e O:M E N T AR lOS

MAS TEXTOS DE TEOLOGIA ESPIRITUAL

Tenemos entre manos varios manuales o textos de Teología Espiritual, que han salido a la luz pública últimamente. Todos ellos son de valor, aunque bastante desigual. Son una mUestra inequívoca de la máxima actualidad de esta disciplina eclesiástica, que cada vez va adquiriendo mayor importancia e interés. Cada uno de ellos tiene un tono peculiar, refleja una mentalidad dis" tinta y un modo singular de enfocar las cuestiones. En su conjunto, nos ofre-cen un panorama bastante completo de las preocupaciones y preferencias mo-dernas en el campo de la Teología Espiritual. Vamos a reseñarlos brevemen-te para utilidad de los lectores.

A. BENIGAR, O. ·F. M., Compendium Theologiae Spiritualis. Roma, Secretaria Missionum O. F. M., 1959, 18 cm., LXIX-1319 p.

Es un texto de Teología Espiritual en latín, claro, extenso, s6lido, de corte escolástico tradicional, de espiritualidad franciscana.

El autor es un ex-misionero de China. Fue por mucho tiempo profesor de 'l'eología Espiritual en el seminario de Hong Kong. Allí elaboró el núcl·eo central de este manual, perfeccionándolo más tarde en Roma, particularmente por lo que se refiere a la bibliografía. No debemos pensar, sin embargo, en un texto de tipo misional, practicista y sin vuelo, hecho de prisa. Todo lo con-trario. Contiene un pensamiento maduro y bien matizado, expuesto con am-plitud y precisión. Es precisamente una de sus buenas cualidades. Algunas cuestiones, como por ejemplo, la extensión de la vida trinitaria a la vida- de la gracia y la causa ejemplar de ésta, están tratadas con tanta elevación y altura que ·delatan una mentalidad teológica superior.

Usa el método escolástico por juzgarlo el más conveniente (cf. p. IX), Si-gue la espiritualidad franciscana. Su autor preferido es San Buenaventura. Pero también cita otros grandes autores de la espiritualidad católica antiguos y modernos, como San Agustín, San Gregario Magno, Santo Tomás, Santa Te-resa de Jesús y San Francisco de Sa,les. Todos estos, y ;:\lgunos más, forman parte integrante de la exposición y sirven para completar y autorizar el pen-samiento del autor. En general, los usa con acierto. Los· numerosos pasajes

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.ae San Agustín, en particular, constituyen una agradable sorpresa por lo bien traídos que están. Pero, además de esta bibliografía utili~ada en las materias de espiritualidad. Al comienzo, nos pone un conspecto sintético completo di-vidido por las diversas escuelas de espiritualidad y distribuído, cronológica_ mente. Y al principio de las cuestiones principales una larga lista de trabajos concernientes a cada una de ellas. Toda esta abundancia bibliográfica es útil sin duda para información y cultura d'e los escolares, a la vez que nos mues. tra el esfuerzo del autor para llenar las lagunas de su obra. La numeración por párrafos de la materia, y los dos índices, de materias y autores citados, puestos al final, hacen fácil y cómodo el manejo de este manual.

La división interna de la materia ofrece su novedad e interés. Después de una larga introducción, donde se exponen las nociones generales, tiene dos partes. He aquí el punto de partida inicial, de donde arranca la división: te· niendo en cuenta que a la Teología Espiritual pertenece todo lo que es apto para mover, educar e inflamar la voluntad para conducir una vida digna de nijos adoptivos de Dios (cf. p. 54), una primera parte trata de la iniciativa (amabilidad preveniente) de Dios en esta vida sobrenatural (pp. 61·553), y una segunda parte de la cooperación «(studium») del hombre en la realización de esta misma vida (pp. 557·1266). La primera parte está subdividida a su vez en tres apartados o tratados, que estudian lo que concierne a Dios en la elevación, aumento y perfecciom1miento de la vida de la gracia respectivamente. La se-gunda parte comprende igualmente tres tratados: los obstáculos de la vida espiritual que el alma tiene que superar, los medios intrínsecos de los' cuales tIene que valerse y los medios extrínsecos o subsidiarios.

La primera parte es la más original e importante, a nuestro modo de ver. Se propone la vida espiritual en su profunda proyección teológica, netamente sobrenatural. «No ha de juzgar y concebir la vida sobrenatural, nos dice desde el principio, según el modo y gusto humanos, sino según la intención, consejo, disposición y dispensación de Dios» (p. 61). Más bien, la vida sobrenatural hay que concebirla como una extensión a las criaturas racionales de la misma vi::la trinitaria de Dios (cf. ibidem). De aquí las cuestiones a tratar, dispuestas ordenadamente: la vida trinitaria en sí misma como infinita expresión de amor, el consejo divino de comunicarla a Cristo y a la humanidad, realización concreta por la filiación adoptiva con todo lo que lleva consigo; leyes esta· blecidas por Dios que rigen el aumento de esta vida en el orden sacramental o extrasacramental; perfección asignada por Dios a la misma según sus cau-sas ejemplar, meritoria, eficiente, final y material; la llamada universal a la perfección; relación entre la perfección y la contemplación infusa.

En esta primera parte hay páginas estupendas. El análisis de la vida tri. nitaria y su comunicación a los hombres por medio de Cristo, hechp con es-píritu franciscano ciertamente, es un vedadero acierto, y resulta relativamen-te original entre los manuales de TeOlogía Espiritual. El estudio sobre la na· turaleza de la perfección a base de sus múltiples causas resulta realmente ex-haustivo, teniendo en cuenta que de la causa formal nos ha hablado anterior-mente. Lo que más nos ha llamado la atención ha sido el estudio de la causa ejemplar, tan bien enfocado y con tanta amplitud desarrollado. Sin embargo, la vida sacramental, tal vez no llegue a adquirir el debido relieve. En cuanto a las relaciones entre la contemplación infusa y la perfección, es consciente de las discusiones y variedad de opiniones; por su parte, cree poder aclarar la cuestión teniendo en cuenta los principios teológicos y las experiencias de Han Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús (cf. p. 482). Su solución es la si·

, guiente: la gracia de la contemplación infusa pertenece al progreso normal ce la vida de la gracia; pero no en forma de estado, sino en forma de actos místicos aislados (cf. p. 486). '

Lo que resulta disc1.].tible en esta primera parte es el orden o distribución lógica de la materia. Al hablar de la perfección y sus causas, no aparece la formal. ¿Será porque ya habló de ella cuando nos propuso la razón formal de la filiación adoptiva doscientas páginas antes? gn todo caso, no llegamos a ver cómo s,e pueda justificarlo. También nos parece arbitrario e irtcons:ecuen-'te el concebir la perfección por una parte como la suprema etapa de 'la vida

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espiritual colocándola a contintlación de los dos tratados precedentes, y' p

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res, . entré los cuales destacan, con mucho, «los cuatro grandes o clásicos.: l:;anto Tomás, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y San Francisco de Sales. De San Juan de la Cruz, en particu~ar, nos dice que en la doctrina de la vida interior es «el doctor máximo; su dcictrina, típicamente teológica, a base de las virtudes teologales perfeccionadas con los dones, es, sin duda al-guna la más clásica, la mas segura y completa» (p. 81). Entre los modernos le merece singular estima Garrigou-Lagrange, a quien llega a llamar «padre de la Teología Espiritual m01erna» (p. 77). Esto es significativo. De hecho, el P. Dagnino se adhiere cordialmente a las tesis principales de Garrigou, cre-yéndose ambos fieles discípulos de San Juan de la Cruz. No obstante, sería-mos injustos si redujéramos al P. Dagnino a un mero discípulo y repetidor del ilustre profesor del Angelicum. «Al margen y por encima de las escuelas de esp.ritualUad, nos dice al final del libro, nosotros no hemos querido ex-poner ni la doctrina de Santo Tomás, ni la de San Juan de la Cruz, ni de banta 'reresa, ni de San Francisco de Sales; sino más bien simplemente estudiar y gustar la Sagrada Escritura» (p. 1129). Es lo mismo que nos había dicho en la mtroducción: «Meditaremos la Sagrada Escritura: pero no minimizada o in-terpl'etaJa según la letra y humanamente, a la manera de los Nominalistas, smo s2gún el espíritu y en toda su soberana y divina profundidad, a la manera de San Agustín, de Santo Tomás y de San Juan de la Cruz» (p. 3). En realiaad, la c:ta abundantemente y con verdadera fruición, especialmente las epístolas de San Pablo y San Juan.

l!.l autor se muestra muy preocupa10 por la unidad. Este libro quiere ser un intento ci t'entativa de unificación que simplifique y reduzca la vida ¡me· rior a sus pocas líneas maestras (cf. p. 2). A esta preocupación por la unidad de exposición responde otra, no menos sentida, por la unidad de la vida espi· ritual: la plena actuación de la gracia y de los principios de la Escritura se, obtiene solamente en los esta10s más elevados descritos por San Juan de la Cruz; Santa Teresa de Jesús y San Francisco de Sales (cf. p. 1121). .

La obra comprende una larga introducción y seis «argumentos» o apar-tados enumerados. S'e añaden varios apéndices al final. Le precede un prefacio de presentación, muy laudatorio, del P. Innocenzo Colosio, director de la «Ri-vista di Ascetica e Mistica».

Lo primero que encontramos en la intr01ucción es una síntesis de la vida mterior, reduciéndola a sus líneas maestras, y que constituye el núcleo de todo el libro. Siguen luego las nociones generales, método de estudio, fuentes e in-dicaciones bibliográficas. En cuanto a la bibliografía, notamos la ausencia de largas citas de autores al margen de la exposición. Fuera de la selecta biblio-grafía de la introducción, no encontramos más que los autores utilizados en el texto en numero bastante mo1erado.

Su concepción de la vida interior se desarrolla a través de los seis

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paro del P. Colosio en el prefacio (cf. p. XXI). Añade varias monografías so-ore. los dones del entendimiento, sabiduría,. ciencia y consejo.

El tercer argumento (pp. 521-625) es la unión del alma con Cristo. La vida de la gracia procede de Cristo y nos hace vivir y actuar unidos a El. San Pa-DIo, San Juan y Pío XII, en su Encíclica Mystici Corporis, ofrecen a nuestro autor doctrina sólida y fecunda sobre nuestra vida cristiana o cristocéntrica. Nos hace una síntesis sabrosa, clara y convincente. Un apéndice sobre la de-vocüín a la Virgen añade un encanto especial a esta tercera parte.

Sigue a continuación el estudio de

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mer lugar, no creemos que la noche activa del espíritu de San Juan de la Cruz deba

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al Dios personal que se nos revela y nos solicita a través de la Iglesia visible y social. Hay que evitar el psicologismo o supervaloración de los valores sub-Jetivos, como también las diferencias excesivamente acusadas de las diferentes clases de espiritualidad (cf. pp. 3-25).

El capítulo segundo (pp. 27"57) está dedicado a la Palabra de Dios. Siendo la vida espiritual una comunicación personal con Dios, se comprende la im-portancia de la palabra revelada propuesta por la Iglesia en su liturgia. Ella es la Palabra que vivifica y nutre la vida sobrenatural, mientras que nuestras meditaciones personales corren peligro de convertirse en razonamientos hu-manos. La verdadera escuela de meditación es la liturgia. Ella nos introduce en la Escritura y en el misterio de Cristo. La práctica sinagogal y la misa de lOS primeros cristianos son una muestra elocuente en este sentido. La oración debe nutrirse de la lectura pausada de la Palabra.

La oración es el tema del capítUlo tercero (pp. 59-106). Comi'enza por re-probar la demasiada distinción y casi la oposición que muchos autores moder-nos suelen establecer entre la oración vocal y mental. Observaciones de carác-ter histórico llevan al autor a considerar el o·ficio divino como la oración oficial de la Iglesia, no solamente para los que tienen obligación de rezarla,. sino para todos los fieles, quienes deben procurar amoldarse lo más posible a su espfritu. Una vez supuesta esta orientación fundamental de la oración cristiana, pasa a estudiar las relaciones de la meditación y contemplación, en combinación con la actividad y pasiVidad del alma. Apoyado en la experien-cia de Santa Teresa, doctrina de Macario el egipcio, Evagrio Póntico y Pseudo-Dionisio, y, por otra parte, en el principio general de la cooperación de Dios. y el alma en la vida sobrenatural, establece una verdadera continuidad y uni-dad básica entre ellas: «La contemplación está contenida en germen en el acto de fe cristiana el más elemental. Y se puede decir que este germen se des-arrolla en la medida en que la fe nos conforma a ella misma por obediencia. 1:'01' eso, el progreso en la oración, haciendo prevalecer el aspecto contempla-tivo, no es, como se podría creer mirando las cosas superficialmente, el pro-dueto de una concentración y de una simplificación psicológica. Más bien viene a ser una mayor conformación de la vida, y de todo el ser íntimo que de ella procede, a los principios de la fe... En la medida en que su objeto se nos hace connatural, su realidad se hace más luminosa, con una luz que eclipsa progresivamente los conocimientos sensibles e intelectuales, los cuales nos parecían hasta entonces tanto más claros cuanto constituían nuestra única lUZ. SiguiendO' este punto de vista, es mucha más verdad que el conocimiento de Dios y de las cosas divinas que la contemplación desarrolla en nosotros, es' don de Dios por excelencia, es completamente «sobrenatural»,

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tras de la c'elebración eucarística y enseñar l' los fieles el conocimiento del misterio de Cristo.

La ascética cristiana, objeto del capítulo quimo (pp. 127-143), hay que con-cebirla como una adaptación sistemática de toda nuestra vida a los principios de la fe, a la vida de Cristo. No va contra la persona humana. No condena las cosas creadas, como intrínsecamente malas. Solamente afecta al espíritu con que se deben usar, a la voluntad, que no debe encontrar obstáculo en ellas para ir a Dios. N os coloca en una perspectiva hi-6tórica: la ascética en el Antiguo Testamento, en el Evangelio, en los primeros siglos del cristianismo cua,ndo culmina en el martirio, en el monaquismo, en la Edac.1, Media y Mo: derna. Nos previene contra un peligro de la ascética de compas·.ón, de repara-ción y sustitución, que comenzó en la Edad Media y ha continuado en los siglos posteriores. Este ideal ascético, tan noble y generoso, corre peligro de caer en sentimentalismo. Hay que atenerse sobre el particular a la doctrina propuesta por San PabLo.

De aquí pasa a examinar el concepto cristiano del hombre en el capítulo sexto (PP. 145-164). Tenemos como fondo un optimismo metafísico y un p'esi-mismo histórico. El hombre fue creado bueno, pero se vició por el pecado. La Biblia, en contraposición a la filosofía griega, establece unidad y armonía entre el cuerpo y el alma en sUjeción y obediencia a Dios. La filosofía pla-tónica encuentra oposición entre el cuerpo y el alma, teniendo que liberarse ésta en contra de aquél. Esta doctrina influyó en la tradicción cristiana: en el Ori'ente, por medio de Evagrio Póntico, y en el Occidente, por medio de San Agustín. Pero la concepción bíblica del hombre, que no se desfiguró nunca del todo, se impuso de nuevo con Santo Tomás, en el Occidente, y Gregario Pala-mas, obispo de Tesalónica, en el Oriente. Hay que añadir, sin embargo la en-señanza del Génesis sobre el pecado original, que produce una desordenada tendencia de la voluntad hacia la criatura en rebelión contra 'el Creador. Dios, por su parte, no deja de solicitarla, ofreciéndole su Palabra redentora. El hom-bre vuelve ahora a Dios, redimiéndose.

Con el capítulo séptimo (pp. 165-185) pasa a estudiar las diferentes voca-ciones cristianas. El error más grave y funesto, que últimamente se propaga cada vez más, es pensar que dentro de la religión cristiana haya vocaciones sin cruz. En la religión de Cristo todas las vocaciones son redentoras por la cruz que siempre les acompaña. No hay vocaciones puramente «creadoras)), de ascética positiva y de expansión. Comenzando por la espiritualidad laica, hay que decir que los simpl'es fieles cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo. Por su carácter de bautizados renunciaron al mundo, con sus pom-pas y vanidades, y se entregaron a Cristo. Deben darse a un trabajo «cristia-no)); en el matrimonio deben entregarse mutuamente con espíritu de sacrificio y caridad, y deben practicar la limosna, oración y ayuno. La higiene y el sport, y una continencia periódica de los cónyuges, entran en un plan ascético. La paternidad o maternidad son tan esenciales, que aun los no casados d'eben llegar a poseerlas, por lo menos de una manera espiritual. Todos deben ir disponiéndose para que la muerte les sorprenda libres de las cosas de este mundo.

La espiritualidad del monje (capítulo octavo, Pp. 187-212) se estudia dentro del cuadro histórico del monaquismo. Hoy el pueblo cristiano apenas tiene sensibilidad para comprender al monje. El monaquismo ha ido desaparecien-do incluso en el Oriente, donde tanta importancia ha tenido. Sin embargo, se notan indicios de renovación por una parte y por otra. El monje profesa los tres consejos evangélicos, además de los preceptos. Aquéllos aseguran y per-feccionan éstos, aunque no sean imprescindibles para conseguir su fin. Pero el monje no se distingue por la práctica de los consejos. S'e caracteriza más bien por su huí da del mundo. El monje primitivo es materialmente un nómada del desierto, huye de las gentes para encontrar a DIOS. Un. doble motivo le Impulsa: no poder usar del mundo como conviene y vencer al demonio. en el desierto, a imitación de Cristo, para la salud del mundo. De aquí la continen-cia, «enkratéia)), del uso de los sentidos, hasta llegar a la «apathéia» o dominio de sí mismo. Aquí el combate espiritual contra el demonio se da con una

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profundidad Y tenacidad completamente desconocidas para el sim'p~e fiel. El monje va al desierto para vencer el pecadol en el plano superflClal de los sentidos y en el plano del espíritu luchando con el demonio. La idea de que el demonio mora en el desierto y el monje se encuentra con él' al apartars'e del mundo responde a una profunda experiencia religiosa. Pero no termina aquí la espiritualidad del monje. Después de vencer a los demonios, y posesionado del Espíritu, el monje contribuye el bien espiritual de los demás por el conse-jo e influjo espiritual.

En el capítUlo n0'no (pp. 213-242), bajo el título general de vocaciones apos-tólicas, se estudian las vocaciones. sacerdotales y religiosas: Se hallan entre vocación monacal y laica, participando ambas, distinguiéndose también de las dos. La espiritualidad del sacerdote secular brota de su oficio de anunciar la Palabra, administrar los sacramentos y la obligación del celibato. Debe entre-garse, consagrarse al pueblo, pero renunciando al mundo. Debe vivir las reali-dades santas que tiene que transmitir a los demás. Es un error querer susti-tuir la espiritualidad de renuncia por la positiva de presencia y consagración. Por otra parte, hay que depurar el ministerio sacerdotal. De aquí la convenien-cia de la restauración del diaconado permanente con las otras órdenes menores, que asuman responsabilidades administrativas. Los religiosos, a su vez, tienen una continuidad histórica con el monacato. Per0' en 'el occidente han ido acer-cándose cada vez más al pueblo. Su espiritualidad sufre un desplazamiento: el centro de gravedad pasa de la contemplación a la caridad. Ya no se concibe el apostolado como una mera redundancia de la vida contemplativa; sino como directamente santificador. Y es claro que para muchos ofrece innegables ven-tajas esta nueva concepción. Los Institutos seculares constituyen el último' paso en la marcha de acercamiento de la vida religiosa al pueblo. Sirven para no aislarse de la masa de los fieles y para renovar el espíritu de las antiguas Or-denes TerceraS' y Cofradías. Sin 'embargo, les acecha un -constante peligro: querer sustituír la espiritualidad de la cruz por la espiritualidad de creación y adhesión al mundo.

El siguiente capítUlo (pp. 242-260) está dedicado al desarrollo de la vida espiritual. Después de afirmar la -existencia de un progres0' o desarroll0' en nuestra vida sobrenatural con textos de San Pablo, pasa a analizar las etapas del mismo. He aquí el cuadr0' histórico: Evagrio Póntic0' y Pseudo-Dionisio lo dividen en tres vías, que lueg0' se hacen clásicas: purgativa, iluminativa y uni-tiva. Orígenes y San Gregorio de Nisa, por su parte, insisten en las alternativas de luces y tinieblas en el itinerario espiritual. San Juan de la Cruz hace una síntesis feliz combinando las tres vías con las alternativas de luces y tinieblas, noches de sentido y espíritu. Las tres vías, según Evagrio, más que frases su-cesivas del camino espiritual indican el predominio de un aspecto' u otro. Eh este capítulo nos habla de la purgación o vía purgativa, y en los siguientes de la iluminación y de la unión. Sigue sobre todo a Evagrio Póntico, añadiendo algu-nas determinaciones importantes de San Juan de la Cruz. La vía purgativa se distingue por la lucha contra los vicios y las pasiones, «pathé», y requiere la sujección a un maestro experimentado. Comienza por una conversi5n o cambio de espíritu, cuando una fe viva sustituye al pecado o la indiferencia; y termi-na cuando el hombre viejo es sustituído por el hombre nuevo. Una idea aproxi-mada de este estado la tenemos en el párrafo siguiente: «A este tiempo, cuan-do todavía está ocupado en el esfuerzo inicial de purificación, no tiene más que una fe desnuda en las realidades espirituales: es la fe pura y simple de la que habló Orígenes. Esta fe se adhiere pura y simplemente a la Polabra divina, por haberla reconocido como tal, pero le es casi completamene desconocido su contenido, porque las realidades, de las cuales habla, son profundamente extra-ñas a su experiencia de creyente. En este estado 0' frase se realiza del todo la afirmación de San Pabl0' -de que la fe viene de lo que se ha oido» (P. 254). Hay que añadir con San Juan de la Cruz que la purificación no se realiza toda de una vez y que la tiene que completar el mismo Dios.

La vía iluminativa y unitiva son objeto del capítulO 11 (pp. 261-285). La ilu-minación es como el reverso de la purificación. Ambas se combinan en realidad. ~in embargo, se puede decir que a un primer período de predominio purgativo

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le sucede otro de predominio iluminativo, ·cuando el alma comienza a experi-mentar las realidades de la fe. Esta iluminación comprende toda la actividad del hombre, ya que no sólo tratamos de ver, sino de reflejar el rostro de Cristo con el ejercicio de las virtudes. Este conocimiento, propio de la religión cris. tiana, no procede de la sabiduría griega, sino de la Escritura. Hace ver todas las cosas a la luz de la fe. El paso a la vía iluminativa está concebido en los siguientes términos: «Es en y por esta restauración en nosotros de la imagen -de Dios-, fruto a su vez de una fe viva que se ejercita por la caridad, que lOS Padres, en particular San Gregorio de Nisa y Evagrio Póntico, ven el paso de la «simple fe» a la «gnose», es decir, a una aprehensión real, y no sólo na-cional, de las verdades de la fe» (p. 274). De aquí se pasa a la última etapa de la vida espiritual: vía unitiva. Se caracteriza por el predominio de los dones del ]Jspíritu. Pseudo-Dionisio la describe como unión con Dios hasta la divinización del alma. Y Evagrio Póntico nos dice que se ·caracteriza por el hecho de que el alma llega a conocerse perfectamente en su naturaleza restaurada a la imagen de Dios y por la «gnose» de la Santa Trinidad. Según Guillermo de Saint-Thierry, 'el alma experimenta la unidad de espíritu con Dios. Es como una anticipación de la resurrección. De aquí la paternidad espiritual por lo que el alma vuelve hacia el mundo! para salvarlo. El progreso y el ritmo de la vida espiritual están d:escritos sobre todo por San Juan de la Cruz, en quien predominan dos prin-cipios: que se requiere una singular intervención de Dios para que el alma pueda llegara la unión, y que 'el deseo de Dios tiene que transformar lo que él llama «sentido» y «espíritu».

El último capítulo. (pp.287-307) tiene por objeto la vida mística. Comenzand0 por la vía iluminativa y continuando por la unitiva, la vida del alma está dominada cada vez más por la contemplación. Es la suprema experiencia de la vida cristiana bajo la acción de Dios, experiencia de la misma gracia y de la fe. ]JI autor discute largamente la mística cristiana en comparación con las místi-cas no cristianas, estableciendo sólidamene una doble conclusión: en cuanto al La auténtica mística cristiana no consiste en fenómenos extraordinarios, sino aspecto psicológico, la mística cristiana no contiene ningún elemento específi-camente peculiar; pero lo que interesa en una experiencia mística no es el aspecto subjetivo y psicológico, sino el objeto que la causa, el cual 'es propio y singular en la religión cristiana. Esta transcendencia al objeto es esencial. El hombre, mientras es consciente de su oración, no ha comenzado a orar verdaderamente. en la más profunda y depurada aprensión de las verdades del Evangelio, y, en consecuencia, es el desarrollo normal de la vida cristiana.

El libro termina con una «conclusión» breve donde se nos proponen algunas devociones particulares, y con una noticia, igualmente breve, de los grandes clásicos de la espiritualidad. El índice final contiene sólo algunas palabras más importantes, ordenadas por orden alfabético.

Era necesaria toda esta larga trayectoria para hacernos una idea de este compendio de TeOlogía Ascética y Mística. No se presta a una ,crítica fácil. El autor muestra mucha madurez y una gran seguridad en sus afirmaciones. Es especialista en la historia de la espiritualidad, y su punto de vista en este ma-nual 'es histórico. Se muestra muy sensible a las corrientes modernas del pen-samiento católico francés. San Pablo le es familiar. Dos textos del gran Apóstol parecen cristalizar de un modo especial sus precupaciones en este libro: «Cris-to en nosotros, esperanza de la gloria» (cf. Col. 1,27), tantas veces repetido, y que nos centra plenamente en el misterio de Cristo; «reverberando como espe-JOS del Señor, nos vamos transfigurando en la misma imagen de gloria en glo-ria, conforme a como obra el Espíritu del Señor» (cf. II Coro 3, 18). Ambos forman el fondo de la concepción de la vida espiritual en nuestro autor, el primero como punto de arranque y el segundo como desarrollo y evolución ulterior.

Dijimos desde el principio que era una verdadera inovación entre los textos de Teología Espiritual. No sólo por lo qve dice, ¡¡ino, sobre todo, por lo que no dice. Adopta desde el principio, y sostiene hasta el fin, un punto de vista com-pletamente diferente. Los moldes tradicionales de esta materia desaparecen del todo. Entre este texto y los demás notamos una diferencia paralela a la que

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hay entre la manera de enseñar la Teología Dogmática en los centros más avanzados y los que todavía siguen el estilo tradicional escolástico. Es un con-tinuo volver a las fuentes de la Escritura y Tradición antigua, abandonando los esquemas que se habían ido imponiendo en los últimos siglos. El ideal del autor es sin duda presentar la espiritualidad católica en su pureza original sin superestructuras inútiles. Este ideal es ciertamente digno. ¿Lo habrá consegui-do? Aunque tengamos algunos reparos, no dudamos por decidirnos a la parte afirmativa.

Nuestros reparos son los siguientes. En las páginas 71 y siguientes, encon-tramos a nuestro autor excesivamente negativo con respecto a la meditación . .Ñ o creemos que la experiencia de Santa Teresa muestre lo contrario, cuando ella misma impuso a sus monjas largas horas de meditación diaria. Aún la meditación discursiva fue muy recomendada por ella (cf. Camino de perfección, 19, 1). Segundo reparo: ¿N o cae el autor 'en el condenado psicologismo en su concepción de la contemplación (pp. 81 ss) y vía iluminativa (pp. 261 ss)? El que los iluminados o contemplativos pasen de una «fe simple y pura» a una fe con experiencia de connaturalidad o pregustación, da pie a ello. Tercero: ¿No queda un poco al aire la vida espiritual a¡ evitar toda clasificación de pecados, vicios, virtudes, aun las teologales; al no evocar ex profeso los grandes princi-pios de la gracia santif.icante y gracia actual? Cuarto: ¿No merecen mayor atención los grandes clásicos de la espiritualidad católica de los últimos siglos? lDstos rasgos sin embrago, sobre todo los últimos, no van contra el valor in-trínseco de la obra, sino que afectan a su carácter de «compendio de Teología ascética y mística».

El valor intrínseco· de la obra es innegable e inmenso. Abre nuevos horizon-tes. Impone una revisión de los manuales en curso. Cada página encierra una nueva idea y orientación. Es una Teología Espiritual más básica y fundamental, más adherente a la Escritura y Tradición pr,imitiva, la que nos ofrece. Y a la vez se nos presenta como una respuesta a las preocupaciones y errores de nuestro tiempo. Espiritualidad de la cruz, contrapuesta a la espiritualidad de «creación», la revaloración de la liturgia, la explicación del orden sacramental aceptando lo mejor de la teoría de O. Casel, la amplitud dada a las diversas vocaciones cristianas, la preocupación de Hjar bien las bases de una experiEm-cia religiosa cristiana, etc., son una muestra de ello. El interés por los protes-tantes y por los autores orientales dan al libro un aire de oportunidad en este ambiente de unión y concilio que nos rodea.

La bibliografía no es completa, pero sí selecta, y animada con pequeñas ex-plicaciones sumamente útiles. Para una más abundante bibliografía nos remite a su extensa obra Histo~1'e de la Spiritualité chrétienne. (París, Aubier, 1960).

La presentación tipográfica es esmerada. Algunos grabados, llenos de senti-do- añaden un valor más a esta obra tan relevante del insigne escritor francés.

A. GAZZERA, La Via della Perfezione. Fossano, Edizioni Esperienze, 1960, 17 cm., 367 p.

Este nuevo ,manual de Teología Espiritual se recomienda por su claridad, sencillez, practicidad y un cierto aire sano de modernidad.

No tiene pretensiones científicas. Carece de bibliografía. No hay citas mar-ginales, Todás son internas. Se reducen a la Escritura, al magisterio eclesiás-tico y a unas pocas de varios autores. Tampoco pretende originalidad: «No es nuestra intención, nos confiesa, meternos en caminos no concordemente bati-dos» (p. 271). Su valor está en la síntesis, una síntesis transparente', muy a propósito para el fin que se pretende en el libro: «hacer accesibles, incluso a los laicos, las grandes líneas de la perfección cristiana» (p. 7).

La nota más característica es el cristo centrismo. «Es en El, nos dice desde el principio, que se fijará insist-entemente la mirada en 'estas páginas. La san-tidad es suya, las normas son suyas, el ejemplo concreto es suyo, la meta es El. La orientación cristocéntrica de la ascética es hoy más válida que nun-

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ca» (p. 7). i Lástima que no haya sabido encontrar esta orientación cristocén-trica para la tercera etapa del camino de la perfección, la que según él sería la vía unitiva o mística! (cf. 273).

El libro tiene un estudio preliminar y tres partes. La primera parte, la más extensa e importante, expone los principios generales de la vida espiri-tual, la segunda describe las etapas deL camino espiritual y la :tercera resume las diversas escuelas de espiritualidad.

El estudio preliminar (PP. 9-31) señala en tono positivo y optimista las pe-culiaridades de la mentalidad moderna y su repercusión en el campo espiri. "tual. Es interesante.

La primera parte (pp. 35-166} agrupa todos los grandes prinCIpIOs de la vida espiritual en tres secciones. La perfección cristiana, gracia y pecado se estudian en la primera. Lo que corresponde a Dios 'en la obra de rmestra san-tificación se examina en la segunda, y lo que corresponde al hombl'e en la ter-'cera. Destaquemos lo correspondiente a Dios, :todo concentrado en Cristo. El autor nos ofrece páginas muy bellas sobre la doctrina y la persona del Maestro.

La segunda parte (PP. 170-315) está dedicada a las tres etapas de la vida ,espiritual. En la primera nos habla de la mortificación, y como parte integran-te de esta mortificación influye la formación de un buen carácter. En la se-gunda tenemos una larga lista de las virtudes cristianas, comenzando por las teologales. La tercera es la que cuenta con una exposición más floja, diciéndo-nos incluso que el Evangelio no habla de ella (p. 273). Se propone, como todo el mundo, la cuestión de si la contemplación infusa o vida mística, entra den-tro. del desarrollo normal de la vida cristiana. He aquí la extraña conclusión que nos propone. «Aún la más alta contemplación infusa, aunque sea rara, constituye el desarrollo normal de la vida cristiana, es decir, la vida mística es una cosa normal; no se la considera como un privilegiO' o un milagro, algo

. que esté fuera de las leyes espirituales. Solamente hay que recordar que no es la única vía indispensable, una especie de dirección obligada, para que quiera llegar a la santidad» (p. 289). E inmediatamente a continuación establece un paralelismo entre la contemplación infusa y los tres consejos evangélicos, los cuales no son para todos, y sin embargo no constituyen tampoco un medio ex-traordinario (cf. ibidem).

La tercera parte (PP. 319-359) decribe con acierto y maestría la diversas -escuelas de espiritualidad.

Termina con un pequeño índice de las palabras más importantes. El índice sistemático lo tiene al principio.

Es un material sencillo y claro. Las clásicas divisiones y subdivisiones, do-ble tipo de letra para distinguir lo más importante y lo menos importante, el ,estilo atrayente, la presentación y distribución de la materia tan cuidada, etc. hacen de él un excelente instrumento de iniciación.

EMETERIO DlilL SDO. CORAZÓN DE JESÚS, OCD