Metamorfosis y raz antropolgica de la experiencia religiosa.Samuel Yaez (UAH)

I. Metamorfosis de la religin.Una visin de cambios en la religiosidad (metamorfosis es ms que un cambio, es como decir un "cambiazo", es de proporciones).Se trata de una crisis grande, no solo una visin negativa las crisis abren nuevas posibilidades, no es sinnimo de algo negativo, es algo que hay que ver. Afectan a las instituciones, la GLESIA; tambin afectan a las practicas, las creencias, lo imaginarios, lo que tenemos en la mente es un cambio muy hondo, diverso y complejo.Tal vez por esto es encontramos diversas posturas y a veces tan contrapuestas no es solo mismo lo que sucede en Europa, EEUU, Amrica.(lo que hay que profundizar lo que nos afecta ms inmediatamente lo que sucede en los fenmenos llamados globalizacin). Como nos afecta lo que ocurre fundamentalmente en Amrica latina.a) los fenmenos ms significativos.1- la crisis de las instituciones de lo sagrado hay un descenso grande de la participacin en la prctica institucionalizada ya es menos capaz de transmitir un cdigo unificado de sentido en los lderes hay un cierto malestar.Expresiones: creo a mi manera por lo tanto mi fe est ms alejada de lo institucional. Cuesta ms asumir la mediacin instituicional hay un proceso de desafiliacin de las creencias (tal vez puede influir el mundo del consumo, en la medida en que necesitamos ser seducidos como el mercado lo hace) la manera de relacionarme con el mercado, termina siendo o desplazando el modo de relacionarme con la institucin religiosa.Pasa a ser una experiencia privada, personal hay dificultad para transmitir la fe a las nuevas generaciones as se va perdiendo la memoria cristiana viva. (la experiencia de divisin del cristianismo (los cristianos se mataban en pars) esto afect al estado, por eso se arrincon a las comunidadesse trabaj la tolerancia y la libertad a los europeos del siglo 17 les parce que la religin es fuente de violencia social).En la iglesia catlica baja participacin de los fieles, hay crisis de la transmisin de la fe. La escasa participacin de los sacramentos de iniciacin cristiana. El alejamiento de la practica cristiana por parte de los adultos. Las mujeres tambin se han alejado de la prctica y de la influencia de la Iglesia.Hay una brecha entre el discurso de las autoridades de la Iglesia y lo que piensan los fieles en general.El fenmeno de la crisis instituciones no afecta solo a las iglesias, sino a todas las instituciones: el estado, la escuela, la justicia, la poltica.Los que tienen responsabilidad en la institucin experimentan que la gente se est yendo, y esto genera diversas reacciones: por ejemplo, de atrincheramiento, y de negociacin. Es decir como el panorama est cambiando toman decisin el atrincheramiento, es un aislamiento del medio considerado peligroso, que toma ribetes de ghetto, se cierran las puertas, se pone el acento en la identidad y otra actitud es la cruzada, sentir que deben ir a restaurar, pero que tienen la lgica de mantener la estructura. (P. Berger, socilogo)qu es lo ms lgico? la negociacin cognitiva la asumi el vaticano II, es un intento de reactualizar la Iglesia, pero ponindola al da. Es una adaptacin de la propia identidad.

2 un segundo fenmeno, es la proliferacin de nuevas bsquedas y movimientos religiosos. Aparecen nuevas formas religiosas: grupos que se separan de las iglesias (sectas); grupos que sin separarse , poseen marcadas caractersticas sectarias fundamentalistas. Hay movimientos religiosos sincretistas. Hay personas que si bien tienen una matriz cristiana de comprender el mundo, pero sus bsquedas espirituales van por otros lados. Tambin hay grupos dentro de la misma Iglesia, grupos tan diversos tambien, aunque un poco ms alejado de lo religioso, hay bsquedas filosficas, esteticas en sntesis, como buscando sentido, fuera de la iglesia.No renuncian a las mediaciones, lo que pasa es que tienen otras, modelos tomados del esoterismo, mtodos espirituales, asumidas desde diversos contexto no asumen las mediaciones institucionales.Ejemplo: un centro cristiano, que busca "negociar", entonces hace un yoga, ensea como dialoga con la fe cristiana y tambin sale un cura que dice: el yoga no puede ser cristiano es atrincheramiento (tomar distancia, proteger).

As como la desinstitucionalizacin de lo religioso est unida a la privatizacin y a la proliferacin de nuevas formas, vividas sincrticamente, se expresa en la idea de pluralizacin. El mapa religioso es mucho ms plural. La religin se privatiza y se pluraliza.A la privatizacin va asociada la subjetivacin o individualizacin de lo religioso.

2 daLA RAIZ ANTROPOLGICA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSAQue es experiencia?-zubiri: lo central es la profundizacin. Se profundiza en los limites, en las virtudes, en los modos.Dios o dioses, lo divino en la vida de las personas un toque de encuentro con lo divino y la profundizacin.En la LEGE del 2009 y en las bases curriculares se alude reiteradamente a la espiritualidad y religiosidad de los estudiantes religioso es todo aquello que alude o refiere a Dios o dioses por eso espiritualidad es ms amplio, es decir no solo hay espiritualidad religiosa.Asumen que la dimensin religiosa es educable se deduce la necesidad de un sector de aprendizaje que aborde esto.La experiencia religiosa, dicen las bases curriculares, promueve la reflexin de la existencia humana, su sentido, finitud y trascendencia, de manera que los estudiantes, comiencen a buscar las respuestas a las preguntas fundamentales del ser humano. Reconocer la finitud humana y reconocer y reflexionar sobre la dimensin trascendente y/o religiosa de la vida.Habermas, a pesar de ser ateo, reconoce la necesidad de que la religin sea educada, promueve sociedad que ayuda a la solidaridad y a la democracia. Aqu hay un punto comn coincide en la necesidad de tener estados polticos y solidarios.El magisterio coincide con estos objetivos no hay contraposicin. Benedicto dice que la tarea

3 Religin y violenciaViolencia no solo como delincuencia, sino que en el ambiente hay una sensacin de que hay que protegerse, que tiene que ver con el miedo al otro. A nivel mundial el 11 de septiembre tambin tiene un carcter religioso de la violencia.Hay tambien una violencia simblica la del lujo, la de la comida.La sociedad chilena vive una violencia contra los nios, hay un abuso extendido, especialmente en los sectores rurales. Como pensar esto, y pensar el cristianismo.

Emmanuel Levinas: De religin juda, es prisionero en la 2 guerra mundial, campo de Hannover. Esta experiencia marca su pensamiento, se pregunta como el hombre en una sociedad cristiana es capaz de llegar a ese nivel de degradacin humana. La experiencia de reclusin en un campo de concentracin en Hannover, ms ampliamente, el hecho histrico del Holocausto, sirve a Lvinas como perspectiva y criterio para comprender las lneas de desarrollo de la cultura europea, occidental, tal como ella se configura desde los antiguos griegos en adelante. El tema que focaliza su reflexin es la violencia: cmo fundar una convivencia sin violencia? Su intento es dar a luz un pensamiento que nos ea germen de violencia. Descubre que en el modo de pensar griego haba grmenes de violencia. El asunto es que las relaciones humanas son interacciones entre libertades, entre personas ms o menos libres, que tienen preferencias diversas, que toman decisiones distintas y que buscan que unas y otras prevalezcan en la vida comn. Dnde fundar, entonces, la posibilidad de una convivencia que no sea la guerra de todos contra todos? Donde poner el fundamento de una convivencia pacifica que no sea posible de nuevo el holocausto.Entonces se pregunta como se hizo en la antigedad para que la convivencia sea pacifica. Entra en la sociedad griega. Una posibilidad, planteada por Platn, es que las preferencias y decisiones se ajusten al criterio de lo razonable, de la razn, es decir, que un criterio interno racional sea condicin de la accin libre. Que todos reconozcamos que hay un criterio interno de conductas razonables, es decir, impedir la accin incontinente. El ajuste de las preferencias y decisiones al principio interior racional evita la conducta violenta con otros, pues la voluntad no puede recibir una orden de otra voluntad ms que si encuentra dicha orden en s misma. Es decir, si me manda a que haga algo, la primera pregunta deber ser si me parece razonable lo que se me pide. Se busca que gane espacio en la sociedad, que hay un criterio razonable, que todos vayan aceptando. Una suerte de defensa interior ante la posibilidad de la violencia. La busqueda constituir un principio interno de regulacin es decir moralizar las personas convicciones internas. Si la orden es contraria a la razn, choca contra la resistencia absoluta de la razn. Si todos los seres humanos se guan por el criterio de racionalidad, entonces la convivencia estara liberada de toda violencia. Levinas dir que cuando a un militar se le obliga a matar, lo que se le ha hecho es que "se les hace olvidar la experiencia del rostro".Pero las cosas no son tan simples. Puedo relacionarme con el otro siempre segn criterios interiores razonables y, sin embargo, el otro puede ejercer violencia contra m. El hecho es que una conducta no violenta, asentada en un criterio racional interior, no elimina por s sola la violencia real por ejemplo, de una tirana. En ultimo termino lo que est pensado es que si bien la estrategia del criterio interior es necesaria, no es suficiente hay que poner otros lmites.Al afirmar la accin como una relacin de hombre a hombre, en la medida en que el acto apela a la razn interior del hombre, la filosofa de Platn est como asediada por la amenaza de la tirana. Para Platn la tirana es el mejor ejemplo de la violencia.La tirana dispone de infinitos recursos, del amor (seduce) y del dinero (compra), de la tortura (dolor) y de la seduccin, del silencio y de la retrica. Puede exterminar del alma tiranizada hasta el poder mismo de oponerse. La tirana arrasa con lo tiranizado porque est comprado, est seducido est atemorizada.Ahora bien, lo que permanece libre es el poder de prever la propia decadencia y precaverse frente a ella. Por ello, la libertad, en su temor a la tirana, desemboca en la institucin, en un compromiso de la libertad en nombre de la libertad, es decir, en el Estado. La segunda estrategia, consiste en fortalecer el estado para que contenga el monopolio de la violencia, mediante la practica de las leyes en occidente debemos ajustarnos a las leyes. La estrategia moderna fue fortalecer el estado, empoderarla en el derecho. Fortalecer el estado nacin como la institucin donde vamos a erradicar la violencia. Se sigue formando en la ley interior, en las convicciones, pero la ley exterior hay que fortalecerla.Concebir y realizar un orden humano pacfico es instituir un Estado justo que es, en consecuencia, la posibilidad de superar los obstculos que amenazan la libertad.

De este modo, un mandato exterior, una ley escrita bajo una forma poltica, es condicin de la libertad. No basta simplemente con una ley racional interior sin defensa frente a la tirana. Porque igual se da la violencia como el holocausto.Ahora bien, la institucin de una ley razonable (exterior) como condicin para la libertad supone ya una posibilidad de entendimiento directo entre particulares para la institucin de esa ley. La constitucin del estado, supone que "yo me he encontrado contigo es la experiencia del rostro". Es la idea de estado de Rosseau, el contrato social. La raz de la violencia est en el olvido de la experiencia del rostro, en Auswitch los que cometieron violencia, no tenan experiencia del rostro. (ejemplo: techo para chile, busca que haya experiencia del rostro, porque chicos de clase alta, se encuentran con los pobres, entonces es posible que ese sujeto difcilmente ejerza violencia sobre los pobres en adelante) Esta posibilidad de entendimiento es previa a la institucin de la ley racional y es condicin del mandato mismo del Estado que, a su vez, es condicin para la libertad. La posibilidad de una convivencia pacfica, de este modo, tiene como condicin radical el entendimiento directo entre particulares. Entonces resulta que la accin violenta es aquella accin en la que uno est como si estuviera solo. Pues lo que caracteriza la accin violenta, lo que caracteriza la tirana, es el hecho de no mirar de frente aquello a que la accin se aplica. La cara, el rostro, consiste en el hecho de que se me opone una realidad; se me opone, no en sus manifestaciones, sino en su manera de ser ontolgicamente opuesta, si as se puede decir. Me hace frente por su ser mismo y no solamente por su resistencia. Quiero decir que esta oposicin no se revela cuando contrara mi libertad; es una oposicin anterior a mi libertad y que la pone en marcha. Es una oposicin inscrita en su presencia ante m mismo.La categorizacin del otro impide un verdadero experiencia del rostro. Ahora Levinas dir que la categorizacin conceptual que nos viene del mundo griego, de establecer conceptos, de relacionarse con el mundo a travs de la conceptualizacin es un germen de violencia. La matriz cultural de la experiencia del rostro, es una matriz juda cristianismo tambin es experiencia del rostro. El germen de la violencia est en la estructura de como conocemos o pensamos.El cristianismo ha cometido violencia porque? Si su matriz es juda, es no violenta es porque el mundo griego entr en el pensamiento los conceptos, el modo de pensar griego, comenz a pensar la teologa en ese momento entr la violencia como germen en el cristianismo.Quiere contribuir a la paz? Provoque el encuentro entre las personas escuelas plurales, abiertas, pensamiento flexible, experiencias de integracin.

4 MAX HORKHEIMER"el sufrimiento de las victimas" la justicia.La juventud d hoy es sensible a la justicia y a los abusos. El movimiento social, posee un dato inobjetable, es la sensibilidad por la hostoria para cambiarla hay que pensar el tema de religin y justicia, de religin y violenciaEs filosofo y sociologo alemn, fue director del instituto para la educacin social de Frankfurt, que es una escuela muy influyente en el siglo XX.Hicieron un enorme aporte a la visin critica de la sociedad moderna. Coinciden en l el pensamiento judo y la toeria marciana.Anhelo de justicia. Teora crtica y religin es uno de sus mejores libros.

Con todos los problemas que puede contener el pensamiento de la eternidad, sern ms bien los que sufren, en su desesperacin, quienes lo producirn, y no los funcionarios encargados de ello. Este pensamiento tiene la propiedad de aparecer ms puro y sublime en la esperanza ms ingenua y sensiblemente ms tosca que en la metafsica y la teologa espiritualista. El pensamiento de la vida eterna, de un Dios justo, de un Dios Padre, de un reino es un pensamiento que nace desde los que sufren esto es Fuerbach no es el Dios que crea al hombre, sino que es el hombre que crea a Dios. El que sufre, como consuelo Dios como suspiro del oprimido. Creer en un Dios de la vida eterna, es algo ilusorio, pero tambin es una gota de esperanza. Pero tambin si se supera el sufrimiento, ya no ser necesario esta esperanza. La religin tiene que ver con la esperanza de justicia.Si uno est profundamente cado, expuesto a una eternidad de tormentos que los dems hombres le infligen, entonces eleva, como una ilusin liberadora, la idea de que vendr uno que est en la luz y le permitir de nuevo conocer la verdad y la justicia. No es necesario que ello ocurra mientras l vive, ni siquiera durante la vida de aquellos que le torturan a muerte; pero un da, no importa cundo, todo esto se arreglar. En la religin estn contenidos los deseos, los anhelos y las quejas de innumerables generaciones.

La idea de una injusticia incondicionada, frente a la justicia terrenal, est contenida en la resurreccin de los muertos y en el juicio final. Si al mismo tiempo que este mito se rechazara aquella idea, entonces se privara a la humanidad de un pensamiento activo. Si por eliminar el mito, se eliminara esta gota de esperanza, se elimina el principio activo para superar la injusticia. Reconoce que la idea religiosa, que si bien es un mito, anima a la persona a luchar contra la injusticia y si no estuviera la humanidad perdera algo importante.El aparato religioso no siempre ha actuado como rechazo de la praxis terrenal. El cristianismo ha perdido su funcin cultural de dar expresin a ideales en la misma medida en que se fue convirtiendo en aliado del Estado.l critica el Stanislismo es uno de los renovadores del comunismo. Desde hace unos siglos se han hecho esfuerzos para concebir a Dios slo como espritu trascendente y finalmente como insondable. As se despoj a Dios de toda cualidad cognoscible, de modo que sus caminos se distinguen totalmente de los terrenales. Sus caminos se hicieron tan oscuros como las prcticas mercantiles de los fabricantes y banqueros. Es lo que propicia el desarrollo de estados capitalistas abusadores por lo tanto No da lo mismo como se piensa la religin. No es posible metafsica alguna; ninguna afirmacin positiva sobre lo absoluto es posible. Incluso el planteamiento de una instancia absolutamente justa y buena, ante la cual desaparece la oscuridad terrenal, la bajeza y suciedad de este mundo, que hace existir y triunfar la bondad desconocida y pisoteada por el hombre, es un pensamiento humano que desaparece y muere con aquellos que lo conciben. Este es un conocimiento entristecedor. Esta idea la tienen los creyentes, pero se muere con ellos, es decir, no es ms que una idea. Esta idea de una justicia definitiva, de que ella no es posible, es un conocimiento entristecedor. Quiz una vida impotente y atormentada, plena de bondad, (est hablando de Cristo) no est perdida, quiz haya un maana eterno. No lo podemos saber. La bondad todopoderosa que debera compensar los sufrimientos en la eternidad ha sido desde siempre slo la proyeccin de la participacin humana en el universo mudo. (esto es propio del ateismo, es decir, el universo es mudo, no habla y ante eso el hombre anhela un mundo justo) Es la idea de justicia plena, cumplida, que no se puede realizar jams en la historia. Se trata por tanto de una ilusin, de una extrapolacin de representaciones que tuvieron su origen probablemente en el primitivo intercambio social. Pero el impulso para este ir ms all de lo posible, para esta rebelin impotente contra la realidad, pertenece al hombre tal como ha llegado a ser histricamente. La rebelin, el germen crtico de la vida humana, es parte del hombre histrico y si esto est ligado a la religin, entonces hay que valorarla. Pensar que las oraciones de los perseguidos en extrema necesidad, que las de los inocentes que tuvieron que morir sin esclarecimiento de su causa, que las ltimas esperanzas en una instancia sobrehumana no alcanzan su objetivo, y que la noche que no ilumina ninguna luz humana tampoco es traspasada por luz divina alguna, es algo monstruoso. La ausencia absoluta de cualquier creencia en la existencia de un poder independiente de la historia, y que no obstante la determina, pertenece a la honradez intelectual ms primitiva del hombre moderno. Pero, qu difcil es no hacer de esto una nueva religin!La afirmacin de que la historia no est concluida es idealista mientras no asuma y conserve en s el momento de su cierre. La injusticia pasada sucedi ya y est concluida. Los abatidos estn realmente vencidos. Aquella afirmacin es, en ltima instancia, teolgica. Si se toma la apertura de la historia con toda seriedad, entonces hay que creer en el Juicio Final, pero para ello est mi pensamiento demasiado transido de materialismo. Es decir, si usted se compromete con la justicia y cree en ella, entonces la idea de un Juicio final (momento teolgico), donde los sufrientes podrn ser revindicados. Pareciera que el compromiso con la justicia, puede tener raices antropolgicas de la experiencia de lo trascendente.La Ilustracin se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Aqul los conoce (el dictador) en la medida en que puede manipularlos. En la filosofa de la historia (la modernidad) se repite lo que sucedi en el cristianismo: el bien es disfrazado como poder que determina el curso de la historia y al final triunfa. De este modo, cristianismo, idealismo, materialismo, tienen su parte de responsabilidad en las infamias que se han cometido en su nombre. La nica filosofa que puede justificarse ante la desesperacin sera el intento de contemplar todas las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redencin. (Jess es la victima inocente l da la vida por la no violencia, no es un chivo expiatorio da la vida por los inocentes que sufren. Da la vida para que no siga la injusticia, entonces Dios lo revindica y le da todo el poder en la resurreccin, de este modo, en l todas las victimas tienen esperanza a ser revindicados) El conocimiento no posee otra luz que la que desde la redencin brilla sobre el mundo. El resto se agota en imitacin y se reduce a un trozo de tcnica. La humanidad pierde, conforme avanza, la religin, pero esta prdida no pasa sin dejar huella. El resultado es el ocaso de todo aquello que, en forma de otras fuerzas, motivos y anhelos, en otro tiempo se contena en el hombre. Jess muri por los hombres; no vivi para s mismo, sino que perteneci a todo cuanto sufra. Los Padres (de la Iglesia), hicieron de ello una religin. Desde entonces, el cristianismo tuvo tanto xito en el mundo que el pensamiento de Jess ya no tuvo ms que ver con la praxis y menos an con los que sufren. El que lee el evangelio y no ve que Jess muri en contra de sus actuales representantes, se no sabe leer. Esa teologa es la burla ms grotesca que jams sucedi a un pensamiento. Por judasmo no se entendi un Estado poderoso, sino la esperanza en la justicia al fin del mundo. Ahora, un Estado se arroga el derecho de hablar por el judasmo, de ser el judasmo (el judasmo se volvi estatal). El judasmo paga su supervivencia con el tributo a la ley del mundo tal como es. Pero el bien es bueno no en cuanto triunfa, sino en cuanto resiste al triunfo. No podemos afirmar nada sobre Dios. sta no es slo una afirmacin que se remonta a mi judasmo, sino un principio decisivo de la Teora Crtica. No podemos representar al Absoluto. Si hablamos del Absoluto slo podemos decir en realidad lo siguiente: el mundo en que vivimos es relativo. (si hay absoluto, entonces esto, el mundo no es absoluto, sino relativo, es decir la injusticia no es absoluto). Teologa es la esperanza de que no permanezca la injusticia que caracteriza a este mundo, de que la injusticia no sea la ltima palabra. Quisiera mejor decir: la expresin de un anhelo, del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la vctima inocente. El anhelo de justicia cumplida. sta no puede realizarse jams en la historia secular, pues incluso cuando una sociedad mejor eliminara la injusticia presente, la miseria pasada no quedara por ello reparada.Si tuviera que describir por qu Kant se mantuvo en la fe en Dios, no sabra encontrar mejor referencia que a aquel pasaje de Vctor Hugo: una mujer anciana camina por la calle. Ella ha cuidado de sus hijos y cosechado ingratitud; ha trabajado y vive en la miseria; ha amado y vive en soledad. Y sin embargo est lejos de todo odio y rencor, y ayuda donde puede. Alguien la ve caminar y dice: Tiene que haber un maana! Porque no fueron capaces de pensar que la injusticia que atraviesa la historia sea definitiva, Voltaire y Kant postularon a Dios no para ellos mismos. (no postularon a Dios por ellos, porque no aceptaron que eso es definitivo, entonces creyeron en un maana mejor).La atrocidad que cometo, el sufrimiento que permito que siga existiendo, viven, desde el momento en que suceden, slo en el recuerdo de los hombres y se apaga con l. No tiene sentido, entonces, decir que son an verdaderos. No existen ya, no son ya verdaderos: ambas afirmaciones son lo mismo. A no ser que permanecieran conservados en Dios. Puede concederse esto y no obstante llevar con toda seriedad una vida sin Dios? sta es la pregunta de la filosofa.