del hombre”. 24 Por lo tanto,

no hay una humanidad única sino múltiples tipos de huma-

nidad; 28 no un único término ideal, sino varias formas de

realidad, por lo mismo que la naturaleza ha formado al hom-

bre en tantas variedades, cuantas podían ser consentidas por

la especie sobre la tierra. “Ella (la naturaleza) ha situado

al negro cerca del mono, y a partir de la inteligencia del

hotentote hasta llegar al genio más sublime, todos los pue-

blos de todos los tiempos han sido llamados a resolver el

gran problema de la humanidad.” 26 De esta manera, me

" Werke, t. ni, pág. 397.“ Cfr. Me i n e c k e , obra cit., pág. 325.

M Ideen, libro xv, cap. 3." “Sabido es (dice Me i n e c k e , obra cit., pág. 357) que la fluctuantc

manera de pensar de Herder hace difícil definir exactamente su con-cepto de humanidad.” También F a i u n e l l i ( obra cit., 8 sig.) notaba lasoscilaciones de la idea de humanidad en Herder, ora estado, ora mo-vimiento; ya resultado y realidad, ya fin ideal; de pronto razón, depronto tradición; “ora voz de Dios, ora fuerza educadora de la his-toria; ya identificación con la felicidad, ya con la paz, con la religión,con la moral”.

“ Ideen, libro xv, cap. 1.


70



diante el cultivo de la razón y la justicia, puede el negro

establecer su sociedad tan perfectamente como el griego, y

el troglodita tan perfectamente como el chino.27 Pero consemejante concepción, la intuición unitaria de la humanidad

se parte en pedazos; mas cada fragmento se asemeja a un

fragmento de espejo, pues conserva la misma capacidad de

reflejar que la que tenía el espejo entero. “Aun cuando no

hubiera aparecido sobre la tierra sino un hombre único, en

él se habría realizado el fin de la existencia humana... Ca-

da peldaño, cada eslabón de la cadena de la especie, lleva

a esta última en sí y la desarrolla a su manera.” 28 “Cadapueblo lleva en sí mismo, independientemente de los demás,

la medida de su perfección.” 20 Podríamos recordar nueva-

mente aquí la monadología de Leibniz, cuya influencia y la

de Spinoza, son evidentes en Herder: también en la teoría

leibniziana cada mónada tiene, en sí misma, su fórmula de

desarrollo y finalidad propias, independientemente de las

demás. Afirmación de infinita variedad, de plena autonomíaindividual, de igualdad de derecho entre todos los seres, sin

duda; pero de ninguna manera concepción de una historia

universal unitaria.*

La idea directora de la investigación histórica ha sido

para Herder —como observa Meinecke30— “concebir las for-

maciones históricas, del tipo de la poesía, como productos

de la más interna necesidad. Pero esta necesidad no pudo

ser nunca, para el joven Herder, una necesidad mecánica,sino una necesidad vital. . . Por ello recusó también la hipó-

tesis mecanizante de la emigración de las artes y de las cien

” Ideen, libro xv, cap. 3.“ Ideen, libro xv, cap. 5.” Ideen, libro xv, cap. 3." El historicismo y su génesis, pág. 321.


71




cías y su derivación de una fuente única, y exigió que se

buscara en cada pueblo la propia simiente que hubiera po-

dido producir las artes y las ciencias (t. xxxn, p. 95). Conesto nos encontramos en la fuente de la doctrina de Herder,

e incluso de los posteriores románticos, del espíritu creador

del pueblo”. Sin embargo esto significaba substituir la con-

cepción histórica universal por la étnica y renunciar a la com-

prensión de la historia de la humanidad en el intercambio

continuo de acciones y reacciones entre los pueblos. El propio

Herder tuvo que darse cuenta de eso y conceder luego ( co-mo agrega Meinecke) “su atención a las migraciones y re-

cepciones de los valores culturales”. Pero las dos exigencias

han quedado en él simplemente yuxtapuestas, sin unificarse

en una síntesis superior.

Sin embargo, el concepto del espíritu creador de cada

pueblo que se desarrolla de su propia simiente y actúa por

interna necesidad vital, realizando por sí mismo la medida

de su perfección, aplicado al terreno de la humanidad e his-

toria universales, habría debido llevar a Herder a un senti-

miento más vivo de la exigencia de autonomía como princi-

pio universal que no admite derogación. Por un camino dis-

tinto, debíase llegar sin embargo a la misma conclusión que

Kant había alcanzado por aplicación a los pueblos del prin-

cipio de la personalidad moral, para deducir de él la auto-

nomía de cada uno y la igual dignidad de todos.

Ahora bien, a veces parece que Herder quisiera afirmar

estos principios éticos en su consideración de la historia y de

las relaciones mutuas de los pueblos. Enérgica y repetida-

mente, exige del filósofo de la historia la imparcialidad: “si

queremos establecer una filosofía de la historia de nuestra

especie, debemos considerar como fin de la naturaleza no

72



ENSAYOS CIUTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES

lo que el hombre es entre nosotros, ni tampoco lo que debe-

ría ser de acuerdo a las ideas de algún utopista, sino lo que

él es sobre la tierra en general, y, al mismo tiempo, en cadapaís particular por la extrema variedad de las circunstan-

cias. No buscaremos para él un tipo o una comarca favore-

cida”. 31 El historiador de la humanidad tendrá mucho cui-

dado de no elegir una raza como preferida.32 Quien adopte

y prefiera a una raza o una nación, menospreciando a toda

otra, ha equivocado el camino. “El historiador de la huma-

nidad ha de tener la misma imparcialidad que el creador

de la especie humana; ha de ser como el naturalista, paraquien la rosa y el cardo, o el veso, el bradípodo y el elefan-

te tienen igual valor.” 33

Por consiguiente, Herder polemiza contra el espíritu de

conquista de los europeos, que quieren subyugar a los demás

pueblos y plasmarlos en el molde de su propia civilización, y

reivindica el derecho que todos tienen a permanecer ellos

mismos y conservar su propia independencia. El lenguajede Kant vuelve a aparecer en este punto: “Tú, hombre, res-

peta a ti mismo en tus semejantes. Tú no tienes como her-

manos al orangután o al gibón, sino al negro y al ameri-

cano. No debes, por lo tanto, oprimirlos, asolarlos, degollar-

los, porque son hombres igual que tú.” 3* “El espíritu de

*' Ideen, libro i, cap. 4.

* Ideen, libro xvi, cap. 6." Ideen, libro xu, cap. 6. De manera análoga había Herder pro-

clamado en sus Briefe zur Beforderung der Ilumanitüt que en cadapueblo existe el genio de la humanidad, y había combatido todo or-gullo nacional o idea de una estirpe elegida, saludando en la variedadde las naciones, asi como en la de las flores y los frutos, la riqueza delas manifestaciones de la naturaleza. Ver los pasajes citados por F a - r in e l u , obra cit., págs. 710.

>l Ideen, libro vu, cap. 1.

73




conquista lleva en sí mismo su propia condena. Vosotros

acorraláis a los hombres como ganado despreciable, como

materia informe y muerta, sin pensar en que tienen un alma.Pero agregad todavía una sola piedra a vuestro edificio, y

éste caerá sobre vuestras* cabezas.” 35

Herder arranca y echa al suelo el disfraz de moralidad,

bajo el cual intenta ocultarse la opresión. Los europeos

pretenden tener una misión civilizadora: absurda vanidad,

dice Herder; cada uno tiene en sí mismo el tipo y la medida

de su propio bien. “Otro hombre no tiene derecho para obli-

garme a adoptar sus sentimientos, de la misma manera que

no tiene el poder de trasmitirme su modo de percibir y hacer

que su indentidad personal sea la mía.” Ahora bien, la

providencia “ha separado de manera admirable a las nacio-

nes no solamente por medio de selvas y montañas, sino sobre

todo por medio de los idiomas, los gustos y caracteres na-

cionales, a fin de que la obra del despotismo resultara más

ardua y no pudieran las cuatro partes del mundo volversepresa de un monstruo’. 39

Pero a pesar de todas estas y otras igualmente nobles

afirmaciones, quedamos muy lejos de un espíritu de igual-

dad, vivificado por un principio verdaderamente universa-

lista de humanidad. Para respetar igualmente a todos los

* Ideen, libro xu, cap. 2. Cfr. también libro xvi, cap. 4: “es im-

posible traicionar los derechos de las naciones y de la humanidad sinque la venganza nazca del mismo desorden”. Y aun más cfr. libro vu,cap. 2, donde se niega hasta el derecho de tocar puerto en las tierrasajenas: “¿Qué derecho tenéis vosotros, monstruos despiadados, paratocar puerto en las tierras ajenas, para acercaros al pais de estos in-felices?. . . Los indígenas de América no pueden abstenerse de gritaren su interior: ¿qué venís a hacer aquí? esta tierra es nu estra.. . ypor eso extranjero y enemigo no difieren a nuestros ojos”. Véase másadelante cómo cae Herder en contradicción sobre este punto.

M Ideen, libro vni, cap. 5.

74



pueblos, es necesario tener la convicción de que todos actual

o potencialmente tienen igual dignidad humana; es decir que

no haya entre ellos diferencias innatas o imborrables de su-perioridad e inferioridad espirituales. El desarrollo humano

puede, sin duda, tomar formas diferentes; pero para aplicar

a la consideración de ellas un verdadero espíritu de impar-

cialidad, en lugar de adoptar una forma preferida con per-

juicio de las demás, habrá que admitir que todas tengan,

por lo menos pótcncialmente, la capacidad de elevarse hasta

adquirir un valor igual a las otras, y que todas puedan,

tarde o temprano, llevar una contribución propia a la magna

obra de la civilización humana. Cada pueblo, cada raza, rea-

liza en sí misma una forma propia de la humanidad, pero

a todas estas formas deberá atribuírsele igual dignidad (vir-

tual, cuando no se haya todavía realizado en acto), consi-

derándolas a todas, igualmente, como manifestaciones nece-

sarias para desarrollar la poliédrica riqueza de las capa-

cidades humanas.37

" Semejante concepción de igualdad de todos los pueblos en valorhumano se encuentra afirmada en la teoría de Mazzini, que fundael concepto mismo de pueblo en la idea de una tarea o misión par-ticular (presente o futura) confiada por la providencia a cada nación,como cooperadora en la gran obra total solidaria de la humanidad; demanera que, para la realización del fin humano universal, es igual-mente necesaria la cooperación de cada pueblo, lo cual confiere a todosigual importancia y dignidad en la historia universal, a pesar de la di-ferencia reciproca de las misiones particulares. De manera análoga,también Gioberti atribuía a caria nación una primada particular, encorrespondencia a sus cualidades y capacidades particulares. Pero parala afirmación de semejante igualdad se hacen necesarios tres concep-tos: 1) una visión teleológica de la historia universal, que la haga ten-der hacia la realización de un fin ideal de progreso; 2 ) la idea unitariay solidaria de la humanidad, que haga proceder la posibilidad de rea-lizar el fin propio de ésta únicamente de la cooperación de todas lasvariedades de los pueblos; 3) la convicción de que la realidad pasada


75




La rosa y la violeta, el clavel y el jazmín son flores dis-

tintas, pero todas flores que tienen cada una su propia her-

mosura y su perfume particular que ninguna de las otras

tiene, y que hace a cada una igual en valor a las demás.

Pero Herder, aun comparando la tierra con un jardín en el

que florece la variedad de las estirpes humanas,38 no coloca

frente a la rosa el jazmín o la violeta, sino el cardo, que sin

duda presenta para la observación científica igualmente el

carácter de especie vegetal, pero que en la valoración esté-

tica queda, por su propia naturaleza, condenado a ocuparun grado inferior en la escala de los valores.

Ahora bien, la filosofía de la historia al examinar el

desarrollo espiritual de la humanidad, se encuentra llevada

de una manera inevitable hacia una valoración de los grados

presentados por este desarrollo en el curso de los siglos y

y presente no agota las virtualidades, sino que quedan todavia energíaspotenciales latentes en los pueblos que están aún en un grado inferiorde desarrollo, de tal manera que la dignidad igual, que no pertenecetodavía a su realidad actual, corresponda, sin embargo, a sus capaci-dades virtuales. Estas condiciones justamente faltan todas en Herder,por vincularse todas a la concepción teleológica de la historia, queHerder quiere substituir por la determinista. Por eso no puede llegarefectivamente al “reconocimiento de la plena equivalencia de todos k»pueblos”, que, sin embargo, le atribuye Me i n e c k e (obra cit., pág.375). No basta que Herder haya escrito que “el investigador de la

naturaleza no presupone ningún orden jerárquico entre las criaturasque contempla; todas son para él igualmente estimables y dignas. Asítambién el investigador de la hum anidad.. . ” (Werke, xvtu, pág. 246y sigs.). En la historia, donde la actividad humana se esfuerza ydesarrolla siempre en la creación de condiciones y valores nuevos, uequivalencia entre los pueblos no tiene su reconocimiento efectivo sino incluye para todos, igualmente, la capacidad de desarrollo cultural,aun cuando realizable en formas distintas y por diferentes caminos.

" El parangón del jardín, que se encuentra en Ideen, libro xn,cap. 6, aparece repetidas veces, como símil preferido, en las obras

de Herder, anteriores y sucesivas.

7 6



eu la sene de los pueblos. Y cuando, para afirmar un carácter

naturalista, aplica a los pueblos (como hace Herder) el

concepto de especies invariables en sus caracteres, y convier-te los grados de desarrollo logrados por cada uno en carac-

terísticas naturales y por ende definitivas de las varias na-

ciones (en lugar de reconocerlos como productos transito-

rios y variables de las condiciones históricas), resulta que

la escala de los valores no se limita a establecerse en la su-

cesión de los tiempos, sino que quiere afirmarse también en

la coexistencia de las estirpes humanas.

Entre naciones civilizadas e incultas, dice Herder, no haydiferencia absoluta, sino únicamente de más y menos.39 Sin

embargo él no admite luego que quien ha quedado en los

peldaños más bajos, pueda subir por la escalera o cons-

truir otra que por distinto camino lo lleve a una altura igual

a la de los pueblos que han alcanzado grados superiores, y de

este modo pueda cooperar en la evolución ulterior de nue-

vos grados futuros. Por su propia naturaleza (según el pa-

recer de Herder), el negro está condenado a sus pasiones

irracionales, el indio a su inactividad apática, el salvaje a

sus placeres groseros y sin grada.'10 Las razas transmiten

sus caracteres por vía de herencia y no pueden modificarlos

sino por vía de cruzamientos, en los que la raza superior

llega a predominar y asimilar a la inferior.41 Por lo tanto,

Herder puede hablar de una superposición de capas étnicas

parecida a la de las capas geológicas, y usar de esta com-paración aún en sentido valorativo;42 puede considerar las

regiones templadas como asiento natural y único de las

" Ideen, libro ix, cap. 1." Ideen, libro vm, cap. 5.“ Ideen, libro vn, cap. 4.

" Ideen, libros xvr, cap. 0. *


77




“formas más jyuras de la razón y de la humanidad”, 43 delas cuales quedan excluidos los pueblos de las otras zonas,

menos inteligentes por naturaleza. “Verdad, belleza, armoníase encuentran únicamente en el medio, entre los extremos.”

Por consiguiente, la imparcialidad reclamada en favor delnegro, no está, para Herder, basada en el respeto, sinosolamente en la piedad: la inteligencia le es negada al negroporque su constitución fisica la rechaza; los goces espiri-tuales, por su naturaleza superior, no son creados para él.

“Puesto que en semejante clima era imposible que el negrorecibiese un sello espiritual más noble, no debemos des-preciarlo sino aprender a compadecerlo... Sería menesterque África no hubiese surgido de la creación, o bien quese encontraran negros para poblarla.” 44

Herder ofrecía así las premisas a Hegel, quien a partirde la misma afirmación de que el negro debiera ser siempretal cual es actualmente, deducía como consecuencia ne-

cesaria que África quedaba excluida de la esfera de la his-toria, y que no podía haber otra relación entre el negro yel europeo que no fuese la de esclavitud. De esta manera ladivisión de las razas en elegidas y subordinadas, de la queHerder tan enérgicamente pedía que se mantuviera alejadala filosofía de la historia, llegaba a afirmarse justamentecon él, y llevaba consigo la preferencia para un pueblo

(el germano) elegido en el seno mismo de la raza favorecida.Sin embargo, en Herder, así como en otros sucesivos apo-logistas del pueblo elegido, es característica la convicciónque les anima y según la cual creen adherirse al más estrictoespíritu de imparcialidad en el acto mismo de levantar auna nación sobre todas las demás.

“ Ideen, libro xv, cap. 1.“ Ideen, libro vi, cap. 4. *

78



“Al acercamos a los pueblos del norte, nuestros antepasa-

dos, no hace falta exaltar el espíritu de verdad. La historia

vive de verdad, y aun más la filosofía de la historia tienenecesidad del amor imparcial de lo verdadero.” Con estas

palabras comienza el libro xvi de las Ideen.

Ahora bien, puesto que los pueblos germanos ingresan en

la historia como pueblos conquistadores y al extender su

dominio en Europa han querido tomar la herencia del Im-

perio Romano, es interesante poner de relieve cómo Herder

mira con ojos diferentes a los herederos en comparación con

sus antecesores.Roma, para él, no es sino la loba hambrienta y devasta-

dora, el genio de la destrucción,45 cueva de bandidos,40

donde la fuerza brutal se muestra con la impudicia más in-

sultante; 47 cuya historia no es sino la historia de potencias

infernales, que siembran la devastación sobre el propio ca-

mino, de manera que “provincia romana” es sinónimo de

“campo de matanza”; el pueblo romano es fatal para las

artes, las ciencias y el desarrollo del pensamiento humano.48

Sin embargo, Herder no logra ocultar el carácter de grandeza

y majestad que presenta el pueblo romano en la historia,

ni puede negar su obra en los terrenos del derecho, de la

elocuencia y de la historiografía 49 pero niega que ese pueblo

haya dejado impresa alguna huella benéfica: “muéstreseme

un solo romano a quien se deba un arte útil, un descubri-

miento favorable a la felicidad humana, un elemento deprosperidad para otras naciones”. 60 Y aun cuando se ve

** Ideen, libro xn, cap. 4; libro x j v , cap. 1.“ Ideen, libro xrv, cap. 4." Ideen, libro xrv, cap. 2.“ Libro xiv, cap. 3.* Libro xiv, cap. 5." Libro xiv, cap. 4.


79




obligado a reconocer el espíritu de tolerancia de los roma-

nos frente a los pueblos conquistados, y la plena libertad

en que les dejan en cuanto a sus creencias religiosas,61 noadvierte en todo esto motivo para retirar o atenuar el severo

fallo con el cual los condena como opresores y destructores

de los caracteres nacionales.63

Toda vez que su pensamiento es llevado, aún sea de paso,

a reflexionar sobre la obra de los romanos, Herder parece,

todo él, inflamado por el odio contra el espíritu de con-

quista. Pero al aparecer los conquistadores del norte son otrosojos los que miran: para predecir la caída final de Roma, dice

Herder, “llegaron bárbaros, pueblos de gigantes, frente a

los cuales lo romanos enervados parecían enanos; ellos de-

vastaron Roma y difundieron una vida nueva en la Italia

extenuada”. 63

Por cierto podría pensarse que Herder quiere con esto

exaltar la liberación del mundo del yugo romano. Pero va-

mos a leer el pasaje donde habla de la ruina y subyugación

de los pueblos originarios de Curlandia, Lituania y Prusia

o de los eslavos, llevada a cabo por las naciones teutónicas,M

y veremos que Herder no puede disimular la prepotencia y

ferocidad de la conquista germana, y a pesar de reconocer

expresamente que han llevado el terror a todas partes, ex-

pulsado a los pueblos de sus tierras, asolando y saqueando

a las poblaciones, no atenúa la afirmación de su simpatíay admiración: “Henos aquí frente a aquellos pueblos que,

por la fuerza y el tamaño del cuerpo, por el espíritu gue-

rrero y el gusto caballeresco, por su osadía e iniciativa, por

11 Libro x v i i , cap. 4.* Libro xiv, cap. 3." Libro xiv, cap. 4.

H Ideen, libro xvi, cap. 2.

80



su empeño incansable, dividiéndose entre ellos como un

despojo las tierras sometidas, orgullosos de extender median-

te las conquistas el dominio de las instituciones germanas,han hecho más que todos los demás juntos para el bien

y para el mal de esta parte del mundo.” 65

Mientras los romanos eran encarnación de potencias infer-

nales, los germanos aparecen como ejecutores de una misión

divina. No hay, por tanto, para ellos una palabra de con-

dena; el reproche de opresores de las nacionalidades, dirigido

contra los romanos, no se repite para estos pueblos, quie-nes, “no satisfechos con fundar otros imperios en Europa,

quisieron introducir en ellos sus propias leyes y ordenación

social”; la devastación efectuada por ellos en sus invasiones

es comparada con la acción benéfica, a pesar de su vio-

lencia, de los torrentes serranos que dejan en las inundacio-

nes, con las huellas de la ruina, la imagen de la vida que

resurge y de la fecundidad que se acrecienta.5* “Alegré-

monos de que el mundo romano haya sido regenerado poruna raza como la de los germanos, fuerte, bella, noble en

su cultura, casta en sus costumbres, llena de honor, genero-

sidad, lealtad.”57

Honor, generosidad, lealtad: aparece ya en Herder la

exaltación de las virtudes asignadas como propias y carac-

terísticas de los germanos, cosa que reaparece luego en

“ Ideen, libro xvt, cap. 3. No puedo, por lo tanto, frente a estosdocumentos, aceptar las afirmaciones de Me in e c k e (obra cit., pág.315), de que Herder “siempre coloca con gusto en el mismo plano alos letones, prusianos, lituanos y eslavos. .. Los hijos del Este hanpercibido más tarde, en los primeros decenios del siglo xtx por bocade Ilcrder y de los profesores alemanes inspirados por él, el toque dellamada de la propia nacionalidad”.

" Véase todo el libro xvm de las Ideen." Ideen, libro xvt, cap. 6.

ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES

81




todos los que celebran el germanismo, desde Fichte en ade-

lante. 68 “En el laberinto oscuro del yo el sentido recto, leal,

imperturbable, de la raza germana nunca desaparece. Lasmujeres no quedan inferiores a los varones: castidad, fide-

lidad, honor, han sido siempre los bienes propios de su sexo

en toda la raza, en todas las tribus germanas.” 50 Estas vir-

tudes germanas se oponen a la inmoralidad y corrupción

ajenas, en todo conflicto y en toda comparación con otros

pueblos y Estados: los godos en su lucha contra Narsetes

representan la justicia e intrepidez contra la graeca fieles y

contra la avaricia y cobardía italianas; Carlomagno perso-

nifica la lealtad germana, que vuelve a establecer, en todas

partes, seguridad y bienestar; 00 lealtad y honor, fidelidad

y constancia son el alma germana de la caballería;01 y

“ Cfr. sobre el asunto F a m n e l u , obra cit. y mi ensayo siguiente:La formación de la teoría hegemónica, etc. Me parece oportuno re-cordar con Farinelli las palabras que escribía en 1905 B. Ch o c e :

"Non pochi Germani insatiriti, neolongobardi dal ghigno feroce, sisfogano ora a stampare trattazioni pseudoscientifiche, per provare l’inferioritá o la decadonza irrimediabile de¡ L a tin i. .. Corre di nuovoil vezzo di rnetter l'ipoteca in nome del germanismo su tutte le virtiiumane, c si pigliano sul serio le frasi retoriche di fedcltá tedesca, cas titatedesca, volontá tedesca, e perfino Dio diventa germano o germanofilo”(La Crítica, ni, 1905, pág. 59). La mala costumbre, criticada porCrocc, procede, como se ve, del propio Ilerder. No necesito recordarque Cruce y Farinelli son estimadores sinceros de los valores verdaderosde la cultura alemana, pero distinguen la paja del trigo.

” Ideen, libro xvm, cap. 5. También el libro vin, cap. 4: "En laprofundidad de sus selvas antiguas el germano experimentaba un res-peto religioso por las mujeres y admiraba en ellas las virtudes huma-nas más nobles: fidelidad, prudencia, valor, castid ad .. . Orgulloso de lacompañera de su vida, crecían ambos igual que las encinas de sussoledades con el mismo instinto virtuoso. Hijos de Alemania, nada pue-de igualar para vosotros la gloria de las mujeres de las cuales des-cendéis."

•* Ideen, libro xvm, cap. 2.*' Libro xx, cap. 2.

82



las instituciones medioevales, fundadas en la libertad y se-

guridad civiles según los principios germanos, han difundido,

doquiera ha sido posible, la industria, las artes, la abun-dancia. 62

Y con todo esto aparece la idea de la misión del pueblo

germano en la historia. “Para utilidad del mundo, el sis-

tema político de las naciones germanas ha protegido los

restos de la cultura humana contra las tempestades de los

siglos, ha desarrollado el espíritu público de Europa y ex-

tendido su acción lenta y silenciosa a todos los países de la

tierra.” 03

Semejante misión, que lleva sin embargo a la exaltación

de un pueblo por encima de los demás, parece realizarse

por pura abnegación y altruismo: “sic vos non oobis siempre

lia sido su lema”. 04 Pero, mientras tanto, Herder tiene,

naturalmente, que atribuir a los germanos una superioridad

espiritual para esta universal misión civilizadora; y les atri-

buye, en efecto, parte esencial en todos los inventos gene-radores de progreso, siguiendo una sugestión de Leibniz,06

" Libro xix, cap. 3. La exaltación de la Edad Media que caracte-riza los movimientos del Sturrn und Drang y del romanticismo procededel espíritu irracionalista ( “oposición contra el espíritu racionalista yel civilizado prosaísmo del siglo xvm”, dice Me i n e c k e , obra cit., pág.346); pero procede también de un patriotismo nacionalista, que quiereafirmar la gloria del germanismo. Era una reacción al movimiento supemacional de la Ilustración; reacción evidente en las palabras deHerder: “¿dónde estáis caracteres nacionales? Hoy no tenemos patria,pero somos filántropos y ciudadanos del mundo”. ( Werke, v, 551, ci-tado por Me in e c s z , obra cit., pág. 350).

*’ Ideen, libro xvm, cap. 6.** Libro xvm, cap. 5.“ Como recuerda Diltliey en su estudio Leibniz y su tiempo (en el

tomo De Leibniz a Goethe, México, 1945, pág. 37), Leibniz, en unode sus bocetos de Maguncia, “acomete la orguUosn empresa de probarque los alemanes son los verdaderos inventores en todo el campo de


83



quien ya determinaba la relación de los alemanes con las

otras naciones en un sentido diverso al establecido después

por Fichte en sus Discursos, con idéntico fin de exaltación dela nación alemana. Para Fichte, los alemanes llevan a su

pleno desarrollo lo que los demás sólo han iniciado, y

muestra por este medio que la misión de ellos es efectuar

los progresos de la civilización que la superficialidad ajena

no sabe realizar; en cambio, para Herder y Leibniz los

alemanes son el genio inventivo iniciador, y los otros no

hacen nada más que aprovechar sus descubrimientos para

llevarlos a un más completo desarrollo. Uno y otro, sin em-

bargo, quieren atribuir a los alemanes la acción preponde-

rante en la determinación del curso de la civilización.

“Aún entre las trabas del feudalismo, la industria, lejos

de quedar ahogada, en virtud de la paciencia y lealtad

germanas aplicóse a nuevas artes, que pronto fueron comu-

nicadas a los demás pueblos. Los que éstos han perfeccio-

nado, casi siempre lo han descubierto los alemanes; perooprimidos por la necesidad, muy raramente tuvieron el

premio de ver florecer en su patria sus propias artes. Despa-

rramados en gran número por los países extranjeros: al norte,

al este, al oeste, se convirtieron en maestros de'los demás

pueblos, especialmente en cuanto concierne a la mayoría de

los inventos mecánicos. Otro tanto hubiera pasado con las

ciencias, de no oponerse obstáculos políticos.” 60 Pero ni laconsideración de tales obstáculos, ni las observaciones que

él mismo hace respecto del abandono en que tenían a las

las ciencias reales y de las artes. Pero se han dormido; las otras na-ciones pudieron arrebatar y utilizar prácticamente los bienes del es-píritu alemán; los alemanes mismos tienen la culpa de que franceses eingleses les hayan adelantado en todo: científica y políticamente”.

" Libro xviu, cap. 5.


84



ciencias, originario de los germanos, y a la costumbre que

tenían de confiar las artes a las mujeres y a los esclavos,67

ni el recuerdo que evoca de la Universidad de París, impi-den a Herder afirmar —hablando de las universidades me-

dioevales “baluarte de la ciencia contra el vandalismo de

la tiranía sacerdotal”— que “en Europa fué Alemania el

centro de estas instituciones: allí los arsenales y talleres de

la ciencia adquirieron, junto con la forma más durable, la

más grande energía interior”. 88

Otro paso más y llegaremos, con Fichte, a la afirmación

de que aún en las ciencias, y por ende en toda la vida es-piritual, todo ejemplo de actividad original, seria y fecunda,

debe atribuirse a los alemanes. Y Herder ofrecía además otra

premisa para la conclusión de Fichte, con su teoría de la

conexión entre lenguaje y vida del espíritu, entre palabra y

pensamiento, mediante la cual el lenguaje se convierte en

medio esencial de la educación del hombre y constituye, en

cada pueblo, el carácter propio de su racionalidad y la reve-lación de su genio.69 Esta teoría relacionábase, por un lado,

con la aversión al latín, acusado de haber sido, en la Edad

Media, el mayor obstáculo para la civilización de Europa,

que podía realizarse únicamente mediante el culto de los

idiomas nacionales,70 y por el otro, con la exaltación de la

lengua germana y la convicción de que el mundo romano

había sido regenerado por la raza teutona,71 de manera que

(tal como concluyen los románticos) los neolatinos resultanser también germanos, a quienes cabe, sin embargo, la culpa

" Libro xvx, cap. 3.** Libro xx, cap. 5.** Libro ix, cap. 2.” Libro xix, cap. 2." Libro xvi, cap. 6.

ENSAYOS c á r n e o s SOBRE f i l ó s o f o s a l e m a n e s

85




de no haber conservado el idioma nativo. Por este camino,

se va formando paulatinamente, con elementos herderianos,

la orgullosa afirmación fichteana, de que únicamente en la

nación alemana puede existir una verdadera vida del espi

ritu, activa, seria y fecunda.

Herder no llega todavía a decirlo, pero se adelanta a

Fichte en la exaltación del pueblo germano como pueblo

elegido, que tiene la misión de difundir en el mundo la luz

espiritual de la cultura. “Por eso tomaremos esta raza fuerte,

bella, noble en su cultura, llena de honor, generosidad y

lealtad, como el pueblo elegido por Dios en Europa; y noserá esto un orgullo despreciable de bárbaro que abriga la

creencia de que el universo le pertenece por derecho de na-

cimiento y no quiere dejar para los demás sino esclavitud

y miseria. El bárbaro subyuga a los pueblos; en cambio,

el verdadero conquistador los educa.” 72

Henos aquí frente a la primera afirmación de la orgullosa

pretensión germana de una misión de cultura a realizar enel mundo y que por divina voluntad eleva la nación ale-

mana por encima de todas las demás. Pero latet anguis in

herba: por debajo de la convicción de un predominio es-

piritual se insinúa, más o menos conscientemente, la aspira-

ción hacia una hegemonía política y económica.73

™ Ideen, libro xvi, cap. 6.” Me in e c k e reconoce la inconsecuencia herderíana únicamente en el

terreno de las relaciones mutuas de las culturas. “La interna contra-dicción en su ideología aparece de nuevo. El que quería ahora histo-riar, tan consecuente y decididamente, toda la vida de los pueblos,que consideraba al negro y al europeo como letras equivalentes en lagran palabra de nuestra especie, elevó al mismo tiempo a la categoríade absoluto, sin darse cuenta de ello, al producto más fino de lacultura a la que el mismo pertenecía.” (Obra cit., pág. 37 5.) Pero nohay solamente eso. La superioridad de la cultura para Herder procedede una superioridad del espíritu de la estirpe y se convierte en misión,

86



El propio Herder constituye una prueba significativa de

semejante tendencia. Al evocar el recuerdo del “santo y bea-

to emperador Carlomagno”, el impulso de su entusiasmo

por el gran rey se inspira hondamente en un anhelo nos-

tálgico hacia el inmenso sueño imperial, al que el hijo

de Pipino había aspirado. “Mil años han pasado, y el Rhin

y el Danubio no están todavía unidos a pesar de que tu ge-

nio atrevido había iniciado la obra tan temprano. . . Quizás

tu volverás a aparecer sobre la tierra al comienzo del si-

glo XIX y renovarás el movimiento de esta máquina que ha-

bías iniciado hace mil años. Hasta ese día honraremos tusreliquias.” 74

Sin embargo, en otros pasajes, la afirmación del dominio

germano procede mucho más allá de los confines del impe-

rio extendido desde el Rhin hasta el Danubio: “es necesario

además, que esta raza de hombres gobierne más o menos

todas las cuatro partes del mundo, sea por mano de los

príncipes que ha colocado sobre casi todos los tronos de

Europa, sea por los imperios que ha fundado, sea por su po-

der social, por su industria y su comercio” 7* La multiplici-

dad de los instrumentos de dominio aparece vista con cla-

ridad impresionante. En comparación con una empresa tan

grande, ¿qué parecen las realizadas por las repúblicas ma-

rinas de Italia? “Todo lo que lucieron Venecia, Génova, Pisa,

Amalfi queda limitado en los confines del Mediterráneo: en

cambio a los navegantes del norte pertenece el Océano, ycon el Océano, el mundo.” 76

que exige para su propio cumplimiento la dominación del pueblosuperior, vale decir que está dirigida hacia la realización de ese idealnacionalista de dominio basado en el sometimiento de los inferiores.

" Ideen, libro xvm, cap. 3.n Libro xvi, cap. 9.” Libro xx, 1.


87



La orgullosa convicción de Hegel aparece adelantada aquí

por un proceso lógico distinto: el pueblo que debe ser guía

de los demás en el desarrollo espiritual, es, también paraHerder, el dominador del mundo por derecho innato. Sin

embargo, el propio Herder se hizo eco una vez de la anti-

gua amonestación de Platón: “el déspota es el primer escla-

vo”; 77 y la consecuencia aparecerá con toda claridad en la

teoría política de Hegel, donde la afirmación del dominio

absoluto sobre el mundo lleva consigo, para el mismo pueblo

germano, la negación de toda libertad política intema.78

Se realizaba así —en la teoría antes que en la realidad his-tórica— la idea de la Némesis que el propio Herder, en la

última época de su evolución, había sustituido al concepto

antecedente del destino histórico. “¿Qué otra diosa podría

gobernar la historia sino Némesis —Adrástea, la aguda ob-

servadora, la vengadora severa, la justísima, la venerabilí-

sima?'’ 79 Semejante Némesis parece revelarse en la evolu-

ción teórica e histórica posterior y universal, que Herderentre los primeros había preconizado: la vengadora se ma-

nifiesta en subordinar esa realización a la condición que Her-

der tanto había aborrecido.

“En la obra de las Ideen (observa Meinecke), principal-

mente en sus últimas partes. . . había un hombre que sufría

atrozmente en la Alemania de su tiempo y en las condiciones

políticas y sociales de su época en general —más atrozmente

todavía cuando, desde el principio, nos parece verle sufrir

como evadido del yugo militar prusiano y como aborrecedor

" Ideen, libro ix, cap. 4.” Véanse los documentos en mi escrito: La formación de la teoría

hegemónica, en este mismo tomo." Werke, xxiv, 327, citado por Me ine cke, El historicismo, etc.,

pág. 371.


88



del omnipotente Estado absolutista.” 80 Sin embargo, al rei-

vindicar, contra el absolutismo prusiano, los derechos del

espíritu creador del pueblo y del libre desarrollo de la na-

cionalidad —cuya exigencia (nota Meinecke) se había inten-

sificado en él por la explosión de la revolución francesa—

Herder no ha sido coherente con la necesidad de mantener

el carácter universal de esta reivindicación, cosa que Mei-

necke le atribuye sin limitaciones.81

Al afirmar un nacionalismo con pretensión de dominio

universal, Herder contradecía directamente a una exigencia

que, sin embargo, era fundamental en su teoría de la histo-ria. "Todo Estado nacido de la conquista (dice justamente

Meinecke) fué para ¿1 una abominación, pues destrozó —y

aquí hablaba al mismo tiempo, una vez más, su idea nacio-

nal— las naturales culturas nacionales de los pueblos primi-

tivos.” 82 Pero cuando, en su aspiración hacia una futura

dominación germana en todo el mundo, Herder ansia para

el porvenir lo que había abominado en el pasado, no renie-

ga de la exigencia del libre desarrollo del espíritu nacional

solamente para los otros pueblos, sino incluso para el propio

pueblo alemán.

En efecto, la realización de la conquista y dominación

universal pudiendo intentarse únicamente por un Estado mi-

litar y absolutista, debía significar para la misma nacionali-

dad germana un sometimiento previo a ese "yugo militar del

omnipotente Estado absolutista”, que, como dice Meinecke,Herder aborrecía.

Una exigencia universal no puede violarse para los de-

más, sin destruir su vigencia para uno mismo, tal como Her

“ Obra cit., pág. 353.81 Obra cit., p. 307.* Obra cit., p. 360


89



der escribiera en las I deen “es imposible traicionar los dere-

chos de las naciones y de la humanidad, sin que la vengan-

za nazca del mismo desorden”.83 En esto se manifiesta laNémesis histórica como una ley del talión, según la cual el

culpable puede repetir el verso de Dante:

C o sí s’osserva in me lo cont rappasso . 84

El pecado, pues, se ha convertido en castigo de sí mismo.

B O D O L F O M O N D O L F O

" Ideen, libro xvi, cap. 4.“ Infierno, Canto xxvrn, Verso 142.

90



PE RF IL DE F ICH TE 1

J u a n Teófilo Fichte (17621814), el más grande entre los

discípulos de Kant, señala el comienzo del magno movimien-

to del idealismo postkantiano. Humilde cuidador de patos

en Rammenau (Sajonia), a los nueve años comenzó sus es-

tudios por la generosidad de un particular a quien asombra-

ba por su inteligencia; pero la muerte de su benefactor ocu-

rrida tres años después le aparejó contrariedades y estreche-ces, las que le acompañaron siempre, durante sus años de

estudios, en la juventud, a tal punto que casi llegaron a

desesperarlo, hasta que, en 1788, un puesto de preceptor en

Zurich pareció asegurarle una existencia más serena. Poco

duró esto. Un conflicto con los padres de su alumno, a quie-

nes él quería corregir sus errores, truncó en 1790 su ocupa-

ción y sólo el amor de su novia Juana Rahn (sobrina deKlopstock) lo sostuvo en sus nuevas desgracias. Ya entonces

una nueva fuerza interior vino a armarlo contra las dificulta-

des materiales: la orientación espiritual y la elevación de las

cosas terrestres a lo ideal, que encontró en la doctrina de

1 Articulo “Fichte” escrito para el Dizionario di Pedagogía, dirigidopor Giovanni Marchesini (Ed. Vallardi, Milano).

91



Kant. En esta elevación intuyó su misión filosófica y cuando

al año siguiente, después de otras contrariedades, pudo ir a

visitar al gran filósofo de Kónigsberg, allí, para vencer sufría acogida, redactó a fin de presentárselo, el Ensayo de

una crítica de toda revelación (Versuch einer Kritik aller

offenbarung), escrito en el que se delinea ya el camino por el

cual del kantismo se desarrollará el idealismo fichteano.

Kant había enseñado que nuestra experiencia se ordena

en las formas del espacio y del tiempo, y se hace conoci-

miento científico con la aplicación de las categorías de sus-tancia y causa. Pero nuestra reflexión cae en antinomias

irreconciliables cuando suponemos que el espacio y el tiem-

po son realidades objetivas, y por otra parte no hallamos

tampoco el origen experimental de los conceptos de sustan-

cia y causa. Dedúcese pues que ellos son todas condiciones

subjetivas de nuestro conocer; formas d e nuestra intuición

sensible los unos, categorías de nuestro intelecto los otros.

Conocemos el mundo sólo a través nuestro, aprehendemos

únicamente aquello que se nos aparece (fenómeno), no la

realidad en sí ( noúmeno). Sólo la conciencia moral nos tras-

lada de lo relativo a lo absoluto, del fenómeno al noúmeno,

con el imperativo categórico del deber, que vale para sí, y

se determina por si, sin que nada lo subordine. Pero para

ello la conciencia moral implica de alguna manera la exigen-

cia de que la ley sea un mandato divino, con señorío en elorden de la realidad nouménica, henos aquí, pues, en presen-

cia del postulado de la existencia de Dios.

Por su parte Fichte, en dicho escrito, partiendo del con-

cepto kantiano de que Dios es una exigencia de la concien-

cia moral, mostraba que de acuerdo con tal concepto toda

revelación de Dios consiste en la actividad misma del espí-


92



ritu que la acoge; de manera que no hay un ser sobrenatu-

ral que se nos revele como existente fuera de nosotros, sino

que el hombre mismo en su conciencia crea a Dios. Este úl-timo se convierte así de noúmeno en fenómeno; no es más

el ser en sí, objetivo, sino la misma actividad sintética del

yo. El trabajo mencionado contiene pues en embrión todo

el idealismo ético de Fichte.

La obra gustó a Kant y fué publicada en el año 1792 bajo

sus auspicios, señalando el comienzo de la fama de Fichte,

y con ella pudo decirse que su porvenir estaba asegurado.Luego de una permanencia en Zurich donde, como huésped

de su suegro, escribió en 1793 los opúsculos Ztiriickforde

rung der Denkfreiheit etc. (Reivindicación de Ui libertad de

pensamiento) y Beitráge zur Berichtigung der Urteile des

Publikums iiber die franzosische Revolution (Rectificación

del juicio público sobre la revolución francesa), Fichte fué,

en 1794, llamado a la Universidad de Jena para suceder a

Reinhold en su cátedra. Allí, con sus lecciones inicia la ela-

boración de la Wissenschaftslehre (Doctrina de la ciencia),

que desde entonces en adelante vendrá a constituirse en la

vida misma de su espíritu, empeñado en el esfuerzo, jamás

satisfecho, de darle una expresión plena y adecuada a través

de la serie de opúsculos y obras con los que, desde 1794, re-

nueva su exposición teórica y trata de deducir sus aplicacio-

nes prácticas. Anotemos entre ellos como de mayor impor-

tancia Grundlage des Naturrecht (Derecho Natural) publi-

cado en 1796 y System der Sittenlehre (Doctrina Moral) dada a conocer en 1798.

En la Doctrina de la ciencia se desenvuelven las posibili-

dades germinales contenidas ya en la Crítica de toda reve-

lación, así, todo ser, toda cosa en sí, todo noúmeno presu


93



puesto fuera del sujeto resulta negado; toda la realidad esremitida al pensamiento, al sujeto, al yo entendido como ac-

tividad infinita, o sea como infinito esfuerzo hada la realización de lo ideal, como vida absoluta en la cual se reconocela eterna vida absoluta de Dios mismo.

El vivo entusiasmo suscitado por las elocuentes leccionesde Fichte en Jena, se vió acompañado de ásperos rozamien-tos, ya con los colegas reados a su reforma del kantismo, seacon los teólogos recelosos de su doctrina e irritados por la

nutrida concurrenda a sus conferencias dominicales, aúncon los estudiantes rebeldes a su seco rigor contra las asociaciones secretas. Posteriormente otros conflictos violentos obli-garon a Fichte a un temporario retiro; pero la ofensiva másseria se desató en 1798 con la acusadón de ateísmo, ya lanza-da contra sus doctrinas, y ahora motivada por un artículosuyo en el Philosophisches Journal (Diario Filosófico) agre-

gado a otro de Forberg. Éste último presentaba la religión* como una exigencia moral, o sea como fe en un ordenamien-to ético del mundo, la que no necesita acompañarse con lacerteza de la existencia de un Dios. Fichte sostenía una tesisaun más radical, afirmando que la realidad de Dios tampocoes objeto de discusión, porque él es precisamente el ordenideal que la conciencia moral nos impone realizar; la certi-dumbre que tenemos de él es la certidumbre misma del de-ber, que resulta en cambio negada en la idolatría y en elateísmo de quien convierte a Dios en una potencia exterior,de la que impetra favores.

Los teólogos sintiéndose heridos se alzaron en su contra,obteniendo las confiscación del escrito y la instauración deun juicio, Fichte respondió con la AppeUation an das Pu- blicum (Llamado al público) y la Gerichtliche Verantwor-


94



tungs schreiben gegen die Anklage des Atheismus (Defen-

sa judicial contra la acusación de ateísmo), acentuando la

expresión de su pensamiento. Una carta irritante a un miem-bro del consejo de Weirnar remató la cuestión y el propio

Goethe adhirió a la resolución de decretar su licénciamiento.

Fichte se retiró a Berlín donde casi a manera de conclusión

teórica de la controversia sobre el ateísmo escribió la Bestim

mung des Menschen (Destino del hom bre) [1799], en el que

profundizaba la doctrina religiosa eliminando de ella todo

resto de trascendencia. Contemporáneamente dictaba el Der

geschlossene Handelstaat (Estado com ercial cerrado), des-

arrollando, en forma de un socialismo de Estado, el concepto

de que este último se asienta en un contrato de propiedad, co-

mo realización y no como anulación del derecho natural, del

cual es fuente la misma persona humana con su libre activi-

dad; concepto ya esbozado en los opúsculos del año 1793 y

desenvuelto en Grundlage des Naturrechts nach Principiar

der Wissenschaftslehre (Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia), de 1796.

Entregóse por completo, a continuación, a las conferencias

y lecciones públicas, siguiendo el impulso de la elocuencia

connatural en él, impulso que más tarde, en los años 1806 y

1813, lo movió en graves momentos a ofrecerse como predi-

cador laico a los soldados.

Su ya difundido renombre le procura llamados de variasuniversidades y en 1805 acepta la invitación de Erlangen,

luego en 1806 publica Die Anweisung ztim seligen Leben

(Introducción a la vida bea ta) y Die Grundziige des gegen

wartigen Zeitalters (Caracteres fundamentales de la época

contemporánea), en los cuales la concepción religiosa se en-

cuadra en una filosofía de la historia. Fichte distingue en


95



este último tratado, cinco épocas en la evolución de la hu-manidad, la que cae en el pecado tras haber salido de su

primitiva rectitud inconsciente, para volver a elevarse luegoa su consciente redención; haciendo representar en dichoesquema a la edad contemporánea suya la tercera etapa dela pecaminosidad completa. El sentimiento de lo necesarioque, a sus ojos, resultaba la exigencia de que la humanidadse perdiera enteramente a sí misma, para merecer luego suredención, conquistando el bien cuya conciencia y deber al-

canza a través de la experiencia del mal, se le aparecía enlos años 1806 y 1807 casi como una visión profética para Ale-mania, abatida hasta los extremos del envilecimiento con lahumillación de las derrotas infligidas por Napoleón. Delfondo de tal envilecimiento, Fichte que se había visto obli-gado a exilarse, veía despuntar la aurora de la redención.Vuelto después de la paz de Tilsit a Berlín, todavía ocupa-

da por los franceses, desafiando todo peligro, pronuncia enel invierno de los años 18071808 los Reden an d ie deutsche Nation (Discursos a la nación alemana) que entonan la dia-na de la reconquista, afirmando que la suerte deparada alpueblo alemán de llegar al fondo del abismo, señala su mi-sión de redentor de la humanidad. Él, como único puebloque con vitalidad se alza contra los muertos pueblos latinos,debe tomar conciencia de sí y de su destino, y crear la hu-manidad nueva mediante la nueva educación, preconizadapor Pestalozzi, de la que Fichte se hace apóstol y misionero.Esta nueva educación nacional asignaba una importante ta-rea al Estado, cuyo concepto no podía ahora ser englobadoen la función de garantía jurídica, como en el Derecho na-

tural de 1796, sino que era elevado a la idea de un Estadode cultura, instrumento de la exigencia moral, vale decir Es


96



tado educador de los hombres en el ejercicio de la libertad

espiritual, que es manifestación de Dios. Al Estado incumbe

la educación progresiva que debe hacer posible la realiza-ción de un mundo de espíritus libres (reino de la razón); la

instancia de la coacción, en la que el D erecho natural de 1796

se detenía, es una fase que debe superarse; la oposición que

se postulaba entre derecho y moral, separados en dos esfe-

ras absolutamente heterogéneas, resulta ahora superada en

la unidad de un proceso de desarrollo que se cumple por

medio de la educación. Esta concepción está expuesta en

Das System der Rechtslehre (Sistema de la doctrina del de-

recho) de 1812 y en D ie Staatslehre (Doctrina del Estado),

lecciones dadas en 1813 en la nueva Universidad de Berlín

de la que Fichte había trazado el plano; éstas fueron sus

publicaciones póstumas. Así en estas lecciones, como en

los Discursos a la nación alemana, se reafirma que la educa-

ción del género humano exige un pueblo originariamente

educador, que para Fichte es el pueblo alemán. Todo suánimo está entonces orientado hacia la recuperación nacio-

nal, tal como se muestra también en sus discursos Sobre el

concepto de la verdadera guerra. Mientras tenía lugar la

lucha por la independencia, llevada contra Napoleón inme-

diatamente después del desastre de Rusia, Fichte encuentra

la muerte en enero de 1814, víctima de una infección que le

contagia su mujer, quien la había contraído asistiendo alos heridos.

La doctrina idealista, que Fichte llama doctrina de la

ciencia, constituye, para él, el correcto entendimiento y lógi-

co desarrollo del kantismo; con ella, luego de haber disipa-

do el fantasma de la cosa en sí, se funda el primado de la

razón práctica, superando su apartamiento de la razón teo-


97



rética, separación donde encallaba Kant. A los kantianos,

que buscan en la cosa en sí un fundamento objetivo de la

experiencia, Fichte objeta que la cosa en sí es sólo algo

pensado (noúmeno) según las leyes del pensamiento, dicho

de otra manera, es un producto del espíritu. ¿Cómo puede

pues el pensamiento fundarse en la cosa, si ésta se funda

sobre el pensamiento? Es necesario optar entre el dogma-

tismo, que se atiene a la cosa en sí, y el idealismo, que

se detiene en cambio en la inteligencia en sí; ahora bien,

el dogmatismo fracasa en su propósito porque no puede

deducir la inteligencia, entendida como actividad, no cier-

tamente la irreal cosa en sí, sino la realidad de nuestra

experiencia. La deducción parte de un principio absolu-

tamente cierto, ya señalado por Descartes y Kant, el yo.

La conciencia nos presenta el yo como idéntico a sí mismo

y opuesto al no yo, pero esta misma oposición se funda

en su mutua relación; el no yo es opuesto sólo en cuanto

es pensado por el yo ; el yo pues, se pone, se opone y re-compone en la unidad del acto de pensamiento, mediante

un proceso que se desarrolla en tres momentos: tesis, an-

títesis y síntesis. Toda nuestra conciencia y experiencia nos

da, por lo tanto, siempre actos de nuestra subjetividad y

jamás objetos externos a nosotros; ellas nos hablan siempre

del yo, aun cuando parezcan hablar del no yo. Ahora bien,

este yo no es tampoco un ser, una sustancia, una cosa; sinopor el contrario es actividad. Nosotros lo intuimos (intuición

intelectual) sólo haciendo abstracción del ser, o sea como

obrar. El ser es producido por el pensamiento mediante la

negación de sí mismo, y negación del yo es el no yo (na-

turaleza). ¿Pero por qué el yo cumple dicha negación? La

razón de ello no es teorética, sino práctica, ya que sólo en


98



la práctica la razón teorética encuentra la solución del pro-

blema, que por sí sola no puede resolver.

La negación del espíritu en la naturaleza resulta nece-

saria para hacer manifiesta la potencia del espíritu mismo.

No existe nada fuera del yo, no hay una naturaleza en sí,

y sólo la imaginación productora es capaz de crearla; la

engendra inconscientemente, en una especie de prehistoria

del conocimiento (que sólo encontrará su desarrollo des-

pués de cumplida esa creación); y sin embargo es necesa-

rio que la cree para que la energía del espíritu pueda ma-

nifestarse en la acción. El yo es actividad, y ¡no podría ser,

darse, si le faltase la oposición de una resistencia: es nece-

sario que se le oponga un límite que provoque su esfuerzo

por superarlo; es necesario por lo tanto un no yo, que actúe

como motor incitando la energía del yo. El yo crea pues el no

yo para superarlo, dicho de otra manera, para ser él mismo

en su actividad; siendo la suya por eso una creación continua,

que se renueva en cada superación del límite, que se extien-da a toda manifestación de su actividad, en un proceso infi-

nito, de continua oposición entre limitación e infinitud,

entre constricción y libertad del yo. He aquí el esfuerzo

infinito, la actividad suprema del yo, que es al mismo

tiempo condición de la posibilidad del no yo. He aquí la

razón práctica, que viene a resolver el problema teorético,

creando aquel choque contra el no yo que la razón teoré-tica supone.

La necesidad <Jue genera la creación de la naturaleza, es

una exigencia moral. El yo, como actividad, tiene a sí mis-

mo como fin, a su propia integridad y autonomía; su esfuerzo

infinito se desarrolla hacia la libertad absoluta, que la con-

ciencia moral nos revela como idéntica a la absoluta ley


99



moral. Este fin ideal, hacia el que nos empuja el conato

infinito, es inasible en su condición absoluta e infinita; pero

en el esfuerzo de su consecución el yo lucha, trabaja, pro-gresa; y la naturaleza es precisamente el material sensible

de nuestro deber, en cuanto con su resistencia hace posible

el trabajo, la lucha, el progreso. Ella es creada por lo tanto

para ser sometida a la idea, al ordenamiento moral, a la

ley del mundo espiritual; su creación no procede del yo

empírico, finito, individual; sino del yo infinito, puro, ab-

soluto, que es Dios, la suprema y viviente voluntad (comoestá dicho en el Destino del hombre), cuya palabra resuena

en toda conciencia singular, tal como la voz de la concien-

cia resuena en ella. Toda voluntad, toda acción, toda vida

es vida del infinito: la inmanencia de Dios en el mundo

implica pues consigo, tanto el hecho de la íntima unidad

y comunión de todos los espíritus, por el que cada uno se

busca y se encuentra a sí mismo en los otros y en toda la

humanidad, cuanto la exigencia de la entrega voluntaria

de cada uno a la totalidad, ya que así únicamente, en la

compenetración con lo eterno, que es la fuerza misma que

vive y obra en él, alcanza la beatitud y la santidad. En este

ensimismamiento con lo divino reside la toma de conciencia

suprema del propio ser y del propio destino; he aquí el

verdadero cristianismo predicado en el IV Evangelio. Dios

es la vida eterna, infinita, inagotable, ya que eterno, infini-to, inagotable es el deber de la realización de la raciona-

lidad y libertad absolutas: la vida del sujeto absoluto se

desenvuelve en la infinita serie de los sujetos empíricos.

Así, la historia de la humanidad se muestra como historia

del mismo espíritu divino. Dicha historia, delineada en los

Caracteres fundamentales de la época contemporánea, nos


100



presenta un pasaje de la fase de la inconciencia a la del

conocimiento: el mismo tránsito que Fichte establece entre

la prehistoria (imaginación productiva) y la historia delespíritu (conocimiento). Aquí es pasaje del instinto (1?

época, de lá inocencia) a la razón (4? y 5^ época, de la

ciencia y el arte racional), tránsito que se cumple a través

de la caída en el pecado, incipiente en la 2? época (de la

autoridad), completa en la 3? (de la indiferencia a la ver-

dad). La plenitud de la redención, que la 5* época alcanza,

señala la plenitud del reino de Dios, la santificación de lahumanidad. De tal modo la historia se delinea como pro-

ceso de la educación progresiva del género hunw.no: si

bien en la doctrina de Fichte, orientada por completo a

emanciparse de toda trascendencia, la educación debería

cumplirse como desarrollo totalmente interior del sujeto,

que de por sí conciba su modelo ideal y por sí lo realice

en la vida, gracias a la fuerza íntima de la propia actividad

libre y no por las fuerzas exteriores que obran sobre él.

Esta exigencia, por cierto, es reclamada fuertemente por

Fichte, desde su opúsculo en defensa de la revolución fran-

cesa del año 1793, hasta los Discursos a la nación alemana.

En estos últimos, colocando a la nación, “portadora y ga-

rantía de la eternidad terrena”, como mediadora de la uni-

dad entre el individuo y la humanidad, acentúa la exigen-

cia del desarrollo autónomo de la naturaleza propia de todaslas naciones y de todos los individuos en ellas, a fin de

que la manifestación de la divinidad se revele con pleni-

tud, tal como debe revelarse en la pantalla que le es propia.

Sin embargo, por otra parte, ya en los Caracteres funda-

mentales de la época contemporánea. Fichte no supo con-

cebir el proceso de la educación más que como relación


101




de acciones de un primitivo pueblo educador sobre un

pueblo originariamente bárbaro. En sus Discursos a la na-

ción alemana, este papel de pueblo educador de la huma-nidad se lo confiere a la nación alemana. Sin embargo, aun

en esta nación, Fichte, por su exigencia de unidad en el

desarrollo y en su dirección, quiere una acción del educa-

dor no solamente exhortativa, sino absolutamente formativa,

capaz de alcanzar sin excepción el fin, obligando interna-

mente al alumno (no desdeñando tampoco por eso el ca-

mino de la coacción y de la substracción a las naturales

relaciones familiares) a amoldarse al modelo exterior del

maestro: “El educando debe querer lo que el educador quie-

re que él quiera.”

Así, presuponiendo en la educación un dualismo origi-

nario entre lo externo (el educador) y lo interno (el edu-

cando), el libre desarrollo interior queda reducido a la

coactiva acción del exterior, la actividad a la pasividad,

el sujeto al objeto. El idealismo, que querría reducir todarealidad a sujeto, absorbiendo en él toda objetividad, cae

aquí en su opuesto, en el materialismo. ¿Cómo se explica

semejante contradicción? Ella nace de la incapacidad mis-

ma, ya mencionada, de no poder concebir el desenvolvi-

miento interno más que con relación a lo externo: lo que

constituye el fracaso del esfuerzo idealista de negar la ob-

jetividad como realidad enfrentada al yo. Fracaso que resul-ta evidente en el proceso de la educación del yo empírico,

pero que se presenta en él porque subyacía disimulada en

la doctrina del desarrollo del yo puro. Este yo, en cuanto

actividad, según Fichte, no logra ser si no se le enfrenta

la oposición de un no yo, sin embargo para excluir un

dualismo originario de sujetoobjeto, afirma que la natura-

102



leza es creada por el yo, en la inconsciente actividad de

la imaginación productiva, que constituye la prehistoria del

conocimiento. Ahora bien, ¿esta imaginación productiva, no

es quizás ella también, actividad del yo? y si el yo, en cuan-

to actividad, no puede ser sin un no yo que se le oponga, ¿no

se pretenderá también allí un no yo anterior a la misma

imaginación productiva, para hacerla posible?

La incapacidad de eliminar el dualismo está disimulada,

no se halla superada en el momento originario; y por eso

reaparece en la serie de los desarrollos, y el dualismo edu-

cadoreducando es la manifestación final de ello. Así, elproblema de la oposición de sujetoobjeto, naturalezaespí-

ritu permanece por lo tanto abierto; y el idealismo sucesivo,

con Schelling y Hegel, deberá proponérselo nuevamente

para trabajar en torno a él procurando hallarle solución.


103



LA FORMACIÓN DE LA TEORIA HEGEMÓNICAEN EL PENSAMIENTO ALEMÁN DEL SIGLO XIX

P R Ó L O G O

E l estudio siguiente fué escrito en Italia en las horas más críticas de la primera guerra mundial (octubre 1917) como discurso inaugural del año lectivo en la Universidad de Bologna. Se intitulaba: Dai sogni degemonía alia rinunciaalia liberté. Ib a d irigido a mostrar —con una documenta-

ción relativa al desarrollo de la. teoría hegemónica en el pensamiento alemán del sig lo XIX—el camino que conduce

fatalm ente a toda pretensión de dom inación universal a una destrucción de la libertad propia, al mismo tiempo (o aun antes) que a la de los otros: ley del talión aplicada a la Némesis histórica.

La tremenda experiencia histórica sucesiva, del nazismo y de la segunda guerra mundial, parece haber dado un ca-

rácter profético (de una profecía bastante fácil por cierto) a las páginas que siguen. En la introducción de aquel dis-

curso mío, refiriéndome al momento histórico contempo-ráneo, afirnuiba la superioridad moral (ideal y real) de las exigencias y reivindicaciones universales de libertad de las naciones sobre las pretensiones de dominio exclusivo y pre-

potente de una nación sobre las otras. Y observaba:

En la historia las ideas son fuerzas, en cuanto animan

105



las conciencias y mueven a los hombres. Y quien combate

por la libertad siente que ni siquiera un momentáneo pre-

valecer de la violencia opresora puede sofocar en su espí-ritu el ardor de la voluntad y de la fe, sino que más bien

le reaviva y multiplica sus energías. Pero quien lucha por

imponer el propio dominio a otros, sólo se sentirá incitado

a la acción agresiva mientras el éxito le sonría, para pos-

trarse y abatirse, en cambio, cuando la fortuna le sea ad-

versa. No solamente desde fuera y por obra de los otros,

sino que aun desde dentro, está reservada a los pueblos so-

berbios la suerte que Mazzini les presagiaba: el triunfo debido a la violencia puede fascinarles, pero el primer in-

dicio de decaimiento los cambia y convulsiona.1 Entonces,

según Mazzini, por obra de la Humanidad, que no perdo-

na la vanidosa afirmación del privilegio, llega para aque-

llos pueblos que han violado la ley moral, superior a todos

los cálculos y a todas las tácticas humanas, el momento de

la expiación:s pero una expiación, podríamos agregar, ha comenzado ya desde el primer instante, pues estaba ence-

rrada en su voluntad misma por imponer la propia ambi-ción hegemónica.

Puesto que en ésta se desencadena el instinto de pode-

río, ávido de afirmarse en su pretendido derecho a una

libertad stiperior a la que se consiente a los demás, así la

pena, que Dante habría llam ado pena del “contrappasso"

(Talión), castiga a quien persigue el sueño soberbio, con-

1 ScritU editi ed ineditt de G. Ma z z in i, x v i, 129; cfr. L e v i : La filo so fía política di G. Mazzini, Bologna 1917, p. 243. La observaciónde Mazzini iba dirigida contra el imperialismo napoleónico.

1 Cfr. en L e v i , op. cit., págs. 231 y 242, las citas de “Iniziativa rivo-luzionaria dei popoli” (S. E. 1., vin, 166) y de “La mierra” (S. E. I.,x, 302).


106



virtiendo en su esclavo al que aspiraba al dominio del

mundo. Y en la hora impostergable del despertar, cuando

el pueblo alemán se vea obligado a cumplir el repliegue

sobre sí mismo y a la revisión de su tabla de valores, lo

que todas las naciones imperialistas han debido hacer al

declinar la parábola histórica de su hegemonía, también

en su espíritu se abrirá camino el conocimiento de la so-

lemne y severa admonición de la historia: que con cada

tentativa de avasallamiento de la autonomía ajena se sacri-

fica ante todo la autonom ía propia, y que la exigencia de

la propia libertad tiene como condición y premisa, el respeto de la libertad de todos.


107



L A corriente que ha terminado por transformar en estos

últimos tiempos el espíritu público alemán tiene sus pri-

meros orígenes en el movimiento romántico, que se inicia

en Alemania entre el ocaso del siglo xvm y los albores

del xrx.

Con anterioridad a éste, y luego de la depresión en

que cayó Alemania después de la guerra de los Treinta

Años, había surgido por reacción, al tiempo en que Kant

desarrollaba su sereno y noble racionalismo, la apelación

al arrojo impulsivo del instinto con los escritores del pe-

ríodo del Sturm und Drang. Pero el instinto, que en ellos

se afirmaba con apasionado ardor y cuya expresión más

característica se da en el libro de Wilhelm von Humboldt

sobre los Límites de h acción del E stado (Ideen zu ein.

Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen) era el instinto de la libertad, que apelaba a las

espontáneas energías individuales, exigiendo del Estado la

abstención de todo influjo o acción que limitase a aquellas

en su libre desarrollo, o les trabara su carácter genuino qui-

tando al espíritu individual su valor por sí, para convertir

109




lo en puro instrumento.3 Ahora bien, cuando a los pocos

años Alemania era sojuzgada por la potencia napoleónica,

las energías internas del instinto, puestas en acción nueva*mente, se alzaron reaccionando contra la humillación im-

puesta desde fuera, como el animal que, preso en el cepo

no se limita a querer librarse de sus ataduras, sino que

pugna saltando sobre ellas por hacer sentir a los otros la

fuerza de sus colmillos. A este vuelco, que de la afirma-

ción universal de libertad de la ética kantiana, hace pasar

el pensamiento alemán a la reivindicación de una preten-dida superioridad propia sobre los otros pueblos, no se sus-

trajeron ni aún los mismos escritores del Sturm und Drang.

Ya Humboldt, hecho ministro, cayó también en lo que,

Treitschke, uno de los padres del pangermanismo, ha lla-

mado la feliz contradicción de sus antiguos sueños; es decir

llegaba, renunciando al individualismo, a buscar en el Es-

tado el sostén verdadero de toda la cultura de un pueblo.4

Aun más, Schiller que había admirado tan intensamente la

moral kantiana y había considerado “deber del filósofo y

del poeta no ser hombre de ningún pueblo ni de ningún

tiempo, sino ser contemporáneo de todos los tiempos”,6 es-

cribía el poema “Deutsche Grose" en el que proclamaba

que sólo el espíritu alemán está en unión con el espíritu

del universo, esperando de la historia la batalla alemana,

que será la cosecha de todos los siglos, y dictaba frases,que el pangermanista Lamprecht ha podido más tarde enar

* Cfr. V i d a a i, Vindividualismo nelle dottrine morali del sec. XIX, págs. 208215; Ba h z e l l o t t i: Prefacio a L’Individuo e lo Stato de H.Sp e n c e r , xxvxxxvn (ed. Lapi, Cittá di Castello).

' Ba r z e l l o t t i, op. clt., xxxv.* Carta a Fritz Jacobi, Enero 25, 1795 ( Briefe, ed. Joñas T. iv,

121) citada por An d l e r : Le pangermanismo prilosophiqueParís,Conard, 1917, v.

110



bolar como bandera.0 Sobre este camino Herder le había

precedido. Herder, que había negado también la legitimi-

dad de toda graduación jerárquica entre los diversos tiposde humanidad, escribiendo: “no se entregue a ningún pue-

blo el mando sobre otros so pretexto de una innata supe-

rioridad, y menos todavía se le dé la espada o la férula

de los cómitres”, 7 ya en las Ideen zur Philosophie der Ge

schichte der Menschheit (Ideas 'para la filosofía de Ui histo-

ria de la humanidad) saludaba en la nación alemana “al

pueblo elegido por Dios en Europa”; y superando el sueño

imperial de Carlomagno, de quien auspiciaba su reapari-

ción para retomar la marcha iniciada mil años atrás, afir-

maba de los alemanes: “aun hoy es preciso que esta raza

de hombres gobierne en mayor o menor grado todas las

partes del mundo”;8 y más tarde, en 1804, cantaba en las

“Odas a Alemania” a una gran Alemania, armada y mili-

tante sobre todas las fronteras.*

El instinto de libertad se había transformado ya en ins-tinto de potencia y como tal se muestra en pleno desarro-

llo del movimiento romántico. En los románticos se acen-

túa la exaltación del germanismo, traduciéndose en una

pasión nostálgica del medioevo germánico, en la glorifica-

ción del carácter de los caballeros germanos de aquel tiem

* Cfr. An d l e h , op. cit., v i y L a m pb e c h t : Deutsche Oeschichte des jimgsten Vergangeñheit, 4934. (en la primera p. 173). “Un destinosublime ha sido deparado al pueblo alemán: del mismo modo comose encuentra colocado en el centro de los pueblos de Europa, asi tam-bién constituye el núcleo de la humanidad.” "Ha sido elegido por elespíritu del tiempo (Zeitgeist) para continuar construyendo, en mediode las luchas del siglo, el edificio eterno de la civilización humana.”

' B riefe sur Beforderung der Humanitat [W erke], ed. Suphan, xvui,248; en An s l e r , loe. cit. vm.

* Cfr. mi escrito anterior sobre Herder.* An d l e r , op. cit., v.


111



po, propuesto como ideal de perfección a fin de que lo

imiten los pueblos modernos, en la glorificación del arte

gótico y medieval, en que siempre quiere verse la inspira-ción germana, aun allí donde la geografía y la lengua

muestren a .los pueblos latinos.10 La marea vigorosa de la

sangre germana, plena de energía y de salud, ha trans-

vasado (afirman los doctrinarios católicos, Friedrich Schle

gel y Joscph Górres) a las arterias de los exhaustos y co-

rrompidos romanos: gracias a ella nace una nueva vida

con fuerzas para engendrar una nueva civilización.11 Y tal

como para el medioevo, así también en la Edad Moderna

se quiere conferir a la superioridad del espíritu germano

una misión hegemónica: Schlegel, si bien no llega como

Gorres, a imaginar una predestinación hacia el bien para

Alemania y hacia el mal, en cambio, para todos los otros

pueblos, concibe sin embargo un imperio germano univer-

sal, como protección militar de toda la cristiandad.

En todas estas visiones, la libertad, de la que sin em-bargo el romanticismo quería ser un reivindicador, se halla

sometida al principio de autoridad. De la misma manera

como Novalis que en el Estado discierne un macrohom

bre, un individuo místico, cuya autoridad debe afirmarse

con todo su vigor,12 todos los románticos se inclinan ante

10 Cfr. F a u in e l u : 11 romanticismo in Germania, Barí, Latcrza;B o r g e s e : “Romanticismo e patriottismo”, en Cultura del año 1906,pp. 1548.

11 Cfr. el pasaje de “Deutschland und der Revolution” y de “Euro-pa und der Revolution” en Politische Schriften, iv, 37482 de Go rm e s ,

citados en la recopilación de Ak d l e r pp. 623 y 68; y el pasaje de“Philosophie der Geschichte” de Sc h l e c e l Sammtliche Werke, 1846,xiv, pp. 3050 y 95; en la anterior pp. 7684.

” Cfr. V id a iu , op. cit. p. 217. Acerca de Novalis véase el meritorioestudio de Al f e r o , ed. Bocea. f


112



el principio de autoridad. Schlegel no cede en esto a Corres:

ya que si éste invoca un destino, que obligue a todos los

príncipes alemanes a someterse a un jefe, fieles a él en lavida y en la muerte,13 aquél quiere que el monarca no esté

vinculado por pactos escritos, ni con su pueblo ni con los

otros: la letra escrita es muerte, y viva debe ser la perso-

na soberana, a quien todos deben entera fidelidad.14 Schle-

gel cree, a pesar de esta teoría, así adecuada al absolutis-

mo de los príncipes alemanes, poder afirmar la imposibili-

dad del despotismo entre los alemanes.

La ilusión no se nos aparece en Schlegel solamente, mu-

cho más característico es el caso de aquel filósofo que

había puesto en la libertad la esencia del espíritu y el

fundamento de la filosofía: Juan Teófilo Fichte, que figura

entre los más grandes que cuenta Alemania y la historia.

Fichte en verdad no fué jamás, como casi todos creen

y afirman basándose en el período de su vida anterior a

la batalla de Jena, un verdadero espíritu cosmopolita. Elpasaje de los Grundziige des gegenwártigen Zeitalters (Ca-

racteres fundamentales de la época contemporánea), que

por lo común se aduce para ello, expresa el concepto, que

será luego sistematizado por Hegel, de una sucesión de

varios pueblos en la ocupación del primer lugar entre todos:

cuando uno cae, otro se eleva y ocupa su puesto. Ahora

bien en estas vicisitudes, dice Fichte, permanecen ligados

a la patria geográfica los hombres de naturaleza terrestre,

pero los espíritus de la naturaleza del sol se lanzan siem-

pre en la dirección de la luz y de la libertad.15

" Politische Schriften, iv, 449; en la recopilación de An d l e r p. 73.“ An d l e r , op. cit., l i i i-l iv .

’* Die Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters, Berlin, 1806, lecc.14.


113



Admitido por lo tanto como ley histórica el predominio

de un pueblo sobre los otros en todas las épocas, es de

importancia secundaria el hecho de que en un determina-do momento Fichte atribuyese la primacía a Francia y no

a Alemania; un dominador, según él, existe siempre; cuando

uno cae otro ocupa su puesto, y en el sucesor tornan a

buscar su patria los espiritus de la naturaleza del sol. Poco

importa que para el cambio Fichte se haya decidido des-

pués de Jena en vez de esperar, como Ilegel, Waterloo; él

ya habia establecido la distinción de naturaleza entre el

pueblo selvático de los espíritus terrestres (erdgeborene Wilde), y el pueblo selecto de los espíritus de la natura-

leza del sol: una distinción, que anticipa la de los Reden

an die deutsche Nation (Discursos a la nación alemana),

entre pueblos vivos y pueblos muertos. Y aun cuando

Fichte, en estos discursos, proclama la necesidad de respe-

tar el yo característico de todo pueblo como ley particular

de desarrollo de lo divino, necesaria lo mismo que cualquierotra para la plena realización de lo eterno,10 bajo esta rei-

vindicación del principio universal de autonomía y digni-

dad humana subyace siempre la siguiente restricción men-

tal: que el derecho a la libre vida espiritual sólo puede

pertenecer a los pueblos vivos y no concierne a los muertos.

Fichte retomaba y traducía en teoría la idea de un pueblo

elegido sobre los demás, que ya Herder había afirmado,

extrayendo tal vez la sugerencia de Lessing para quien

tenía muy distinto significado. Y el pueblo elegido en Fichte

llegaba a extraer su preminente derecho de la fuente, de

la que únicamente podía brotar la libertad, es decir, de

MDiscorsi alia nazione tedesca, traduc. Burich, ed. Sandron; cfr.pp. 1556, 1645, 258, 2645.


114



la posesión de una vida espiritual verdadera e intensa. Esa

vida profunda, enérgica, plena de gravedad y originalidad

del pueblo alemán, no hallaba a los ojos de Fichte ningúndigno competidor en el resto de la Europa civil, la que se

mostraba nada más que como un vasto cementerio pobla-

do de fantasmas ilusos de vida: los muertos pueblos neo-

latinos.17

Muertos en el espíritu, pese a que pudieran estar vivos

en la carne, ellos no podían confiar en una resurrección

sino bajo la condición de transformar su naturaleza y arran-

carse el corazón del pecho.18

La vida del espíritu, para Fichte, se compenetra y se

identifica con la naturaleza del lenguaje, el que no es sim-

ple medio de expresión, sino factor y generador de la vida

interna y condición de su energía. Ahora bien, los neolati-

nos son para Fichte alemanes desnaturalizados, muertos en

el espíritu por una doble razón, ya que primeramente han

adoptado una lengua no apta a su intuición natural, y amayor abundamiento, una lengua ya muerta sobre los labios

mismos de los romanos.19 Por lo tanto, en ellos no existe

más que una apariencia superficial de vida que los hace,

a lo sumo, capaces del ligero mariposeo de la abeja que

recoge la miel de flor en flor, pero que permanece siempre

en tierra si la comparamos con el soberbio y vigoroso

vuelo del águila alemana hacia la exaltación del sol.30Aun cuando Fichte afirma que él llama alemán a todo

espíritu libre, doquiera haya nacido y cualquiera sea la

" Ibid., pp. 86-7.“ Ibid., p. 127." Ibid., pp. 70-81.“ Ibid., pp. 102-3.


115




lengua que hable,21 ello no invalida sin embargo su otra

declaración, la de no poder siquiera imaginar la posibilidad

de traducir a lengua extranjera los elementos de la culturaalemana sin que ellos pierdan toda su vida original. *5 El

pueblo muerto no puede volver a la vida, “a menos que

cambie su naturaleza y se arranque el corazón del pecho”.

Frente a estas teorías de nada vale aducir, como alguno

ha hecho, la aspiración de Fichte, en los Grundlage des

Naturrechts (Fundamentos del derecho natural), a una unión

de pueblos (Vólkersburul), que asegure la paz perpetua y

convierta los ciudadanos de los Estados en ciudadanos del

mundo (Weltbürger), asegurando el respeto de todos sus

derechos personales en cualquier otro Estado.23 Si bien este

propósito rebasaba los precisos límites de Alemania, no al-

canza a borrar la afirmación del apasionado nacionalismo

fichteano, ni su potente acción sobre el espíritu alemán.

“Nuestra vida (había escrito Fichte) tiene necesidades y

pretensiones superiores”; nuestro pueblo “se siente degra-dado, deshonrado, eliminado de la serie de las cosas, en

cuanto llega a confundirse con los pueblos inferiores”.24

Fichte había querido, es cierto, definir a los alemanes

como un pueblo que manteniendo las propias característi-

cas y queriendo verlas respetadas reconoce las de los otros

pueblos; como una nación que quiere sólo afirmar y con-

servar para sí la propia forma de existencia y en ningúnmodo imponerla a los otros.25 Pero también había escrito,

" Ibid., pp. 1434 y 1545.“ Ibid., p. 226." “Grundlage d. N aturrec hts ...” Samm tliche W erke, in, p. 379

citado por Ambr o s i: Introducción a la traduce, del System der Sitten- lehre, p. xx, ed. MatteiSpcroni, Pavía.

** Discorsi alia nazione tedesca, p. 171.

116



junto con esto, que la cultura espiritual que es propia del

alemán, “tiende a pasar de esta vida de pensamiento a otra

vida, fuera de él, y por lo mismo a la vida universal delmomento para formarla a su imagen. . . Quien en su inte-

rior (agregaba) ha sentido la salud, quiere que también

otros gocen de esta salud...”; no puede dejar “que cada

uno ejercite como quiera su propio ingenio o ahuyente el

tedio como más le plazca”.20

Ahora bien, hagamos seguir a estas palabras aquellas

otras del mismo Fichte: “el mundo debe ser considerado y

ordenado únicamente según las necesidades de aquellos que

piensan de esta manera y nos indican cómo deberían ser

todos los otros; el mundo existe solamente para éstos”;'27

y el tránsito de la pura interioridad espiritual a la acción

exterior aparecerá trazado. “Los otros (agrega el mismo

Fichte) deben someterse a su querer, hasta tanto se hayan

hecho semejantes a aquéllos.”

Y asi el pueblo alemán se convertía precisamente en unode los que Fichte condenaba como poseedores de “un yo

tan estrechamente consolidado en sí mismo” que no saben

“considerar con objetividad el yo de los otros”, y quieren

“destruir todo lo que existe, y producir por todas partes,

alrededor suyo, un vacío en el que pueda repetirse siempre

con exclusividad la propia figura”.28 Habrá podido muy

bien escribir Fichte páginas memorables y con altura con-

tra las pretensiones de hegemonía absoluta, contra el im-

perialismo colonial y las guerras de agresión y de conquis

” Ibid., pp. 2587269-70, op. cit.; y Die Republik der Deutschei*...pasaje citado por Ambr osi, op. cit. xxu.

" Discorsi..., p. 95." Ibid., p. 153." Ibid., p. 270.


117




ta;29 ellas no nos pueden hacer olvidar las páginas del

escrito sobre Maquiavelo, en el que Fichte propiciaba que

los hombres politicos alemanes se compenetraban todos deaquello que él indicaba como principio fundamental de

la política de Maquiavelo, "y, (son sus palabras) añada-

mos, sin vergüenza, también de la nuestra y de cualquier

doctrina política consciente de sí misma”: “no basta que

defendáis vuestro territorio propiamente dicho, es necesa-

rio tener los ojos abiertos siempre, sobre todo lo que pue-

da tener influjo sobre vuestra posición... No tardéis uninstante, si podéis modificar una cosa en vuestro benefi-

cio. . . Quien no se engrandece disminuye apenas los otros

crecen.. . Y ya que es necesario que la práctica de las

guerras no cese, a fin de que la humanidad no resulte

dormida o corrompida para el caso de una guerra, pues

muy bien, nosotros tenemos todavía, en Europa y otros

continentes, bárbaros en número suficiente... Que la ju-

ventud europea se robustezca combatiendo a los bárba-

ros . . . ”

“En las relaciones con los otros Estados no hay ley ni

derecho, sino el derecho del más fuerte. Estas relaciones

ponen en las manos del principe y bajo su responsabilidad

los derechos divinos del Señor del Destino y del gobierno

del mundo, y lo elevan por encima de los preceptos de la

moral individual a un orden moral superior, cuyo conte-nido está encerrado en las palabras: Salus et decus populi suprema fez.” 30

” Amparándose en estas páginas de los Discursa$ a ¡a nación alema-na, Am br o s i disculpa a Fichte de las criticas formuladas. Cfr. Intro-ducción, cit, 1.

10 Véase in extenso la cita de este pasaje en An d l e r , op. cit., pp. 2834; F ic h t e , Nachgelassene Werke, 1835, T. m, 420 y siguientes.

118



He aquí al príncipe erigido en árbitro absoluto de la

acción histórica de su pueblo frente a los otros, sin tener

otro límite' que su sola responsabilidad; he aquí la volunx'tad de poder en el acto mismo en que es elevada a deber

sagrado, que justifica cualquier violación de los preceptos

morales, convirtiéndose én premisa del absolutismo despó-

tico. La sustitución de la reivindicación de la libertad por

la voluntad de poder debía llegar a este resultado.

Sin duda Fichte había combatido, en sus primeros escri-

tos políticos, la monarquía absoluta como causa de depra-

vación moral, ya que tendiendo por fuerza a la monarquía

universal tiene necesidad de la guerra y preconiza la edu-

cación para la guerra en lugar de la cultura de todos para

la libertad,31 pero en el Esbozo d e un escrito político, de la

primavera de 1813, llegaba a dirigir una invocación al rey

de Prusia a fin de que se erigiese en déspota soberano

(Zwingherr) a la vanguardia de la nación alemana;32 y to-

davía en la Staatslehrei “Aceptemos pues un amo, que nos obligue a fundar el germanismo.”33

Ahora bien, el amo invocado no podía contentarse con

ser árbitro del forum extem um de las acciones de los súb-

ditos, sino que llegaba inevitablemente a pretender tam-

bién el dominio del forum internum de las conciencias,

que debían serle convertidas en dóciles instrumentos me

n Cfr. las citas en Am b r o s i: Introduce., cit. xvixvu," Aus d. Entw urfe z. ein. polit. Schrift im Frühling 1813, citado

por Am b r o s i: Introduce., cit,, xxi. Ambrosi a pesar de recordar estaafirmación de Fichte cree poder asentir con Trcitschke en que aquelpermaneció fiel a su ideal democrático.

" Staatslehre, vn, 505, citado por An d l e r , op. cit., xxvi. Queda asídestruida la oposición que, según Giuliano (II primato di un papólo, 1916) existia entre F i c h t e y M a q u ia v e l o , este último reclamando paraItalia un principe tirano.


119




diante la educación. Y a la coacción educativa Fichte

mismo, el filósofo de la libertad, había ofrecido la justifi-

cación en sus Discursos a la nación alemana' En ellos,partiendo de la afirmación, por sí contradictoria, de que

en el pueblo proclamado por él como único vivo, habien-

do caído éste, antes que los otros pueblos muertos, en el

anonadamiento del propio yo, se debía operar primero la

propia redención y la reconquista de un yo fundado sola-

mente sobre sí mismo;34 Fichte deducía para la nación ale-

mana la misión de salvar la humanidad entera por medio

de la nueva educación. Siendo una misión colectiva, ella

exigía que la nación asumiese una personalidad tínica, o

sea, según la expresión del mismo Fichte, que fuese “una

sola totalidad”.35 Y la exigencia de esta compacta unidad,

M El aniquilamiento del propio yo tiene lugar según la filosofía dela historia de Fichte, en la época de la pecaminosidad completa (latercera de la historia) en que sobreviene la indiferencia absoluta por

la verdad: Ahora bien, ¿cómo puede un pueblo ser al mismo tiempovivo, es decir consciente de la inmanencia en él de lo divino, comple-tamente animado por la profundidad y seriedad de esta fe, e indife-rente a la verdad? ¿Y si a esta tercera época, ubicada por Fichte enel tiempo contemporáneo suyo, debía sucedcrle la época de la reden-ción inicial (conciencia de la razón y de sus leyes y amor a la ver-dad por sobre cualquier cosa) en qué época debia colocarse a Luteroy Leibniz, que (cfr. pp. 109 y siguientes) ya habían introducido ydifundido la libertad del espíritu y la nueva filosofía de la inmanencia?Ciertamente no se podría ubicarlos en la primera época (inocencia)

ni en la segunda (autoridad) ni tampoco en la tercera (indiferenciapor la verdad). Las pruebas históricas esgrimidas por Fichte parademostrar la superioridad alemana no encuadran en el marco de sufilosofía de la historia. Y la misma oposición entre los pueblos muer-tos y el pueblo vivo, se conciba poco con la función atribuida a losprimeros de iniciadores que impulsan al segundo, hacia el trayectoque este último luego cumple (pp. 111119120). Herder en cambio,siguiendo a Leibniz. establecía entre los alemanes y los otros pueblosla relación invasa. (Ideen etc., 1. 18, c. 5.)

* Discorsi, p. 17; cfr. también el elogio de la subordinación a la

120



necesaria para el cumplimiento de la misión, es sentida

por Fichte tan intensamente que lo lleva a pretender que

la educación forje uniformemente todos los intelectos ylas voluntades, sin consentir incertidumbres, o tentativas

de seguir caminos distintos u oposiciones rebeldes: allí

donde la vieja educación obraba como simple exhortación

y estímulo para las inteligencias naturales y para las ten-

dencias morales ingénitas, de manera que el hombre era

formado verdaderamente sobre la base de su naturaleza

espiritual; la nueva educación, dice Fichte, debe alcanzar

según una regla fija y sin excepción, el fin; debe poderdeterminar de modo cierto e infalible las orientaciones y

movimientos vitales de sus alumnos. Si tú quieres educar,

no debes sólo estimular y exhortar al educando, “sino que

debes hacerlo, y hacerlo de manera, que él no pueda que-

rer de manera distinta a la que tú quieres que él quiera.™

Para sustentar tan dogmática afirmación, se hacía im-

prescindible la convicción de esa infalibilidad, que Fichtemuchas veces asevera como carácter propio de su doctri-

na:37 esa convicción que, según el jurista Anselmo von

Feuerbach, habría hecho a Fichte capaz de convertirse en

un Mahoma (einen Mahomet zu spielen) e introducir con

la espada y la cárcel su doctrina de la ciencia si su cáte-

dra hubiese sido un trono real.38

colectividad, que caracteriza en el medioevo a las ciudades alemanas,en las que "difícilmente vemos destacarse un nombre determinado”, enoposición con el individualismo de las ciudades italianas (12023).

“ Dlscorsi, pp. 246.n Discorxi, p. 224: "profundamente convencidos de la infalibilidad, y

oportunidad de los medios propuestos por nosotros”. Y de la Wissen schaftslehre. "Ir Hauptcharakter ist U n fe fd b a r k e it ( Werke, iv, 590,citado también por A k d l e h , op. cit., xm) .

“ Carta del 30 de enero 1799, en Leben u. Wirken A. von Feuerbach,


121



Para alcanzar aquel fin, de "producir necesariamente la

necesidad que está en la intención de quien educa”, Fichte

parece olvidar sin embargo la exigencia ética por él tanbien expresada: que en lugar de la aceptación de ideales

impuestos por la educación, se opere, en cambio, por la

voluntad de cada individuo, la creación libre y espontánea,

cumplida por la íntima fuerza propia, de ideales que no

sean imitación de la realidad sino más bien modelos para

ella.39

En estos escritos posteriores, el educando debe ser obli-

gado en su interior a formarse el ideal de la vida social,y obligado precisamente por la acción exterior de la comu-

nidad en cuyo medio vive, vale decir, por la acción de la

realidad, llegando a ser esta última por lo tanto modelo

para el ideal en lugar de tomarlo a éste como norma; y

para que esta acción exterior sea más viva y eficaz es ne-

cesario que domine allí también, dice Fichte, una legisla-

ción bien severa, que imponga muchas privaciones, las“que deben, en caso que fuere menester, ser obtenidas

por la fuerza, con el temor del castigo inmediato”.40

Ni siquiera se limita a lo expresado la coacción sobre las

autonomías espirituales ya que para hacer cumplir con

todo rigor la norma antes mencionada, Fichte no vacila

edición de L. Feuerbach (1852), i, 51, recordado por Fe r r o : L a filo-sofía di G. A. Fichte, 1906.

” Discorsi, 289.*° Discorsi, 40. Con esto Fichte atribuye al Estado y a la educación

alemana la norma que había considerado como característica de losfranceses: “convertir toda la vida de la sociedad en una gran máquinaa presión, en la que cada sector singular sea obligado por el todo aservir al todo. . . alcanzar el fin de obligar a cada uno a promover elbien general contra la propia voluntad” (p. 130). La característica delos alemanes debía residir, en cambio, según él, en la fe, en algoprimitivo y original, es decir, en la libertad (p. 143).


122



tampoco en recurrir a una medida análoga a la preferida

por Platón en la antigüedad cuando, preocupado por la

educación de la clase elegida para el gobierno del Estado,había considerado necesario para ella la supresión de la

famih'a. A fin de preparar a la nación elegida para la mi-

sión de salvadora de la humanidad, se debería, dice Fichte,

sustraer a los niños de todo contacto con sus familias para

confiarlos a institutos del Estado; y si hubiese, añade, hom-

bres de Estado formados en el estudio profundo de la

filosofía y de la ciencia, no dudarían del derecho a usar

de la violencia contra los padres reacios.

“El Estado, como el sumo administrador de las cosas hu-

manas, como Dios, como el tutor de menores, responsable

solamente ante la propia consciencia, tiene el derecho de

obligar a estos últimos a salvarse.” 41

Y así la condición, de la que toda esta construcción viene

a depender, es la acción coactiva. Aquel que tan noble-

mente había escrito que “sólo cuando los pueblos abando-nados a sí mismos se desenvuelven conforme a su naturaleza,

y sólo cuando, en cada pueblo, cada individuo evoluciona

conforme a la naturaleza común del pueblo y a la suya

individual, la divinidad se refleja en su propio espejo tal

como debe hacerlo”, llega a convertirse él mismo (para

usar sus propias palabras) en uno de aquellos enemigos del

orden divino, que “pueden atreverse a atentar contra aque-

lla ley suprema del mundo espiritual”.42

El alma nacionalista en él se ha alzado contra el alma

universal; el hombre empírico, el alemán contra el filóso-

fo; 43 y he aquí sacrificado el principio de la autonomía; y

“ Discorsi, 23435.“ Ibidem, 2645.MLa contradicción, que Giu u a n o (/i primato d i un popolo, p. 76)


123



sobre el dintel de la puerta que hubiera debido abrir el

camino de la libertad, aparece escrito: Obligación.

Ciertamente, observa Andler, la que obliga aquí es larazón impersonal, pero los órganos de esta razón son pro-

visoriamente los hombres, a los cuales es revelada.44 Y a

estos hombres, a quienes está confiado el poder estatal,

se halla sometida toda autonomía espiritual de los indivi-

duos: dentro del pueblo elegido, a los particulares no les

queda otra libertad que la de querer como los legislado-

res quieren que ellos quieran.4®Más aún, este desconocimiento de la autonomía y de

los derechos de los espíritus individuales frente al poder

del Estado recrudece y se acentúa en Hegel, que soñaba

igualmente con una primacía alemana como conclusión fi-

nal de la historia. Sin embargo la filosofía de Hegel era,

tanto como la de Fichte, una filosofía de la libertad: en

ella se consideraba toda la historia como un gran proceso

de liberación del espíritu universal, haciéndola consistir en

la progresiva conquista de la autoconsciencia. Pero para

cumplir esta elevación ininterrumpida hacia Dios no ha

sido llamada según Hegel toda la humanidad, ni siquiera

en la serie infinita de los siglos venideros; y ya que cada

uno de los grados, por los cuales aquella ascensión se

cumple, se le aparece realizado en el curso de la historia

cree poder excluir, reside en la división de la humanidad entre elgrupo de elegidos y el de los réprobos: en la conversión de lo humanouniversal en privilegio particular. El mismo Giuliano, por lo demás,se ve obligado a hablar de deformación y mentís a la idea de huma-nidad (1124 y 124).

** L e pangerm. pililos., xxv.* La gloria de toda una nación (habia sin embargo escrito Fichte

contra los franceses) no cura las heridas y mutilaciones de ningún in-dividuo en particular ( Discorsi, 19).


124



por un pueblo determinado, Hegel considera a éstos los

actores naturales y necesarios de cada etapa. Y la necesi-

dad histórica se le aparece como irrevocable y definitivodestino: si en el espíritu de un pueblo un principio ba te-

nido su representante, nunca más ese pueblo podrá ya

tener la capacidad de representar otro, es decir, no podrá

cumplir jamás ningún otro progreso ulterior.

Sólo un pueblo puede alcanzar, según Hegel, la meta de

la historia del mundo, constituida a su entender por la

conciencia universal de la libertad; y a pesar de que el

principio donde ésta asume su mayor excelencia es el de

la “libertad del hombre en cuanto hombre”, el que parece

abarcar en sí mismo necesariamente toda la humanidad la

mayor parte de esta última es sin embargo excluida de

dicha posibilidad para adjudicar tal privilegio únicamente

a la nación alemana.46

La jerarquía de los grados de desarrollo es convertida

aquí en jerarquía de pueblos y —consecuencia más grave-en jerarquía de derechos. En uno de sus escritos juveniles

Hegel, negando la existencia de derechos inviolables de las

naciones, había identificado brutalmente los derechos de

los pueblos con sus propios intereses: por lo tanto discernía

la guerra como única solución para los inevitables conflic-

tos, siendo esta última la que decidía finalmente cuál de

los derechos en pugna debía ser sacrificado.47 Pero una

vez construida su filosofía de la historia, él deriva una con-

clusión mucho más grave todavía en la filosofía del dere-

cho: estableciendo que en toda época, el pueblo portador

del correspondiente grado de desarrollo del espíritu univer

“ Cfr. además la Filosofía de la historia, y también la Filosofía del derecho, $ 341360.

" Kritik de Verfassung Deutscldands, ed. Mollat, 1893.


125




sal es el dominador del mundo; y tiene un derecho absolu-

to, frente al que no cuentan ni valen los derechos de los

otros pueblos.48 Y renovando la exigencia, ya otra vez

planteada,49 a un derecho de los héroes dentro de cada

Estado, Hegel, atribuyéndolo ahora a la nación superior,

admite que ésta pueda tratar como bárbaras a las otras,

con la conciencia de su derecho distinto.00 Y he aquí la

exaltación que hiciera del amenazador avance de Prusia,

en una carta del 5 de julio de 1816: “El espíritu universal

ha dado a la edad presente la orden de avanzar; este espí-ritu avanza como una falange de hierro de cuadros cerra-

dos, irresistiblemente, sin reparar en los obstáculos.” 61

Pero el altivo pretendiente al dominio del mundo, para

convertirse en falange de hierro, debía, por cierto, renunciar

a la libertad de sus movimientos. En sus Vorlesungen iiber

d. Philosojthie der Geschichte (Filosofía de la Historia),

en efecto, Hegel reputaba necesario para la nación alemanainstituir una absoluta suprema voluntad ejecutiva (el em-

perador) no elegida en comicios, sino por derecho de naci-

miento, que debía ser para los alemanes lo que fué el

oráculo para los griegos.82 Esta voluntad ejecutiva consi-

derada como la personificación del Weltgeist y del Estado,**

** Filosofía del derecho, § 347 y Enciclopedia de las Ciencias Filo-sóficas, § 550." System der Sittlichkeit, ed. Mollat, 1893." Filosofía del derecho, § 350 y 351." Citada por Ro c q u e s en Hegel, sa vie, ses oeuvres, París, Alean,

p. 129. Ro c q u e s (p. 227) recuerda un juicio de D e n is ( L’Allemagne de 1810 á 1852, p. 154) que conserva su valor: “Les jcunes générations sortiront des mains de Hegel plus ápres á la conquéte, plussúres de leurs droits visávis des autres nationalités, plus implacablesy plus orgueilleuses.”

“ Cfr. Filos, della storia, p. 420, traduce. Passerini (Capolago).

126



que es Dios en la tierra, no puede admitir (rente a sí la

soberanía del pueblo. Toda democracia es negada, así pues

contra Fríes, que había, en una fiesta de estudiantes en Jena expresado el concepto esencial de la democracia, di*

ciendo que “en un pueblo, que estuviese animado por una

verdadera comunión espiritual, toda cuestión pública debe-

ría recibir la vida del espíritu mismo del pueblo”. Hegel

lanza las más violentas invectivas, reclamando hasta la

represión policial.63

Se correspondía pues de tal modo con la afirmación del

derecho absoluto del pueblo dominador a la negación de

todo derecho de los ciudadanos en su seno, ya que no se

podía atribuir la primacía definitiva a un pueblo sin supo-

ner al mismo tiempo que la historia había alcanzado su

término; y esta hipótesis, de la consecución del término final

de la historia, es decir, de la plena realización de lo divino

en el mundo y de la completa adecuación de la realidad a

la racionalidad, debía conducir al desconocimiento de todafunción de lo ideal frente a la realidad histórica, a la exclu-

sión de todo derecho a la crítica, y a la condena de toda

aspiración innovadora.64

La filosofía de la libertad renegada con esto de sí misma:

pero con todo, la orgullosa ilusión hegemónica era presen-

tado por Hegel en el vasto cuadro del sistema, como si

fuese su conclusión necesaria.


“ Prefacio de la Filosofía del Derecho.M A fin de no recargar las citas remito sobre este punto, al lector, al

cap. vn de mi libro 11 materialismo storico en F. Engels (l’idealismoassoluto e le tendenze conscrvatricc contro la dialettica). Ed. Formiggini, Genova 1912; Ciard et Briére, París 1917; ed. castellana, Rosario1941, Edit. Ciencia.

127



Con posterioridad a Hegel las afirmaciones, cada vez

más frecuentes y terminantes, de las pretensiones de domi-

nación alemana, no se insertan ya entre las amplias líneasde las grandes construcciones filosóficas.

Ciertamente, como observa Andler, la filosofía de la histo-

ria había caído en descrédito; si bien ésta en realidad había

llegado a convertirse en un marco innecesario para las aspi-

raciones imperialistas, ya que estas últimas son formuladas

francamente como abiertas declaraciones de la voluntad de

poder.Hasta los románticos, que partiendo del principio de acti-

vidad habían creído postularlo como espíritu de libertad,

llegaron después más o menos inconscientemente, a transfor-

mar a aquél en voluntad de poder.

Pero hallando esta última, después de Hegel, sus premisas

filosóficas en la doctrina del voluntarismo, pudo expresarse

a continuación, directa y brutalmente. Tras las huellas deNictzsche, consideró como progreso “la Humanidad sacrifi-

cada en masa para la prosperidad de una sola especie de

hombres más fuertes”; y se volvió a buscar su tipo ideal

en el Estado primitivo, fundado “por una horda de rubias

bestias de presa, por un raza de conquistadores y de seño-

res, que con su propia organización guerrera, afianzada con

la capacidad de estructuración, deja caer, sin escrúpulos, sus

temibles colmillos sobre cualquier pueblo, quizá, infinita-

mente superior en número, pero aún no organizado”. 68

A la doctrina imperialista, que parte de tan feroz instinto

de poderío, no le es menester la justificación amplia de una

filosofía de la historia; sino más bien una demostración, his

“ Citado por VrDAJU: Vindividualismo nelle dottrine morali del sec. XIX,

pág. 287.


128



tórica o biológica, con pretensiones científicas, de los títulos

de superioridad de la raza designada como conquistadoray señora del mundo.

El camino está delineado, en una parte, por la exaltación,

que de las privilegiadas virtudes alemanas había hecho Her

der y Fichte y todos los románticos hasta Hegel, sobre cuyas

huellas siguen transitando Momsen, Treitschke, Paul de La

garde y otros; 66 en otra, por las teorías que Gobineau había

expuesto en su Essai sur Pinegalité des races humaines, que

han sido rejuvenecidas mediante nuevas doctrinas biológicas,entre ellas primeramente por la de Weissmann sobre la

continuidad del plasma germinativo y la herencia de los

caracteres innatos solamente.

Y a Gobineau, como a Klemm y Weissmann, se remiten

algunos de los modernos imperialistas alemanes distinguien-

do, como hace Woltmann, las razas activas, destinadas al

dominio, de aquellas pasivas, naturalmente esclavas,67 repro-duciendo también las ideas de Gumplowicz sobre la histo-

ria vista como una lucha de razas, donde la fuerza funda

el derecho del dominio.08 Y así de Batzel, que no ve abier-

ta para los pueblos otra alternativa que la de ser yunque o

martillo, gracias a una pretendida necesidad de que siempre

haya pueblos amos y pueblos siervos,69 se pasa poco a poco

51 Véase sobre éstos An o l e r : Les origines du pangermanisme. VoL ide la Collect. des Docum. sur le pangermanisme.

" Politische Anthropologie, 1903, pp. 2289, cit. por An d l e h , op.cit., 2857.

“ Gu m pl o w i c z : La lutte des races, 1893 y Précis de sociologie, 1896.

“ La afirmación citada se halla en los Kleine Schriften (t. n, 375y siguientes "Flottenfrage u. Weltlage"), si bien el concepto alli expre-sado domina toda la Politische Geographie. Cfr. An o l e r , op. cit., 86106.

ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES

129



a Lamprecht, que quiere a su propio Estado conquistador

del mundo, como un pólipo gigantesco, que por todas partesextienda sus tentáculos; 00 a Wirth, que considera la agre-

sión como la exigencia del germanismo; 81 al nietzscheano

Driesmans, que define la vida como un salto de tigre, que

tiene necesidad de saciarse; 62 a Langbehn, que ve perder-

se el valor de la sangre de los abuelos, si otra sangre no

es derramada por ella;08 y se llega a Houston Chamber

lain, que en la muerte y exterminio de otras razas, hecha

por los alemanes para tener libre el campo, saluda la crea-ción de la base moralmente más elevada, de su actividad.04

Pero cuanto más violentas, agresivas, brutales se hacen

estas pretensiones de dominio, con tanto mayor gravedad se

encierra en ellas la negación de la libertad para el pueblo

dominador.

Andler, que en una serie de volúmenes ha recopilado de

los escritos de filósofos, de científicos y de publicistas ale-manes una abundante cosecha de documentos del panger

manismo,08 ha querido afirmar que es un error suponer al

pangermanismo un ideal conservador. Harden, Naumann,

“ Deutsche Geschichte d. jüngsten Vergang. u. Gegenw., 1913, u,495 y siguientes, cit en An d l e r 129131. El concepto del Estado tentacular alemán ha ejercido un notable influjo en Alemania.

“ Volhstum u. Weltmacht in der Geschichte, 1904, pp. 1767; en

An d l e r 182.° Die Plastiche Kraft in Kunst, Wissenschaft u. Leben, 1898, p.154; c i t por An d l e r , c x v .

“ Rembrandt ais Ersieher, 1890, p. 211; en An d l e r , 235." Die Crundlagen des XIX Jahrhunderts, 1899, I 6934; cit. por

An d l e r , 328330. Allá en la p. 463 (cit por An d l e r , p. 326) Chamberlain escribe: “debemos lamentar sólo que allí donde el germano liallevado su brazo vencedor, el exterminio no haya sido más completo”.

“ Collection des Documente sur le Pangermanisme, París, Conard,19151917. Nuestras citas se refieren (salvo indicación en contrario)

al cuarto volumen L e pangermanisme ph iiosophique.


180



Friedrich Lange, Woltmann, Reimer y otros, deberían servir

de pruebas (según Andler), de que el pangermanismo “es

la verdadera religión de la Alemania liberal. No es, cierta-

mente (reconoce él), el antiguo liberalismo, sino que se

trata del único que sabe comprender hoy a Alemania. Este

liberalismo ofrece al pueblo, no un culto devoto de la mo-

narquía, como los conservadores, sino el culto de sí mismo.

El pueblo elegido, gobernado por un cesarismo democráti-

co será un pueblo libre.” 08

Ahora bien, los mismos documentos recopilados por An-dler sirven para mostrar qué clase de libertad debería ser,

en la mente de sus apologistas, la del pueblo elegido.

Los que se dicen liberales no están en nada por debajo

de los abiertamente conservadores: Friedrich Lange, Wolt-

mann y Reimer no quedan en ninguna manera atrás con

respecto a Emst Curtius, Treitschke, Lamprecht, Langbehn,

Houston Stewart Chambcrlain.

No se erige impunemente la voluntad de poder y de domi-

nio como ley suprema de la acción del Estado: gracias a

ella la condición de guerra, esté a veces latente, otras, en

cambio, se muestre abiertamente, pasa de transitoria excep-

ción a norma permanente de la vida de un pueblo. Y a tal

norma llegan necesariamente a subordinarse constantemen-

te, tal como en otros pueblos ocurre sólo en los momentos

de grave crisis, todas las condiciones de vida y las formasde actividad y los derechos de los ciudadanos.

Lamprecht dice que las energías de su nación deben com-

portarse como una unidad pronta siempre a golpear como

un ejército;67 y Woltmann agrega: la lucha exige, por una

“ Op. cit., 240, 345 y passim." Op. cit., 506517 (A n d l e r 139150).


131



parte, dirección bien fuerte, por otra, disciplina y subordi-

nación. 68 Y en este principio radica la justificación de la

complacencia expresada por Curtius en 1865, para que en

Berlín se restringiesen algunas libertades con vista a gran-

des fines, del mismo modo que con análoga intención, en

Atenas, Pericles había suspendido los derechos democráti-

cos. 89 Un imperio de la nueva clase —afirmaba Lamprecht—

quiere a su frente un héroe y un amo, seductor, impulsivo,

de voluntad tempestuosa;70 y el liberal Reimer explicaba:

es necesario que el Estado más potente de Alemania se apodere de la hegemonía, y que los pequeños Estados sacri-

fiquen de su autonomía cuanto es necesario; por gusto o

por fuerza los pequeños Estados alemanes dispersos serán

obligados a unirse con nosotros.71 Y Langbehn, en su Rem

brandt educador, completaba la teoría delineando los trazos

de toda una rígida jerarquía de amos y siervos, dentro de

Alemania tal como en las relaciones entre aquélla y el restode la humanidad: el pueblo debe por ley natural estar

sometido al rey y éste al rey de reyes; el espíritu de subordi-

nación debe introducirse y tener vida también en el dominio

intelectual; el alemán del mismo modo que se ha militari-

zado, debe civilizarse por gusto o por fuerza, ya que le

conviene una cultura dominada por la cualidad prusiana

de la subordinación.72Ingenua concepción ésta, comenta Andler, que imagina

m Op. ctt., 2213 (A n d l e r 259263)." Cfr. An d l e r , l x t v .

" Cfr. An d l e r , l x x x v u l

" Ein pangermanisches Deutschland, Berlín 1905, pp. 1212 (A n -d l e r 3625).

" Rembrandt ais Erzieher, 1890 pp. 112, 1267, 230, 281, (A n -

d l e r 192235).


132



que se puede mandar el arte y la poesía como se mandan

los batallones. 73

Pero si el imperialismo conservador pretende la sumisiónde los intelectos, el imperialismo que se cubre con el nom-

bre de liberal no tiene nada que envidiar al otro, en punto

a coartar la autonomía espiritual, asociándose al otro para

negar los derechos de los sentimientos más íntimos y sa-

grados. Para todos estos imperialistas la nación alemana

tiene en profundas razones biológicas, es decir en su supe-

rioridad étnica, la raíz de su derecho a imperar sobre el

mundo: la exigencia de la raza deben por lo tanto preva-

lecer sobre todas las otras ya que el espíritu dominador

del pueblo de amos sólo se puede conservar manteniendo

íntegra la pureza de la raza. Y he aquí que de esta exi-

gencia de la pureza étnica se derivan trabas y obligaciones,

de las que el pueblo de amos se toma esclavo, al punto

de perder su dignidad humana, para descender al nivel de

una raza cualquiera de animales en mano de un criador.“Es necesario que nosotros consideremos —dice Lange—

nuestra sangre como el más preciado de nuestros bienes”;

y en oposición con la palabra del evangelio "el hombre

no separe a aquellos que Dios ha unido”, contra la procla-

ma poética y romántica de la santidad del amor, contra la

ola invasora del nivelamiento democrático que autoriza

cualquier mezcla de sangre en nombre de los derechos del

hombre, elevemos el dique de las desigualdades de raza,

traduciendo en las leyes las experiencias de los criadores

de caballos y perros sobre el mejoramiento de las razas.74

” Op. cit., xci.” Reines Deutschtum, pp. 2389 ( An d l e r 2457). Es característica

de este adalid del liberalismo la afirmación de que "el espíritu gue-rrero y el valor militar organizado son un elemento importante de la


133



Este liberal pues, no habla de distinta manera que Hous

ton Chamberlain quien en su horror por los Estados que

se abren a cualquier recién llegado y que llegan a sercomo Roma, la cloaca gentium, aspira no solamente a la

conservación de la pureza de la raza, sino también a la

aplicación de la crianza por selección, de la que cita como

ejemplo el abandono de los nacidos débiles, que fué según

dice, una de las leyes más plenas de felices consecuencias

para griegos, romanos y germanos.75 Digno eco de él lo

constituye el liberal Reiner, que propicia disposiciones lega-les para prohibir las uniones con los no alemanes o que

las condenen a la esterilidad. “Tenemos —dice— ideas con-

fusas sobre el derecho que tiene todo ser a perpetuarse, y

lo suponemos un derecho común a todos los hombres. . .

Habremos cumplido un gran progreso, si alcanzamos a

evitar la concepción de nuevos seres . . . mediante una inter-

vención reguladora del Estado.” “No os asustéis —escribeel mismo Reimer— de esta aparente falta de humanidad.

Lo esencial para traducir en acto un imperio mundial es

la existencia efectiva de una raza apta para la cultura,

que será llevada a la conquista del mundo”; 70 y para este

fin, que debe prevalecer sobre todo, ningún sacrificio de

libertad o de humana dignidad parece grave a los teóricos

del imperialismo.

“El déspota —había una vez advertido Herder— es el

primer esclavo.”77 Y esclavo espiritualmente se torna el

mejor cultura. Constituyendo ambos el núcleo, la medula de esta cul^tura". {2226, en An d l e r 254-7).

” Die Grundlagen, etc., i, 37483 (en An d l e r , 307-11).” Ein pangemiantsches Deutschland, 579 y 15760 ( An d l e r 3524

y 3723).n Ideen xur Philosophie der Geschichte der Menschheit, libro ix,

cap. 4.


134



pueblo que pretende la hegemonía del mundo, cuando, tal

como dijo el príncipe von Bülow, sigue dócilmente como

ningún otro pueblo sus guías intelectuales.78 No se tratasolamente del contraste, que desde Mme. de Stael hasta

Lichtemberger, Barzellotti, Vidari, tantos escritores han

puesto de relieve, entre la mente de los alemanes y su

carácter: rebelde frente a la limitación de sus especulacio-

nes, la primera; sometido y propenso a todos los yugos,

el segundo;79 ya que entre la vida práctica y la vida del

espíritu no es posible establecer una separación, y las

renuncias a la dignidad humana, que se hacen en el terre-

no de las relaciones externas, son igualmente renuncias a

la autonomía espiritual.

De las dos tendencias opuestas, en las que Houston Cham

berlain resumía el espíritu alemán; la tendencia violenta

del individuo a erguirse en su independencia autocrática,

y la tendencia a unirse fielmente a los otros para un fin

común, el imperialismo deja susbsistir solamente la segun-da, transformándola en devoción ciega.

El mismo Houston Chamberlain aseveraba: el carácter

más significativo de la índole alemana es la fidelidad al am o escogido voluntariamente; si bien en esta elección

espontánea del amo a él le parecía que residía la moral

del hombre que ha nacido libre, a diferencia de la moral

de aquellos seres nacidos esclavos, que como el negro o

el perro, sirven a cualquier amo.80 Lo cierto es que un

n Gemania impértale, cit. por An d l e r , c u .** Cfr. St a e l , De VÁllemagne (París 1814); L i c h t e m b e r g e r : V

Allemagne m odem e, París, Flammarion, 1907; Ba r z e l l o t t i, Frefaclo cit. al Vindividuo e lo stato de H. Spe k c e r ; Vi d a r i, Vindividualismo, etc., pp. 193 y siguientes.

" Die Grundlagen, etc., i, pp. 502 y siguientes, p. 822 (A n d l e r , pp. 31825).


135



amo, sea aceptado por imposición de otros, lo sea por vo-

luntaria elección propia, es siempre un amo; y quien lo

acepta se convierte en su esclavo.La libertad no es, como Houston Chamberlain pretendía,

un privilegio reservado a quien tenga aptitud para ejerci-

tarla; es verdaderamente por si misma un derecho univer-

sal; con todo que la posesión efectiva de ella disminuye

o desaparece mientras el espíritu no se ha compenetrado

de su derecho y de su exigencia.

Y el pueblo, que por imponer a otros su dominio, aceptarenunciar a la autonomía y a la dignidad de los ciudada-

nos, mientras cree ser el rubio leoncillo, imaginado por

Nietzsche como símbolo de la idea de poderío, se trans-

forma en cambio en el mastín de la poesía de Guyau,

que amenaza aullando a quienes se le avecinan, temiendo

que atenten contra el bozal que lleva fieramente en la

boca. Oh pueblo, exclamaba Guyau, que llevas con tanta

fiereza tu bozal como sagrada e inviolable carga,81

desserre un peu les dents, tu seras délivré.

Sólo los pueblos libres —ésta es una de las más bellas

enseñanzas de Mazzini— pueden firmar el pacto de la hu-

manidad. 82 Y parece oirse un eco del pensamiento de

Mazzini en las afirmaciones del presidente Wilson, cuando

dice que sólo un sociedad de naciones democráticas podrá

preservar a la humanidad contra el retorno del espíritu

hegemónico atentatorio de la paz.88 Entre democracia y

pretensiones de primacía dominadora existe una antítesis

irreconciliable, en cuanto la conquista de una hegemonia

“ V en d’ttn philosophe, París, Alean, 1900, pp. 17980.“ Scrittl ed. ed inedill., v, 20." Cfr. Pourquoi nous sommes en guerre, six messages au Congrés et

au peuple américain, traduce.Ro u s t a n ,

París, Bossard 1917, pp. 3640.


136



ha demandado siempre y requiere como condición prelimi-

nar la renuncia de la nación a la libertad propia y su

sumisión a un cesarismo autocrático.Ahora bien, espíritu democrático significa en cambio,

conciencia segura y vigilante del valor humano, de la auto-

nomía personal entendida como derecho y deber a un tiem-

po, según la enseñanza de Rousseau, quien decía que la

renuncia a la libertad es renuncia a la propia cualidad

humana, tanto a los derechos como a los deberes de la

humanidad.84 La conciencia viva y lúcida de esta exigen-

cia apareja una gran innovación en la convivencia humana,

afirmando la necesidad de que la historia no sea más, como

sucedía en el pasado, obra de minorías dominadoras, a las

que las mayoría ignaras obedecían lo mismo que la grey a

su pastor, sino que llegue a ser resultado de la acción con

ciente de las colectividades íntegras de los pueblos.

Entonces estas colectividades, compenetradas en todo su

espíritu de la exigencia de la libertad, no consentirán jamásen adoptar, ni siquiera por una ilusión de supremacía do-

minadora, reglas y formas de conducta que importen el

sacrificio de aquélla, que es su misma vida, la razón y la

finalidad más alta de su existencia y actividad.

La conquista de una humanidad más elevada, de una

forma superior de vida no se realiza siguiendo el camino

que pasa por la abdicación de la dignidad humana: el error

y la culpa de todos los soñadores de hegemonías residen

en el hecho de apropiarse de aquella convicción, que se

expresa con una continuidad sorprendente en los teóricos

M Contrato Social, t, 3. Sobre el concepto de democracia hacia elque aqui se apunta véase mi publicación “Personalitá e responsabilitánella dcmocrazia”, en Cultura jllosoficá del año 1913.


137



de la primacía alemana, de Fichte y H egel8® a Friedrich

Lange, Reimcr, Langbehn, Houston Chamberlain consis-

tente en que los preceptos de la moral individual o, segúnla desdeñosa expresión de Hegel, los lugares comunes de

la moral privada, que tienen nombre de humanidad, probi-dad, buena fe, sean relegados a un nivel inferior a las

necesidades de la política.

La fórmula salus et decus populi suprema lex no expresa,

como Fichte pretendía, el contenido de un orden moral

superior cuando se la supone en antinomia con las leyes

de la ética común. En la moral privada, que estos tardíos

apologistas de Maquiavelo enseñaron a despreciar, la exi-

gencia de la autonomía personal significa, mejor dicho,

condiciona la exigencia de la responsabilidad.

“Sin libertad —ha escrito Mazzini— no existe moral, por-

que . . . no existe responsabilidad.” 86 Y la conciencia de la

propia responsabilidad desaparece justamente allí donde,

en nombre de un destino privilegiado de la nación, lapersona individual se vea convertida en simple eslabón

de una rígida cadena y considerada en lugar de fin, un

puro instrumento, privado de todo valor por sí mismo.

Ninguna acción vergonzosa o criminal repugna ya a quien

se considera ejecutor de un destino de supremacía de su

pueblo: hasta la comisión de delitos puede parecerle reali-

zación de una sagrada misión; y frente al desencadena-miento de los más brutales instintos hacia los hombres de

estirpe extranjera, de nada valen los sentimientos de huma-

nidad en quien haya renunciado a la conciencia de la

propia dignidad humana.

* F ic h t e : Über Machiavelli; IIe c e l : Kritik der Verfassung Deuts chUmds, ya citada.

“ Scrtttl ed. ed inediti, xvm, p. 88.


138



Por absoluta subordinación del individuo, que la ambi-ción hegemónica comporta, podrá un pueblo llegar a adqui-

rir una superioridad material sobre otros; pero permanecerásiempre éticamente inferior a todos aquellos, que mantie-nen la fe en el precepto kantiano, de que la política debedoblar las rodillas frente a la moral, y que aún en laconducta de los Estados deben ser respetadas máximas,capaces de valer como normas universales.87

Ésta era la enseñanza de Giuseppe Mazzini, que poníamuy en alto la soberanía de la ley moral, de la que no puede

separarse la política, como no puede lo real separarse dela idealidad.88 “Por cada obra vuestra —prevenía— en elcírculo de la Patria o de la Familia, preguntaos a vosotrosmismos: ¿si esto fuese hecho por torios y para todos, se ayudaría o se dañaría a la Humanidad? y si la concienciaos responde: se la dañará, desistid: desistid aun cuando osparezca que de vuestra acción resultará una ventaja inme-

diata para la Patria o para la Familia.”89Por estas razones ya en sus días Mazzini protestabacontra el espíritu exclusivo, monopolista y pleno de vana-gloria de los escritores alemanes cuando afirmaban queAlemania lleva en sí los destinos del mundo. “La nación,escribía a algunos alemanes, debe ser para la Humanidadlo mismo que la familia es, o debería ser, para la patria.Si ella obra mal, se esclaviza, si toma como misión la injus-

ticia en razón de un interés pasajero, pierde el derecho ala existencia y cava su propia tumba.”90

La Humanidad no soporta la soberbia afirmación de un

" M etafísica d e las costumbres y La Paz perpetua.** Op. ctt., xvni, pp. 15 y 196: cfr. Sa l v e min i: Mazzini.m Doveri delVuomo.** "Ai Signori Rodbertus”, etc. (Scritti ed. ed inediti, xi, pp. 2701).


139



privilegio: cada nación tiene, eso si, "una capacidad propia,

una actitud especial, una misión particular,91 que es su

signo, bautismo y fuente de sus derechos ante las otrasnaciones; pero aquella misión debe cumplirse para el bien

de todos, y en la dirección del fin común”.02 Debe cum-

plirse conservando la conciencia de los idénticos derechos

de todas las naciones y la exigencia de la libertad para

todas: La Humanidad es la asociación de las patrias, “aso-

ciación de iguales, ya que no pueden constituirse asocia-

ciones más que entre libres, no puede haber libertad másque entre hombres iguales”. 03

Y el amor a la patria, a la propia libertad, al derecho

" En este mismo sentido también Gioberti atribuía un primado es-pecial a todas las naciones: aún de las no civilizadas esperaba unacontribución futura para la humanidad que asegurara en el porvenirun primado especial para ellas y por lo tanto fundamentara su derecho ala vida y autonomía (cfr. Primato, Lausana 1846, n, pp. 401 y in,

p. 330 y siguientes). Primado no significa por lo tanto hegemonía ydominio; sino aquello que Mazzini llamaba misión particular al pri-mado espiritual, atribuido por Gioberti a los italianos en esta fase desu pensamiento, no corresponde sin embargo la misión de la tercera Roma de la que hablaba Mazzini, ya que aquél era concebido comopermanente, para la nación sacerdotal, la última como transitoria, parala nación iniciadora ( cfr. para Mazzini, Sa l v em in i y L e v i , obras cita-das; para Gioberti, Sa it t a : ll pensiero di V. Gioberti, p. m, cap. 3.

" Acerca de la nación y humanidad en Mazzini cfr. S a l v e min i yL e v i , obras citadas.

" Scritti editi ed inediti, v, 68 y xn, 280 (cfr. también Sa l v e m in i : M azzini). Aun en la diversidad de la forma mentís son acordes conestas y otras palabras de Mazzini, las de Federico Engels en un pre-facio a la traducción italiana del M anifiesto Comunista: “Hasta que laautonomía y la unidad no hayan sido restituidas a todas las nacio-nes, ni la unión internacional del proletariado, ni la tranquila e in-teligente cooperación de estas naciones hacia fines comunes podríancumplirse.” Cfr. mi obra ll materialismo storico en F. Engels, cap. xny también L e v i , op. cit., p. 197. Véase además mi trabajo “Mazzinie Marx” en SuUe orme di Marx, 3* edición, Bologna 1924, voL n.


140



propio, debe ser el conocimiento y la afirmación de un

principio ético universal: “amo mi Patria, porque amo la

Patria; nuestra libertad porque creo en la libertad; y nues-tros derechos, porque creo en el Derecho”.91 Esta enseñan-

za inmortal de Mazzini debe convertirse en inspiración cons-

tante de todo hombre y de toda nación. **


** “Ai Signori Rodbertus, Debcrg y Buchcr”d i t i , xi, pp. 2701) en L e v i, p. 226.

( Scri t t i editi ed i n e -



DETERMINISMO CONTRA VOLUNTARISMO

EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE

E n el capítulo sobre Nietzsche de su libro Philosophes Contemporains, Hoffding ha puesto de relieve “el caráctersintomático” de las contradicciones que el autor de Zara*thuxtra no oculta ni atenúa en sus obras, sino que acentúa

de la manera más viva, por la fuerza pasional con que expresacada una de las ideas opuestas. “Ideas diversas y contra-dictorias se agitan en su espíritu, todas con igual pasión;diríase que no solamente en obras distintas, sino muy amenudo en un mismo escrito se presentan personalidadesdiferentes . . . Esto tiene un valor sintomático, es testimoniodel drama interior de un alma que sentía hondamente las

tendencias de su época y de la vida.” Debido a la pasionalidad de su espíritu, el contacto con corrientes de pensa-miento o personalidades sugestivas (de Schopenhauer oWagner hasta Dühring, Lange o Guyau, etcétera) excitaba enél hondas impresiones que se traducían, a veces, con igualfacilidad en exaltación entusiasta así como en violenta de-molición polémica de ideas y personas.

En una carta a Deussen, del año 1869, recordada porHoffding, decía Nietzsche que “una filosofía a la que uno

143



se dedique únicamente por el deseo de conocerla, no se

convertirá nunca en suya de verdad, porque nunca hasido suya. La verdadera filosofía de cada uno es la remi-

niscencia”, es decir, esa forma de conocimiento, de la que

hablaba Platón, que es en realidad un reconocimiento, un

recuerdo que despierta con motivo de las experiencias de

la vida y de las conversaciones con nuestros semejantes,

porque estaba presente en las profundidades de nuestro

espíritu y sólo espera la ocasión o el estímulo para volver

a la luz de nuestra conciencia. La filosofía ajena, de acuer-

do con esta afirmación de Nietzsche, sólo puede conver-

tirse en propia porque ya era nuestra, es decir, porque

existía como tendencia espontánea en nuestro espíritu, y

el contacto con el pensamiento ajeno coincidente la ha lle-

vado a tomar conciencia de sí misma, afirmando así su

poderío en nuestra mente.

Pero a Nietzsche le ocurrió a veces el fenómeno opuesto:

considerar creación suya alguna idea que se le había insi-

nuado en la mente por influjo ajeno, como semilla que al

calor de un fervoroso trabajo intelectual encontraba las

condiciones aptas para germinar y que, en cierto momento,

presentábasele como planta brotada espontáneamente de

su propio cerebro.

Un ejemplo característico de estas sugerencias ajenas quele han aparecido bajo forma de descubrimientos propios, lo

encontramos en la idea del eterno retomo, que Nietzsche

consideró, desde 1881 en adelante, como uno de los elemen-

tos cardinales de su filosofía.

Un día de agosto de 1881 recorría Nietzsche, en la en-

cantadora región alpina de la Engandina, el camino entre

Sils María y Silvaplana, y al detenerse, en las cercanías


144



de Surlei, para meditar al pie de una elevada roca tuvo la

repentina intuición de esa idea, que le pareció una inespe-

rada revelación y le conmovió profundamente. Al pie de laroca tuvo largo desahogo en el llanto la emoción que lo

embargaba; luego, todavía presa del sentimiento de la gran-

diosidad de la idea que había cruzado por su mente, anotó

en su diario el memorable acontecimiento espiritual: “Prin-

cipios de agosto de 1881, en Sils María a 6.000 pies sobre el

nivel del mar y muy por encima de las cosas humanas y

del tiempo.”La idea del eterno retorno había resplandecido en su

mente como el repentino fulgor de un relámpago, no como

intuición aislada, sino como conclusión de todo un razona-

miento y conjunto de premisas que debían generar la con-

secuencia de la eterna repetición del cido cósmico, idéntica

siempre, en todos sus momentos y procesos particulares.

Las premisas estaban en una doble negación y en una

afirmación: negación de la infinitud cósmica, negación de

toda posibilidad de variación cuantitiva de los elementos

y de las fuerzas que se agitan en el universo; afirmación

de la infinitud del tiempo, en cuyo transcurso van desarro-

llándose todas las posibles combinaciones y transformacio-

nes de aquellos elementos y de aquellas fuerzas. Por

grande, por inmesamente grande que pueda ser el número

de esas combinaciones y variaciones, tendrá sin embargoun límite y habrá de agotarse en el transcurso del tiempo.

Entonces, no pudiendo variar cuantivamente ni los elemen-

tos ni las fuerzas que los mueven, no quedará, para las

combinaciones que deben seguir produciéndose, otro cami-

no que el de una repetición de la serie ya realizada.

La evolución de la existencia debe, por ende, ser rítmica


145



y reproducirse cíclicamente en todos sus detalles. Cada

ciclo, por largo que pueda parecemos, no será más que

un minuto en la infinitud del tiempo, en cuyo transcurso,

pues, no se realizará un número limitado sino infinito de

ciclos siempres idénticos en la sucesión de sus momentos.

Todos los acontecimientos de la historia del mundo, ríe la

humanidad, de los individuos, han tenido que presentarse

infinitas veces ya en el tiempo pasado, y volverán a pre-

sentarse también infinitas veces en el futuro. Infinitas veces

en lo infinito del pasado otros Federico Nietzsche hantenido, al pie de la roca de Sils María, la intuición emo-

cionante de esta gran idea del infinito retomo; infinitas

veces en lo infinito del futuro otros Nietzsche volverán a

tenerla. Por eso, todo instante fugaz adquiere un valor infi-

nito, porque en su interminable repetirse llega a participar

de la eternidad. “¡Oh, hombre —escribía Nietzsche en sus

apuntes de agosto de 1881— toda tu vida transcurrirá yvolverá a transcurrir infinitas veces como las arenas de

una clepsidra; un gran minuto de tiempo interpuesto, hasta

que vuelvan de nuevo todas las condiciones que han pro-

ducido tu devenir en el curso circular del mundo, y enton-

ces encontrarás de nuevo todo dolor y alegría, todo amigo

y enemigo, toda esperanza y error, toda brizna de hierba y

todo rayo de sol; en pocas palabras: la total conexión de

las cosas.”

Pero ¿cómo podía Nietzsche, profundo conocedor del pen-

samiento griego, darse la ilusión de la novedad de esta

idea? Podía, no obstante, aplicar a semejante intuición la

convicción expresada doce años antes en la carta a Deussen:

“La verdadera filosofía de cada uno es una reminiscencia”,

no en el sentido común de recuerdo de teorías examinadas


146



en lecturas y conversaciones durante el curso anterior de

la vida, sino en sentido platónico, reconociendo en la orien-

tación filosófica que se acepte una tendencia espontánea eínsita en el propio espíritu. Pero si adherimos a lo ajeno

en cuanto también es nuestro, no por eso podemos negar

que haya pertenecido con anterioridad a otros.

Y estos otros eran precisamente los griegos, muy bien

conocidos por Nietzsche, quienes en su gran mayoría habían

afirmado y desarrollado la idea del eterno retorno. “Si de-

bemos creer a los pitagóricos —decía Eudemo a sus discí-pulos (según la cita de Simplicio, Physica, 732, 26)— del

mismo modo que en todas las otras cosas, idénticas por su

número, también volveré a hablaros, teniendo este baston-

cillo en la mano, y vosotros estaréis sentados así, como

ahora, y todas las demás cosas se comportarán de igual

modo.” Y los estoicos, entre los muchos que habían acepta-

do la misma idea, intentaban demostrarla deduciéndola del

principio determinista de la casualidad cósmica universal.

“Dicen los estoicos (así, Nemesio en su obra De natura

hominis, 38) que, cuando los astros en su movimiento hayan

tomado al mismo signo y a la propia longitud y latitud

en las que se encontraban cada uno al principio, o sea cuan-

do por primera vez se constituyó el universo, en esos ciclos

de los tiempos se cumple una conflagración y destrucción

de los seres; y de nuevo, desde el principio, se retornaal mismo orden cósmico; y nuevamente, moviéndose por

igual los astros, cada hecho acaecido en el ciclo precedente

vuelve a cumplirse sin ninguna diferencia. Efectivamente,

existirá de nuevo Sócrates, existirá Platón y cada uno de

los hombres con los mismos amigos y conciudadanos; serán

creídas las mismas cosas y discutidos los mismos argumen


147



tos y retornará igualmente cada ciudad, pueblecillo y cam-

piña, y este retorno universal se cumplirá no una, sinomuchas veces; más aun, las mismas cosas retornarán al

infinito y sin término. Y los dioses no sujetos a destruc-

ción, siguiendo uno de estos ciclos, conocen por él todo lo

que habrá de suceder en los ciclos siguientes. Pues nunca

sucederá nada extraño, además de todo lo que ha sucedido

precedentemente, sino todo así, inmutablemente, hasta en

las cosas más pequeñas.”

Crisipo ya había escrito, en efecto, en su libro De provi-

dentia: “así las cosas, es evidente que nosotros, después

del nuevo cumplirse de ciertos períodos determinados del

tiempo volveremos a la actitud en la que ahora nos en-

contramos”.

De manera que en los estoicos se manifestaba muy cla-

ramente la idea de que el eterno retomo era una conse-

cuencia del principio de causalidad, por ser —según ellos—las causas agentes en número determinado, capaces de pro-

ducir cierto número de combinaciones, y estar destinadas

por ende a encontrarse de nuevo en la misma situación re-

cíproca al cumplimiento del ciclo, y por lo tanto destinadas

a producir siempre la misma serie de acontecimientos. La

limitación de las causas agentes, como condición necesaria

para la ciclicidad del proceso cósmico, se evidencia de lamanera más clara mediante una comparación entre los es-

toicos y los epicúreos, quienes afirmaban en cambio la in-

finitud de los átomos y del vacío para deducir de ella la

infinita variedad de los procesos cósmicos, y sólo podían

aseverar que la “summa vis infinitatís” (el poder sumo de

la infinitud de los elementos y del espacio, de los movi-

mientos y las combinaciones) debía continuamente produ-


148



cir en el espacio infinito toda la infinita variedad de seres

y acontecimientos que debían realizarse igualmente a tra-vés de la infinitud del tiempo.

Así las cosas, tampoco puede reconocerse novedad en la

motivación dada por Nietzsche a su teoría del eterno re-

torno, pues es claro que él sólo podía llegar a su conclu-

sión a partir de un determinismo rígido y de una limita-

ción de los elementos y las fuerzas indestructibles e inva-

riables, tal como lo habían hecho los estoicos. La cantidadde fuerza que existe en el universo, dice Nietzsche, basán-

dose en un principio ya enunciado como fundamental en

las ciencias físicobiológicas de su época, tiene que ser

siempre igual. Era el principio de la conservación de la

energía, que Huyghens y Leibniz formularon en reemplazo

del principio de la conservación del movimiento, afirmado

por Descartes y luego por Julius Robert Mayer, quien lo

redescubría al mismo tiempo que Helmholtz en Alemania,

Joule en Inglaterra y Colding en Dinamarca, entre 1840

y 1860, para convertirlo en fundamento básico de toda

ciencia de la naturaleza. Para todos ellos era un principio

de razón, es decir, exigencia de una equivalencia entre

causa y efecto (“causa aequat effectum”) que no permite

nunca destrucción alguna de la energía actuante en el uni-

verso, ni creación de cantidad alguna de energía nueva.El principio, que Mayer asociaba a la ley análoga de

la conservación de la materia, establecida ya por Lavoi

sier, significaba una traducción en términos de ciencia

moderna del antiguo lema: “nada se crea, nada se destruye”.

Pero los antiguos, desde Anaximandro, al relacionar esta idea

con la de la infinitud del tiempo, durante la cual la fuerza

universal opera en la materia a la que es intrínseca, no ha


149



bian logrado sustraerse a la sugestión de ciertas experien-

cias que parecían mostrar un consumo de materia y ungasto de fuerza en el curso de las transformaciones. Por eso,

para evitar toda posibilidad de que al final de una serie in-

mensa de cambios pudiera llegar a disminuir, o faltar, la

materia o la fuerza de las generaciones y mutaciones con-

tinuas, habían considerado necesario afirmar la infinitud in-

agotable de la fuente. Entre los motivos de afirmación de

lo infinito (ápeiron) como principio universal —material y

dinámico al mismo tiempo— Anaximandro había presentado(según testimonios de Aristóteles, Teofrasto, Aecio y Sim-

plicio) la exigencia de que nunca pudiera llegar a faltar

la generación de los seres; exigencia que se transmite des-

pués a otros aseveradores de la infinitud y repercute hasta

en Lucrecio con aquella afirmación de que:

infinita optis est vis tmdique m ateria1

El propio Aristóteles, que en la Físioa (m, 4, 203 b, y 8,

208 a) criticaba la idea de Anaximandro en relación con

la infinitud de la materia y del espacio, no había logrado

sustraerse a la misma exigencia, por lo que a la fuerza se

refiere, cuando en la misma Física (vm, 15, 266 sig.) en

De coelo (i, 7, 275 b) y en la M etafísica (xu, 7, 1073 a)

observaba que el motor primero debe tener una fuerza in-

finita para poder extender su acción motora a toda la infini-

tud del tiempo.

Ahora bien, Nietzsche reacciona contra semejante exi-

gencia de infinitud, y vuelve a la limitación de la fuerza

(por inmensa que se reconozca su cantidad total), tal co-

mo estaba ya en la doctrina estoica, para poder —al igual

1De rerum natura i, 1050.


150



que los estoicos— exduir la posibilidad de una evolución

cósmica siempre nueva. La exigencia antigua de la infini-tud de la fuerza —debe haber pensado Nietzsche— proce-

día de la falta del conocimiento ofrecido modernamente por

Mayer y sus compañeros, es decir, de la idea de una in-

destructibilidad de la energía. No se precisa, pues, ya una

energía infinita para la continuidad de la acción a través

de la infinitud del tiempo, basta la cantidad determinada,

pero constante e invariable, ya que es indestructible, queexiste en el universo en cualquier momento de su existen-

cia y evolución. Inconmensurable para nosotros, pero no in-

finita en sí misma, esta cantidad total de la energía existente

puede producir en el continuo variar de sus posiciones y

combinaciones, un número muy grande de generaciones,

mutaciones y desarrollo; pero por grande que sea, concluye

Nietzsche, este número no es infinito y debe agotarse en el

transcurso del tiempo. Y cuando todo el ciclo de las po-

sibilidades se ha realizado, no hay más posibilidad que la

de una repetición idéntica: como cada ciclo efectuado tiene

que haber sido repetición de los anteriores, de igual modo,

cada ciclo a realizarse no podrá ser otra cosa que una nueva

repetición, y así hasta lo infinito, tanto en la dirección del

pasado como en la del futuro.

Cada instante es un punto del círculo que la evolución

cósmica recorre siempre de la misma manera: término de

un ciclo y comienzo de otro, en el que se identifican y coin-

ciden fin y comienzo, de acuerdo a la vieja observación de

Heráclito. Y cada punto del círculo, cada momento de la

historia cíclica del cosmos, cada mínima particularidad que

se realiza debe haberse realizado infinitas veces en la in-

finitud del pasado y deberá realizarse infinitas veces en la


151



infinitud del futuro, sin la menor diferencia en la mínima

circunstancia.

La intuición de semejante eterno retorno de lo idéntico

le pareció a Niezsche tan honda y poderosamente sugesti-

va, que llegó a sentirse presa de la duda que ya se le había

presentado a Descartes: ser víctima de engaño por obra

de un genio maligno, que se deleitara tentándolo con la

seducción de una apariencia de verdad, disfraz de una ilu-

sión y de un error. Intentó, por ende, sustraerse a la su-

gestión, planteándose toda especie de problemas y objec

ciones contrarias a esta idea, como lo demuestran algunas

páginas (122124) del tomo xn de la edición de sus obras

(Leipzig, Naumann Verlag, 18991913).

Pero en seguida reaccionó y tras superar la duda, se con-

firmó sólidamente en la convicción de haber alcanzado el

nuevo y verdadero centro de gravitación de la verdad fi-

losófica y de la nueva orientación de la vida. ¿Qué orien-tación? La que se expresa en el lema: vivir siempre de tal

manera que pueda anhelarse revivir siempre la misma vida

un número infinito de veces. Al repetirse cíclicamente, esta

vida transitoria sale de su limitación temporal, adquiere

una continuidad que supera las interrupciones constituidas

por el cido anterior o sucesivo de cada repetición, tras-

ciende a la eternidad y participa de ella. “Non alia sed haec vita sempiterna”: la eternidad no pertenece a otra vida, si-

no a ésta, y en ésta debe buscarse y reconocerse. Bajo el

dominio de esta convicción llegamos a imprimir a nuestra

vida el sello de la eternidad.

Lo que no advertía Nietzsche al cumplir este tránsito de

la teoría del eterno retorno a la afirmación de un ideal de

vida, era el salto que él mismo efectuaba desde el deter


152



minismo más rígido hacia un voluntarismo creador de la

nueva orientación espiritual. El voluntarismo no era en

realidad algo nuevo en la historia de su pensamiento; las

palabras de la carta a Deussen que hemos recordado al co-

mienzo fueron escritas por Nietzsche a propósito de la

influencia que sobre él ejerció la filosofía de Schopenhauer,

su verdadero maestro. En la voluntad, precisamente, re-

conocía Schopenhauer la realidad esencial del universo, así

como la de cada ser particular: en la voluntad de vivir

eterna e indefinidamente, que se manifiesta en toda fuerzaciega de la naturaleza al igual que en la actividad cons-

ciente del hombre. La realidad para Schopenhauer es vida,

y la vida es afirmación de voluntad; pero como la voluntad

por sí misma es anhelo y esfuerzo, vale decir, insatisfacción

y sufrimiento, la realidad (concluía Schopenhauer) es do-

lor; y la única salida del dolor puede encontrarse en el ani-

quilamiento de la voluntad (la "noluntad”) o sea en laaspiración hacia la nada y la negación del propio ser.

Nietzsche repudia la conclusión pesimista y negativa de

Schopenhauer precisamente porque acepta y mantiene el

principio voluntarista que hay en sus premisas: quiere llegar

a una glorificación de la vida y de la voluntad afirmando

por encima del dolor y en la propia aceptación valerosa de

él, la enérgica y triunfadora “voluntad de dominio”. Vo-

luntad de dominio o voluntad de poder que es afirmación

del propio ser, realización de una conquista progresiva, li-

beración de toda sujeción a fuerzas exteriores, esfuerzo de

expansión y elevación propias.

Sin embargo, la afirmación de la voluntad de dominio

aparece en Nietzsche vinculada de manera particular con

la sujección e inferioridad de los más. Su interpretación del


153



helenismo presenta ya la producción de los tipos más altos

de vida y cultura condicionada por la esclavitud de la ma-

sa: de ahí, luego, su anhelo (expresado en la primitiva de-

dicatoria a Wagner de El origen de la tragedia) hacia una

renovación de semejante ideal a realizarse por el heroísmo

conquistador de los alemaues; de ahí su polémica contra el

liberalismo, el humanitarismo, el cristianismo (definidos por

él como “insurrección de los esclavos” en la moral); de ahí

su teoría del superhombre, que vuelve a exaltar a “la rubia

fiera de presa” con el Cálicles del Gorgias platónico.Pero la pretensión de dominio sobre los demás no es lo

que nos interesa ahora en la exaltación nietzscheana de la

voluntad, y por otra parte tampoco se ha presentado siem-

pre en ella. El primer documento, quizás, de su voluntaris-

mo —que se encuentra en una conferencia sobre Hado e

Historia, escrita por él a los 17 años ( publicada en el tomo i

de la colección completa de sus escritos, editada por la Musarion Verlag de Munich)—expresa una pura aspiración ha-

cia un desarrollo progresivo de cada uno y de todos tal co-

mo ríos que desembocan en un mismo mar. Aspiración ha-

cia “principios más altos todavía, frente a los cuales todas

las diferencias se pierden en una gran unidad, por lo cual

todo es desarrollo y gradación, todo confluye en un océano

inmenso, donde todas las palancas del desarrollo universal

se encuentran unidas y vinculadas en totalidad única”: ésta,

declara el joven Nietzsche, es la aspiración del “hombre

que jamás vuelve a ser el mismo”.

Ahora bien, esta consecuencia de la actividad voluntaria

(voluntad de poder y no ya de pura conservación), por la

que el hombre se modifica siempre a sí mismo y nunca

puede volver a ser lo que ha sido antes, es precisamente el


154



aspecto del voluntarismo nietzscheano que más nos interesa

en este momento. La idea expresada a los 17 años no se ha

borrado de la mente de Nietzsche en su evolución ulterior.

En Die Pflugscltar, en El viajero y su sombra, en Humano,

demasiado humano, vuelve a hablarse del hombre que “de-

be ser amo de su historia”, y por consiguiente libertar su

espiritu de la tradición y de toda cadena que le impida lo-

grar de verdad su fin máximo de destacarse decididamente

de la animalidad. Esta exigencia de liberación y de con-

quista, es, si, necesariamente exigencia de novedad y crea-

ción continuas, pero no supone de manera inevitable la

negación de la solidaridad con el prójimo o negación del

ego (yo) a todo sentir solidario y en favor de los demás, no

es siempre exigencia de “disolver todo vinculo humano, so-

cial y moral”, asi como se afirma en cambio en otra obra

de Nietzsche: La aurora (Reflexiones sobre los prejuicios

morales).Pero en los trabajos preparatorios y suplementos a La

aurora se explica que el sentimiento, el anhelo y la voluntad

de poder caracterizan la fase ascensional de la evolución,

mientras que la adaptación pasiva caracteriza la fase del

descenso. Lo cual significa que el instinto fundamental de

la vida reside en la voluntad de poder más que en el ins-

tinto de conservación (y así lo afirma después en Más allá del bien y del nuil), y que por lo mismo implica también el

instinto de acrecentamiento y capitalización de fuerzas, al

que se refiere en el Anticristo. En la tercera parte de La vo-

luntad de poderío este instinto de acrecentamiento, aplica-

do al conocimiento (manifestación e instrumento de la pro-

pia voluntad de poder), se lo encuentra atribuido a la es-

pecie y no al individuo, considerándose que aquélla tiende


155




hacia el dominio de una esfera de la realidad. Y justamente

por ser atribuido a la especie, este instinto determina para

Nietzsche la distinción y antítesis entre dos tipos de cono-cimiento: el uno, que supone una verdad ya existente de

por sí, que debe ser descubierta; el otro, que considera la

verdad como un “quid” que debe ser creado en un proces-

sus in infimtum, que tiene lugar con el desarrollo de la

propia voluntad de poder.

Y Nietzsche, al afirmar vigorosamente el segundo tipo,

se coloca entre los aseveradores más enérgicos de una veritas filia temporis, cuya realización trasciende toda vida

individual, para extenderse en la historia infinita de la hu-

manidad.

Cada individuo, por ende, queda subordinado a semejan-

te desarrollo, así como el medio queda subordinado al fin:

concepto muy notable que encontramos expresado en las

notas preparatorias del Asi hablaba Zarathustra. Allí no so-lamente se afirma que la continua victoria sobre sí mismo

y la voluntad de afrontar el sufrimiento son la preparación del

tipo del dominador, sino que se le exige al individuo el sacrifi-

cio de sí mismo, además del de los otros, para lograr la crea-

ción de una raza dominadora superior a toda la especie.

Es evidente que hay en todo esto una exigencia de su-

peración continua y progresiva que debe crear gradual yconstantemente nuevas y más altas condiciones. En esto

consiste la idea de una cría de hombres mejores, expresada

en Wir Philologen, para lo cual (dicen los apuntes de 1881)

“el individuo debe considerarse a sí mismo como un ex-

perimento”. Esta idea —de la que procede el iv libro de

La voluntad de poderío ("Disciplina y cría” )— tiene siempre

por sujeto de su realización a la especie en la continuidad

156



de su desarrollo, a través de la serie de las generaciones; y

de esta manera significa una creación progresiva de condi-

ciones nuevas realzada por la voluntad.En efecto, ya en los apuntes de 1881, afirmaba que el

nuevo principio deberá dar su savia a muchas generaciones

las que se dedicarán a su cultivo y acrecentamiento hasta

que lo hayan convertido en árbol grandioso que pueda reco-

ger y proteger bajo su sombra a toda la humanidad. Pero

tampoco entonces habrá que pensar en un agotamiento del

proceso, sino en su continuación infinita, si, como está es-

crito en Así hablaba Zarathustra, “lo que es grande en el

hombre es que él sea un puente y no ya una meta; lo que

puede ser amado en él es el ser una transición, algo que debe

ser superado”. No bastará, pues, que se haya alcanzado la

creación de una raza dominadora, sino que para ella justa-

mente deberá afirmarse, con fuerza aún mayor, la exigencia

de una continua superación infinita. A los superhombres,

por lo tanto, a esos “señores” o “sublimes” para los que lavida es, más que para cualquier otro, voluntad de acrecenta-

miento y mayor dominio, se dirige la pregunta de Zara

thustra: "Todos los seres han creado hasta ahora algo por

encima de sí mismos y vosotros ¿queréis ser el reflujo de esa

gran marea?” La contestación que agrega el propio Zara

thustra al decir que "también el hombre debe superarse a

si mismo”, encuentra luego su mayor desarrollo en La vo-luntad de poderío, donde se atribuye a la estirpe aristocrá-

tica un anhelo inextinguible hacia un acrecentamiento pro-

gresivo de la distancia que la separa de los hombres comu-

nes, una tensión siempre más acentuada hacia dominios

mayores, un esfuerzo siempre más tesonero hacia una su-

peración continua e infinita del tipo realizado.


157




No podía ser de otra manera. La voluntad de poder, sea

limitada a una estirpe privilegiada, sea generalizada a toda

la humanidad, significa necesariamente (lo habían ya visto

Hobbes y Spinoza) esfuerzo de progresiva ascensión infi-

nita: y lo que importa más, siendo la forma consciente pro-

pia del hombre, de un conato universal común a todos los

seres (que han creado todos, dice Zarathustra, algo por en-

cima de sí mismos), significa una evolución ascencional in-

finita de toda la realidad universal. ¿Cómo podría, pues, es-

ta idea de un voluntarismo universal, realizador de una su-peración progresiva, es decir creador de una novedad con-

tinua de desarrollo infinito, encerrarse en los límites de un

eterno retorno de lo idéntico? Entre las objecciones que, en ^

1881, Nietzsche se plantea a sí mismo para resistir el ímpe-

tu arrollador de la idea del eterno retorno, falta esta obje-

ción fundamental y decisiva. Nietzsche creía, en cambio,

poder asociar los dos principios y convertirlos en los goznesde su sistema; y mantuvo la unión de ellos a través de toda

la evolución posterior de su pensamiento, declarando en

Así hablaba Zarathustra que el eterno retomo era un nuevo

punto de partida en la historia de la humanidad, y en La

voluntad de poderío, que aquel principio podía bastar, él

solo, para efectuar una transfiguración de todo el mundo

humano.Sin embargo, la función creadora de la voluntad de

poder, incompatible con el retomo de lo idéntico, había

estado siempre presente en el pensamiento de Nietzsche

aun antes de encontrar la fórmula para expresarla. Entre

sus primeros escritos, los Vorplatonischen Philosophen afir-

man la aspiración hacia una “producción” de tipos más

altos de vida, y otro escrito de la primavera de 1873 “sobre

158



la verdad y la mentira en sentido extramorar (Über Wahr heit und Liige im ausserrnoralischen Sinne) declara que la

salvación no está en conocer lo que existe, sino en “crear”la verdad. El anhelo hacia la creación nueva se expresa de

manera no menos característica en el otoño del mismo año

1873 en una de las Consideraciones intempestivas (Sobre

utilidad y daño de la historia para la vida), donde —acaso

por sugestión de pensamientos expresados por Feuerbach

en sus Fragmente zur Characteristik.. Nietzsche hace

la exaltación del “sentido antihistórico” que es el único

que puede impedir el estancamiento de la vida y permite

soltar las energías de la personalidad capaz de abrir nue-

vos caminos. Idea que reaparece en otra forma en los apun-

tes de 1881, donde se exige la conversión de todo individuo

humano! en “experimento”, como el mejor medio para dar

libertad de acción a una cantidad prodigiosa de energías

espirituales. Estas y otras aseveraciones análogas son antici-

paciones de teorías que se afirman luego con mayor fuerzaen la Gaya ciencia, en Así hablaba Zarathustra y en La

voluntad ele poderío. Siempre, en estas obras, vuelve a afir-

marse, enérgicamente, la voluntad de creación nueva. “De-

bemos crearnos —dice en La Gaya ciencia— nuevas tablas

de valores, nuestras, propias. Queremos convertirnos en los

nuevos, los singulares, los incomparables, los legisladores y

creadores de nosotros mismos.” Y dice Zarathustra: “el hom-bre debe aspirar a la originalidad máxima... a ser, en el

curso del mundo, él sólo, el singular, el inimitable. . . el

único señor de sus destinos. Todos los seres han creado

hasta ahora algo por encima de sí mismos... También el

hombre debe superarse a sí mismo”.

Con ardor más radical aún, en La voluntad de poderío


159




considera al propio conocimiento como instrumento de la

voluntad de poder, de manera que ‘la verdad” no es des-

cubrimiento de algo existente, sino creación efectuada porel sujeto y por su voluntad: no se debe, por ende, querer

conocer cómo una cosa es, sino “hacer” que sea así y así.

Por lo tanto la “creación” de la verdad se convierte en un

verdadero proceso infinito, ya que la voluntad de poder

es continua voluntad de nueva creación. Puede y debe

haber, lógicamente, un límite y un agotamiento del cami-

no de avance —aun cuando no se lo alcance prácticamen-te— en la hipótesis del conocimiento que es puro descu-

brimiento de una verdad que tenga existencia objetiva, en

sí y por sí: en este caso, lograda idealmente una adecua-

ción perfecta de la verdad subjetiva a la realidad objetiva

ya no hay camino ulterior de descubrimiento. En cambio,

el concepto de la “creación” de la verdad no admite, ni

práctica ni teóricamente, algún límite final, sino que impli-

ca la infinitud del proceso: en el proceso creador, en efec-

to, toda creación realizada es exaltación y crecimiento de

las energías creadoras, que abre posibilidades siempre nue-

vas y mayores, y estimula exigencias de conquistas siempre

más vastas.

Por eso, en el cuarto libro de La voluntad de poderío

Nietzsche puede sentar la conclusión de que podemos crear

voluntariamente las condiciones en las cuales puede llegar

a producirse un tipo humano más elevado; porque, como

había declarado en el tercer libro, lo que hay de esencial

en el proceso de la vida es la fuerza maravillosa que sale

del manantial interior y que utiliza las condiciones exterio-

res existentes para cambiarlas y crear siempre otras nuevas.

Todas estas afirmaciones muestran en Nietzsche un claro

160



conocimiento del hecho de que la voluntad de poder, como

acción creadora, introduce continuamente un elemento nue-

vo, no preexistente: produce una variación incesante y ge-nera un crecimiento que no puede tener límite, mientras

la energía creadora se afirme y traduzca en una superación

progresiva de sí misma. Y la continuidad de su afirmación

y proceso de superación aparece inevitable, puesto que

toda realización de su energía se traduce en aumento de

su fuerza e intensificación de su exigencia creadora. Por

consiguiente, el argumento que Nietzsche aducía en de-

fensa de su teoría del eterno retomo, se volvía contra él.“La posibilidad de una evolución eternamente nueva

—había escrito en sus apuntes de 1881— supondría una

fuerza infinita o en continuo aumento a partir de la nada;

en todo caso, de cantidad indeterminada, arbitraria, con

cualidades indefinidas, y eso es imposible. Por lo tanto,

todo devenir no puede moverse sino circularmente, en la

repetición de un número determinado de estados perfec-tamente iguales.” Ahora bien, precisamente la voluntad de

poder introduce, en lugar de fuerzas siempre idénticas, un

continuo aumento cuantitativo y una continua variación

cualitativa; en la creación incesante que ella genera se

abren posibilidades siempre nuevas y más elevadas; se rom-

pe el círculo cerrado del sistema definido de combinacio-

nes, y a través de la brecha que ella misma ha abierto,

sale la voluntad de poder, eterno viajero en el camino de

un progreso infinito.

El poder creador de la fuerza espiritual, opuesta en su

libertad al rígido determinismo de la materia y de las fuer-

zas mecánicas, se substituye a éstas y las despoja del sitio

dominante; el espíritu, que en la teoría del eterno retomo


161



no es —en toda su historia— nada más que un producto de

la causalidad universal, se transforma, en la teoría de la

voluntad de poder, en una fuerza libre y dominadora, quepor eso nunca puede ser detenido por límite alguno en su

proceso de creación. Así, dos visiones radicalmente antité-

ticas y sin posibilidad de conciliación se encuentran frente

a frente, sin que Nietzsche se dé cuenta de la antinomia.

No podía servirle la contestación que en las notas a La

Gaya ciencia él mismo decía haber dado Zarathustra, a

quien le reprochaba contradecir hoy lo que había enseñadoayer: “Pues bien, contestaba, justamente ayer no es hoy.”

A él, en efecto, se le podía observar: “tú contradices ahora

lo que enseñas ahora mismo”.

Sin embargo, hay que poner de relieve que Nietzsche

—después de haber vinculado en 1881 la idea del eterno

retomo con un riguroso determinismo causal— había inten-

tado más tarde desvincularse de todo mecanicismo deter-minista, y había desarrollado en la tercera parte de La

voluntad, de poderío una critica que quería demoler las

ideas de causa, de necesidad y de ley natural. A la intui-

ción mecánica de la naturaleza, a la noción de causalidad,

quiere sustituirla mediante la idea de una lucha universal

entre fuerzas (cuanta dinámicos en tensión) por la cual se

forma, en cada momento, una nueva disposición de ellas

de acuerdo con la medida de cada una.

Pero, ¿qué es esta formación de una disposición nueva,

sino un resultado de las relaciones de medida entre las

fuerzas en lucha? y ¿qué es la producción de un resultado,

sino el efecto de las causas en acción? En su ilusión de

haber salido de la concepción determinista, Nietzsche que-

daba todavía encerrado en los principios esenciales de ella.


162




Y además, como lo ha puesto de relieve Orestano en la

conclusión de su valioso libro Le idee fondamentdi di F.

Nietzsche nel loro progressioo svolgimento, el reproche di-rigido por Nietzsche al determinismo (de servirse de con-

ceptos procedentes de la interpretación psicológica de nues-

tra actividad, en lugar de atenerse a los hechos y datos

objetivos de la experiencia) era igualmente merecido por

la teoría con la que él intentaba sustituirle. Su punto de

partida propio es igualmente un orden de conceptos que

quiere autorizar una deducción de consecuencias válidaspara la realidad objetiva. Mantiene el postulado de la infi-

nitud del tiempo para deducir de él que en semejante infi-

nitud debe ser posible también —entre otras posibilidades

infinitas— la infinita repetición de todo el cursó cósmico,

es decir, el infinito retomo de lo idéntico. Debe ser posible:

¿por qué? Nietzsche (dice Orestano) lo asevera únicamente

por un acto de fe, carente de todo fundamento racional oposibilidad de demostración.

Pero en realidad Nietzsche creía dar una demostración

al mantener, no obstante su crítica del determinismo, los

dos postulados originarios de su teoría del eterno retomo

—la infinitud del tiempo y la limitación de la fuerza y de

los modos de ella— y era que las posibilidades finitas en la

infinitud del tiempo tienen que repetirse infinitas veces.

Pero aun sin tener en cuenta la arbitrariedad de la afirma-

ción de los dos postulados como realidades objetivas, un

tercer postulado se asociaba implícitamente a los dos: la con-

servación o invariabilidad de la energía. Y este era —así

como lo habían visto sus aseveradores (Mayer, Helmholtz,

etcétera)— nada más que el principio racional de la equiva-

lencia entre causa y efecto (causa aequat effectum). En

163




otras palabras, Nietzsche quedaba por completo en la esfera

del dcterminismo, y no tenía posibilidad de salir de ella al

afirmar la teoría del eterno retomo.

¿Cómo, pues, podía en el cuadro de ella afirmar la vo-

luntad de poder y considerarla fundación de una nueva

tabla de valores?

Al final de Asi hablaba Zarathustra, el profeta que ha

proclamado la gran esperanza en la llegada del superhom-

bre y de la creación de la nueva tabla de valores, comu-

nica a los hombres la noticia tremenda del eterno retomo:

pero los hombres han fortalecido ya sus voluntades en la

medida necesaria para aceptar sin miedo semejante pers-

pectiva. Y a la pregunta del maestro: “¿queréis vosotros

todo eso otra vez?”, contestan todos que si, y Zarathustra

muere de alegría. La pregunta de Zarathustra en realidad

podía traducirse en los términos siguientes: “¿queréis some-

teros a lo que es necesidad ineluctable, a la que nadie puede

sustraerse?” Y de esta manera aparecía perfectamente inútil,

a pesar de ser expresada por una necesidad cíclica, porque

en el eterno retorno, ya infinitas veces Zarathustra había

propuesto a los demás la aceptación de lo inevitable y los

hombres habían adherido a su proposición con una res-

puesta que les parécía voluntaría, pero que no podía serlo

porque estaba incluida desde la eternidad y para la eterni-

dad en el ciclo del eterno retomo de lo idéntico.

En el episodio final de la vida de Zarathustra se con-

densa, pues, de manera típica la contradicción de Nietzsche:

de un voluntarismo que quiere crear nuevas tablas de valo-

res, convertir a los hombres (o superhombres) en los crea-

dores de sí mismos, los singulares, los inimitables, los

únicos señores de su destino, y que al mismo tiempo los

164

\



encuadra en un sistema determinista donde su dominio del

destino se convierte en sometimiento a un destino fatal, su

singularidad inimitable se vuelve repetición infinita de loidéntico, su creación voluntaria de sí mismos se transforma

en reproducción obligada de formas que siempre han re-

sultado de las mismas causas. De esta manera también el

nuevo tipo de la verdad que debía ser creación siempre

nueva y progresiva de la voluntad de poder, vuelve a con-

vertirse en el viejo tipo, que es puro descubrimiento de algo

ya existente. Sin embargo, este algo ya existente (el eterno

retorno) tenía su existencia, más que en la realidad obje-

tiva en la fe del mismo Nietzsche.


165



I N D I C E

PáR.

Prefacio ..................................................................................... 7

Leibniz en la historia de la filosofía.(Formación y acción histórica de su pensamiento) .............. 9

Humanismo y nacionalismo en Herder .......................... 61

Perfil de F ic h te ...................................................................... 91

La formación de la teoría hegemónica en el pensamien-to alemán del siglo xix ................................................... '105

Determinismo contra voluntarismo en la filosofía deNietzsche ............................................................................ 143



SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL DÍAVEINTE DE DICIEMBRE DE MILNOVECIENTOS CUARENTA Y SEIS ENLOS TALLERES GRAFICOS DE LACOMPAÑÍA IMPRESORA ARGENTINA,S. A., ALSINA 2049 - BUENOS AIRES

P R I N T E D I N A R G E N T I N E

Queda hecho el depósito quepreviene la ley - Copyrigth byE d ic io n e s Im á n - B u e n o s a ir e s

Mondolfo, R - Ensayos Criticos Sobre Filosofos Alemanes

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