Martínez, José Luis. La Construcción de Identidades y de Lo Identitario en Los Estudios Andinos...

8/19/2019 Martínez, José Luis. La Construcción de Identidades y de Lo Identitario en Los Estudios Andinos (Ideas Para Un Deb…

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LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y DE LOIDENTITARIO EN LOS ESTUDIOS ANDINOS 1

(IDEAS PARA UN DEBATE) 2

José Luis Martínez C. *

Durante la década de 1960 se desarrolló, tanto en Perú como en Bolivia (pero sobre todo en el primero), un activo movimiento intelectual que contó con la participación de antropólogos,historiadores, literatos, arqueólogos y sociólogos3 que, junto con remover las bases disciplinariasde las ciencias sociales y de las humanidades, tal como hasta entonces se habían desarrollado allí,contribuyó de manera directa a instalar en ellas y en los imaginarios colectivos de varios otros

países del área, una nueva noción: la cultura andina. Hasta ese momento, "lo andino" era unsignificante unitario instalado sobre todo en el campo de las alianzas políticas de algunos paíseslatinoamericanos, básicamente entre los firmantes del acuerdo de protección de las 200 millas demar patrimonial. El elemento unitario de "lo andino" estaba dado hasta allí en lo esencial por unaconvicción de carácter sobre todo geográfica: lo que unía era la cordillera de los Andes, era la

necesidad del desarrollo de políticas de buena vecindad y la defensa de los recursos naturales. Ysi algo había que se reconociera de colectivo en términos históricos y culturales era la "comúnherencia" que nos había legado la sociedad colonial española. Si alguien estaba dispuesto areconocer alguna identidad común, era en la base de lo latinoamericano, este subcontinente en elque se podía "caminar hablando español desde el río Grande hasta Tierra del Fuego". Nadiehubiera reconocido, en ese entonces (como muchos no lo hacen hoy tampoco), que esa caminatahubiera tenido más el efecto de un salto continuo entre múltiples islas de un archipiélago rodeadode voces extrañas y que, para recorrer ese largo camino, era imprescindible no apartarse de lasciudades y de las carreteras asfaltadas.

Lo interesante de ese movimiento intelectual que pronto se extendió también hacia Ecuador,Argentina y Chile, fue que logró instalar el tema de la existencia de una cultura andina y de sureconocimiento como tal. Ya no se trataba, entonces, que al momento de producirse la invasiónespañola hubiesen encontrado una sociedad, la incaica, como sociedad conquistadora (con su"imperio") y una multitud de otras unidades menores, más fragmentarias, sino de que todas ellas,incluidos los incas, compartían una misma cultura, con lo cual se remecieron profundamente las

bases de los estudios de la arqueología y la historia, la primera acostumbrada a identificar unidades discretas (caracterizadas generalmente con el nombre de los sitios donde eran encontradas)y la segunda, acostumbrada a tratar sólo de los inkas y de sus estructuras políticas o económicas(como si únicamente las formas políticas imperiales fueran dignas de ser estudiadas). Pero el

cambio más profundo se dio a partir del planteamiento de que esa cultura andina había resistidolos cambios y transformaciones coloniales y se encontraba, viva y creativamente presente, allídonde la antropología y la sociología identificaban preferentemente campesinos o comunidadesindias, más o menos integrados/as en condiciones de marginalidad a las sociedades nacionales (un

* Catedrático de la Universidad de Chile y de la Academia de Humanismo Cristiano.


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caso gráfico es la sindicalización de las comunidades indígenas en Bolivia, con posterioridad a lareforma Agraria promovida por la revolución del 52). Tal vez nadie haya expresado y denunciadomejor esa doble condición de ocultamiento o invisibilidad -por una parte- y de presencia vital,

pero desgarrada de esa cultura andina -por la otra- que las novelas de Arguedas, uno de los primeros antropólogos que tradujo -además- el texto quechua más antiguo que conocemos hasta

hoy4.

En un ambiente político en el que Perú buscaba construir nuevas bases para definirse a símismo; en que en Bolivia después de la Revolución de 1952 también se estaban desarrollando

procesos similares y esos eran, al final, más o menos comunes a muchos de los países de AméricaLatina; antropólogos, sociólogos y filósofos, entre otros muchos,5 se dieron a la tarea de estudiar,conocer y comprender esa cultura andina que -por primera vez- era visualizada no como algo del

pasado o un conjunto de restos en vías de extinción (ese era el paradigma predominante hasta esemomento) sino, sobre todo, a integrarla en sus propias producciones intelectuales sobre susrespectivos países y sobre América Latina. Los trabajos para construir una filosofía que recuperara

categorías del pensamiento andino, de Rodolfo Kush en Argentina y Bolivia; la distinción entreliteraturas "heterogéneas" y otras que no lo son, como las indígenas andinas, propuesta por Cornejo Polar para comprender la producción literaria latinoamericana; o el ensayo deinterpretación de la historia peruana, realizado por Alberto Flores Galindo, a partir de la utopíanacional sobre la sociedad inkaica, pueden ejemplifícar el tipo de impactos que tuvo elreconocimiento de la existencia de una cultura andina en nuestros países.

Los estudios sobre la cultura andina crearon prontamente sus propios significantes. Por una parte, un espacio, el "mundo andino", el que coincide a grandes rasgos, con los que fueron loslímites máximos alcanzados por la expansión del Tawantinsuyu (de allí la incorporación de

Ecuador, del noroeste de Argentina y del centro norte chileno); una nueva identidad cultural, casiun "pan-andinismo", puesto que se asumió de manera más o menos explícita una cierta comunidadde categorías culturales, ideológicas, sociales y tecnológicas entre las poblaciones que ocupabanese mundo andino entre la frontera norte de Ecuador con Colombia, hasta el valle central deChile. Y, sobre todo, un nuevo sujeto de enunciación: los hombres andinos6, o los andinos, comose empezó posteriormente a denominarlos, más coloquialmente. Identidad y sujeto que fuerontambién prontamente asumidos por muchas agrupaciones indígenas que las hicieron suyas comonúcleo de identificación.

El sujeto hombre andino (y es muy recientemente que se ha empezado a discutir el problemade género de esa denominación)7 desplazó a otros conceptos usados anteriormente. Me pareceque hasta ese momento los sujetos dominantes en las ciencias sociales y humanas de nuestros

países eran los proletarios, las "capas populares" o los estudios sobre el campesinado, quedestacaban básicamente las adscripciones sociales y de clase, algunas identidades locales, orecordaban como trasfondo la indianidad de esos agricultores (bajo cierta influencia teórica deMariátegui, a partir de su ensayo El problema de la tierra).

Sin embargo, no fue sino hasta la década siguiente, la de los años setentas, en que los estudiosandinos empezaron a enfatizar como centro de sus análisis ya no la "cultura andina", la cual nose ponía en cuestión, sino las unidades sociales menores, que fueron prontamente abordadas a

partir del paradigma de los grupos étnicos y de las identidades étnicas, fundamentalmente bajoel impulso de los trabajos de Barth (1976). Me parece que el desarrollo de los estudios étnicosy la mirada que fijaba su atención en las diferentes etnicidades de las sociedades andinas provinofundamentalmente de una nueva necesidad: la de establecer otro nivel de análisis, que permitiera


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introducir no solo las diferencias que -a esas alturas ya aparecían evidentes entre algunas de esassociedades- sino que posibilitaran también el distanciamiento de una cierta tendencia "cuzcocentrípeta" que llevaba a interpretar muchas prácticas locales prehispánicas, coloniales ocontemporáneas no solo como parte de ese "pan-andinismo" cultural que era la base de la"cultura andina", sino como resultante de procesos "civilizatorios" incaicos. Me refiero sobre

todo a aquellos estudios que se construyeron desde los "bordes" de ese mundo andino, resaltando, precisamente las diferencias que aparecían disminuidas o atenuadas desde el centro cuzqueño. Etnia y Sociedad. Costa peruana prehispánica (1977) de M. Rostworowski, que puso de relievelas características de las sociedades costeras en permanente disputa con las andinas serranas;

Los señores étnicos de Quito en la época de los Incas, de F. Salomón (1980), que trazó los bordesculturales y étnicos de sociedades con o sin mercado (andinas estas últimas); los trabajos delgrupo anglo-francés sobre los aymara, que mostraron las diferencias simbólicas de losordenamientos espaciales y otras formas de articulaciones socio-políticas; y los de Lorandisobre los grupos étnicos de la frontera oriental del Tucumán (1980), que abrieron los estudiossobre las sociedades del piedemonte selvático oriental, junto con los trabajos de Thierry Saignes

(1985). Estos son -creo- los que fortalecen este concepto que posteriormente será empleado entodos los análisis tanto de la etnohistoria como de la antropología y la arqueología (y hay unavasta bibliografía que lo demuestra)8.

El resultado de todo aquello es que, a fines de los setenta y principios de los ochenta, en elcampo de los estudios andinos ya estaba sólidamente instalada la cultura andina y se habíaconstruido un imaginario colectivo del cual aún se percibe su influencia, pero la homogeneidadinicial había cedido lugar a una cierta fragmentación y a la búsqueda de algunos bordes de eso"andino" que permitieran construir nuevas diferencias con otros mundos, los de las selvasamazónicas, las sociedades más tropicales o el mundo de las pampas9. Adicionalmente, se habían

asentado también dos conceptos: el de hombres andinos, que describía a los portadores de lacultura andina, y el de identidades étnicas (del cual su expresión más popular o conocida son losgrupos étnicos o kurakazgos), que permitía describir sus diferenciaciones. Pero este es un

proceso que no ha estado libre de tensiones, de silencios, de ambigüedades conceptuales, deopciones políticas y de construcciones disciplinarias. Quisiera sugerir, paralelamente, que en lamisma medida en que en ese proceso se fueron naturalizando las categorías de análisis utilizadas(como la de grupos étnicos e identidades étnicas), se fue paralelamente cerrando nuestra propia

posibilidad de abrirnos hacia otras miradas y construcciones discursivas propias a las sociedadesque analizábamos.

Sobre ello quisiera referirme. Lo haré desde la etnohistoria, acaso la construccióninterdisciplinaria más notoria que produjo el surgimiento de los estudios andinos, espacio en elque me siento -de alguna manera- partícipe y en el cual, creo, se ha iniciado una fructíferadiscusión respecto de las nuevas demandas que nos plantea la reflexión sobre las sociedadesandinas.10 A casi más de treinta años de iniciados esos procesos que re-constituyeron nuestracapacidad de ver, de percibir a las culturas andinas, creo necesario reflexionar acerca de cómohemos pensado nuestros conceptos, cómo hemos ido construyendo ese saber que creemossaber. No lo hago por una pura demanda intelectual o académica. Mi reflexión tiene que ver conuna exigencia personal, interna si se quiere, de responder a nuevas exigencias humanas y políticas,aquellas -por ejemplo- que plantean la urgencia de generar nuevos saberes construidos a partir de

sujetos heterogéneos, con plena conciencia de sus posiciones de género y con la tarea, enfrente,de dar cuenta también de esos nuevos procesos sociales de los cuales aquellos que son calificadoscomo "étnicos" no son los menores.


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Abordar el campo de los estudios sobre las identidades y lo identitario en etnohistoriaimplica reconocer, me parece, como primer punto de partida, que en este campo los desarrollosdesde la historia y la antropología (nuestras disciplinas "madres", por así decirlo), han sidotremendamente desiguales, cuando menos, y sus núcleos teóricos no han sido, tampoco, muy

próximos.

Desde la perspectiva histórica, el campo semántico que organiza algunos de los conceptosque podrían ser cercanos al tema de esta reflexión han sido, por lo general los de naciones,

pueblos, multitudes,11 "gente",12 colectivos sociales, clases, los que –más generalizadamente enuna cierta historiografía positivista- tienen "alma", "espíritu" o, si ya nos aproximamos al campodel materialismo histórico, "conciencia", pero no (o rara y más tardíamente) "identidad". En estemismo campo se encuentra otro concepto: "hombres", que puede remitir por igual a una grangeneralidad: "el hombre andino" como a una individualidad: la historia de vida, por ejemplo, de"Gregorio Condori Mamani"13. La noción de sujeto, sin embargo, no sólo es casi extraña y de uso

poco frecuente (no me refiero a los últimos años, en los que ella se ha expandido hasta abarcar

prácticamente a cualquier colectivo humano) sino que pareciera estar mucho más restringida a unempleo que permite introducir una cierta noción de singularidad al mismo tiempo que de unacomunidad que comparte ciertos rasgos en el interior de conglomerados mayores. Se puede ser sujeto individual ( El papel del individuo en la Historia de Plejánov) en el seno de un conjuntomayor: los colectivos sociales, una clase; o se puede ser sujeto colectivo (los campesinos de unaaldea inglesa, como los estudió Thompson en (Tradición, revuelta y lucha de clases) en el senode un tejido social mayor característico de una época: la sociedad inglesa en transición delfeudalismo al capitalismo.14 Pero lo cierto es que, en los estudios andinos, se trata de unconcepto de poco uso. Así, la noción de sujeto histórico pareciera haber quedado reservada

particularmente para instalar en condiciones históricas concretas y determinadas al conjunto deintegrantes de una clase social. De allí que los usos más contemporáneos del concepto de sujetos

parecieran romper esa tradición historiográfica y política, desplazándose hacia campos noconsiderados inicialmente.

Todos estos términos tienen una característica sobre la que volveré más adelante: sonexternamente identificados y sus delimitaciones y singularidades resultan de la tarea de unhistoriador, del reconocimiento de características y estructuras que están más allá de los individuos,aún cuando éstos no hayan tomado conciencia o conocimiento de las mismas, ni de sí mismos. Eslo que podemos ubicar en el campo de la "clase en sí", como lo expresaba Pierre Vilar, pero nonecesariamente de la "conciencia en sí".

Un aspecto más conflictivo surge cuando a los sujetos, o a los "actores" (término de aún másreciente inclusión en los trabajos históricos), se les agrega el problema de la "conciencia". ¿Puedeser "actor" un colectivo que no tiene conciencia de sí mismo, de sus características, lazos socialesy reivindicaciones que los unen, así como de sus límites? Hay quienes niegan la calidad de sujetoshistóricos, o de actores, a quienes carecen de una conciencia y de una auto representación de símismos, que les haga participar, en la trama social respectiva, desde la posición que su condiciónde sujetos históricos les demanda. No me queda claro, en este caso, cuál sería la categoría quereemplazaría a la de sujeto: si las mujeres, o los indígenas no tienen esa conciencia, o no la teníanen el período colonial o en el siglo XIX, por poner un ejemplo, ¿no existían como tales? ¿no se

desarrollaban prácticas discursivas que los marginaban en tanto que tales? ¿Cómo estudiarlas /estudiarlos entonces en tanto que conjuntos?.


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El concepto de "conciencia para sí" parece central en esta discusión. Por una parte, porquenos pone de lleno en la otra orilla del problema: si hay conciencia para sí, es decir, hay unaautopercepción ya no externa, sino interna, propia a ese conjunto social, es claro que esecolectivo podría actuar como tal frente a otros grupos, y nuestro dilema desaparece. Estaríamosen presencia de una posición de enunciación distinta a la anterior. La labor de los historiadores o

etnohistoriadores aquí se limitaría a reconocer los límites auto reconocidos y las característicasque ese grupo asume para sí (esta segunda condición ha sido, a veces, llamada "conciencia declase psicológica")15.

Sin embargo, aunque próxima a lo que podríamos entender por "identidad", o ubicada en su base como una posible condición para su existencia, la "conciencia para sí" no ha sido asumidaexplícitamente como una identidad (y por lo tanto con determinadas expresiones culturalesreconocibles por otros), sino más bien como una "percepción", un reconocimiento que de símismo puede tener un grupo y que puede manifestarse social o políticamente. Si bien puede,entonces, asumirse cierta proximidad entre ambos conceptos, conciencia e identidad, me parece

que más bien se traslapan.

Decía anteriormente que, en el campo de la etnohistoria, los aportes desde las dos disciplinasfundantes han sido disímiles. ¿Qué pasa con las definiciones proporcionadas por la antropología?

Resulta evidente que la categoría analítica y descriptiva más generalizada en los estudiosantropológicos ha sido la de "culturas" y, en segundo término, la de "sociedades", ambas con unclaro contenido de connotar unidades menores, discretas, dentro de un conjunto mayor, de unatotalidad: la Humanidad (y los conceptos de cultura andina y sociedad incaica ejemplificanambos usos). Pero, además, esas culturas y sociedades están implícitamente marcadas por sudiferencia con la sociedad capitalista y la cultura occidental y moderna, la que hasta hace poco la

antropología excluía de sus estudios por considerar que era desde ese punto -precisamente- dedonde se practicaba toda observación.16 En este contexto, si bien las culturas expresan el

potencial "natural" de diferenciación y variedad requerido por la Humanidad para su reproducción(Lévi-Strauss hablaba de un continuo entre momentos de homogeneidad y de heterogeneidad)17,en ellas no estaba asumida la idea de una "identidad". Básicamente, los individuos son portadoresde cultura y están determinados por ella (Boas y el relativismo cultural son una de las expresionesde esta proposición), pero si ello significaba tener una "identidad" propia, era un aspectosecundario y el término, hasta aproximadamente mediados de los años '70s estuvo prácticamenteausente de los textos antropológicos.

A despecho de esa ausencia, los temas de la identidad han entrado de lleno a la antropologíay me atrevería a afirmar que lo hicieron de la mano del concepto de etnicidad. Y aquí se presentande inmediato diversos problemas.

a) La noción misma de etnia y, con ella, de etnicidad, puesto que -se ha afirmado- a pesar deser constantemente evocada, es probablemente una de las nociones menos teorizadas de ladisciplina.

b) Las relaciones entre identidades y etnicidades. Aunque existe una cierta tendencia aasumir que todas las identidades indígenas son étnicas, se trata de una cuestión sobre la cual

existe actualmente una interesante polémica.

Detengámonos un momento en la noción de etnia. Ella ha designado, en un uso general y nonecesariamente disciplinario, a un conjunto lingüístico, cultural y territorial de un cierto tamaño,


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mayor que una tribu. Aunque "lo étnico" está en la base del término "etnicidad", sus lazos tantoteóricos como factuales están lejos de ser simples.

Una brevísima historia del término (sigo aquí la proposición de C. Taylor) puede servir paraexplicitar aún más los usos contradictorios. De origen griego, posteriormente latinizado, fue

usado principalmente por la iglesia, para designar el mundo no cristiano (ethnos). Con el sigloXIX y la aparición de otros términos, "nación" para pueblos civilizados, "pueblo" sujeto dedestino histórico; "raza", por sus rasgos físicos, etc., su uso fue reemplazado por etnia, quesirvió, colonialmente para designar y ordenar conceptual y administrativamente, los puebloscolonizados. Mientras en Alemania, Europa del norte y países eslavos, lo étnico remite hoy a unacento de pertenencia a una colectividad, en Francia el criterio determinante ha sido el lingüístico.Así, la etnicidad ha podido ser definida como "la esencia de un grupo étnico" o "es que lo ustedtiene si usted pertenece a un grupo étnico". Es decir, algo difícilmente definible. Y el concepto de"grupo étnico" que suplanta en innumerables ocasiones al de etnias también parece resultar discutible de acuerdo a ciertos empleos que se le han dado:

"En este libro usamos el término de grupo étnico en forma intercambiable con pueblos, comunidades, nacionalidades y, en ocasiones, minorías. Básicamente,la razón es respetar la terminología usada por los autores mismos de los estudiosde casos del UNRISD, pero también porque no hay un consenso general sobre elsignificado exacto de cada concepto. El término >grupo étnico= tiene un sentidoneutral desde el punto de vista jurídico y político, en tanto que el término>pueblo= tiene un uso amplio en la literatura jurídica y política, además dedenotar implicaciones particulares en el derecho internacional. El término>minorías= también tiene un significado específico en el derecho internacional,

aunque su uso es más amplio por sus connotaciones demográficas." (Stavenhagen2000, p. 12)

En definitiva, son conceptos en cierta medida "flotantes", como lo definió Taylor, que pueden y han sido aplicados a contenidos sociales heterogéneos.

Pero más recientemente ha surgido otra línea de proposiciones que, me temo, no ha sido aúndiscutida o asumida en los trabajos etnohistóricos. Me refiero a un conjunto relativamentediverso de definiciones sobre las identidades étnicas que parten, sin embargo, de un supuestocomún: los "étnicos" son los otros, son los no occidentales, son aquellos, en definitiva, que han

sufrido los efectos de la dominación europea. Tal como lo sugiere Cashmore, la auto concienciade un grupo étnico pareciera nacer de una unidad o estrecha relación originada en experienciascomunes las que, siguiendo al mismo autor, serían usualmente, aunque no siempre, las de ladeprivación o la invasión. Como ejemplos se pueden citar los esclavos africanos traídos aAmérica y que perdieron su hogar y que hoy constituyen una nueva unidad identitaria, o losgrupos que han sido invadidos y han tenido que desplazarse de su propio territorio (palestinos,

judíos, etc.) o lo han visto gravemente alterado (las tribus indias de Norte América), seríanalgunas de las ejemplificaciones que se desprenden del texto (Cashmore 1988, p. 97). De allí queel proceso de "invención de los otros" pueda ser historiado y filiado genéticamente como partedel proceso de expansión del capitalismo a partir del siglo XVI.19 Se desprende aquí la posibilidad

-que debe ser encarada analíticamente- de que muchas de aquellas diferenciaciones y alteridadesque hemos abordado naturalmente como étnicas respondan, en la práctica, a otros tipos desituaciones de construcción de diferencias. Si bien me parece diferente en su origen teórico, la

proposición de Amselle y M'Bokolo respecto de que las etnias africanas reenvían no a prácticas


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identitarias locales, sino a procesos de cristalización y naturalización operados desde lasadministraciones coloniales africanas y desde la antropología (1985), se emparenta en la lógicaque acabo de señalar que identifica lo étnico (o una parte de sus prácticas al menos, habría quehacer análisis más finos) como resultante de procesos generados a partir de las situaciones dedominación colonial occidentales.

Pero al mismo tiempo, se puede advertir con fuerza que queda de inmediato planteado un problema que enfrenta, al menos, tres maneras distintas de entender lo identitario o lo étnico. Almenos dos de ellas tienen amplia legitimidad intelectual en la historia de la antropología y laetnohistoria americanas, que son -lo repito- el mundo desde el cual dialogo. No quiero aquícriticarlas, sino plantear sus implicancias para nuestros propios análisis. Por lo demás, porqueaunque para el objeto de esta discusión potencie las diferencias que implican unas u otras, me

parece que es extremadamente difícil -en el caso al menos de los estudios andinos (y, por qué no,de la antropología en general)- encontrar un autor que ejemplifique con claridad la aplicación deuna sola y única de esas conceptualizaciones. Los mismos procesos de construcción de una

antropología histórica en los Andes, han hecho que en ciertos momentos se privilegie uno u otroconcepto, sin abandonar completamente el manejo de los otros.

Me refiero, en primer lugar, a aquella posición "esencialista", que postula implícitamente alas identidades étnicas como un elemento "natural", que produce su propia práctica cultural, yque por lo tanto está siempre presente en las construcciones sociales, lo que puede implicar paraalgunos investigadores que si bien los contenidos que manifiesta una etnicidad o identidad

pueden variar, ésta permanece como tal, casi independientemente de sus portadores ("se esindígena si se tiene apellido de tal", puede ser una de las enunciaciones contemporáneas de esaconceptualización). Es una posición próxima a aquella que sería la "conciencia en sí", reconocible

externamente. En esta perspectiva además, pareciera que todas las diferenciaciones culturales(sociales, políticas, materiales) remiten a lo étnico. La constatación de la existencia de nombresdiferentes, del empleo de lenguas distintas, de prácticas culinarias o vestimentarias que nosresultan extrañas, o la presencia de estructuras socio políticas o religiosas disímiles, servirían

para identificar las respectivas identidades.

Es conocida la crítica que formuló Barth a esa posición (que es en realidad un paradigma),cuando señaló que esa formulación lleva implícitamente la ecuación siguiente: una raza = unacultura = un lenguaje y una sociedad = una unidad que discrimina o rechaza a otras. Es una críticaque, personalmente, comparto. Si bien algunos de estos elementos pueden ser efectivamente

usados para identificar o producir una significación identitaria, son en realidad manifestacionesy no causas. Manifestaciones de otro proceso, que por su extensión debo dejar de lado: el de lasesencializaciones, de las invenciones de tradiciones, a partir de las cuales (y en torno a las cuales)una sociedad sea étnica o no, puede legitimarse y cohesionarse.

Una segunda manera de entender lo étnico como identitario remite a una concepción másdinámica y dialógica, en la que lo relevante del análisis son los procesos de construcción de lasidentidades y, con ello, de las autoadscripciones, tal como lo formulara Barth:

"...hacemos particular hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son

categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actoresmismos y tienen, por tanto, la característica de organizar interacción entre losindividuos." (Barth 1976, p. 10-11)


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De acuerdo a esta proposición, las fronteras o bordes culturalmente construidos entre elespacio de un grupo y otros, así como los sistemas de significación empleados para manifestar las respectivas pertenencias identitarias, habría que buscarlas esencialmente en las opcionescreadas por cada grupo (su elección de mitos de origen, por ejemplo, o las marcas significantesotorgadas a un espacio simbólicamente sacralizado). Esta diferenciación, que surge del contraste

y de la interrelación entre sistemas dinámicos constantemente renovados, parece presuponer,sin embargo, que los grupos involucrados sean relativamente similares o equiparables, lo que nosiempre parece ser el caso de las sociedades que hoy ocupan posiciones de minoridad respectode las así llamadas sociedades nacionales o mayoritarias.

Algunos de estos procesos podrían ser entendidos como parte de una etnogénesis, tal comolo formuló Bromley (1986). Lo que me interesa acentuar aquí es que, ya sea como autoadscritivaso autogenéticas, se trata de situaciones en las que el énfasis está puesto en los propios grupos,en el "nosotros mismos" de cada uno de ellos. Si bien la significación se produciría en la interrelación,la generación de los rasgos diferenciadores se supone como un acto culturalmente volitivo y

específico de cada sociedad ("conciencia para sí"). Ambas posiciones, la esencialista o la relacional,en sus usos en los estudios andinos, al menos, han tendido a asumir sin embargo que, de maneraindependiente a los procesos que les dan origen, lo étnico sería una cualidad siempre presente: dealguna manera, eso supone que podrán variar las definiciones, sus significantes o las estructurasrelacionales que les dan sentido, pero que permanece siempre alguna identidad étnica. Para elcaso mexicano y frente a las nacientes definiciones de la etnicidad como resultado de procesoshistóricos y contextuales, Bartolomé postuló la existencia de una identidad global potencial,subyacente a las redefiniciones que podían efectuar los mismos grupos étnicos (1997, p. 60) yque, siguiendo su argumentación, parecería radicar en la capacidad de construir una relación deafectividad, de emotividad subyacente a ese tipo de construcciones culturales y políticas. Se

trata de una conceptualización bastante clara, me parece, de ese supuesto que yo señalaba como presente de trasfondo en el uso de ambos paradigmas en los estudios andinos.

Una tercera perspectiva puede ser adoptada, sin embargo, para intentar comprender desdeotros ángulos las consecuencias que podrían resultar de una caracterización cultural de lassociedades indígenas (o de las musulmanas, o de las judías, o de las árabes, o de cualquiera deaquellas de las que se ha estado hablando en estos días), como diferentes al menos a los cristianos,europeos u occidentales (incluyendo aquí a nuestras burguesías nacionales culturalmenteincorporadas a Occidente), y que es extremadamente rica en sus potencialidades analíticas. Ellano ha alcanzado un desarrollo teórico ni descriptivo, en los estudios andinos, semejante al de los

paradigmas anteriores. Me refiero a aquella que pone el acento en los procesos externos deconstrucción de diferencias y de asignación de identidades, las que son posteriormente impuestasa "los otros":

"Le développment d'une perspective historique en anthropologie permetd'approfondir cette critique de l'ethnie comme substance, et de déplacer l'accentdes processus d'auto-définition et d'ethnogénèse vers les méchanismesd'ethnification qui leurs sont chronologiquement et logiquement premiers. Lesafricanistes, notamment, ont pris conscience que bien des ethnies supposéestraditionnelles sont des créations coloniales issues d'un coup de force venu

traduire en langage savant des stéréotypes répandues dans les populations voisines(Amselle et M'Bokolo op. cit.). Plus généralement, on s'est aperçu que lacristallisation d'ethnies renvoi depuis toujours à des processus de domination


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politique, économique ou ideologique d'un groupe sur l'autre;..." (Taylor 1991, p. 243).

Se trata tal como lo plantea la autora, de prácticas y discursos sobre "el otro", generadosdesde el poder y basados en la desigualdad o el desequilibrio. De identidades atribuidas como las

nombró Bartolomé (op. cit., p. 56), las que por su reiteración pueden llegar incluso a ser internalizadas por sus destinatarios, De allí que puedan surgir así autodefiniciones que enrealidad responden a los predicados etnificadores originados en función de esas relaciones políticasy sociales asimétricas. Amselle (1985, p. 14) ha denominado a este tipo de situaciones como una"red de fuerzas" simultáneamente internas y externas. Esto supone, o permite, entre otrosaspectos, la construcción de una discursividad basada en un propio sistema clasificatorio queordena y se impone etnocéntricamente a los otros a partir de las propias epistemes, paradigmasy estereotipos. De una práctica etnificadora, finalmente.

Segundo tipo de problemas. La relación entre identidad étnica y cultura. ¿Reemplaza lo

étnico a las culturas? ¿A cada identidad étnica le corresponde una única y sola cultura? Aunqueesa relación no esté suficientemente explicitada, se ha asumido que, en primer lugar, las identidadesétnicas se expresan fundamentalmente en el campo de la cultura y no tanto en el de las estructurassociales; pero si cada identidad étnica es, por definición, diferente a otras, significa que cada etniaes poseedora de una cultura propia, distintiva y son, así, sinónimos? Esta ha sido una de las

posiciones más generalizadas y se manifiesta en afirmaciones tales como que a la cultura mapuchele corresponde la identidad mapuche, a la aymara la respectiva y así sucesivamente, en una

proliferación casi infinita de "culturas étnicas". Otra de las posiciones ha sido la de asumir quelo étnico se expresa a través de la cultura, pero que, al interior de una misma cultura puedencoexistir distintas identidades étnicas, condición necesaria para "estar en el mismo juego" de

significaciones en el que los marcadores de identidad se tornen significantes para unos y otros(como lo exige el modelo analítico propuesto por Barth). Nuevamente, se trata de un tema queestá abierto.

Ciertamente que la antropología se ha preocupado del tema de las diferencias (la alteridad,los otros). Como lo señalaba Auge éste es su único campo intelectual, a partir del cual le resulta

posible definir diferentes campos de investigación (...) "Trata de todos los otros: el otro exóticoque se define con respecto a un 'nosotros' que se supone idéntico (nosotros franceses, europeos,occidentales); el otro de los otros, el otro étnico cultural, que se define con respecto a unconjunto de otros que se suponen idénticos, un 'ellos' generalmente resumido en el nombre de

etnia; el otro social: el otro interno con referencia al cual se instituye un sistema de diferenciasque comienza por la división de los sexos pero que define también, en términos familiares,

políticos, económicos, los lugares respectivos de los unos y los otros, de suerte que no es posible hablar de una posición en el sistema sin referencia a un cierto número de otros..." (Auge1998, pp. 25-26).

Sin embargo, el tema de la alteridad hace explícita básicamente una de las manifestaciones delas identidades: la posición de la enunciación, el etnocentrismo a partir del cual se diferencia, y

por contraste, se construye una identidad: la nuestra, pero no necesariamente aborda las otrasmanifestaciones de las identidades.

Porque enfatizar las diferencias es, ciertamente, una de las posiciones posibles, pero no laúnica. En momentos históricos concretos, el tema de las identidades puede ser indistintamenteasumido desde el paradigma de las diferencias o desde su contrario, el de las semejanzas. Ambos


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son espejos en los que se pueden reflejar, indistintamente, las mismas miradas que enfatizarán,de acuerdo a las necesidades históricas del momento, uno u otro de los polos de la relación: "Setrata de sistemas de significación que, en tanto expresan diferencias étnicas, constituyen sistemasdiferenciales: un juego de diferencias dentro de la semejanza, entre grupos, que por hipótesis,manifestarían una identidad étnica" (Proyecto Asur, p. 22, 1986).

Detrás de esta última lectura hay dos hipótesis. La primera: que las identidades étnicas noexisten, así, como un hecho "natural" o consustancial, que está ahí para ser observado por cualquier observador externo, mínimamente advertido o que tienen una expresión propia, analizablede manera aislada, con contextos singulares que no requieren -para su inteligibilidad- delconocimiento sobre otros conglomerados sociales vecinos o cercanos. Sino de que ellas seríanmás bien vividas, actuadas, muchas veces sin percibirse de ello y, sobre todo, formarían parte deun imaginario y de determinadas prácticas sociales. Del imaginario de otros, primero, y de susmaneras de percibir las diferencias y enunciarlas; y a veces, serían también, construidasconscientemente, buscando crear una diferenciación allí donde no existía o no era asumida y son

también, por lo tanto, dichas, enunciadas.

En este sentido, es posible asumir lo identitario como un campo de enunciación en el quetienen lugar juegos de fuerza y de poder. Tendrían, así, varios y múltiples planos simultáneos ydinámicos. Con varios discursos recubriéndolos, permitiéndoles que operen, que tengan eficacia,dotando a ciertos objetos de una significación, y a determinadas prácticas de otra, transformandoaquellos rasgos, en fin, en signos esenciales y despojando de sentido a otros que hasta unmomento reciente lo tenían, etc. Como lo ha señalado Christine Taylor, el término no designaríasino una clasificación de cierto nivel de organización social o de determinadas prácticas culturales,sin que nada justifique el "exorbitante" privilegio epistemológico que se le ha dado. Todo el

problema, ahora y según esa autora, residiría en saber si las etnicidades reivindicadas por puebloscolonizados o marginalizados -como parte de las luchas contra la opresión- son de una naturalezaverdaderamente distinta a aquella que se les impone (loe. cit.).

Creo que es aquí donde la segunda hipótesis adquiere sentido: si algunas identidades resultande procesos de etnificación, de imposiciones externas que terminan por configurar un o unosotros distinto del nosotros, los mecanismos por los cuales se han construido esos procesostienen que ver con el sistema de los espejos de la semejanza y la diferencia a los que me referíinicialmente.

En esta perspectiva, resultaría que lo étnico no remitiría de manera directa a la cultura, queno es posible homologar cultura = identidad étnica. Yendo más allá, algunos autores han llegadoa proponer que -al menos en las condiciones contemporáneas marcadas por la globalización, lasidentidades no son algo esencial, sino y más bien opciones políticas que -además- viven procesosde construcción permanente, incluso diaria. Se ha llegado a proponer que las identidades noserían sino herramientas sociales que permiten desarrollar estrategias para lograr un fin (Giménez,apud Reina 2000, p. 13).

¿Cuántos de todos estos usos de la noción de identidades étnicas no son aplicables, hoy, aaquellos casos en que se trabaja con la noción de sujetos colectivos del tipo mujeres, indios,

homosexuales, etc.? Me parece que resulta cada vez más común encontrar no sólo una aproximaciónentre ambos términos, sino también que su uso conceptual se ha ido homologando, de maneraque en cierta literatura es a veces difícil determinar cuándo se describe identidades y cuándosujetos.


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Es el momento de volver al segundo grupo de problemas planteado anteriormente: el de lasrelaciones entre identidades y etnicidades. Una discusión sobre ellas podría ayudar a comprender mejor los procesos de construcción de estos conceptos. Me parece que se ha hecho casi un lugar común en muchos estudios andinos el homologar cualquier tipo de diferenciaciones o designificantes de diferencias a lo identitario y, de allí, a que todo ello sería étnico. Por ese camino

se ha llegado a plantear que las identidades locales de tipo territorial, que aquellas otras que semanifiestan a partir de los trajes o de partes de los mismos, y que, por último, las que se derivande viejos registros documentales, por sólo nombrar algunas, remitirían en última instancia a loétnico. Creo que lo que está aquí en cuestión no es si esos tipos de diferencias realmente son ono soportes de identidades y si en algunos casos ellas son étnicas. No, lo que afirmo es que nosiempre todas las identidades son étnicas y que es necesario que empecemos a desarrollar nuevos instrumentos de análisis, y que sometamos a tensión las prácticas identitarias paravisualizar los límites de los conceptos.

En un análisis extremadamente sugerente, Benoist (1995[1977], p. 23) planteó que las

identidades podían abordarse desde al menos varios niveles: el del sujeto individual; el del niveldel grupo y sus determinaciones, lo que vendría a corresponder aquí a los que en los estudiosandinos se han llamado los grupos étnicos; otro, por último, en el que es posible percibir similitudes, identidades que abarcan grandes espacios geográficos, aún si entre ellos no se conocenrelaciones que permitan afirmar esa cierta identidad común, mayor a la de las unidades étnicas.Benoist ejemplificaba este último tipo de situaciones a partir de las afirmaciones levistraussianasrespecto de esa cierta unidad identitaria percibible en los mitos americanos, tanto del sur comodel norte del continente.

Son varios los autores que han insistido en la existencia de distintos tipos y formas de las

identidades, restringiendo las étnicas a tan sólo una clase del conjunto mayor. Las advertenciasteóricas de Bromley (1986), que se tradujeron en un largo listado de términos: politónimos,topónimos, religiónimos, etnónimos (exo o endoetnónimos), se encaminaban precisamente arestringir la aplicación de étnico a un tipo específico de agrupaciones, dejando entonces laetnicidad como una cualidad: un conjunto de significantes que se reproduce a través de sus

portadores, independientemente del lugar en el que se encuentren. Por su parte, Bartoloméafirmó:

"No debemos confundir cualquier forma de expresión identitaria con la identidadétnica, ya que ésta es una forma específica de la identidad social, que alude

exclusivamente a la pertenencia a un grupo étnico. No me referiré entonces aquía la identidad como una cuestión genérica de la condición humana, sino a suespecial concreción en el ámbito de lo étnico" (1997, p. 42).

Aunque tautológica (la identidad étnica alude a la pertenencia a un grupo étnico), me interesadestacar el acento en la distinción entre identidades étnicas y otro tipo de identidades. Tengo unasegunda diferencia: creo que uno de los planos posibles de diferenciación es el que proponeBartolomé, esto es, entre identidades étnicas, en tanto colectivas, e identidades en tantocaracterística humana y, por deducción, individual. El primer nivel a que hacía referencia Benoist.Pero hay además todo un otro conjunto de posibilidades de manifestaciones identitarias, no

siempre étnicas. Habría que explorar, más allá de las regionales o locales (nacionalidades,regionalismos, de barrio), o de aquéllas con un componente cultural único (políticas, religiosas),en identidades culturales que, sin embargo, no tengan expresión étnica. A una supuesta identidadmestiza mexicana o chilena, por ejemplo, no se le atribuye carácter étnico ¿Es únicamente por su


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componente a medias occidental? El problema de esta línea argumental es que, me parece, aunaceptando la existencia de niveles o tipos diferentes de identidades, que se continúa conservandolo étnico a conjuntos no occidentales. Si ello es así, a lo único que remite, en definitiva, es a unsistema de clasificación eurocéntrico, a una posición de enunciación: aquélla que construyó looccidental por oposición a lo oriental o a lo indio (Saíd 1979) y lo étnico remitiría, finalmente

entonces a esa "cristalización" a la que ya hice mención. Las identidades como resultado de laModernidad.

Pero eso nos pone, me parece, frente a un cierto vacío: el de explicar determinadas prácticasdiferenciadoras entre unidades sociales al margen de lo étnico.

AGRADECIMIENTOS: A Nelson Martínez y Viviana Gallardo con quienes discutí varias delas ideas que están expuestas aquí. A mis colegas, alumnas y amigos del Seminario taller delPrograma de Magíster en Etnohistoria que se realizó a fines de 2000 y a mis alumnos/as de losseminarios de doctorado y magíster que tuvieron la paciencia de oír varias versiones anteriores

de este trabajo que fueron leídas y discutidas con ellos. Muchos de sus aportes y sugerenciasno los he podido incluir aún porque debo reconocer que me plantearon problemas teóricos yepistemológicos para los cuales aún no tengo claridades. Se los debo.

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Notas

1- Este trabajo fue presentado en el Seminario Pensamiento Andino realizado en la ciudad de Cuenca,

Ecuador con el apoyo del Museo Pumapongo, el Banco Central de Ecuador y la UNESCO.

2- Me he permitido darle la forma de un ensayo para afirmar, precisamente, su carácter propositivo y de

continuación de un diálogo que se inició hace ya mucho tiempo atrás, entre los etnohistoriadores de los

Andes. Obviamente no están aquí citados todos los trabajos que se han publicado al respecto, ni recogidas

todas las ideas que han sido planteadas. Una revisión más amplia será materia de un trabajo posterior.

3- Algunas de sus figuras más conocidas fueron John Murra, José María Arguedas, Luis Guillermo Lumbreras,

en Perú.

4- Dioses y Hombres de Huarochirí, Arguedas 1966.

5- También se debiera anotar aquí el auge musical de ese mundo "redescubierto" del que conjuntos como

Inti-Illimani, los Kollawara y tantos otros retomaron para "lo nacional" esas expresiones culturales que hastaallí habían permanecido relegadas como "folcklóricas".

6- En 1973 se desarrolló un loco congreso, itinerante, que en una caravana heterogénea se desplazó por las

tres ciudades de la costa del norte de Chile. Fue el Primer Congreso del Hombre Andino.

7- Arnold 1997 y 1998.

8- Bouysse-Cassagne 1975; Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Saignes 1978; Platt 1978.

9- Separaciones que, curiosamente, guardan una interesante coincidencia con las que estableció Cornejo

Polar respecto de algunas literaturas latinoamericanas: "la gauchesca, el negrismo y la narrativa de lo real

maravilloso..." (1982 [1980], p. 88).

10- Véase, por ejemplo, el último número de Memoria Americana 9, 2000, que viene dedicado por entero a

una reflexión teórica y metodológica sobre la etnohistoria.

11- Basadre, Jorge. La multitud, la ciudad y el campo en la Historia del Perú, 1980 [1929].

12- Powers l986.

13- Valderrama y Escalante 1979.

14- Es en esta dimensión, me parece, que más recientemente ha surgido parte del desarrollo teórico del

concepto de sujetos subalternos (ya sean éstos los campesinos indios bajo el dominio colonial inglés, o las

mujeres bajo el dominio masculino). Noción, esta última, que re- introduce con mayor énfasis la idea de las

relaciones de poder y dominación en los procesos históricos de constitución de este tipo de sujetos (Spivak1997; Prakash 1997).

15- Vilar 1980, p. 130.

16- Para este debate, además de la teorización propia de la antropología, sugiero las lecturas de Wallerstein

et al 1999, Mignolo 2000, y Lander 2000.

17- 1979.

18- En Hutchinson y Smith 1996, p. 4.

19- Castro-Gómez 2000.

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