Los pueblosindígenas Ferran Cabrero

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Primera edición:© Ferran Cabrero, del texto© Editorial UOC, de esta ediciónRambla del Poblenou, 156. 08018 Barcelonawww.editorialuoc.comImpresión:ISBN:978-84-9788-Dipòsit Legal:

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Nuestro contrato

Este libro le interesará si quiere saber:  

· Qué es un pueblo indígena.

· Cuáles son sus aspiraciones en el siglo XXI.

· Qué hechos han marcado su historia.

· Cómo pueden los pueblos indígenas cambiar lassociedades en las que viven.

· Cómo pueden llegar a alcanzar sus objetivos.

· Qué les impide decidir sobre su destino.

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Índex de continguts

Nuestro contrato 3

Prólogo de Xavier Albó, sj 7

Un reto para la democracia 7

QUIÉNES SON LOS PUEBLOSINDÍGENAS

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Una retahíla de nombres 18El término aceptado 19Cómo surgieron y cómo se estructuran 23Protagonistas 27

NUEVAS REBELIONES INDÍGENAS 31

500 años de resistencia 32Una nueva acción colectiva 35Los éxitos y los fracasos 39La mejora de la modernidad 44

REFUNDAR EL ESTADO-NACIÓN 49

Las etapas de desposesión 50Los desafíos de las autonomías 56

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Hacia una nueva sociedad 58Justicia, no romanticismo 60

DIVERSIDAD BIOCULTURALY CONOCIMIENTOSTRADICIONALES

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La propiedad intelectual 67Las dudas de una definición 68Los modos de protección 70Las contradicciones legales 74En definitiva, derechos humanos 76

Bibliografía 81

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Prólogo de Xavier Albó, sj

La identidad de lo que ahora llamamos Latino-américa o Iberoamérica todavía tiene demasiado deajena y de enajenante: sigue siendo un reflejo de losmalentendidos de la colonia y de nuestro nacimientocomo Estados modernos. Históricamente, la prime-ra tergiversación ha sido la de habernos denominadoAmérica, como sí nuestra identidad dependiera de ungeógrafo italiano y de su mapa. ¡Demasiado humo so-bre nuestra historia profunda! 

Este nombre, América, ha sido además apropia-do por los Estados Unidos para expresar su identidadnacional: The great American Nation. Vergonzosamentenuestra identidad parece ser de subalternos del Norte,como ironizó ya hace años el humorista Perich: "Elmal de América del Sur es que es del Norte". Pararemediarlo, se nos han adherido varias calificaciones:España nos llamó Hispanoamérica. Después fuimosIberoamérica, para que Brasil encajara mejor. Más tar-de, los franceses y los mismos norteamericanos nosbautizaron Latinoamérica, si bien hablamos muy po-co el latín. 

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Por fin, tarde, hemos vuelto a recordar que desdebastante antes de que naciera Américo y que nos hu-bieran bautizado América y nos pusieran el apellidode hispanos, íberos o latinos, aquí ya había numero-sos pueblos originarios con sus florecientes e inéditascivilizaciones. Para referirnos a ella, hemos inventa-do otro nombre: Indoamérica o Amerindia. Tiene yaun toque de contrapunto contestatario y alternativo alénfasis al vernos sólo como hispanos, íberos o latinos.Pero amontona un malentendido sobre otro. Al quidpro quo de América se añade ahora el de "Indo" queconsagra el viejo error de Colón. América venía pres-tada de Italia y, ahora, este "Indo" nos hace de la leja-na India. Por lo menos, el movimiento afroamericanosí que acierta en el sentido de que este otro compo-nente importante de nuestra realidad fue arrancado ala fuerza de su África ancestral. 

Siguen siendo muchos millones; unos, tataranie-tos de los primeros ocupantes de esta tierra; otros,de los que fueron arrastrados hasta aquí con cade-nas. Los dos, reducidos a mano de obra barata de losseñores y patrones llegados de Europa. Todos ellos,activos y sin ganas de morir, como declararon cincosiglos después cuando sus representantes, llegados detodo el continente hasta Quito, acordaron salir tam-bién con aquel próximo y controvertido 12 de octu-bre pero con su propio lema: "500 años de resisten-cia". Siguen reconociéndose como naciones y recla-

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mando que los Estados actuales no se asusten de estareclamación. 

O quizás será mejor calmarnos con esta mediaverdad de que todos conformamos ya la bella Améri-ca ¿mestiza? Que hubo mestizajes, claro está que loshubo, y de todo pelaje; primero el biológico y despuéstambién el cultural. Pero a este siempre se lo canali-za en una sola dirección: la de blanquearse. Porque labatuta del poder y de la exclusión racista la llevarony la siguen llevando los blancos con su cohorte deblanqueados. Muy insólito es el mestizaje "al revés",hacia el indio, que hace poco reclamaba el aimará Fe-lipe Quispe 

Por eso en los censos del Brasil los negros se si-guen camuflando en "pardos" y las exuberantes dan-zarinas ya sólo son "mulatas". Por no hablar del dic-tador Trujillo en la República Dominicana, que -otratergiversación inaudita- decidió que los negros de supaís eran "indios" ya que sólo los de Haití podían sernegros. En el Perú "el indio" (léase originario) pasa aser "serrano" o campesino; y en su penúltimo censotoda referencia a lo indígena y originario, incluidas laslenguas, ha sido extirpado como peste: era tan desca-rado que dos años después, al cambiar el Gobierno,se ha tenido que hacer un nuevo censo preguntandoal menos la lengua. 

Décadas atrás, el mexicano Guillermo Bonfil Ba-talla ya había descalificado este tipo de manipulacio-

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nes censales como "etnocidio estadístico". Era partedel proyecto político mestizo de la revolución mexi-cana, secundado después en otros países, donde parapoder ser plenamente ciudadanos los indígenas teníanque reducirse a campesinos. Un proyecto que tam-bién allí ha sido después cuestionado con fuerza des-de Chiapas. 

En todo ello se oculta, por lo tanto, otra fala-cia sutil. Tras este aparente equilibrio igualador delproyecto mestizo, se siguen mimetizando viejas do-minaciones excluyentes, que obligan a los excluidosde siempre a invisibilizar sus identidades profundaspara poder abrirse camino. 

Lo paradójico es que los precursores de nuestraindependencia serían los negros de Haití, tan admira-dos por Bolívar, y en los Andes, Tupaj Amaru y Tu-paj Katari, que por su atrevimiento acabaron descu-artizados por cuatro caballos españoles. Pero aquellostrozos de su cuerpo mártir, repartidos como escarmi-ento por varias poblaciones -la cabeza aquí, la piernaizquierda allí y la derecha más allá- se transformaronen testimonios proféticos que pronto estimularon larebelión de los "criollos" y mestizos, quienes al finalconsiguieron la independencia. Pero una independen-cia capada, porque pretendieron construir nuevos Es-tados sin raíces originarias, herederos neocolonialesde la colonia. 

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¿Será irremediable eso de seguir identificándonoscon nombres e ilusiones ajenas? ¿No tenemos raícespropias en esta tierra? 

Los grandes profetas suelen salir de una cuna hu-milde: Cristo en un pesebre de Belén; el nieto de es-clavos Martin Luther King en la otra América; Man-dela en la Sudáfrica del apartheid; el Dalai Lama, quese va reencarnando en un niño del último rincón; o-más cerca de nosotros en el tiempo y el espacio- elobrero Lula y Evo Morales, el pastor de lamas, ambosformados en la lucha y no en sofisticadas pero ajenasuniversidades. 

Como bien ilustra el conciso pero comprensivotexto del Ferran Cabrero, son también ahora nuestrospueblos originarios, más de cinco siglos marginados,los que, con sus persistentes reclamaciones, nos danpistas para reencontrarnos y reestructurar todo nues-tro continente, primero para calar bien adentro de nu-estro propio suelo y raíces, rápidamente para aplicarde manera adecuada tantos injertos de otras partes eneste tronco robusto, con este pegamento clave que esel fomento de una amplia y respetuosa interculturali-dad en nuestras actitudes y en la ingeniería política ysocial de nuestras instituciones. En este sueño de unnuevo continente posible, todos estos pueblos ya hancoincidido en darle un nombre mucho más sugeren-te: Abya Yala. Así llamaba desde siempre el pueblokuna, de Panamá, todo lo que se expandía más allá de

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su territorio. Abya significa virgen ya madura y listapara ser fecunda; y Yala es territorio. Que así sea bienpronto en este territorio nuestro y nueva patria gran-de posible, incluyendo de todo y con unas ramas quese extiendan por todo el mundo repletas de frutos. 

Xavier Albó, SJ La Paz, 14 de noviembre de 2007, aniversario de

la muerte del Tupaj Katari       A todas las personas que hicieron posible el componen-

te indígena del programa HURIST en la América Latina(2004-2007); por medio de la palabra, con herramientas ci-bernéticas y botas de caucho, a través de las oficinas, selvas ymontañas del subcontinente. 

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Un reto para la democracia

Desde la última década del siglo XX, los pueblosindígenas aparecen como uno de los actores socialesmás activos y visibles en la esfera internacional, tantopor la reclamación de sus derechos como por sus pro-puestas políticas radicales, que los convierte, hoy día,en uno de los mayores desafíos para la gobernabilidaddemocrática de muchos países. Organizados en aso-ciaciones, cooperativas, ONG y también en partidospolíticos, con un repertorio de acción nuevo (Inter-net, no violencia, redes transnacionales) y unidos porla identidad cultural y el derecho a la diferencia, lospueblos indígenas se movilizan tanto contra el Estadonación como en oposición a las políticas y la ideologíaneoliberal que impera a escala global. 

Sus demandas incluyen autonomía territorial(que abarca el control sobre los recursos naturales),con respecto a las leyes consuetudinarias, educaciónintercultural bilingüe y nuevas formas de representa-ción política. Su acción colectiva está haciendo avan-zar la que, al fin y al cabo, parece su demanda clave:construir un Estado plural a partir del diálogo entrelas diferentes culturas que lo integran. Sin duda, una

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oportunidad única para profundizar en los procesosdemocráticos en el mundo. 

En este libro el análisis de los pueblos indígenas ysus luchas se centra en la América Latina. Y eso por laproximidad cultural de los países que la conforman yporque las movilizaciones indígenas han sido especi-almente determinantes en la evolución de los sistemaspolíticos en el subcontinente (así como sobradamen-te celebradas más allá de sus fronteras). Véase, porejemplo, el fenómeno social de los neozapatistas enMéxico, los acuerdos de paz en Guatemala, o las mo-vilizaciones cruciales en Ecuador y Bolivia, que hanposibilitado la participación directa de los indígenasen el aparato del Estado. 

Por último, hay que apuntar que el subtítulo delpresente volumen remite a un artículo periodístico deVíctor Alba, militante del POUM durante la GuerraCivil española y profesor universitario en los EstadosUnidos, entre otras profesiones en el exilio america-no. En aquel artículo ("Una reflexión sobre la necesi-dad de no olvidar la historia de América Latina des-de que nuestros antepasados llegaron para imponer lalengua, las leyes y la religión"), publicado a principiosde este siglo en Cataluña, en catalán, Alba hacía unrepaso de varios libros editados recientemente sobrela situación sociopolítica en América Latina, de la quesubrayaba su diversidad. Por eso la citaba en plural yponía en duda su supuesta y unívoca identidad latina.

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Aquí se tiene que ver retrospectivamente la mutacióndiacrónica de un vocablo disputado: Hispanoamérica,Iberoamérica (por petición de los portugueses), Lati-noamérica (por petición de los franceses); Indoamé-rica y, más recientemente, Abya Yala (desde las vocesa menudo "sin voz" de los pueblos originarios). Valgaentonces el subtítulo para rendir igualmente homena-je a uno de nuestros exiliados y americanistas más in-justamente olvidados. 

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QUIÉNES SON LOSPUEBLOS INDÍGENAS

Encontrar una definición de los protagonistas deeste volumen es una empresa difícil. Son comunida-des humanas de una gran diversidad, en su mayor par-te en contacto con otras culturas y, por lo tanto, difí-ciles de delimitar y en procesos acelerados de trans-formación, además de encontrarse en el centro de in-tereses políticos y económicos importantes. De hec-ho, actualmente se tiende a no definir el término pa-ra evitar tanto la exclusión de alguno de sus posiblesbeneficiarios (gracias a las nuevas normas y políticasnacionales e internacionales) como la utilización in-debida de éste por otros actores (por ejemplo, los Es-tados). Más allá de las definiciones que se puedan ha-cer, el término "indígena" apunta al derecho que tie-nen sus beneficiarios a definirse a sí mismos. Sin em-bargo, para facilitar la comprensión de la temática, demanera necesaria aquí se intenta aclarar y diferenciarlos términos más extendidos (de uso local, regional ointernacional) al referirse a estos pueblos. 

 

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Una retahíla de nombres

Los términos "pueblo tribal" o "grupo tribal",común en un pasado (proviene de la antropología co-lonial), se siguen utilizando sobre todo en Asia (Sche-duled Tribes, por ejemplo, son aquellos pueblos de laIndia que han sido objeto de disposiciones legislativasespeciales) y también en el caso de comunidades queno siempre afirman o pueden afirmar que desciendende los habitantes originarios de un territorio. 

La acepción "pueblos primitivos" procede de laescuela evolucionista de arqueología de mediados desiglo XIX, que postulaba que la humanidad pasabaforzosamente por una serie de estadios de evoluciónhasta un estadio superior representado por la culturaeuropea de aquella época. "Naciones primeras" (FirstNations) es un término que se utiliza sobre todo enCanadá; "pueblos primeros" ha entrado como térmi-no recientemente en el mundo francófono (inspira-do por el concepto "de artes primeras"), y el térmi-no "originarios" se centra igualmente en la perspec-tiva histórica: en el sentido de ser los descendientesde los grupos que tienen origen o llegaron primero aun determinado territorio. El mismo sentido se aplicaa los términos más comunes: (i) indígena (si bien enmuchos países ha pasado a ser un término peyorati-vo, igual que "indio"); (ii) nativo (muy utilizado en los

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Estados Unidos: Native Americans), y (iii) "aborigen"(asociado sobre todo a los indígenas australianos). 

Finalmente, dos acepciones más: "sociedades tra-dicionales" abarcaría todas aquellas sociedades (nosólo las indígenas) que siguen una "tradición" y hanpodido evitar entrar en la llamada "modernidad", y"minorías étnicas" es una expresión que puede inter-pretarse mal: una minoría étnica no tiene que ser ne-cesariamente indígena (véase, por ejemplo, el caso delos judíos en muchos países del mundo); y viceversa,aunque grupos indígenas o bien oriundos de un ter-ritorio sean catalogados como "etnia" (término clasi-ficador prestado de la antropología colonial) no sig-nifica que sean minoría (por ejemplo, en Bolivia lospueblos indígenas son mayoría). Además, no hay quedejar de apuntar que en la legislación internacional,las minorías poseerían derechos individuales, no co-lectivos. 

Después de este primer esbozo conceptual detérminos es necesario abordar diferentes definicionesde "pueblos indígenas", el término con implicacioneslegales que hoy se ha extendido internacionalmente. 

 

El término aceptado

La definición de "pueblos indígenas" que propu-so el relator de la Subcomisión de Prevención de Dis-criminaciones y Protección de las Minorías de las Na-

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ciones Unidas, José R. Martínez Cobo (en su estudiode 1986, que lleva su nombre), es una de las más uti-lizadas. Incide en tres puntos: primero, la continuidadhistórica de estos pueblos antes de la colonización eu-ropea (incluyendo la ocupación y el uso de un terri-torio específico); segundo, su actual posición no do-minante en los Estados donde viven; y tercero, la au-toidentificación. 

 

Definición de "pueblos indígenas" de las NacionesUnidas"Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que,teniendo una continuidad histórica con las sociedadesanteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron ensus territorios, se consideran diferentes de otros sectores delas sociedades que ahora prevalecen en estos territorios o enparte de éstos. Constituyen ahora sectores no dominantes dela sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollary transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestralesy su identidad étnica como base de su existencia continuadacomo pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales,sus instituciones sociales y sus sistemas legales."José R. Martínez CoboRelator de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones yProtección de las Minorías

 Además de esta definición principal dentro de la

estructura de derechos humanos de las Naciones Uni-das, se encuentra la que ofrece el principal instrumen-

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to internacional para salvaguardar los derechos de lospueblos indígenas, el convenio número 169 sobre pu-eblos indígenas y tribales de la Organización Interna-cional del Trabajo (OIT), que entró en vigor en el año1991 sustituyendo el convenio número 107 de 1957(que tenía un carácter asimilacionista). Para ser un ins-trumento jurídico internacional (no un documento deestudio como el anterior), la utilización del término"pueblos indígenas" aparece como un elemento de nopoca importancia. 

La principal implicación jurídica se encuentra enla "s" al final de la palabra "pueblo"; en su plural. Eninglés es más aguda la diferencia porque si people, sinla "s", significa 'gente', peoples quiere decir "pueblos".En su uso común la diferencia puede ser impercep-tible (Indigenous People / Peoples), cosa que no sucedeen la legislación internacional: a la gente se le recono-cen sus derechos individuales, pero sólo los pueblostienen derechos colectivos y, en consecuencia, tam-bién tienen capacidad de ejercer el derecho a la auto-determinación, a decidir libremente sobre sus vidas(derecho que los Estados ven sobre todo como po-sibilidad de secesión). De ahí la controversia duran-te años en las conferencias internacionales sobre laconveniencia o no de utilizar el término, como bienreclaman los pueblos indígenas, y las prudentes cláu-sulas de salvaguardia, como es el caso del convenionúmero 169, que, si bien utiliza el término "pueblos",

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añade un artículo controvertido (el 1. 3), que dice quela utilización del término "pueblos" en el conveniono tendrá que interpretarse en el sentido de que ten-ga cualquier implicación con referencia a los derechosque pueda conferirse a este término en el derecho in-ternacional. 

Añadida a estas dos definiciones sobradamenteconocidas en el ámbito internacional están las que uti-lizan en su trabajo diario las agencias del sistema delas Naciones Unidas, especialmente el programa delas Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y elBanco Mundial. De acuerdo con la nota política delPNUD referida a estos grupos de personas (2001),los "pueblos indígenas", "minorías étnicas indígenas"y "grupos tribales" serían "grupos sociales que com-parten una identidad social y cultural que es diferen-te de la del grupo dominante en la sociedad". Entrelos criterios clásicos para distinguirlos destaca el de laautoidentificación. 

Por otra parte, el Banco Mundial, después de fu-ertes críticas debidas a los efectos negativos de susmegaproyectos en territorios indígenas ha mostradorecientemente un especial interés a no perjudicar a es-tos pueblos. En su Política Operacional 4.10, recogi-endo la opinión mayoritaria en este caso, prefiere nodefinir el término (debido a los diversos contextos alos que debería de ajustarse), si bien lo utiliza de ma-nera genérica para referirse a diferentes "grupos cul-

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turales y sociales vulnerables" que poseen ciertas ca-racterísticas (básicamente ya recogidas en las definici-ones mencionadas). 

Ciertamente, hoy día prevalece la opinión de queno es necesaria una definición internacional oficial deltérmino "pueblos indígenas" y, para fines prácticos, seacepta usualmente al respecto la propuesta en el es-tudio de Martínez Cobo. Pero conviene recordar quecualquier definición ya entraría dentro de los derechosde estos pueblos, ya que de acuerdo con el artículo 8de la Declaración de las Naciones Unidas sobre susderechos: "Los pueblos indígenas tienen el derechocolectivo e individual de mantener y desarrollar suspropias características e identidades, comprendido elderecho a identificarse a sí mismos como indígenas ya ser reconocidos como tales". 

 

Cómo surgieron y cómo se estructuran

Desde su origen común en el África meridional,los seres humanos se fueron distribuyendo por todoel globo durante miles de años en varias oleadas y su-cesivas migraciones, volviendo a tener contacto entreellos y a reencontrarse. De esta manera, algunas po-blaciones humanas se caracterizan por una distribu-ción territorial milenaria, a diferencia de la de otros,mucho más reciente. Véase el caso de los bantúes engran parte del África subsahariana, o bien el de los

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europeos en América. En este caso, por ejemplo, lasúltimas poblaciones al llegar a aquellos territorios (y aapropiárselos de sus pobladores ancestrales) se incor-poraron a una serie de migraciones que se remontana la prehistoria del continente, cuando se pobló hacemás de 30.000 años por diferentes grupos en variasoleadas. 

Si bien no hay datos exactos, los propios indíge-nas y los defensores de sus causas manejan una cifrade unos 6.000 grupos indígenas por todo el mundo, loque significaría entre 300 y 400 millones de personas.En América Latina (la región donde se puede definirmás claramente cuáles son los pueblos indígenas), seestima que hay 50 millones, que forman parte de al-guno de los 400 grupos étnicos que existen (definidospor diferente lengua) y que representan hasta un 11por ciento de la población de la región. Es más, en al-gunos países, como Guatemala y Bolivia, los pueblosindígenas son más de la mitad de la población, y enEcuador y el Perú son entre el 30 y el 40 por ciento(siempre según datos aproximados). En México, estapoblación es entre el 10 y el 15 por ciento, pero es lamayor de la América Latina, con 11 millones de per-sonas aproximadamente. 

Tradicionalmente los pueblos indígenas viven detrabajos muy vinculados a sus territorios: desde la ca-cería a la recolección, como todavía practican los ya-nomame de la Amazonia o los akkes (pigmeos) en el

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África ecuatorial; pasando por el pastoreo, del que vi-ven por ejemplo los masai de las llanuras orientalesdel mismo continente; y también por la agricultura desubsistencia, como es el caso de los quechuas y losaimarás de la Sierra andina, en América del Sur, o delos nagas de la frontera entre la China, India y Myan-mar, que proyectan terrazas arroceras, (junto con latala y quema de bosque). Hoy día, estos patrones devida (tanto nómadas como sedentarios) están cambi-ando aceleradamente por presiones externas y cadavez más se pueden ver a personas indígenas en dife-rentes trabajos, en el campo y en la ciudad, o biencombinándolos durante periodos del año para com-pletar la economía familiar y comunitaria. 

 

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Igualitaristas de las montañas. Ejemplo de vidaLos nagas están impregnados de un espíritu comunitarioe independiente. Comparten todas las tareas diarias ylas celebraciones, cada persona es autosuficiente, porquesiembra lo que tiene que comer, y los que están incapacitadospor cualquier razón son "rescatados" con la ayuda de todo elpoblado. Estas características de cooperación y celebracióncomunitaria de la vida les ha valido la fama desde la ópticaoccidental de ser gente, por naturaleza, "socialista". Enmuchos casos hay poca distinción de clase, de estatus yde edad, y se disfruta de más oportunidades y facilidadesque en otras culturas similares. Hombres y mujeres trabajanjuntos en la mayoría de actividades cotidianas, y fuera delsistema político hay una red social muy desarrollada, dondelos llamados "grupos de edad" desarrollan diferentes tareas yayudan a los miembros que están enfermos o incapacitados.También hay grupos de hombres y de mujeres que ayudan arealizar los trabajos sociales de toda la comunidad: ayudan alos enfermos y a los más pobres, limpian los pozos y caminos,y arreglan el poblado antes de los festivales.Es en los festivales donde seguramente se puede captar conmás intensidad este clima de hermandad de los pobladosy donde más se manifiesta la música como un elementoprimordial de la cultura naga. Muchos de estos festivales estánligados a los ciclos de la agricultura, y son una oportunidadpara renovar antiguos lazos de amistad, hacer nuevos amigosy conocer parientes de la misma área. Ocupan días decanciones populares entonadas por los participantes másjóvenes, piezas que generalmente relatan un amor que acabaen tragedia, o bien el funesto destino de un guerrero. Lamúsica ocupa un lugar central en la vida de las comunidades:hay canciones de trabajo y canciones de camino, cancionespara cantar en el bosque y canciones para cantar en el pueblo.Es normal oír acordes de canciones mientras se anda porel bosque, y casi todas las variedades de trabajo pueden seracompañadas de música, que sigue el ritmo del trabajo quese está realizando.Fuente: Cabrero (2001) " Els nagues: senyors de les muntanyes"en Dossiers de Cultures del Món (AVUI / UNESCOcat):http://www.unescocat.org/ct/p6/serie1/nagues1.htm

 

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Protagonistas

A partir de los procesos de la globalización de lasúltimas décadas, se ha incrementado la presión sobrelos territorios donde habitan los pueblos indígenas.Al papel negativo que usualmente ha tenido el Esta-do para estos grupos (desde la exclusión hasta la asi-milación, sin olvidar los efectos de los megaproyec-tos financiados por instituciones multilaterales), hoyse añaden de manera creciente las acciones de las em-presas transnacionales (sobre todo en minería, en cul-tivos extensivos, y en extracción de hidrocarburos), locual intensifica la desigualdad económica, la exclusiónsocial y la homogeneización cultural; todo ello juntocon el deterioro del medio ambiente. 

No es ningún secreto que, en los países donde ha-bitan, los pueblos indígenas sean los ciudadanos máspobres entre los pobres, con una desigualdad en todoslos indicadores socioeconómicos alarmante en com-paración con los ciudadanos y grupos culturales delmismo Estado. Esta situación, añadida a otros facto-res coyunturales, comporta necesariamente conflictosque, a partir de los años setenta, hacen resurgir el mo-vimiento indígena para defender los derechos de es-tos pueblos, si bien años más tarde ya no sólo actúaa la defensiva, sino en la consecución de proyectospolíticos. 

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Además, hay dos factores que también facilitaríanel surgimiento moderno del movimiento indígena y,por lo tanto, de la utilización de la identidad indíge-na como "barricada" desde donde emprender las luc-has. Por una parte, el sentimiento de crisis de la cultu-ra occidental moderna, que parece incapaz de sacar-nos del callejón sin salida a que nos ha llevado, conun mundo lleno de desigualdades y conflictos. Por laotra, hay curiosamente la otra cara de la modernidadl avance de los instrumentos de derechos humanosen la comunidad internacional, que tanto los pueblosindígenas como sus defensores han sabido utilizar demanera estratégica, ya que existe la percepción políti-ca de que esta clase de peticiones es reducida y única,y tiene que tratarse como un caso especial. 

Ahora bien, el movimiento indígena no sóloapunta a los derechos individuales de las personas deorigen indígena (el respeto a su "ciudadanía individu-al"), sino a los derechos colectivos de sus culturas en-tendidas como pueblos (el reconocimiento de su di-ferencia en la igualdad). 

En resumen, añadido al incremento de las injus-ticias, se da un despertar o incremento de la concien-cia de la igualdad y del valor de la propia cultura frentea la de aquellos que fundaron o controlan el Estadoy los procesos de la globalización, que en general estáen el origen de las mismas injusticias que experimen-tan los pueblos indígenas. 

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El problema indígena"A los indígenas se les ha negado siempre una participaciónpolítica efectiva y real y se les ha quitado cualquiertipo de poder que podrían haber poseído antes de laconquista y de su integración normalmente a la fuerza enel Estado-nación. De hecho, para los pueblos indígenas,'integración nacional', el objetivo del Estado moderno,ha significado pérdida de soberanía e impotencia política.Muchos de sus problemas actuales provienen del hecho deque los pueblos indígenas han sido efectivamente excluidosde los procesos de toma de decisiones políticas. Demandasrecurrentes de las organizaciones indígenas hoy día son:participación política y capacidad de decisión sobre todosaquellos temas que directamente los atañen, y el rechazo deactitudes paternalistas tradicionales por parte de gobiernosautoritarios y de agencias y grupos no indígenas queintervienen en sus asuntos. Una demanda creciente entrelos pueblos indígenas en diferentes partes del mundo es elderecho a la autodeterminación, que las Naciones Unidas hareconocido en principio para todos los 'pueblos'".Rodolfo StavenhagenRelator especial sobre la situación de los derechos humanos y laslibertades fundamentales de los indígenas

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NUEVAS REBELIONES INDÍGENAS

"Quiero lo que tengo de indio" es una pintadaque puede verse en las calles de Quito y que expresaalgo más que una opinión personal: es un signo de lanueva conciencia que los pueblos indígenas han idoadquiriendo sobre todo a lo largo de los últimos trein-ta años, y que se ha traducido en un gran número deorganizaciones nuevas, más allá de la clásica lucha declases. Con un repertorio de acción nuevo (Internet,no violencia, redes transnacionales), estas organizaci-ones se movilizan tanto contra el Estado como con-tra las políticas y la ideología neoliberal. Sus deman-das incluyen autonomía territorial, con respecto a lasleyes consuetudinarias, nuevas formas de representa-ción política y educación intercultural bilingüe. 

En América Latina, este nuevo fenómeno de ac-ción colectiva ha acabado mostrando una realidad es-condida: se calcula que hay unos 50 millones de per-sonas indígenas, que forman parte de alguno de los400 grupos étnicos y que representan hasta un 11 porciento de la población de la región. Es más, en algunospaíses, como Guatemala y Bolivia, los pueblos indíge-nas son más de la mitad de la población. No obstan-

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te, representan el segmento más pobre de las socieda-des donde viven, lo cual muestra una situación histó-rica de marginación social, exclusión política y explo-tación económica. Con independencia de su visibili-dad, como esta realidad existe desde hace más de qui-nientos años, es comprensible preguntarse sobre todopor qué a lo largo de estos últimos años, y no antes,ha aparecido este nuevo movimiento social indígena(diferenciado de las rebeliones clásicas de antaño). Yfinalmente, qué consecuencias e impacto han tenidoen la esfera pública nacional e internacional. 

 

500 años de resistencia

Durante las celebraciones del quinto centenariodel "descubrimiento" de América, los descendientesde los pueblos autóctonos que entonces encontraronlos europeos se movilizaron de manera profética ha-blando de "500 años de resistencia"; de resistenciacontra la invasión de sus territorios, contra la impo-sición de una cultura foránea, contra el trabajo for-zado, contra las epidemias y contra el hambre. Situ-ación que no sólo no solucionaron los procesos deindependencia de las colonias americanas: en algunoscasos la agudizaron. 

La "modernización" (privatización) de la eco-nomía y la expansión del capitalismo agrario significópara muchos campesinos indígenas la pérdida de sus

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tierras comunales y el subsiguiente trabajo forzado enlas nuevas haciendas de la élite "criolla", que tambiéncontrolaba, con el aparato del Estado, las riendas polí-ticas de las nuevas naciones. 

 

Pueblos indígenas y luchas agrarias"La cuestión agraria afecta igual a indígenas y no indígenasy por ello, en la esfera continental, la mayoría de las luchasindígenas de la etapa independentista y las de los primerosaños de la república son, sobre todo, luchas campesinas.Incluso actualmente las luchas indígenas siguen siendobásicamente agrarias. En México, las luchas campesinas seinician en 1825 y se agudizan a partir de 1856, cuandose emite la Ley de amortización que, resumiendo, obliga alos indígenas endeudados con el latifundista a atarse a lahacienda. En 1869, los yaquis y mayos de Sonora y los mayasdel Yucatán emprendieron largas y extenuantes rebelionesarmadas. Las de los yaquis sólo acabarían en 1925. La guerrade los mayas yucatecas ('la guerra de las castas') fue unmovimiento insurreccional con claros matices de conflictoirresoluble con los 'ladinos' dominantes de la ciudad deMérida. Los modelos liberales de propiedad individual de latierra incidirán en todo el Continente en el desmantelamientode la propiedad colectiva de la misma."Fuente: IIDH (2003) Campaña educativa sobre DerechosHumanos y Derechos Indígenas. San José: IIDH

Esta situación ha determinado hasta hoy el mar-co de relación entre los indígenas y las élites de ca-da país, alrededor sobre todo de dos ejes centrales detensión o demandas: el acceso a la tierra; y el recono-cimiento de la identidad cultural indígena como par-

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te de la sociedad nacional. A finales del siglo XIX yprincipios del XX, en el contexto del incremento delmestizaje "racial" o "ladinización", como parte de lallamada "modernización" aparece un cuerpo ideoló-gico, y una política de Estado en principio paternalis-ta, que procura la asimilación del indígena a la nuevasociedad nacional mestiza. Es el llamado "indigenis-mo". Desde esta aproximación, el indígena será vistosobre todo como un campesino pobre que tiene queintegrarse urgentemente en la economía y en el modode vida occidental. En este proceso su cultura, si bienidealizada como el pasado inmemorial de la nación,tendría que quedarse teóricamente sólo en las vitrinasde los museos o en los estudios de los antropólogos. 

 

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Indio e indigenismo"Indio: El indio surge con el establecimiento del ordencolonial europeo en América; antes no hay indios, sinodistintos pueblos con sus identidades propias. Al indio lo creael europeo, porque toda situación colonial exige la definiciónglobal del colonizado como diferente e inferior.""Indigenismo: Corriente de pensamiento y de ideas que seorganizan y desarrollan en torno a la imagen del indio. Sepresenta como una interrogación de la indianidad por partede los no indios en función de preocupaciones y finalidadespropias de estos últimos."Fuente (respectivamente): Bonfil (1988) Utopía y revolución: elpensamiento político de los indios en América Latina. México:Nueva Imagen; y Favre (1976) El indigenismo. México: Fondo deCultura Económica

 

Una nueva acción colectiva

La realidad social apuntada hasta aquí empieza aser desafiada con la aparición, hacia 1970, de una se-rie de organizaciones cuyos líderes y militantes no secentran tanto en la lucha de clases como en la culturaentendida de manera amplia, con demandas que nosólo remiten a su comunidad rural sino a un grupoétnico que dicen que representan. Estos líderes y mi-litantes realizan congresos, publican manifiestos, di-rigen peticiones a los gobiernos y a la comunidad in-ternacional y empiezan a hacer manifestaciones, "to-mas de tierra", hasta llegar a formar partidos políticos

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y participar en el gobierno de sus países. ¿Cómo seexplica esta nueva acción colectiva? ¿Cuáles son lasrazones de este surgimiento (podría decirse que noprevisto)? 

 

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El bloque 23En 1996, el Estado ecuatoriano concedió el Bloque 23a favor de la Compañía General de Combustibles (CGC)de Argentina. Actualmente, la petrolera de los EstadosUnidos Burlington Resources es propietaria del 50 porciento de los derechos del Bloque. Esta concesión fuerealizada sin precedentes por parte del Estado ecuatorianode ningún proceso de información, consulta o petición deconsentimiento en el pueblo de Sarayaku para la realizaciónde actividades por petroleras en el territorio de su propiedad,aunque este proceso constituye un estándar obligatorio deacuerdo con la legislación nacional y el derecho internacionalde los derechos humanos.Desde 1996, Sarayaku ha venido expresando su rechazoal ingreso de la actividad petrolera sobre la base de losenormes impactos negativos que esta actividad provoca en suterritorio sagrado, en su modo de vida y en sus opciones dedesarrollo. No obstante, durante el último trimestre de 2002 yel primer trimestre de 2003, CGC ingresó de manera reiteradaen el territorio de Sarayaku para realizar investigacionessísmicas altamente destructivas. Para procurar detener a lamultinacional y al Estado, Sarayaku tuvo que declararse enemergencia durante siete meses y movilizar a sus pobladores.Según información oficial del Ministerio de Energía, existen476 puntos dentro del territorio de Sarayaku y del territorioachuar donde la empresa CGC colocó cargas de entre tres ycinco kilos de pentolita, explosivo de alto poder destructivo.En total hay 1.433 kilos de explosivos sembrados a docemetros de profundidad y una cantidad no determinadaabandonada en la superficie de la selva sagrada de Sarayaku,en sus lugares de caza, y donde niños y jóvenes transitan enbusca de sustento. La información que dio el Ministerio deEnergía es que el explosivo es muy peligroso y que las cargaspueden detonarse accidentalmente con mucha facilidad.Sarayaku solicitó al Defensor del Pueblo constituir unacomisión interinstitucional que verificara las irregularidadescometidas por la compañía en su territorio. El Defensoracogió la queja y pronunció una declaración de defensa, pormedio de la cual se declaró este pueblo bajo su protección.Coincidiendo con la resolución del Defensor, la ComisiónInteramericana de Derechos Humanos adoptó medidas decautela a favor del pueblo de Sarayaku. Posteriormente,la Corte Interamericana de Derechos Humanos tambiénadoptó medidas provisionales a su favor. Por su parte, elDefensor del Pueblo exigió al Estado el cumplimiento de lasmedidas de cautela de la Comisión.

Sobre lo anterior hay diversas causas que convie-ne apuntar. En principio estarían: (i) el fracaso de las

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políticas de desarrollo clásicas de los años cincuentay sesenta; (ii) la creciente conciencia entre la intelec-tualidad indígena emergente de que el modelo de Es-tado que se había postulado desde la independenciaera defectuoso. Además, a partir de los años ochentase da un contexto facilitador: (iii) el final de la guerrafría, que descentró el discurso de la lucha de clasesen la acción colectiva; (iv) el consiguiente final de lasdictaduras militares, que facilitó la competición por elespacio público de nuevos y renovados actores soci-ales, y (v) el impacto de la nueva economía global enlas áreas rurales. 

Además, algunos analistas, como Martí y Puig,hacen hincapié en una causa que conviene destacar:la función (en este caso positiva) para la acción colec-tiva de los procesos de globalización, que modifica-ron de manera sustancial el sistema de gobierno in-ternacional, en especial por el impacto de las nuevastecnologías, y la erosión del concepto de soberanía, através de un desplazamiento del poder y del controlestatal en tres direcciones: hacia "arriba" (la esfera in-ternacional); hacia "abajo" (descentralización políticay económica), y hacia "fuera" (ONG y organizacionesde la sociedad civil en general). 

En el primer caso, se pudo crear un "régimen in-ternacional" que aboga por la defensa y la promociónde los derechos de los pueblos indígenas: redes orga-nizadas en las instituciones del sistema internacional,

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con la capacidad de generar legislación internacionaly que acaban influyendo en los cambios constitucio-nales en la América Latina y en la implementación depolíticas concretas (véase por ejemplo Cultural Survi-val e IWGIA, o la misma participación indígena den-tro de la ONU y la influencia de sus agencias sobre elterreno). En el segundo, se facilitó el reconocimientoterritorial específico de los indígenas que, a la vez, pu-dieron participar a través de cargos electos en estruc-turas orgánicas del Estado. En cuanto al movimien-to hacia "fuera", en especial el sector voluntario y sinafán de lucro, favorecieron la obtención de recursosdirectos, tanto nacional como internacionalmente. 

 

Los éxitos y los fracasos

Si hasta aquí se han apuntado las causas y los fac-tores facilitadores del movimiento indígena emergen-te en la América Latina, conviene ahora saber si ésteha sido un éxito y al mismo tiempo ha conseguidosus objetivos; pasar a conocer las consecuencias de suacción colectiva y el impacto que ésta está teniendohasta hoy: desde ayudar a forjar nuevos valores a sercapaces de integrar sus demandas en la esfera públi-ca nacional y, en algunos casos, hasta llegar a formarparte de ésta. Igualmente, también se tendrán que re-conocer sus debilidades y fracasos. 

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Entre los éxitos más visibles se encuentran loscambios constitucionales de muchas democracias la-tinoamericanas hacia lo que Van Cott llama "mode-lo multicultural": el reconocimiento formal de la na-turaleza multicultural de las sociedades y la existen-cia de pueblos indígenas como colectivos sustancial-mente diferentes. Véase aquí la participación deter-minante de miembros de organizaciones indígenas enlas asambleas constituyentes de Colombia, Ecuador,Nicaragua, Panamá, Venezuela y las Guayanas (y másrecientemente, también de Bolivia). 

Junto con este proceso se da la formación desdelos movimientos indígenas de partidos políticos aso-ciados que no sólo han conseguido representación si-no que, en algunos casos, también han compartidoel gobierno nacional (Ecuador) o lo han conseguidocon mayoría (Bolivia); y eso de manera sorprendente(si nos atenemos al discurso antisistema que hace po-co mantenían y siguen manteniendo estos movimien-tos). 

 

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De las calles y los campos al gobiernoEn Ecuador, la Confederación de Nacionalidades Indígenasdel Ecuador (CONAIE), desde su fundación, fue madurandosu "proyecto político": el Estado plurinacional. La estrategiafue impulsar este objetivo desde la fuerza del movimientosocial. De ahí que tuviera una amplia política de alianzascon diversos sectores sociales, recogiendo de esta manera lademanda del país y no únicamente las demandas sectorialesde los indígenas. Los sucesivos levantamientos indígenasdesde 1990 fueron configurando la CONAIE como elmovimiento social más fuerte e importante del país, conparticipación en algunos ámbitos del Estado.En 1995, la CONAIE decidió construir su instrumentopolítico: el Movimiento de Unidad Pluricultural Pachakutik,que en las elecciones de 1996 obtuvo ocho diputados, seisen 2000 y doce en 2002. Recientemente, el movimientoPachakutik fue partícipe de una experiencia de cogobiernocon el ex presidente coronel Lucio Gutiérrez. Si bien esta fueuna experiencia frustrada que ocasionó impactos negativosimportantes en su estructura y nivel de convocatoria,representó un caso relevante de participación política delmovimiento indígena, que consiguió asegurar ministros,alcaldes, prefectos; en síntesis, más de 500 cuadros indígenasen puestos políticos de dirección.Fuente: IIDH (2003) Campaña Educativa sobre DerechosHumanos y Derechos Indígenas. IIDH/ASDI: San José;y Medina (2007) Manual de Capacitación de DDHH yColectivos para Defensores Indígenas. HURIST: Quito.

 Pero si hasta aquí se han esbozado algunos de los

objetivos conseguidos, los éxitos, también es necesa-rio apuntar las deficiencias e incluso los desafíos, queya no se plantean de manera tan positiva para los pu-

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eblos indígenas como hasta hoy. En primer lugar, losderechos reconocidos constitucionalmente (o con laratificación de tratados como el 169 de la Organiza-ción Internacional del Trabajo) en general no se hantransformado en leyes secundarias o políticas de Es-tado con un impacto apreciable. 

De hecho, incluso los espacios de autonomíaconseguidos con sangre, sudor y lágrimas están que-dando bloqueados por el poco interés de las élites na-cionales (cuando no es su rechazo abierto) en desar-rollar verdaderos espacios de autonomía dentro delEstado. A eso se añadirían los desafíos que tienen losnuevos partidos surgidos del movimiento indígena,sobre todo con sus bases y militantes, al pasar de laclaridad de la dinámica de protesta a los espacios degobierno y de gestión pública más difusos, lentos y li-mitados; sin olvidar algunas actitudes poco democrá-ticas que ya han aparecido en el funcionamiento in-terno de estos partidos y movimientos. 

 El significado profundo de la emergencia indígena

Autores como Dávalos, que se podrían inscribiren el análisis estrictamente marxista, apuntan de ma-nera general a la aplicación del neoliberalismo en laAmérica Latina (correlacionado con la crisis del Es-tado) como la causa principal de la eclosión de losnuevos movimientos indígenas durante los años no-

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venta (véanse al principio de la década los levantami-entos indígenas tanto en el Ecuador como en Méxi-co). Subrayan que el neoliberalismo sería la última ex-presión en la región del pensamiento liberal (basadoen el individuo, en la razón instrumental y en las pre-tensiones de universalidad); un pensamiento que hamostrado de manera reiterada sus limitaciones paraincluir a todos los sectores de una sociedad y que, nopor casualidad, ha ido paralelo a la expansión de laburguesía; es decir, del capitalismo. 

Siguiendo con esta aproximación, a partir del li-beralismo se percibe "la alteridad" como una amena-za y, por lo tanto, se tiende a desconocer al "otro"(cuando no a eliminarlo). Esta nueva expansión del(neo)liberalismo o capitalismo que vivimos, con el in-cremento tanto de la pobreza como de la homoge-neización cultural, sólo es comparable a "la Conquis-ta". De ahí que también haya surgido con fuerza elindígena como actor social desafiante, en principio deresistencia. Una resistencia que si bien primero es ex-cluyente (conservadora), a partir de la defensa de lapropia cultura, después se transforma en demandasinclusivas (progresistas) de redefinición tanto del Es-tado-nación como de la democracia liberal. 

De hecho, de acuerdo con el filósofo EnriqueDussel, Dávalos apunta que el nacimiento de la mo-dernidad podría haberse dado justamente en 1492,cuando los europeos encuentran su verdadera "alteri-

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dad", que niegan. A partir de entonces, a través de lapretensión de universalidad y del ánimo de dominio,Occidente se expande de manera inaudita, incluyen-do los avatares del neoliberalismo actual. Ahora bi-en, con la eclosión de los nuevos movimientos indí-genas hay una oportunidad invaluable para cambiarde rumbo, redescubrirse y construir un sistema polí-tico y económico más inclusivo. 

El reconocimiento del "otro" (no como alius si-no como alter, añado) significaría la relectura de lamodernidad para poder reanudar así sus promesas deemancipación. Relectura que se daría a la luz de undiálogo "racional" a partir de la diferente sabiduría deunos y de otros. 

 

La mejora de la modernidad

En la perspectiva teórica citada más arriba se pu-ede percibir cierta idealización del "otro", del movi-miento indígena, de manera similar a como antes sepodía idealizar el movimiento obrero (en el análisismarxista hacia una nueva sociedad). Idealización queno parece que provenga de un análisis detallado de lasdiferencias y similitudes entre los pueblos indígenasy el Occidente moderno, sino más bien por la necesi-dad de tener un elemento o actor que nos pueda "sal-var" en todos de la crisis de nuestro propio modelode civilización. 

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Con esta necesidad, desde la perspectiva apunta-da se limita "la alteridad" indígena a "nuevas formasde racionalidad, que además tendrían que incorporar-se a la llamada modernidad para rehacerla y hacerlamás auténtica. ¿El significado del movimiento indíge-na? Perfeccionar algo propio de Occidente, la mismamodernidad (entendiendo que es algo que vale la pe-na y puede ser perfeccionado). 

 

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Las diferencias entre tradición y modernidadEl concepto de "tradición" proviene del latín tradere, quequiere decir "transmitir". Puede definirse como el conjuntode valores, prácticas e instituciones que todas las culturastienen o han tenido en un momento primigenio. Secaracteriza por la intuición del Principio Trascendente,único, inmutable y metafísico, de la Realidad; el valor de lacomunidad enfrente del individuo; y la relación armónica conla naturaleza. Se reconoce la unidad en la desigualdad a partirde la autoridad (no impuesta), y la diversidad de la sociedad,formada por personas (no individuos). Hay una concepcióncíclica del tiempo.Por su parte, la "modernidad" se puede definir como elconjunto de valores, prácticas e instituciones que la culturaoccidental adquiere a partir de la Revolución industrial yla Revolución francesa. Se fundamenta en el individuo, larazón y la historia, entendida como una línea ascendentede mejora continua. Actualmente, el individuo es la basede la democracia liberal capitalista que, a partir de valoressupuestamente igualitarios y universales, aparece como elúnico sistema de gobierno posible. El objetivo es llegar a lautopía de un mundo siempre mejor a través de la razón ycon el esfuerzo personal; de ahí que, en contra del equilibriode la naturaleza, se tienen que aumentar constantemente laproducción de bienes materiales y de servicios.Para acabar, se puede decir que lo que define la modernidades la diferencia con su "madre", la tradición. Si ésta representala permanencia y el equilibrio, aquélla sería lo que laniega: el cambio y el desequilibrio constante, a menudollamados "progreso" o bien, después de la "solución final",de Hiroshima y de Nagasaki, "desarrollo".Fuente: Cabrero (2006) El Tercer Món no existeix: diversitatcultural i desenvolupament. Barcelona: Intermón Oxfam

 

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Ahora bien, la verdadera "alteridad" indígena po-dría estar en lo opuesto a lo que nos sugiere esta cor-riente teórica: en su esencia "premoderna", "tradici-onal" (con independencia de que se puedan haberañadido elementos modernos de acción política). Adiferencia del Occidente moderno, esta esencia tradi-cional se caracteriza más por la espiritualidad que porla razón, más por la comunidad que por el individuo,más por el respeto al cosmos (naturaleza) que porsu dominio. Lo que haría realmente revolucionario almovimiento indígena sería su raíz tradicional, su na-turaleza verdaderamente abierta al "otro", al diálogo,no sólo desde la "razón" sino sobre todo desde la in-tuición espiritual profunda de "dualidad complemen-taria". Finalmente, para concluir momentáneamenteeste debate, también deberíamos preguntarnos si an-te la modernidad es posible un diálogo de este tipo,auténtico. 

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REFUNDAR EL ESTADO-NACIÓN

Entre las demandas del movimiento indígena definales del siglo XX y principios del XXI, destaca unapor su alcance político y social, con implicaciones enlas mismas estructuras del Estado: el derecho a la au-todeterminación, en especial la llamada "autonomía".Es decir, la autodeterminación entendida como el de-recho que tienen los pueblos indígenas, como pue-blos, a decidir por sí mismo (no es sinónimo de "se-cesión", como a menudo se percibe), y la autonomíaentendida como autogobierno, como el "derecho adarse o a quitarse sus propios representantes y a deci-dir sobre su propio camino", en palabras del EjércitoZapatista de Liberación Nacional (EZLN), que desdesu irrupción el primero de enero de 1994 en el Estadode Chiapas (México) ha impulsado con nuevo coraje ycon mucha coherencia una demanda que venía siendoformulada con más o menos claridad incluso antes delas movilizaciones indígenas que causó la celebracióndel quinto centenario del "descubrimiento de Améri-ca" en 1992. 

 

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Las etapas de desposesión

Se podría decir que el origen de la reclamaciónactual de autodeterminación indígena se tiene que ir abuscar en "la Conquista", cuando empezó el ciclo de"desterritorialización" de los pueblos indígenas quellega hasta nuestros días. La invasión europea y la pér-dida de la "territorialidad política", de la soberanía,fue un hecho decisivo que inaugura un ciclo de lar-ga duración histórica. Los españoles y portugueses sevalieron de las bulas papales de Alejandro VI (1493)para justificar la ocupación del territorio y el dominiosobre otros pueblos; y los ingleses utilizaron, deriva-do del derecho latino, el concepto del terra nulius (noman's land o empty land); es decir, la colonización delterritorio despoblado, sin habitantes, o bien habitadopor "bárbaros". Exceptuando algunos casos especí-ficos (por razones estratégicas), los europeos nuncaconsideraron los derechos territoriales previos de loshabitantes originales. 

Este primer ciclo comportó la desposesión y des-pués la presión sobre las tierras indígenas en generalpara ampliar las fronteras agrícolas y ganaderas; quese incrementó con la independencia debido a la adop-ción de códigos civiles que privilegiaron las formasprivadas de propiedad y, a lo largo del siglo XIX, tam-bién con campañas militares (véase especialmente elcaso de Chile y de Argentina). 

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Un segundo ciclo de "desterritorialización" ven-dría a mediados de siglo XX por medio de los pro-cesos de colonización en la Amazonia y otras "zonasperiféricas" del Estado, junto con la presión extracti-va por parte de las empresas nacionales y transnaci-onales sobre los recursos naturales; a eso se añadiríala implementación de grandes obras civiles con im-pactos negativos sobre los ecosistemas igualmente enterritorio indígena (como las del Banco Mundial du-rante los años setenta y ochenta) y, finalmente, estaríael último ciclo entendido en el sentido de la apropia-ción de los conocimientos tradicionales y de la biodi-versidad asociada a éstos. 

En general, la mayoría de estos ciclos pueden su-perponerse, ya que actualmente se siguen dando in-tervenciones militares en territorios indígenas, espe-cialmente para asegurar la extracción de los recursosnaturales; colonizaciones por población blanca mes-tiza, así como también presiones de las empresas tan-to con respecto a recursos naturales como al conoci-miento tradicional indígena. 

 

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Los derechos de los pueblos indígenas"La exploración y la explotación de petróleo y gas,la explotación de la energía geotérmica, la minería...y otras modalidades de actividad económica efectuadasaparentemente en interés del país han repercutidonegativamente en los pueblos indígenas que ya han sufrido elcontacto y el colonialismo y en pueblos indígenas que durantemucho tiempo habían estado aislados. El desplazamientode los pueblos indígenas de sus tierras y territorios es unproblema histórico y contemporáneo de carácter mundial...Se tiene que reconocer más bien que esta política es comomáximo una táctica dilatoria para no enfrentar el problemareal de reconocer los derechos e intereses de los pueblosindígenas afectados".Fuente: Daes (2001) "Las poblaciones indígenas y su relación con latierra". E/CN.4/Sub.2/2001/21

 Es cierto que a lo largo del siglo XX se dieron

diferentes programas de reforma agraria para conse-guir una más justa distribución de la propiedad de lastierras: México a principios de siglo, Guatemala en losaños cuarenta, Bolivia en la década de los cincuenta y,a partir de la siguiente, en otros países bajo la llamada"Alianza para el Progreso", política de cooperaciónpatrocinada por los Estados Unidos sobre todo paraneutralizar los movimientos sociales de emancipaciónde la época. 

No obstante, las reformas no incidieron en el ori-gen del problema por diversas razones: el indígena fuetratado como campesino; no se reconoció el carácter

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comunal de la tierra; se adjudicaron tierras poco fér-tiles y muy alejadas de los centros de comercio, y lareforma agraria no llegó a los indígenas de la Amazo-nia, de las "tierras bajas". Así, las reivindicaciones portierras y territorios continuaron hasta hoy, cuando seenlaza con la reivindicación "madre": el derecho a laautodeterminación. 

Es oportuno fijarse en las características que de-terminan la reivindicación "madre" de los pueblosindígenas, su diversidad de formas y su carácter diná-mico, cambiante. De la reclamación sobre el derechoa la "tierra" se ha transitado a la del "territorio" (en elsentido de implicar jurisdicción sobre un espacio ge-ográfico), y después se ha incorporado el concepto de"etnodesarrollo" o "desarrollo con identidad" (térmi-nos confusos, si no contradictorios, añado) que, final-mente, lleva a la generalización de la reclamación de lalibre determinación, o "autodeterminación" y de au-tonomía (como expresión política, interna, de aqué-lla). 

A la vez, se tiene que señalar el debate interno so-bre el sujeto (comunidad o pueblo) o la escala (comu-nal o regional) de este derecho, y después adentrarseen una cuestión de importancia mayor, fundamental:el alcance del derecho a la autodeterminación comoderivación del derecho a la propia cultura. Es decir,una cosa es pedir este derecho sin tener una identi-dad cultural definida como pueblo y otra, muy dife-

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rente, reclamarla cuando sí que existe. Las implicaci-ones politicojurídicas son muy diferentes. 

El sujeto o escala de la autonomía es una de lascuestiones más conflictivas en el debate sobre esta de-manda. A pesar de sus matices, en general se puedenagrupar en dos posiciones: escala comunal (o comu-nitaria) o escala regional. Por una parte, los comunita-rios defienden la diversidad y la heterogeneidad de lospueblos indígenas, estructurados políticamente desdela comunidad como unidad interna que podría rom-perse con la imposición "desde arriba", alejada de losproblemas que se desprenden de esta misma diversi-dad. 

Por otra, los regionalistas argumentan que preci-samente la posición comunitaria es a menudo alenta-da por "ideólogos" del Estado para restar el entornopolítico que haría viable la vida de los pueblos indíge-nas: la región. Si sólo se reconoce la comunidad co-mo sujeto de derechos (como único sujeto que pue-de ejercer un poder autonómico) se impide que se déun proceso de potenciación y de reconstrucción quesólo es posible en el contexto regional. Como uno delos defensores de la primera opción está, entre otros,Hernández Navarro. Entre los segundos, véase espe-cialmente Díaz-Polanco. 

Este proceso de lucha por la autonomía llega has-ta los relativos éxitos de las nuevas normas internaci-onales (sobre todo el convenio 169) y el constitucio-

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nalismo pluralista en varios países de América Latina:Panamá (1971), Nicaragua (1986), Brasil (1988), Co-lombia (1991), El Salvador (1992), Guatemala (1992),México (1992 y 2001), Paraguay (1992), Perú (1993),Argentina (1994), Bolivia (1994), Ecuador (1994 y1998) y Venezuela (1999), sin olvidar los procesosconstituyentes que se están dando actualmente en Bo-livia y en Ecuador. Avances (tanto nacionales comointernacionales) que implican un reconocimiento re-ciente de los derechos colectivos de los pueblos indí-genas desde el mismo Estado, y que en principio ava-laría, a partir de legislaciones específicas, una mayorautonomía para sus habitantes ancestrales. 

Los casos emblemáticos serían el proceso quedesembocó en los Acuerdos (no cumplidos) de SanAndrés entre el Gobierno mexicano y el EZLN; laautonomía atlántica de Nicaragua y la curiosamentehistórica autonomía de la comarca de Kuna-Yala, enPanamá (que data de 1938). No obstante, estos pro-cesos de autonomía (y la misma participación de losindígenas dentro de las instituciones del Estado) im-plican no pocos desafíos. 

 

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La autonomía en NicaraguaLa constitución nicaragüense de 1987 fue pioneralatinoamericana en el reconocimiento de los derechosde libre determinación y de autonomía de los pueblosindígenas. Por primera vez en la historia del continente, unaconstitución marcaba el mandato de establecer un régimende autonomía regional, con amplio derecho político, sociales,económicos y culturales para los pueblos indígenas (miskitos,sumo-mayangnas y ramas) y comunidades étnicas (criollos,garifunas y mestizos) de una ancha zona del país. Pocodespués, en septiembre del mismo año, la Asamblea Nacional(Congreso) de Nicaragua aprobó el "Estatuto de autonomíade las regiones de la Costa Atlántica de Nicaragua", en elque se precisaban los derechos autonómicos a ejercer, losórganos de gobierno regionales, presupuesto y patrimonio delas regiones, y la delimitación de los territorios autónomos. Secrearon dos regiones: la Región Autónoma Atlántico Norte(RAAN) y la Región Autónoma Atlántico Sur (RAAS), queen su conjunto abarcan más de la mitad del territorio del país.Fuente: Díaz-Polanco, H. "Diez años de autonomía la Nicaragua" enRevista ALAI, 1997.

 

Los desafíos de las autonomías

Las autonomías indígenas hoy basadas en el de-recho a la autodeterminación tienen diversas dimen-siones, implicaciones y desafíos que conviene apun-tar. En primer lugar, estaría la demanda del controlsobre los recursos naturales en su territorio, ya que enlas últimas décadas los pueblos indígenas han recibidouna fuerte injerencia e impacto de las industrias ex-

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tractivas: petróleo, madera, minería y recursos hídri-cos. Es cierto que, en la mayoría de los países latino-americanos con población indígena, hay legislacionesespecíficas sobre el uso de los recursos en el territoriode estas poblaciones, pero el Estado suele mantenersu propiedad (como sucede en el caso polémico de laextracción petrolera, ya que los recursos del subsueloen ningún caso pertenecen a otro sujeto que no seael propio Estado). Igualmente, para acceder a la ex-plotación de estos recursos, si bien los pueblos indí-genas en general tienen el derecho a ser consultados,son contados los casos en que se respeta una decisiónnegativa con respecto a la explotación de recursos ensus territorios. 

En segundo lugar, estarían las demandas para po-der desarrollar en toda su potencialidad su propia cul-tura en el territorio que ocupan desde mucho antesde la fundación del Estado moderno. Aquí entraríantanto las demandas por unos sistemas educativos y desalud propios (a menudo bajo el marco de programasestatales, como los de educación intercultural bilingüeo de salud indígena) como aquélla para que se respe-te la propia jurisdicción; demanda especialmente ro-deada de polémica por su posible conflicto con lascompetencias con el Estado y su necesaria reestruc-turación basándose en los derechos territoriales. 

 

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La justicia no tiene los ojos vendados"Cada robo de un gallo de indio es diferente" -me comentóHugo, zapoteca de la Sierra de Juárez. ¿"Por qué los tenemosque tratar como si todos fueran iguales"? No parece quelos zapotecas tengan obsesiones igualitarias ni manías deuniformidad. Lo que parece correcto, lo que está bien, no seasocia con la idea de dar a todos un tratamiento igual o que lanorma se aplique de la misma manera a todos los casos. Loszapotecas se saben personas, nudos de redes de relaciones;bajo cada piel individual hay un portador de estas redes,que es reconocido como tal y es tratado en consecuencia,como persona diferenciada que es, no como el átomohomogéneo de una categoría abstracta. Las circunstancias delcaso también son diferentes y deben tenerse en cuenta consumo cuidado. Aunque la misma persona cometa la mismafalta, lo hace en circunstancias diferentes que se tienen quecontrastar. Estas actitudes provocan muchas veces una granpreocupación en las autoridades estatales y los activistas delos derechos humanos, convencidos de la validez universaldel ideal igualitario de los derechos individuales.Fuente: Esteva (2004) "Els zapoteques: l'harmonia com ajusticia" en Dossiers de Cultures del Món (AVUI / UNESCOcat):<http://www.unescocat.org/ct/p6/pdf/Zapoteques.pdf>

 

Hacia una nueva sociedad

La reclamación de mayor autonomía politicoad-ministrativa por los pueblos indígenas se fundamen-ta en el derecho a la autodeterminación precisamentepor su condición de pueblos (no sólo de minorías oetnias) con una cultura diferente. Este derecho estáincluido en el artículo 1.1. del Pacto internacional de

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derechos económicos, sociales y culturales (PIDESC)y del Pacto internacional de derechos civiles y políti-cos (PIDCP): "Todos los pueblos tienen el derechoa la libre determinación. En virtud de este derechoestablecen su condición política y proveen asimismosu desarrollo económico, social y cultural". Lo cualen teoría significa que todo pueblo tiene el derechoa decidir sobre su destino. Como se puede constatar,el proyecto indígena en proceso no es otro que el deaplicar los principios democráticos (ya inscritos en lalegislación internacional) a los elementos definitoriosdel Estado (que no quiere decir, strictu sensu, la sece-sión, como algunos sectores de poder quieren inter-pretar para justificar una posición inmovilista). 

Pero si a través del derecho a la autodetermina-ción el proyecto indígena no busca la secesión, sinoúnicamente un mayor control sobre su destino, ¿porqué crea una posición tan hostil en su contra? Sin du-da porque repercute en el poder y control del Estado(de sus élites) sobre amplios territorios ricos en recur-sos naturales y en biodiversidad; justo en un momen-to en que el capitalismo transnacional sin restriccio-nes va en busca de nuevas tierras y materias primaspara la acumulación de capital, así como de nuevosespacios para la especulación (véase por ejemplo elcaso de las patentes y de los llamados "servicios am-bientales" en el siguiente capítulo). Pero esta posiciónhostil evidentemente también está unida a una visión

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estatalista predominante hoy día en la esfera interna-cional (como si fuera del Estado no pudiera haber so-beranía); visión que se añade a los valores de una cul-tura que se percibe a sí misma como el último estadiode un proceso evolutivo que desde el "salvajismo",pasando por la "barbarie", llegaría a la "civilización",que resulta que sólo es la del Occidente moderno. 

 

Justicia, no romanticismo

Que no haya malentendidos: aquí no se está poruna posición romántica en lo relativo a las culturasindígenas (sin querer obviar los aspectos positivos);sino básicamente por una posición de justicia en lorelativo a la violación de sus derechos, en un intentode crear marcos de convivencia humana innovadoresa través de un proceso de diálogo intercultural sin res-tricciones. Se tiene que ver en perspectiva histórica:parece evidente que no pocas culturas tienden a seretnocéntricas en tanto que viven centradas en sí mis-mas. 

Por ejemplo, el nombre de muchos pueblos indí-genas es "la gente", "las personas", "los que saben ha-blar", en contraposición a los animales, pero tambiéna otras culturas, cuyos individuos serian "bárbaros",o "salvajes". En este sentido, la cultura occidental noparece distinguirse de la mayoría. Como tampoco se

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distingue de muchas de éstas con relación a su orga-nización política: el Estado. 

A partir del nacimiento de la agricultura, el Es-tado se acaba imponiendo como forma de organiza-ción política sencillamente porque se muestra necesa-rio por coordinar el trabajo de grandes poblaciones yasegurar la supervivencia. Pero al proclamarse órga-no supremo de la sociedad, el Estado suele intentarhomogeneizar lo que percibe como peligro: las cultu-ras que no han llegado antes a su control. Es decir, eletnocidio que perpetra el Estado no se da sólo haciafuera, sino también hacia dentro, como lo prueba eldesarrollo del propio Estado moderno en Occiden-te. 

Primero intenta homogeneizar su interior, y des-pués sale al exterior. Por desgracia no faltan ejem-plos de ello: España, Inglaterra, Francia, y no es deextrañar, por lo tanto, que en la historia de la huma-nidad se aprecie un incremento generalizado de la vi-olencia con la aparición de este tipo de organizaciónpolítica. 

Gracias al registro arqueológico y a las fuentes et-nohistóricas, también hay numerosos casos fuera delOccidente moderno que prueban el carácter mayori-tariamente etnocida del Estado, como pueden ser losincas o los aztecas. Ahora bien, en los Estados delpasado, tradicionales, la capacidad etnocidiaria se aca-ba cuando la fuerza del Estado no corre peligro. En

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cambio, la civilización occidental moderna sería etno-cidiaria sin límites. ¿Qué es lo que la hace ser así? Setrata, parece ser, de su sistema de producción econó-mica: el capitalismo. 

Hoy día, el malestar que está produciendo el des-arrollo del capitalismo (sin un marco político con-sensuado que ponga límites) es cada vez más amplio,transcultural. Así, hay una serie de autores y movimi-entos progresistas que ven el proyecto indígena co-mo un proyecto común (de indígenas y no indíge-nas), especialmente valioso para toda la sociedad ensu conjunto, cuando no para toda la humanidad. Aquísería un caso emblemático la rebelión neozapatista ysu proyecto "intergaláctico" (de muy buena acogidaespecialmente en los movimientos alternativos de laAmérica Latina y de Europa). Estaría ya no ante uncambio de régimen sino, por medio de una transfor-mación pacífica y profunda, a las puertas de una nu-eva civilización. Si la sociedad dominante persiste enhablar de cuotas de poder(o como máximo de dóndeceder estas cuotas y en qué condiciones ante el retode tener que compartirlas), los pueblos indígenas dis-cuten sobre todo la significación del propio conceptode poder, procurando buscar su dimensión más hu-mana y colectiva. Esto es: no "se aspira" por el poderdel Estado (si bien tampoco se excluye, como en elcaso de Bolivia) sino que sobre todo se produce po-

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der político liberador desde los valores de las mismascomunidades. 

En resumen, las autonomías indígenas son el pri-mer paso que puede articular el proyecto de grandesmayorías sociales (no sólo las indígenas) para la crea-ción de una nueva sociedad realmente inclusiva, "hos-pitalaria", democrática. Porque esta demanda sería laoportunidad histórica de reinventar el Estado "ilus-trado" de corte europeo a partir de las diferentes cul-turas que lo forman, a través del diálogo desde unmutuo reconocimiento. 

El significado profundo de la reivindicación indí-gena para la autonomía sería recuperar la dimensiónhumana y colectiva del poder. Visión que estaría enla línea de las reivindicaciones del llamado "movimi-ento antiglobalización" para una mayor participación(democracia participativa) y control en la gestión delpoder político dentro de las democracias occidentalesmodernas. 

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DIVERSIDAD BIOCULTURAL YCONOCIMIENTOS TRADICIONALES

El vínculo entre el medio ambiente y los pueblosindígenas viene de lejos. Como mínimo desde el mitodel "buen salvaje" difundido por los ilustrados en untiempo en que ya se empezaban a percibir los efectosperversos de la modernidad desbocada. Este vínculoque hoy nos parece inseparable, se acaba desarrollan-do en el ámbito académico; siempre para intentar ex-plicar el equilibrio del ser humano con la naturalezadesde el deseo de creer en otros mundos posibles, enel marco de las luchas contemporáneas de los pueblosindígenas, en un momento en que el mito del "desar-rollo" hace aguas por todos lados. 

En la América Latina, el antropólogo colombi-ano de origen austriaco Gerardo Reichel-Dolmatofffue uno de los académicos pioneros que promovie-ron esta visión del indígena como ser ecológico; ide-ología (si no aproximación científica) que se acabaconcretando en una especie de "ecologismo nativo", através de escritos como Cosmología como análisis ecológico(1975), en que defiende que los indígenas son verda-

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deros "filósofos abstractos" con respecto a su cono-cimiento en la gestión del medio. 

En los años ochenta, científicos como el norte-americano Darrell Posey supieron compaginar el es-tudio riguroso de las prácticas locales de los indíge-nas con el activismo internacional por el medio am-biente. En defensa de los indios kayapos, Posey hi-zo campaña contra la presa hidroeléctrica proyectadapor el Banco Mundial en su territorio; a través de es-tudios etnoecológicos probó que la política "desarro-llista" de Brasil en la Amazonia era errónea (enton-ces básicamente a través de la explotación ganaderaextensiva); e influenció en el contenido del Conveniosobre la diversidad biológica (1992). 

En la línea de estas inquietudes pioneras, hoy sesabe que la mayoría de las regiones "megadiversas"(con más diversidad biológica del mundo) están habi-tadas por pueblos indígenas. Es decir, hay una fuertecorrelación entre las regiones de alta diversidad bioló-gica y las regiones de alta diversidad cultural. Pero ac-tualmente se da una fuerte erosión tanto de la diver-sidad biológica como de la cultural: se pierden gentes,especies y ecosistemas; desaparecen lenguas y, jun-to con éstas, conocimientos locales de enorme valorecológico. Luisa Maffi, presidenta de la ONG Terra-lingua, hizo escuela al subrayar la interdependenciaentre el lenguaje, el conocimiento y el medio ambien-te. Aquí vale entrar en la discusión (a menudo polé-

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mica) sobre los conocimientos tradicionales y su pro-tección. 

 

La propiedad intelectual

La protección de los conocimientos tradiciona-les (CT), sobre todo a partir de los derechos de pro-piedad intelectual (DPI), ha merecido un crecienteinterés de la comunidad internacional y así aparece,igualmente de manera prioritaria, en la agenda deldesarrollo. El origen de este interés es tan variado co-mo sus actores, de aquí que convenga diferenciarlos. 

Por una parte, están sobre todo los Estados in-dustrializados y sus empresas transnacionales asocia-das, que han descubierto los CT como una mercancíavaliosa para el desarrollo de productos farmacéuticos,agrícolas y culturales, entre otros. Por otra, en especi-al se encuentran los gobiernos del Sur, algunas agen-cias del sistema de las Naciones Unidas, y las ONG,que ven en los CT una oportunidad para reducir lapobreza (ya que crean oportunidades para mantenerformas de vida sostenibles y equitativos); mejorar lagobernabilidad (al proporcionar modelos de gobier-no local y de resolución de conflictos muy efectivos)y proteger la biodiversidad (ya que incentivan el usosostenible). 

En este interés finalmente se encuentran los ac-tores que en teoría tendrían que ser centrales cuando

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se aborda esta temática: los pueblos indígenas (y lascomunidades locales), centrales no sólo por ser losposeedores originales del CT, sino además por ser ti-tulares de derechos que no se cumplen mucho másamplios que los DPI. Para los pueblos indígenas losCT y su protección tienen mayor importancia que laapuntada hasta aquí. 

 

Las dudas de una definición

La definición de "conocimientos tradicionales"(o su singular, si no se subraya su variedad) tiene im-plicaciones sobre el tipo. Igualmente importante esconcretar el término "proteger", ya que su significadodiverso, según quién lo utilice, se presta a confusión. 

De acuerdo con las diferentes organizaciones in-ternacionales, los CT serían aquellos conocimientos,innovaciones y creaciones basados en la tradición. Noobstante, la mayoría de los pueblos indígenas, en con-sonancia con su cosmovisión, entiende el CT de ma-nera más amplia. Así, antes de utilizar el término deCT, en un documento de referencia sobre la temáti-ca, la relatora especial Erica I. Daes se decanta por eltérmino "patrimonio": todo aquello que forma partede la identidad característica de un pueblo (que pue-de compartir, si así lo desea, con otros pueblos). Co-mo elementos distintivos de este patrimonio indígenaestarían: su esencia colectiva (no individual) y, por lo

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tanto, su libre usufructo como bien común y su carác-ter indivisible, ya que intrínsecamente está interconec-tado en todas sus esferas (social, económica, política)y relacionado con un territorio determinado, al mis-mo tiempo de manera material e inmaterial (espiritu-al). 

Si el CT puede tener varias interpretaciones, su-cede lo mismo con el verbo "proteger", que tambiéndifiere según sea utilizado por unos u otros actores:¿"Proteger" el CT de qué y de quién? Especialmentepara los Estados industrializados y las empresas (quesuelen ver el CT como conocimiento de "dominio pú-blico") significa más bien proteger jurídicamente alpropietario de una patente, una marca o una pieza deDPI (relacionado con el CT) de su apropiación o usoindebido por parte de terceros. 

Para otros, en especial los Estados del Sur, "pro-teger" el CT significa sobre todo evitar la llamada "bi-opiratería" en sus territorios y la apropiación indebidade los recursos genéticos asociados a aquél por partede empresas transnacionales. En cambio, para muc-has ONG, algunas organizaciones internacionales ylos pueblos indígenas, "proteger" sería "salvaguardar"o "preguardar" este conocimiento de su posible des-aparición como modo de vida y como expresión delpatrimonio de la humanidad. En este caso, sería "pro-teger" el CT sobre todo de su mercantilización porparte de los actores monopolistas antes citados (que

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no asegurarían en última instancia la protección y lapromoción del CT y de sus poseedores originales). 

 

Qué es la biopirateríaAunque no existe una definición universalmente aceptada, seentiende por "biopiratería" el acceso y el uso irregular o ilegalde componentes de la biodiversidad (recursos biológicos ygenéticos especialmente) y de los conocimientos indígenasasociados, especialmente como parte de los procesos deinvestigación y desarrollo y de la aplicación de biotecnología.Se asocia también a invenciones protegidas por derechosde propiedad intelectual (especialmente patentes), quedirecta o indirectamente incorporan estos componentes oconocimientos indígenas obtenidos sin el consentimiento ola autorización de sus titulares.

 

Los modos de protección

En el ámbito nacional abundan las iniciativas le-gislativas que se ocupan de los CT, especialmente apartir de los DPI clásicos, pero también a través delos llamados sistemas sui generis ("de su género o espe-cie", a la medida de los CT; sistemas alternativos queen principio respetarían las formas de organizacióninterna de las comunidades. No obstante, hoy en día,el marco jurídico más determinante (sin precedentes)para la "protección" del CT se define en el ámbito in-ternacional. 

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Desde los años ochenta del siglo XX, con la nu-eva economía globalizada (centrada cada vez más enla gestión de la información y del conocimiento), losdenominados DPI han ido teniendo un mayor in-terés para los Estados del Norte industrializados ysus compañías transnacionales asociadas. Internacio-nalmente este interés se traduce en conseguir nuevosmarcos jurídicos, tanto en la esfera comercial comoen la ambiental: el régimen de propiedad intelectual(sistema de protección mundial de los titulares de pa-tentes, marcas, copyright) y el régimen "de acceso arecursos genéticos" y del mercado de "servicios am-bientales" (para facilitar y legalizar la apropiación derecursos biológicos del Sur y de los CT asociados). 

El primer marco citado significa un régimen"multiescalar" estructurado en tres niveles: (i) elAcuerdo de la Organización Mundial del Comercio(OMC) sobre los "aspectos de los derechos de propi-edad intelectual relacionados con el comercio" (AD-PIC; TRIPS en sus siglas en inglés), suscrito en 1994y en vigencia desde el 2005; (ii) el tratado de la UniónInternacional para la Protección de las ObtencionesVegetales (UPOV) y los tratados de la OrganizaciónMundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), desar-rollados después de 1995, incluyendo estos últimosla negociación de un tratado internacional con vistasa un modelo de "patente mundial"; así como (iii) losTratados Bilaterales de Inversión (TBI) y los Acuer-

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dos de Libre Comercio (ALC), que incluyen cláusu-las específicas sobre DPI, con estándares superiores alos ADPIC, que reducen de manera crítica el estrechomargen de maniobra que todavía tenían los Estadosen esta materia. 

El segundo marco jurídico internacional queafecta a los CT surge al principio del siglo XXI con:"el acceso a los recursos genéticos" (bioprospeccióny patentamiento), y los llamados "servicios ambienta-les"; a partir del Convenio sobre la diversidad bioló-gica (CDB) y el Protocolo de Kioto, respectivamente.El CDB (1992) es el primer instrumento internacio-nal que reconoce el rol vital que cumple el CT para eldesarrollo sostenible. Conjuntamente con los artícu-los 10(c), 17.2 y 18.4, el CT queda incluido especial-mente en el artículo 8(j), en el que los Estados fir-mantes del Convenio se comprometen a respetar ypreservar el CT relacionado con la conservación y lautilización sostenible de la diversidad biológica. Noobstante, el CDB también reconoce a los Estados elderecho soberano sobre sus recursos naturales y elacceso a éstos (sin citar adecuadamente los territoriosindígenas); y sólo cita (como reserva y "custodios" dela biodiversidad) las "comunidades", no los "pueblos"indígenas. 

 

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Artículo 8(j) del Convenio sobre la Diversidad Biológica"De acuerdo con la legislación nacional (cada ParteContratante, en la medida de lo posible y según proceda),respetará, preservará y mantendrá los conocimientos, lasinnovaciones y las prácticas de las comunidades indígenasy locales que impliquen estilos tradicionales de vidapertinentes para la conservación y la utilización sosteniblede la diversidad biológica y promoverá su aplicación másamplia, con la aprobación y la participación de los queposean aquellos conocimientos, innovaciones y prácticas,y fomentará que los beneficios derivados de la utilizaciónde aquellos conocimientos, innovaciones y prácticas secompartan equitativamente."

 Pero además, el CDB añade que se ha de pro-

mover "la aplicación más amplia" de este CT, lo cu-al ha representado, según la mayoría de las organiza-ciones indígenas y medioambientalistas, un "caballode Troya" para que terceros se aprovechen de estosconocimientos. Sería así todavía y con la supuesta re-gulación de "el acceso y distribución de beneficios"que estipula el mismo CDB; es decir, del acceso a losrecursos genéticos (y los CT asociados) y de la distri-bución de los beneficios que se deriven de su comer-cialización (supuestamente a partir de un "consenti-miento previo, libre, e informado" de las comunida-des poseedoras). 

Por otra parte, para acabar de citar este segundomarco jurídico en la esfera internacional, están los lla-

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mados "servicios ambientales" (como la captura decarbono, "el etnoturismo", o la propia "bioprospec-ción"), que quedan comprendidos dentro del Acuer-do general sobre el comercio de servicios de la OMCen el contexto del Protocolo de Kioto. Curiosamen-te, este régimen tiene modalidades como los "contra-tos por servicios ambientales", a través de los cualeslas comunidades locales pueden acabar hipotecandoy cediendo el control de sus territorios, recursos, yconocimientos. 

 

¿Qué es la bioprospección?Por bioprospección se entiende la exploración de ladiversidad biológica y del conocimiento indígena asociadoa ésta con el objetivo de facilitar la identificación,selección y aislamiento de recursos genéticos y bioquímicoscomercialmente valiosos. Con el apoyo de la antropologíay la etnobiología, las actividades de bioprospecciónpueden dirigir sus esfuerzos hacia el conocimientotradicional asociado a las especies estudiadas, y reducirsignificativamente el coste de la inversión en investigaciónpara tratar de encontrar principios activos.

 

Las contradicciones legales

Estos acuerdos internacionales son actualmenteun desafío sobre todo para las organizaciones indíge-nas, las ONG, los países del Sur y varias agencias de

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las Naciones Unidas ya que, además de las implicaci-ones en la legislación nacional, se constata una con-tradicción creciente entre el régimen internacional delos DPI y el de los derechos humanos y ambientales,todos igualmente vinculantes. Es decir, los DPI tie-nen contradicciones con el derecho político, econó-mico, social y cultural, por una parte; pero tambiéncon el CDB, ya que, además de facilitar el acceso a losrecursos genéticos (y el CT asociado) tiene el objetivoexplícito de conservar la biodiversidad; objetivo queentra en colisión con los ADPIC 

Los procedimientos para conseguir una patentebajo este último régimen no evitan ni la posible apro-piación indebida de los recursos genéticos ni asegu-ran un consentimiento previo y un reparto equitati-vo de beneficios con las comunidades indígenas. Sinobviar que las patentes se muestran inadecuadas ensí mismas para proteger los CT, básicamente porque:sólo se aplican a conocimiento "nuevo"; los derechosse garantizan normalmente a individuos o a empresasy los derechos garantizados son de duración limitada.Sumado al hecho de que el proceso para obtener unapatente es muy costoso (fuera del alcance de muchascomunidades indígenas), coste que se incrementa cu-ando se quiere hacer cumplir la ley para que aquéllasea respetada una vez conseguida. 

 

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La ayahuasca, el caso de una plantaLa ayahuasca (Banisteriopsis caapi) es una planta que lospueblos indígenas de la cuenca amazónica cultivan desdetiempos inmemoriales para uso medicinal y ceremonial, yque ocupa un lugar central en la cultura de muchos deestos pueblos. En su cosmovisión es identificada comoplanta sagrada, fuente de alucinaciones que "muestran elpasado y el futuro", y que da el don del conocimiento dela naturaleza, brindando cura para muchas enfermedades.En 1986, el presidente de International Plant MedicineCorporation, Loren Miller, reivindicó haber "descubierto"una nueva variedad de ayahuasca en el jardín de una casaen Ecuador, y sobre la base de este descubrimiento laempresa obtuvo la patente de planta 05751 de los EstadosUnidos sobre la variedad, con la cual empezó a desarrollarpsicofármacos y medicinas cardiovasculares derivadas de ella.La Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuencadel Amazonas (COICA) recusó la patente ante los tribunales,alegando que carece de novedad por tratarse de una variedadque fue domesticada hace centenares de años por los pueblosindígenas de la región. En mayo de 1997, el quinto congresode la COICA resolvió lanzar una campaña de denunciapública y sensibilización, y declaró a Miller persona non grata.En un principio, el litigio empezado por la COICA dio frutos,ya que en noviembre de 1999 se consiguió anular la patente.No obstante, al principio de 2001 la anulación fue recusada,así como restablecida la patente.Fuente: http://www.grain.org;http://www.etcgroup.org/es/; y Garí, J. "Biodiversityconservation and use: Local and global considerations" enScience, Technology and Development, Harvard University, 2000.

 

En definitiva, derechos humanos

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En un principio se citaba el concepto de patri-monio indígena que, al alejarse del concepto reducci-onista de CT que se ha estado utilizando en los forosinternacionales, sería un término más en consonanciacon cierta visión de los pueblos indígenas. Es urgentecuestionarse si para valorar y proteger los CT, comoparte del patrimonio indígena, hacen falta necesaria-mente los DPI (incluyendo los actuales sistemas suigeneris). Para algunos la respuesta sería unívocamenteafirmativa, pero no así para los actores que tendríanque ser centrales al abordar esta cuestión, los pueblosindígenas y las comunidades locales. La respuesta deéstos comporta alejarse del paradigma clásico de losDPI para adentrarse en el terreno de los derechos hu-manos colectivos. 

El derecho de los pueblos indígenas a protegery disfrutar de su patrimonio estaría incluido en diver-sos instrumentos internacionales, como la Declara-ción universal de los derechos humanos; el Pacto in-ternacional de derechos civiles y políticos; o el Pac-to internacional de derechos económicos, sociales yculturales. De manera concreta, el CT queda incluidoen la Declaración universal sobre la diversidad cultu-ral promovida por la UNESCO, en el Convenio 169de la OIT, y en la Declaración de las Naciones Uni-das sobre los derechos de los pueblos indígenas. Porotra parte, las organizaciones indígenas han ido es-tructurando al respecto una posición unitaria de ma-

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nera más y más coherente como mínimo desde 1992y 1993, con las declaraciones de Kari-Oca y de Mata-atua, respectivamente. 

De acuerdo con los pueblos indígenas, el patri-monio indígena es indivisible (no puede ser divididoen las supuestas partes que lo conforman), de ahí quesu pretendida protección no quepa en compartimen-tos estancos (por ejemplo, CT ecológicos, medicina-les, folclore). El CT, en general, tampoco es una mer-cancía que se pueda vender de manera independiente:como patrimonio que es hay una responsabilidad detransmitirlo de generación en generación para el biencomún, colectivo de la comunidad. En este sentido,ni los sistemas sui generis que existen hoy día, aun pu-diendo basarse en parte de las leyes consuetudinariasde las comunidades, se muestran adecuados para pre-servar el patrimonio indígena (porque en última ins-tancia se remiten al concepto de propiedad privada,ajena a éste, a su misma naturaleza). 

Si el patrimonio indígena es indivisible y ademástiene un carácter comunitario está unido, de maneraintrínseca, a las comunidades y a los pueblos indíge-nas e, igualmente, en los territorios de los cuales éstasdependen directamente tanto material como espiritu-almente. De ahí que, teniendo presente el sistema le-gal occidental moderno, el foco de la discusión cam-bie radicalmente: de la protección de los CT se pasa

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a hablar de la protección de sus poseedores, titularesde derechos mucho más amplios que los DPI. 

En otras palabras, se pasa a hablar del derecho ala salud, en el territorio, a los recursos naturales, enel desarrollo entendido de manera amplia y, en últimainstancia, del derecho a la autodeterminación, que noson derechos de propiedad: son derechos humanos. 

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