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Los pueblos indígenas en busca de sus independencias

> Aché

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¿Dónde están? ¿quiénes son? ¿cómo son los pueblos indígenas que están el Paraguay? La Independencia del Estado paraguayo, ¿les ha permitido transitar por un camino más libre y digno, más indepen-diente?

Muchas historias, una sola colonia

Desde la primera colonia comenzada por los años de 1524, esa región de América que llamamos Paraguay, dividida por un río de ancha y tranquila corriente que sin embargo separa más que una cordillera de montañas, ha tenido dos historias que pue-den parecer diferentes, pero que en realidad son una sola. Esta historia está marcada por el colonialismo a la que han sido someti-dos los pueblos indígenas y que después fatalmente se ha extendido a la mayoría del pueblo paraguayo. Al final el mismo colonizador sufre los males que impuso al colonizado.

El colonialismo significa sobre todo dos co-sas: la sustitución de las poblaciones prime-ras por una población nueva y el dominio que esa población advenediza pretende y en gran parte consigue sobre los originarios.

Nuestros conocimientos de poblaciones originarias son escasos. Aesos protopobla-dores del Paraguay se les llega a dar una profundidad de tiempo de 10.000 años; por lo menos está probado científicamente que los abrigos y refugios del Paraguay oriental son de hacia 5.200 años atrás. Quedan de ellos hachas, raspadores, otros instrumentos de piedra y alguna preciosísima punta de flecha de cuarzo finamente trabajada.

Sus rastros se definen más por la conserva-ción de los paisajes ecológicos que por su transformación.

Puede ser que los Aché-Guayaquíes sean remanentes de esas poblaciones, que al fin se guaranizaron lingüísticamente, pero en otros aspectos de su cultura material y modo de vivir mantuvieron su identidad,

que siguió siendo nómade, sin cerámica y con agricultura muy reducida. Pero la palabra y los cantos eran su patrimonio más preciado. Han sobrevivido hasta hoy y muestran una notable energía, aun después de las persecuciones y masacres de que fueron objeto hasta la década de 1970 del siglo XX.

Bajaron después desde el norte hacia el Paraguay, sociedades de guaraníes amazó-nicos, con masivas y compactas migracio-nes, que desplazaron y arrinconaron a los anteriores.

Los Chaqueños

Si hay una realidad y una historia mal cono-cida, distorsionada y muy tenida en menos en el Paraguay es la de los pueblos indí-genas chaqueños. Los nombres incluso de esos pueblos, dónde están, sus cualidades y culturas no entran si quiera en la memoria y conocimiento de los paraguayos más cultos. La mayoría de esos pueblos son conocidos –cuando lo son– por sus apodos y marcan-tes: indios chulupíes, indios lenguas, indios moros, indios tobas, indios guaycurúes… Sus autodenominaciones son muy diferen-tes: Ayoreo, Ebytoso, Ishir, Nivaklé, Lumna-na, Maká, Enlhet, Enxet, Sanapaná, Angaité, Guaná, , Maskoy –parecerá complicado, pero hay que respetar la realidad y varie-dad–. A su vez se distribuyen en cuatro grandes grupos étnicos: Guaycurú, Maskoy, Enimagá y Zamuco.

De hecho estas naciones indígenas son los pobladores más antiguos en el Paraguay. El gran Chaco desde hace miles de años estuvo habitado por naciones de tipo racial Pámpido, que se desarrollaron como dife-

rentes por lengua y cultura, independientes y sin sujeción al mundo colonial que tuvie-ron siempre en jaque. Cuando el el

gran Chaco es más bien un complejo ecoló-gico sin fronteras políticas esos pueblos se relacionaban sin trabas con parientes de su misma nación que hoy están en Argentina y Bolivia.

Bartomeu Melià, s.j.

Los pueblos indígenas en busca de sus independencias

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Es cierto que algunas de las tribus, sobre todo las más cercanas al río Paraguay, como más expuestas al contacto con la sociedad colonial, llegaron a desaparecer, como los Agaces y Payaguáes, Guentusés, Guatatáes y Yaperúes, entre otros. A veces el mestizaje con otros indígenas los ha descaracterizado en lengua y modo de vida, pero de todas esas familias lingüísticas hay sobrevivientes hasta hoy. Maká y Ayoreo, por ejemplo, preservan su identidad con gran fuerza y orgullo.

Su tipo de economía de reciprocidad, es decir, cuando los bienes circulan y se intercambian sin moneda y sin trueque, y son dados con entera gratuidad a quien se

quiere y según las necesidades, les mante-nía con gran autonomía e independencia. Productos de la caza y la recolección, así como de la pesca, eran distribuidos en la fa-milia, entre parientes, con amigos y aliados.

Los chamanes, hombres y mujeres, juga-ban un rol muy importante como líderes espirituales, profetas y eficientes curadores, además de conducirlos por caminos de futuro.

Los Guaraníes

La vida humana en el Paraguay no había co-menzado con los Guaraníes, pero es cierto que el Paraguay actual tiene en los guara-níes su principal origen y fundamento.

Eran los principios de nuestra era, hace unos 2.000 años cuando los guaraníes en sucesivas oleadas bajaron al Paraguay. Ocuparon esas hermosas tierras de montes y campos, de fuentes y arroyos. Los ríos eran las rutas que facilitaron su expansión; entra-ron por el río Paraná, pasaron a la cuenca del río Uruguay y ocuparon los valles del sur del Brasil.

Las primeras descripciones de su modo de vida, de su cultura y economía cuando se hizo con un mínimo de objetividad y respe-to nos muestran sociedades de migrantes, aunque no propiamente nómades, agricul-tores que cultivan una innumerable serie de plantas alimenticias, cazan y recogen miel, viven en aldeas de casas grandes, celebran fiestas, beben vinos fermentados en grandes vasijas y servidos en recipientes de diverso tamaño y formas delicadas. Son muy dados a religión. Tienen sus hombres-dioses que cantan, curan y profetizan, son poetas de palabra inspirada. Buscan y cuidan el «buen vivir», el teko porã; su economía es la del jopói, es decir, de «manos abiertas recípro-camente».

Admiramos hasta hoy sus grandísimas ollas y vasijas —obra exclusiva de mujeres—, que se han encontrado a lo largo y ancho de todo el Paraguay oriental y en los montes subtropicales de Argentina y del sur del Brasil. Estas vasijas ya inservibles como recipientes eran usadas frecuentemente para enterrar a los muertos, a veces con sus alhajas de collares y otros adornos.

Su arte plumario era exquisito, de oos que por desgracia han sido conservados muy pocos ejemplares por lo frágil de sus materiales. También la cestería —tarea de hombres— muestra un notable sentido estético aun en objetos utilitarios y de uso cotidiano.

El arte guaraní de rara belleza que nos impresiona, ha perdurado hasta hoy aunque los materiales de los que están hechos se hacen cada vez escasos; los montes han desaparecido y los pájaros de vistosas plu-mas han huido o han muerto.

Según indicios y cálculos fundamentados en datos serios, el número de guaraníes, distribuidos en numerosas aldeas extendi-das por ese territorio subtropical que va del

> Aché

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río Paraguay a la costa atlántica y del río Paranapanema hasta el estuario del Río de la Plata, habrá alcanzado los dos millones de personas.

Llegaron los «otros» y ocuparon los territorios

En el siglo XVI de la era cristiana llegaron los conquistadores y poco después los colonos, que se establecieron en esta tierra. Hubo un reducido mestizaje de españoles y guaraníes inicialmente; los recién llegados parecían tan humanos como los mismos in-dios y fueron recibidos como tales. Fueron aceptados incluso como yernos y cuñados. Se pensaba que practicarían también la única economía conocida, que era la del don gratuito.

Pero la conquista y colonización trajo, entre otras cosas, guerras, epidemias y malos tratos. Las relaciones amigables establecidas con ellos fueron muy pronto sustituidas por una historia agresiva; los guaraníes fueron y son las grandes víctimas de la historia paraguaya.

La lectura de la documentación histórica muestra que la colonia es destrucción, sustitución y en el mejor de los casos transformación profunda del modo de ser. Más que descubrimiento lo que se dio fue el encubrimiento de realidades muy huma-nas y bellas, ciertamente diferentes, y que conquistadores y colonos eran incapaces de entender, no las querían entender.

La mayoría de los pueblos indígenas des-pués de los primeros contactos desapare-cieron sin más. De las 32 tribus o pueblos indígenas, contando también los del Chaco, que había en el siglo XVI sólo 20 se mantienen en la actualidad en el suelo patrio, según el inventario que presenta la doctora Bratislava Súsnik (1995:413-412). Este hecho de dimensiones trágicas para la historia de la humanidad, de América y del Paraguay, apenas es sentido como tal, y más bien aceptado como fatalidad necesaria frente a una supuesta civilización superior.

¿Cómo pudieron conseguir los conquistado-res y colonos ir dominando a esos pueblos tan arraigados en sus formas de vida mile-naria? Ciertamente la guerra con medios

desproporcionados —arcabuces contra flechas, caballos y perros contra personas de a pie desnudo— causó grandes estragos. Pero aun la entrada, cuando era aparente-mente amiga y suave, estableció desequi-librios internos a los que los indígenas no estaban acostumbrados. Otorgar excesivo poder a los supuestos caciques, concederles privilegios y atemorizarlos con eventuales represalias si no accedían a las demandas del colono, abrieron el camino hacia la corrupción. El nuevo sistema mercantil, que anulaba el sistema de reciprocidad y el don, creaba codicias, desigualdades y empo-brecimiento. Apoderarse del trabajo ajeno agravó el dolor y la miseria de los pueblos indígenas que entraban en la colonia.

Hubo rebeliones indígenas contra el sistema colonial –más de 25 en menos de un siglo, entre 1535 y 1610, la mayoría conducidas por líderes religiosos que no podían sopor-tar el cambio de sistema; fueron derrotados y sometidos. Sólo tuvieron un relativo éxito cuando los indios huyeron a los montes fuera del alcance de los españoles. Ahí permanecieron libres en sus selvas hasta la mitad del siglo XX.

La colonia se impuso en la medida en que consiguió, por las buenas o las malas, avanzar sobre el terreno y apropiarse de los territorios indígenas. La destrucción de esos territorios es la más inicua y perversa táctica del mundo colonial. Sin territorio propio, sin tekoha, como dicen los guaraníes, —sin el lugar donde somos lo que somos— no hay teko, es decir no hay identidad, ni libertad ni posibilidad de continuar siendo. Con otros medios, pero con los mismos fines, esa estrategia ha funcionado y se ha intensificado hasta hoy.

Dentro del mundo colonial hubo algu-nas políticas y leyes, que defendieron a los pueblos indígenas y permitieron que mantuvieran sus territorios. Los tres pueblos misioneros de los franciscanos y los treinta y dos jesuíticas fueron un relativo triunfo de humanidad en aquel contexto. Los guara-níes que en ellas vivieron, si bien coloni-zados en muchos aspectos, retuvieron tres aspectos esenciales de su cultura: la lengua, el sistema económico de reciprocidad, sin entrada ni circulación de moneda y un am-plísimo territorio continuo, donde la entrada

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de colonos estaba muy restringida. Con la expulsión de los jesuitas en 1768, los derechos indígenas quedaron desprotegidos y los colonos pudieron entrar y desvirtuar el sistema de comunidad tan pacientemente construido.

De la comunidad a la ciudadanía individual

Con la Independencia en 1811 los indí-genas sufrieron a lo largo de doscientos años una segunda colonización, marcada por el abandono del Estado y por políticas de asimilación a un supuesto modo de ser

nacional, que negaba la diversidad cultural y los desposeía de sus derechos y territorios.

El dictador José Gaspar de Francia en 1821 todavía reconocía como nación a los Mba-yás o Caduveos, hacía un pacto de paz con ellos, pero los quería desarmados.

El siglo XIX, más que el tiempo colonial, configuró las situación jurídica, política y social en que se encuentran los pueblos indígenas en el Praguay. y

El presidente Carlos Antonio López a través del tristemente famoso Decreto del 7 de octubre de 1848 suprimió la institución del táva comunal, declarando extinta la “comu-nidad”, lo que permitía al Estado apropiarse y disponer de las tierras de “los 21 pueblos de indios”, a cuyos miembros se concedía —por irónico trueque— la ciudadanía.

Art. 1º “Se declara ciudadanos de la República a los indígenas de los 21 Pueblos siguientes...” Art. 11 “Se decla-ran propiedades del Estado los bienes, derechos y acciones de los menciona-dos 21 pueblos de naturales...”

De esta manera se suprimía la esencia histórica, social y cultural de gran parte del pueblo guaraní paraguayo. La Constitución de 1870, promulgada después de la Guerra de la Triple Alianza, cuando el Paraguay estaba todavía ocupado por los extranjeros, legalizaba una posición discriminatoria contra los indígenas, dando atribuciones al Congreso de “proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacífico con los indios y promover la conversión al cristia-nismo y a la civilización” (Art. 72, inc. 13). El Estado paraguayo fue llevado a privatizar las tierras fiscales, por supuesto sin con-sultar y sin tener en cuenta los legítimos derechos de las naciones indígenas, cuyos derechos permanecen hasta hoy y tienen que ser reivindicados. Dos grandes empre-sas se hicieron con una porción considera-ble del territorio nacional: la firma Carlos Casado, en el Alto Paraguay, y La Industrial Paraguaya S.A, en la zona de Alto Paraná. La firma Casado, concretamente, despreció a los pueblos indígenas que atrajo hacia sí, los destruyó física y moralmente, les robó la lengua y la cultura; es decir, les robó el alma.

El proceso continuó. En 1904 se autorizó por Ley al Poder Ejecutivo el fomentar “la reducción de las tribus indígenas, procu-rando su establecimiento por medio de misiones y suministrando tierras y elemen-tos de trabajo” (art. 31), pero “el poder Eje-cutivo podrá disponer en las tierras fiscales de zona adecuada cuya extensión nunca superará las 7.500 hectáreas...” (Art. 2° de la Ley de 1907) y “para estimular estos trabajos el Poder Ejecutivo podrá conceder en propiedad a las personas o sociedad que emprenda las reducciones, hasta la cuarta parte de las tierras a ellas destinadas” (Art. 3). Tanto como la perversidad de los intere-ses privados, llama también la atención la ignorancia y cobardía de la clase dirigente, del poder legislativo y judicial. Hasta hoy se tiene que soportar la desvergonzada falta de justicia cuando se trata de cuestiones indígenas, y la ausencia incluso de imagina-

> Maka

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ción y sentido común para tratar asuntos de tierras y territorios recientemente usurpados y robados.

La imprecisión y aun falta de catastros, sobre todo en el Chaco, han llevado a las naciones indígenas a un estado de indefen-sión grave, lo que no es de admirar cuando hasta a la misma soberanía nacional en esos territorios está hoy tan amenazada.

En 1958 se creó el Departamento de Asun-tos Indígenas (DAI), con resultados más negativos que positivos, que el INDI, insta-lado en 1975, tampoco consiguió revertir, ya que no carece de poder para encaminar una política en la que sean las comunida-des las que tengan su propia voz y puedan hacer frente a una sociedad estructurada en modos de vida que les sean enteramente contrarios.

Aires nuevos trajo la Constitución Nacio-nal de 1992, en una democracia recién estrenada. El texto referente a los pueblos indígenas de la nueva Constitución de 1992 fue promulgada en los siguientes términos:

Art. 62. «Esta Constitución reconoce la existencia de los pueblos indígenas, defini-dos como grupos de cultura anteriores a la formación y a la organización del Estado Paraguayo»; Art. 63. «Queda reconocido y garantizado el derecho de los pueblos indígenas a preservar y a desarrollar su iden-tidad étnica en el respectivo hábitat. Tienen derecho, asimismo, a aplicar libremente sus sistemas de organización política, social, económica, cultural y religiosa, al igual que la voluntaria sujeción a sus normas consue-tudinarias para la regulación de la convi-vencia interna, siempre que ellas no atenten contra los derechos fundamentales estable-cidos en esta Constitución. En los conflic-tos jurisdiccionales se tendrá en cuenta el derecho consuetudinario indígena».

Sin lugar a dudas, los artículos del Capítulo V de la nueva Constitución son un avance sin precedentes en la legislación paragua-ya, y más teniendo en cuenta que desde la Constitución de 1870 los indígenas eran constantemente ignorados.

Sin embargo, en un Estado que todavía se resiente demasiado del coloniaje inicial, las cuestiones de fondo siguen pendientes.

Vistas como “parcialidades” -ya nunca más

como “naciones”, ni “pueblos”- las comuni-

dades y pueblos indígenas son tratados como

sobrevivientes en vías de asimilación a la

única ciudadanía paraguaya. Reconocer y de-

volver su tierra a los indígenas necesita años

para llegar a término. En territorios indígenas

ni se piensa.

Es cierto que hay acciones muy meritorias de

indigenismo y filantropía, que se hacen pre-

sentes en casos de emergencia, pero el Estado

y la sociedad paraguaya mantienen sin saldar

su deuda con los pueblos indígenas.

Hay que esperar que los mismos pueblos

indígenas busquen y consigan sus indepen-

dencias por tantos siglos negadas, superando

su pesimista visión del Bicentenario respecto

del cual la nación Guaraní declaraba preci-

samente el reciente 26 de marzo de 2011:

No considerar el Bicentenario de la indepen-

dencia del Paraguay como aniversario para

celebrar porque para nuestros pueblos solo

fueron 200 años de despojo, discriminación,

humillación, avasallamiento, persecución,

saqueo y muerte.

Desde diversos ángulos es lo que mues-

tran ese arte y esas voces de variado tono y

contenido que se exponen hoy ante nosotros.

Una nueva historia ancha y ajena a la que se

nos invita a entrar y participar, y no seremos

excluidos.

> Maka

Un siglo de antropología Guaraní-Cainguá

> Aché

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Designo como «antropología guara-ní» al conjunto de producciones de carácter científico que han tenido por objeto la descripción y el aporte al conocimiento de los grupos étnicos de origen, lengua y cultura tupí-guaraní, bajo sus distintas deno-minaciones —antiguas y modernas— y en situaciones geográficas diferenciadas.

Es también la ocasión de incitar a la re-flexión sobre los sentidos de los conceptos como el de “independencia” o el propio “Paraguay”, ya que toda cuestión que con-cierna a los guaraníes y a lo que estos hayan podido inspirar en materia de producción de conocimiento escrito se encuentra ínti-mamente ligada a una cierta idea de lo que entendemos por el término “nación” y sus atributos.

Antropología guaraní-cainguá designa a modo de etnónimo el conjunto de los des-cendientes de los grupos étnicos guaraníes que no fueron parte del proceso de cons-trucción y conformación del estado-nación paraguayo. En otras palabras, me refiero así a la antropología de los Guaraníes en el Paraguay y no a los Guaraníes del Paraguay.

Historia paraguaya y etnohistoria de los Guaraníes

El sentimiento que domina en la conciencia nacional paraguaya es pasional y afectivo, hasta aquí no hay novedad, puesto que por definición el nacionalismo es un sentimien-to, y no radica en fundamentos racionales. Ahora bien, el discurso de la tan celebrada “alianza hispano-guarani”, que consiste en erigir una mentira histórica a símbolo es

muy contraria al conocimiento mínimo de lo que ha significado, para el Nuevo Mun-do, el episodio de la Conquista.

El nacionalismo exacerbado que caracteriza al Paraguay podría asociarse a las secue-las de un traumatismo de nacimiento. De manera perversa se alimentan y aceptan los

procesos de colonialidad de larga trayecto-ria a la par que se invisibiliza —mediante la negación— una historia indígena de resistencias cuyo conocimiento profundo es fundamental para la construcción de un discurso real sobre el pasado, el presente y el futuro, como país y como comunidad, como territorio y como universo social.

Radicalmente opuesta a los discursos do-minantes sobre la formación de la nación paraguaya se encuentra la etnohistoria, que intenta reconstruir lo que se puede llamar una historia social de los vencidos.

El Paraguay le debe un reconocimiento a la labor de la doctora Branislava Susnik (1920-1996) cuyo análisis historiográfico ha sabido reconstruir los procesos etnohistóri-cos que articulan la sociedad guaraní con la sociedad paraguaya. Esta producción tiene el mérito de haber mostrado la diferencia entre un abordaje netamente científico y el que estaba ideológicamente orientado de modo muy diferente en el conjunto de obras correspondientes a la generación no-vecentista, también llamada “nacionalista-indigenista”. Despectivos con los guaraníes contemporáneos y enaltecedores del origen blanco del pueblo paraguayo, los autores de esa generación elogian un pasado guaraní grandioso —grandioso porque previamen-te transferido al campo de la memoria colectiva, donde ya no representa ningún peligro para la construcción de una identi-dad paraguaya “homogénea” y única en su género—, pero desprecian la historia real de los guaraníes que se mantiene alejados de la identidad paraguaya.

Antropología Social Paraguaya y Antropología de los Guaraníes

Los descendientes de los guaraníes serían en la actualidad los seis sub-grupos identifi-cados como pertenecientes a la familia lin-güística tupí-guaraní. En territorio paraguayo son conocidos según las siguientes deno-

Un siglo de antropología Guaraní-Cainguá

Gloria Scappini

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minaciones: Mbyá-Guaraní, Avá-Guaraní, Pa‡-Tavyterã, Guaraníes Occidentales y Ñandeva, y Aché-Guayakí (cuya afiliación lingüística al tronco común continua siendo objeto de debate).

Estos grupos, si bien comparten rasgos culturales y de manera incluyente se consi-deran parte de la gran Nación guaraní, pre-sentan igualmente particularidades locales que los diferencian y tienen que ver con las condiciones de sus respectivas historicida-des en cuanto a los préstamos, influencias y contactos de orden político, religioso o cultural con la sociedad envolvente.

No obstante, como raíces y árboles poten-ciales, sanadores y cicatrizantes de heri-das profundas, los guaraníes han podido transmitir a los estudiosos aspectos de un pensamiento y sabiduría inconmensurables.

Podemos destacar tres grupos de produc-ción antropológica:

- aquella llevada a cabo por viajeros, exploradores y misioneros a fines del siglo XIX y comienzos de siglo XX;

- la europea de la primera mitad del siglo XX;

- y aquella antropología aplicada por autores paraguayosa lo largo de la segunda mitad del mismo siglo, arti-culada a su vez con investigaciones extranjeras.

Descubrir y describir

Las primeras descripciones del siglo se ini-cian con los trabajos de Juan Bautista Am-brosetti, Los Indios Cainguá del Alto Paraná (1895), arqueólogo argentino, explorador de las selvas misioneras y folklorista.

El año 1914 marca un acontecimiento importante en la antropología guaraní y en la antropología sudamericana en general. Es la aparición de una obra en la que, según el brasileño Egon Schaden, los guaraníes ha-blan y se muestran a través del antropólogo y no al revés; son “los Mitos de creación y destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los Apapokuva-Guarani”, memorizados y transcritos en su propia lengua por Curt Unkel Nimuendajú.

Existe así un antes y un después de Nimuen-dajú, que marca un nuevo sendero según la

posición del investigador, quien a partir de ahora intentará adoptar las categorías del pueblo con el que trabaja, y no se limitará a relatar la interacción entre la visión del «hombre civilizado» y las «culturas primi-tivas».

En los años ’20 aparecen ya enn el mismo Paraguay varias obras de etnología y etno-grafía guaraní. El sabio suizo Moisés Bertoni da a luz en plena selva a los primeros tomos de su Civilización Guaraní (1922/1927), netamente orientada a fines de legitima-ción ideológica Desde 1910 el padre Franz Müller ofrece sus observaciones durante la instalación de las primeras misiones de los Padres del Verbo Divino entre los Mbyá del Monday y Chiripá de la región de Mbaracayú, que culminan con las impor-tantes Contribuciones a la etnografía de los indios guaraníes de las selvas orientales del Paragua, en varios artículos de la revista Anthropos de los años 1934-35.

En París, mientras tanto, obras de mucha im-portancia teórica ven la luz: Alfred Métraux, a partir de 1927, reconstruye las Migracio-nes históricas de los Tupí-Guaraníes, siste-matiza la cultura material hasta entonces conocida y esboza interpretaciones sobre la religión y mitología tupinambá puesta en re-lación con las demás cosmologías integran-tes de la gran familia tupí-guaraní (1928).

Años más tarde, en Asunción, Max Schmi-dt, en colaboración con los proyectos del Dr. Andrés Barbero, presentará sus nue-vos hallazgos prehistóricos en materia de cerámica guaraní (1932); el médico francés Jean Vellard lanzará el resultado de sus andanzas por los selvas del Guairá en una pequeña pero no menos intrigante mono-grafía: Une Civilisation du miel: les Indiens Guayakís du Paraguay (1939), que de hecho habla más de los Mbyá que de los buscados y no encontrados Guayakís; y el General Juan Belaieff comunicará algunas notas sobre los Cahyguá (1936) ofrece oportunas notas sobre las Tradiciones de los Avá-eté (Autoridades judiciales y espirituales de los Kayguá) (1945). Finalmente, el italiano Luigi Miraglia comparte desde 1941 los resulta-dos de sus observaciones sobre las técnicas de subsistencia guaraníes: caza, recolección y agricultura, aportando figuras e ilustracio-nes muy técnicas y expresivas.

˜

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Conocer y defender

En el Paraguay, un antes y un después se sitúan en torno de León Cadogan (1899-1973), quien a partir de fines de los años cuarenta inicia una obra que se extende-rá hasta su muerte, caracterizada por un conocimiento etnográfico amplio, refinado y exacto, trayendo sobretodo a considera-ción las condiciones de existencia de las comunidades guaraníes y las relaciones conflictivas con el Estado-Nación paragua-yo. Al mito de una alianza pacifica hispano-guaraní, Tupã Kuchuvi Veve (tal su nombre religioso otorgado al autor por los Mbyá), contrapone la situación bélica vivida por los Cainguás a partir de nuestra intromisión en sus tierras. Los paraguayos seríamos los descendientes del cacique Paraguá quien, aliándose con los españoles, traicionó a su hermano Guairá, contraviniendo el reparto inicial de mundo realizado por Ñanderu durante la Creación. No nos hemos confor-mado con nuestra mitad.

Con la publicación en 1946 de las Tradicio-nes religiosas de los indios Jeguaká Tenondé Porã-gue i del Guairá comúnmente llamados Mbyá, Mbyá-Apyteré o Ka’ynguá y poste-riormente, en 1959 del Ayvú Rapytá: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Cadogan, al compilar cantos, himnos y relatos de los Mbyá, eleva la espiritualidad guaraní al grado de un pensamiento religio-so complejo y meta-filosófico, constituyén-dose en un clásico de la literatura indígena americana.

Arduo defensor de los derechos de la causa indígena, León Cadogan se ocupará también de construir puentes y atraer la atención sobre la necesidad de una antro-pología científica en el Paraguay, ayudado por personas como Claude Lévi-Strauss, Alfred Métraux y Otto Zerries. Es en ese contexto que se tejen las colaboraciones con la misión francesa Pierre Clastres-Lucien Sébag, con la antropología brasileña a través de Egon Schaden, con el argentino Miguel A. Bartolomé y con referentes de la antropología alemana al traer a Mark y Christine. Münzel. Con ellos Bartomeu Melià, discípulo de Don León, publicará en 1973 La agonía de los Aché Guayakí: histo-ria y cantos, en pleno contexto de denuncia del genocidio que se estaba perpetrando en

los montes de Caaguazú, del Alto Paraná, Ybyturuzú y Caazapá.

En la última fase de la vida de Cadogan, la presencia de Georg y Friedl Grünberg produce conocimientos importantes y útiles sobre los los Chiriguanos y los Pa‡-Tavyterã, de útil aplicación en cuestiones de tierras, salud y educación, en colabo-ración con proyectos que incluso tuvieron algún apoyo estatal. Otro grupo que hará correr tinta es el pueblo Avá-Guaraní, gracias a la pluma de Miguel Chase-Sardi y José Antonio Perasso.

Los ’50, ’60 y ’70 fueron muy fértiles en cuanto a producción antropológica guara-ní. A partir de los años ’80 las comunida-des sufrían la molesta entrada de extraños en sus territorios. Ahí se consolida la obra contemporánea y continua de Beate Lehner con una serie de concisas mono-grafías sobre Los Pãi Tavyterã, SPSAJ. 1987; El territorio de Che’iro y los mennonita (1989); La comunidad Guaraní; un modelo democrático paraguayo (1991).

Bartomeu Meliá puede considerarse en la actualidad un referente importante de la antropología local guaraní. Historia, et-nología y etnolingüística se condensan en una obra que sigue los mismos senderos de su maestro León Cadogan: desconstruir colonialismo a través del conocimiento profundo del pensamiento indígena: he ahí un callejón que podría llevar a la Independencia. Sus trabajos bibliográficos y de síntesis etnológica prestan una buena ayuda para visualizar cuán extenso es el panorama de esos Guaraníes que han pasado al papel, pero que todavía son esos desconocidos.

Fotos Página opuesta:

> Algunos referentes de la producción

etnohistórica y antropológica sobre

los Guaraníes:

Branislava Susnik y Franz Müller

José A. Gómez Perasso

León Cadogan y Bartomeu Melià

Miguel Chase Sardi

Georg y Paz Grunberg

Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay

> Angaité

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Son los hablantes los que hacen una lengua. Por lo tanto, el presente y el futuro de las lenguas indígenas del Chaco no son separables del presente y futuro que tienen sus hablantes. Veamos, entonces, estas len-guas desde la perspectiva de los hablantes. La lengua constituye uno de los recur sos básicos a través del cual el niño ad quiere y desarrolla su rela ción afec ti va y cog nitiva con el mundo: la personalidad humana y la vitalidad de las sociedades hu ma nas re po san en gran parte sobre la len gua pro-pia. Es decir, toda len gua, en combinación con otros fac to res que provienen de la tradición específica de la so cie dad respec-tiva, describe un sistema. La asunción y el ma nejo de este sistema constituyen una condición indispensable para que aque llas personas que se han for ma do dentro del mismo puedan hacer y rehacer su vida de manera crea tiva y cons tructiva. La pér di da de la lengua propia, en cambio, equivale a la pérdida de una he rra mien ta fundamen-tal para tal reconstrucción. Implica, por lo tanto, la pérdida de posi bi li da des de acción e inicia ti va: la lengua pro pia, como tal, no es sustituible.

Ahora bien, los hablantes de las lenguas indígenas han sido obligados a hacer parte de una sociedad que habla otra(s) lengua(s). Eso requiere ver sus lenguas también desde sus modos de par ti ci pa ción dentro de la so cie dad en vol vente, la paraguaya. Esta so-cie dad valora las lenguas in dí ge nas con ex-pre sio nes como: ‘son lindas’, ‘son im por tan-tes’ o, más académicamente, ‘forman par te

del pa tri mo nio in tangible de la hu manidad que se debe man te ner y rescatar’. Estas apre cia cio nes co rres pon den a postulados más que a convicciones que, como tales, se basarían sobre co nocimientos es pe cí fi cos y se traducirían en ac ti tudes con cretas hacia las lenguas indígenas y sus hablantes. Sin embargo, estas apreciaciones no con sideran a los ha blan tes. Coincidentemente, si es que se le da un cierto es pa cio a una lengua in dí-gena, éste no se relaciona con la vi da de sus ha blan tes ni con su tra di ción: a las lenguas

indí ge nas se las percibe co mo un apéndice con valor anec dó ti co o, lo que es lo mismo, fol cló rico.

Desde la sociedad nacional

De hecho, si se habla desde la sociedad nacional sobre necesidades co mu ni ca ti vas, ex presivas o reflexivas, se resalta con mucha firmeza que aquello que im por ta en el mun-do mo der no es la lengua de esta sociedad, el castellano (vale de cirlo: contra es te prejuicio tam bién el gua raní debe luchar). Así se insiste en la necesidad de que los niños in dí genas apren dan cas tellano –la escuela se organiza en tor no a esta supuesta ne cesidad– mien tras que el potencial constructivo de las len guas autóc to nas se ig nora y se niega por completo: la pro mo ción del castellano no se entiende como am plia ción, sino como reem pla zo de la lengua indí ge na, sin que importe que tal reemplazo implique pa ra sus hablantes la pérdida de posi bi li da des de ac ción e inicia ti va. Se entiende, pues, bajo ‘na ción’ la do mi nan cia de la parte más po de ro sa de la sociedad y, por ende, a los mismos ha blan tes de la len gua indígena como un apén dice de la so ciedad y su vi da como algo me ra men-te anec dó ti co o folclórico (vale de cirlo: con esta postura tam bién los cam pe si nos gua ra ní-hablantes de ben luchar). Según esta pers pec-tiva, pa ra en con trar bienestar deben superar la vida propia, la suya. La idea de que el bien estar sur ge de una asun ción y re cons truc-ción activa de la propia vida y de su tra di ción es pe cí fi ca, eso no existe. To do lo contrario,

la educación, la salud, la jus ticia, la religión o los mo dos de par ticipación se pien san desde y hacia el modelo na cio nal, de manera que éste se presenta como úni ca op ción ra zo na ble. En nuestra sociedad paraguaya predomina una ideología que busca re em pla-zar lo que es de la so cie dad indígena por lo «paraguayo»; se asu me una postura colonial que quiere ocul tar, obstruir y eliminar no só lo las lenguas in dí ge nas, sino todo lo que dife-rencia a los pueblos en tér minos lin güísticos, cul turales y políticos, pa ra terminar aca bando con estos mismos pueblos.

Hannes Kalisch Nengvaanemkeskama Nempayvaam Enlhet

Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay

[13]

[14]

Castellano y futuro

Desde la sociedad nacional que sostiene que sólo el castellano tiene futuro (para no ha blar del inglés), se señala que los niños indíge nas no tienen futuro si no hablan el cas te llano. Se en tiende bajo ‘futuro’ la perspectiva de la so ciedad nacional, que niega su futuro pro pio a las personas y sociedades indígenas con una perspectiva diferente. Debe decirse incluso que se les quita su futuro propio, porque se les im po ne un fu turo que no es el suyo ni lo puede ser, ya que no se ini cia en el presente del pueblo ni con la ini ciativa del mismo. Las ins-tituciones del Estado Paraguayo, pues, en plena coin ci dencia con el imaginario y las ac ti tu des de la sociedad paraguaya, impiden activamente que las personas in dígenas se inicien y for ta lez-can a través de su lengua en todo lo que hace su con tex to propio y en el marco de una tra di-ción precisa. Esta actitud hace que la lengua, el nexo en tre pasado y presente, se des articule. La desarticulación de este nexo, a su vez, encubre aquellas dinámicas y energías de con s truc ción personal, social, cultural a través de las cua les el pueblo rehace cons tan te men te su vida y que se sos tienen en sus ne ce si da des, am bi cio nes y potencialidades específicas. En es te sentido, la len gua, que es y debe ser una he rra mien-ta de construcción crucial, se convierte, una vez cambiada, en uno de los in di ca dores de la destrucción de la vi da de sus ha blantes.

Ya se ve: las actitudes y acciones de la socie-dad nacional y el Estado hacia las lenguas in dí genas in ter fie ren en la vida y el futuro de sus ha blan tes; des de la dimensión comunicati-va ex pre san y refuerzan, pues, el desequilibrio existente entre estas sociedades. La decisión firme de la sociedad nacional de man te ner este desequilibrio induce a las so cie dades autócto-nas a culpar a su lengua propia de ser la cau sa del mis mo y de la exclusión que coin cide con él. De hecho, varios pueblos chaqueños han in tentado acceder a la par ti cipación en la sociedad dominante a través de la renuncia a su len gua.

Sin embargo, la len gua no es la razón de su ex-clu sión, sino las actitudes hacia su grupo. Aún hablando bien otra len gua, la renuncia a la len-gua propia no les da la par tici pa ción deseada. Al contrario, pro duce otra exclusión; como bien lo saben aquellos grupos de los pueblos gua ná, to ba-enen lhet, angaité o sanapaná que han de jado su len gua propia pa ra susti tuir-

la con el gua ra ní criollo, el aban dono de la lengua propia pro voca una do lo ro sa ruptura con la his to ria personal, social y cul tural. En la generación que rea liza di cha sustitución, se obs tru yen las capacidades y poten cia lidades de expresión y reflexión de las per so nas. En las ge ne ra cio nes subsiguientes, se im po sibilita la co mu ni ca ción con los pue blos y gru pos em pa-ren ta dos y se traba, sobre todo, la co mu ni ca-ción entre las generaciones. De esta manera, el dic ta men ‘no tienen futuro’, se vuel ve un hecho.

La insistencia de la sociedad nacional en que no hay posibilidad de relacionamiento sin cas tellano emerge de la imposición de su modo de comunicación unilateral y hace que cualquier cues tionamiento de dicha imposición sea en ten dido como un intento de autoexclu-sión. Sin em bar go, cues tionar la imposición del castellano no es lo mis mo que cuestionar su uso. Cier ta men te, la tra dición y la lengua con las que nos hacemos no son nin gu na jaula que ate ni ata je. Al con tra rio, toda la vi da es una continua construcción y re cons truc ción que se vale de todo lo que está a su alcance. Es decir, no se trata de ignorar el castellano. Se trata, más bien, de co men zar con lo pri me ro en vez de comenzar por el segundo paso, que es la segunda len gua, el cas te llano.

Des pués de la for mación paradigmática dentro de lo propio, la apertura a otros mun dos no condena a la ne gación de sí mismo, sino posi-bilita una ampliación ar mó ni ca: co men zar por lo pri me ro es una condición indispensable para pensar y recuperar el equilibrio en el re la cio na-miento. Sin una autoafirmación madura, pues, el equilibrio no es posible.

¿Y el futuro?

Si sigue la insistencia de la sociedad nacional en el desequili brio, las len guas indígenas van a des apa recer. Sin embargo, sus hablantes to da-vía viven. Sus hablantes sien ten. Sus hablantes resisten. Estas energías de vida cons ti tu yen las semillas para un futuro di fe ren te, pa ra una vida que no sea el apén di ce de la destrucción. Permiten mantener la es pe ran za en una par-tici pación que no co mien za por lo que el otro quiere que seamos. Es la esperanza en una par ti cipación equi li bra da a que accedemos tal co mo so mos.

Pa’alhama-Amyep

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La siguiente tabla resume los datos del Censo Nacional 2002 (DGEEC, 2003: 20, 29). Una interpretación de estos datos se encuentra en Melià (2004). Datos adicionales y una amplia biblio-grafía sobres las lenguas chaqueñas se encuentran en Fabre (2005, 2006a, 2006b, 2007).

FAMILIA LINGÜÍSTICA LENGUA

NÚMERO DE HABLANTES (MÁS DE 5 AÑOS)

MIEMBROS DEL PUEBLO

ÁREA DONDE SE HABLA

OTRO PAÍS DONDE SE HABLA

Enlhet-enenlhet (anteriormente maskoy)

Enlhet 6439 7221

Chaco

–

Enxet 3842 5844

Toba-enenlhet (Toba-maskoy)

1265 2230

Sanapaná 984 2271

Angaité 1030 3694

Guaná 29 242

Mataco-mataguayo

Nivaclé 10019 12028Argentina

Manjui (Ihumnahanes)

365 452

Macá 1042 1282 –

ZamucoAyoreo 1756 2016 Bolivia

Ishir (Tomaraho, Ybytoso)

1259 1571 Brasil

Guaycurú Toba-qom 1183 1474 Argentina

Guaraní

Guaraní occidental (Guarayo)

1714 2155Bolivia

Ñandéva 1550 1984

Guaraní enlhetizado ? – –

Mbyá 10016 14324

Región Oriental

Argentina BrasilAvá guaraní 6308 13430

Pa‡-tavyterã 6365 13132 Brasil

Aché 739 1190 –

> Pa‡-Tavyterã

Arte indígena: principios y desenlaces> Máscaras chiriguano

> Traje ceremonial Ishir. Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

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El arte de los pueblos indígenas desarrollado en el Paraguay es complejo y presenta vigorosas particularidades que impiden un tratamiento homogéneo e indiferenciado de sus formas. Sin embargo, las circunstancias compartidas posibilitan el encuentro de rasgos comunes, crecidos por debajo o paralelamente a aquellas diferencias. Este texto presenta rápidamen-te un panorama referido tanto a los focos centrales de la producción artística indígena como a los rumbos diferentes que arrancan de esas fuentes.

El símbolo primero

Todas las culturas indígenas crecen en torno a una médula mítica y ritual que construye el sentido comunitario y proporciona los argumentos secretos de las identidades indi-viduales y grupales. La importancia central del rito tiene dos consecuencias. En primer lugar, los núcleos duros de la cultura indí-gena son innegociables: aunque sucumban muchas veces ante la presión neocolonial, y aunque deban reacomodar sus formatos ante las nuevas circunstancias de su tiempo, cuando logran sobrevivir lo hacen mante-niendo el esquema original de sus matri-ces de sentido. En segundo lugar, los ritos constituyen los paradigmas de la creación colectiva: el propio cuerpo deviene soporte primero del arte y, en torno a él, se produ-cen diversas situaciones de creatividad y producción estética cuya apretada integra-ción cumpliría, desde nuestra mirada, el viejo sueño occidental del “arte total”. Así, la danza, el cántico y el arte plumario entre los guaraníes; y los tatuajes, las pinturas cor-porales, la ornamentación plumaria, tanto como las coreografías y dramatizaciones

ceremoniales, entre los chaqueños, constitu-yen la reserva más firme de los procesos de significación indígena. Las formas nutridas de estos núcleos no sólo son las más resis-tentes sino las más seguras y potentes, las mejor orientadas en su vocación expresiva y las mejor resueltas en sus recursos estéticos.

Las razones de la economía

Aunque es dentro del círculo ceremonial en donde se traman las nervaduras más firmes del arte indígena, los quehaceres de la sobrevivencia también devienen fuentes potentes de creación. El arte occidental parte de la inutilidad de las cosas, pero el indígena asume las funciones utilitarias; antes que me-nospreciar los supuestamente prosaicos usos de la producción económica; los llena de poesía. Las funciones mejor conectadas con las formas propias de subsistencia son las que reciben más refuerzos estéticos: por ejemplo, la cestería guaraní afectada a la agricultura y los tejidos chaqueños de caraguatá vincula-dos a la caza y la recolección. El avance de los mercados capitalistas actúa en un doble sentido; acarrea, por un lado, la paulatina destrucción de formas tradicionales pero, por otro, señala nuevas posibilidades. En efecto, la expansión mercantil sobre los territorios indígenas plantea enormes esfuerzos de adaptación y cambio que, en cuanto puedan ser manejados por las propias comunidades, abren nuevas posibilidades económicas y creativas. Cuando las nueva demandas del mercado afectan a comunidades autodeter-minadas y dueñas de sus propios procesos de significación, pueden reacomodar éstas sus códigos y aun cambiarlos.

El destino de las formas

Ahora bien, existe una diferencia fundamen-tal en el desarrollo de las formas surgidas de fuentes endógenas (la ceremonia y la economía tradicional) y las convocadas por las nuevas razones del mercado. Las prime-ras, en cuanto elaboran el principio de la identidad grupal y guardan los argumentos de la reproducción social, constituyen el

corpus estético (simbólico, en general) mejor custodiado y más estable. Los procesos de cambio del rito son lentos y operan en el re-ducidísimo margen de lo indispensable. Aun los grupos que sobreviven en condiciones de máxima dependencia de la sociedad envol-vente, como los maká, conservan obstinadas reservas de producción significante, capaces de nutrirse con las imágenes de la moderni-dad occidental.

Las formas derivadas de la subsistencia tra-dicional, también generan imágenes resis-tentes, bien afianzadas en la experiencia y la sensibilidad comunitaria. Pero estas formas están más expuestas que las anteriores; los cambios de la economía y la expansión de la cultura envolvente determinan la extinción de muchas pautas, (como las de la cerámica indígena en general) y el reacomodo de pa-trones milenarios (como parte de la cestería mbyá, que conserva sus técnicas decorativas mientras readapta sus formas y funciones a nuevos usos transculturales).

Las formas condicionadas por el mercado son mucho más flexibles y se encuentran abiertas a novedades y cambios, aunque se produzcan éstos dentro del horizonte cultural propio de las comunidades. La mercantiliza-ción, que por un lado causó la pérdida o el menoscabo de tantas expresiones indígenas, por otro, impulsó el resurgimiento de ciertas prácticas estéticas y aun la emergencia de nuevas producciones, como es el caso de las tallas zoomorfas, confeccionadas tanto por los grupos guaraníes como los chaqueños: figuras nuevas, cargadas quizá de la antigua memoria comunitaria y animadas por el afán constante de reimaginar el presente nuevo.

Es cierto que muchas de estas piezas pueden nacer huérfanas de experiencia comunitaria o crecer como remedos desteñidos de esa ex-periencia; pero también es cierto que muchas de ellas son capaces de recoger momentos desprendidos de la tradición cultural: de asi-milar remanentes o restos que habían queda-do sueltos y precisan de nuevos espacios de inscripción. Pero además debe considerarse que esta nueva producción puede constituir una fuente complementaria de subsistencia. Y, por último, una posibilidad de recuperar ciertos posicionamientos sociales de la mujer,

quebrantados en las nuevas condiciones de producción socio-económicas: los heredados de la proto tejedora mítica, la que trama con manos oscuras y despejada mirada gran parte del tejido que sostiene lo social.

Ticio Escobar Arte indígena: principios y desenlaces

[17]

> Urnas funerarias guaraní. Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

[18]

Cuando se habla de “arte”, se habla de un conjunto de objetos y prácticas que recalcan sus formas para producir una interferencia en la significación ordinaria de las cosas e intensificar la experiencia del mundo. El arte indígena, como cualquier otro, recurre a la belleza para representar aspectos de la realidad, inaccesibles por otra vía, y poder así movilizar el sentido, procesar en conjunto la memoria y proyec-tar en clave de imagen el porvenir comu-nitario. Sin embargo, a la hora de otorgar el título de “arte” a estas operaciones, salta enseguida una objeción: en el contexto de las cultura indígenas, lo estético no puede ser desprendido de un complejo sistema simbólico que fusiona en su espeso interior momentos diferenciados por el pensamien-to occidental moderno (tales como “arte”, “política”, “religión, “derecho” o “cien-cia”). Las formas estéticas se encuentran en aquel contexto confundidas con los otros dispositivos a través de los cuales organiza la sociedad sus conocimientos, creencias y sensibilidades. Es decir, en las culturas indígenas no cabe aislar el resplandor de la forma de las utilidades prosaicas o los graves destinos trascendentales que requie-ren la intervención de la belleza. Es más: tales culturas no sólo ignoran la autonomía del arte, sino que tampoco diferencian entre géneros artísticos: las artes visuales, la literatura, la danza y el teatro enredan sus expresiones en el curso de ambiguos y fecundos procesos de significación social que se apuntalan entre sí en el fondo oscuro de verdades inaccesibles.

Las expresiones del arte indígena, como casi todo tipo de arte no moderno, no

llenan los requisitos exigidos por la Estética ilustrada: no son producto de una creación individual (a pesar de que cada artista re-formule los patrones colectivos) ni generan rupturas transgresoras (aunque supongan una constante renovación del sentido social) ni se manifiestan en piezas únicas (aun cuando la obra producida serialmente reitere con fuerza las verdades repetidas de

su propia historia). Por lo tanto, desde la mirada reprobadora del arte moderno, tales expresiones son consideradas meros hechos de artesanía, folklore, “patrimonio intangi-ble” o “cultura material”. No cumplen los requisitos de la autonomía formal moderna: no son inútiles, en el sentido kantiano del término; se encuentran comprometidas con ritos arcaicos y prosaicas funciones, em-pantanadas en la densidad de sus historias turbias y lastradas por la materialidad de sus soportes y el proceso de sus técnicas rudimentarias.

La dicotomía entre el gran sistema del arte (fruto de una creación esclarecida del espí-ritu) y el circuito de las artes menores (pro-ducto de oficios, testimonio de creencias llanas) sacraliza el ámbito de aquel sistema. Por un lado, los terrenos del arte quedan convertidos en feudo de verdades superio-res, liberadas éstas de las condiciones de productividad que marcan la artesanía y de los expedientes litúrgicos que demanda el culto bárbaro. Por otro, devienen recogi-do recinto del artista genial, opuesto él al ingenioso y práctico artesano o al oficiante supersticioso y exaltado.

No obstante esta desobediencia de los para-digmas modernos, sigue siendo conveniente hablar de arte indígena. Este reconocimien-to supone asumir la diferencia de las cultu-ras otras: significa admitir modelos de arte alternativos a los del occidental e implica recusar un modelo colonial que discrimina entre formas culturales superiores e inferio-res, dignas o no de ser consideradas como expresiones privilegiadas del espíritu. Bajo este título se abogará en pro del uso

del término “arte indígena” mediante dos alegatos básicos.

Desde el fondo incierto de la historia y cubriendo el mundo hasta sus últimos rinco-nes, diversas sociedades no-modernas traba-jan la alquimia oscura del sentido mediante la refinada manipulación de la apariencia. Lo hacen entreverando formas y funciones, belleza y utilidad: la guirnalda que inflama

En pro del arte indígena

Ticio Escobar

[19]

[20]

la frente del shamán o enaltece la del cazador, las pinturas que ornamentan con opulencia los cuerpos humanos para divinizarlos o hacer-los rozar el límite de su condición animal, las vasijas depuradas en sus diseños o sobre-ornamentadas para el culto o la fiesta profana, así como el diseño seguro de tantos utensilios comunes inmersos en la cotidianeidad de los pueblos indígenas; todos estos gestos y estos objetos, antes que apelar a la fruición estética, buscan reforzar, mediante la belleza sin duda, significados sociales que crecen mucho más allá de los terrenos del arte. Una vez más: la belleza no tiene un valor absoluto: sirve como alegato de otras verdades.

Pero la falta de autonomía de lo estético no significa ausencia de forma. Aun mimetizada, sumergida en la trama espesa del conjunto sociocultural y confundida con las muchas fuerzas que dinamizan el hacer colectivo, la forma estética se encuentra indudablemente presente: anima desde dentro las certezas pri-meras y empuja en silencio la memoria pesada y cambiante de la comunidad. La belleza tra-baja clandestinamente para apuntalar verdades y funciones que requieren el aval de su propia imagen en la escena de la representación: su-braya funciones, inflama verdades, intensifica figuras fundamentales; se tensa hasta el límite obligada a decir lo que está fuera de su alcance y, al hacerlo, llena el horizonte cultural de relámpagos, inquietudes y presagios.

Así, en las culturas indígenas lo estético signifi-ca un momento intenso pero contaminado con triviales funciones utilitarias o excelsas finalida-

des cultuales, enredado con los residuos de formas desconocidas, oscurecido en sus bor-des que nunca coincidirán con los contornos nítidos de una idea previa de lo artístico. Lo bello apunta más allá de la armonía y de la fruición: despierta las potencias dormidas de las cosas y las inviste de sorpresa y extrañeza; las aleja, quebranta su presencia ordinaria y las arranca de su encuadre habitual para enfrentarlas a la experiencia, inconclusa siempre, de lo extraordinario. En estos casos, las creencias religiosas y las figuras míticas que animan las representaciones rituales requieren ser recalcadas mediante la mani-pulación de la sensibilidad y la gestión de las formas. Las imágenes más intensas y los colo-res sugerentes, así como las luces, composi-ciones y las figuras inquietantes ayudan a que el mundo se manifieste en su complejidad y en sus sombras; en su incertidumbre radical, en vilo sobre las preguntas primeras: aquellas que no conocen respuesta.

Por otra parte debe considerarse que existen operaciones artísticas que van más allá del alcance de lo estético. Esto es especialmente claro en culturas no-modernas y en ciertas operaciones del arte contemporáneo, pero también atraviesa todo el devenir del arte en general. Para definir mejor este tipo de operaciones tomemos como ejemplo el caso de los rituales, ámbito privilegiado del arte indígena. La escena de la representación ceremonial se encuentra demarcada por un círculo de contornos tajantes. Al ingresar en él, las personas y los objetos quedan bañados por luminiscente distancia que supone estar del otro lado, más allá de la posibilidad de ser tocados, fuera del alcance del tiempo or-dinario y el sentido concertado. De este lado de la línea que dibuja el cerco del espacio ceremonial, los hombres y las cosas obede-cen a sus nombres y sus funciones: no son más que utensilios profanos y muchedumbre sudorosa y expectante agolpada en torno al escenario. Al cruzar la raya invisible que preserva la distancia y abre el juego de la mi-rada, los objetos y los hombres se desdoblan. Ya no coincide cada cual consigo mismo y, más allá de sí, deviene oficiante, dios o ele-mento consagrado. ¿Qué los ha auratizado? ¿Qué los ha distanciado y vuelto inquietantes indicios de algo que está más allá de sí? Ante esta pregunta se abren dos caminos, entrecru-zados casi siempre. Son los que, titubeante, sigue el arte en general: el que privilegia la

> Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

[21]

apariencia estética y el que hace inflexión en el concepto.

Ante la pregunta acerca de qué ha otorga-do un excedente de significación, un valor excepcional, a ciertos objetos y personajes que aparecen, radiantes, en la escena ritual, la primera vía es la de la belleza, recién referida más arriba. El otro itinerario es el que se abre al concepto: a esos objetos y personajes los ha hecho raros y distantes, los ha auratizado, el hecho de saberlos emplazados dentro de la circunferencia que los separa del mundo cotidiano y los ofrece a la mirada. Éste es un camino largo que, estirando un poco los términos, podría ser calificado de conceptual. Conceptual, en el sentido que coincide, por ejemplo, con la vía abierta, o instaurada, en el arte moderno por Duchamp: es la idea de la inscripción de los objetos la que los auratiza, indepen-dientemente de sus valores expresivos o for-males: fuera del círculo establecido por la galería o el museo, el urinario o la rueda de bicicleta no brillan, no se distancian, no se exponen a la mirada: no significan otra cosa que la marcada por sus funciones prosaicas. Fuera del círculo consagrado de la cultura indígena, las cosas coinciden, opacas, con-sigo mismas y no remiten a la falta primera o la plenitud fundante. Acá la belleza no tiene nada que hacer: sólo importa un pues-to; la noción de un puesto. La distancia está marcada por el concepto.

Los otros derechos

Pero hay otras razones, de carácter político, para argumentar en pro del término “arte indígena”. El reconocer la existencia de un arte diferente puede refutar una posición discriminatoria que supone que la cultu-ra occidental detenta la prerrogativa de acceder a ciertas privilegiadas experiencias sensibles. Y puede proponer otra visión del indígena actual: abre la posibilidad de considerarlo no sólo como un ser margina-do y humillado sino como un creador: un productor de formas genuinas, un sujeto sensible e imaginativo capaz de aportar soluciones y figuras nuevas al patrimonio simbólico universal.

Por último, el reconocimiento de un arte diferente puede apoyar la reivindicación que hacen los pueblos indígenas de su

autodeterminación y su derecho a un territorio propio y una vida digna. Por un lado, la gestión del proyecto histórico de cada etnia requie-re un imaginario definido y una autoestima básica, fundamento y corolario de la expresión artística. Por otro, los territorios simbólicos son tan esenciales para los indígenas como los físicos; aquellos son expresión de éstos; éstos, proyección de aquellos. Por eso, resulta difícil defender el ámbito propio de una comunidad si no se garantiza su derecho a la diferencia: su posibilidad de vivir y pensar, de creer y crear de manera propia.

Por eso, aunque el arte indígena no pueda hoy ser considerado como un cuerpo completo y

cerrado, impermeable en sus formas a las de la cultura erudita y la industrializada, es impor-tante que su diferencia sea preservada. Las disyunciones binarias que enfrentan en forma fatal lo popular —ya sea con lo ilustrado, ya con lo masivo— requieren ser desmontadas. Pero esta operación no debe suponer la alegre equivalencia de todas las formas ni desconocer la pluralidad de los procesos de identifica-ción y subjetividad. Desde sus memorias y sus posiciones distintas, ante cuestiones cada vez más compartidas, las diversas comunidades étnicas se arrogan el derecho de inscribir a su manera la memoria común y producir objetos y acontecimientos que anticipen posibilidades alternativas de futuro. Un futuro cuyas sombras tantas sólo pueden ser rasgadas mediante el filo de imágenes construidas desde las mismas colectividades.

> Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

[22]

La dimensión territorial ha sido muy poco abordada en los estudios y análisis de la vida socioeconómica para-guaya. No obstante, el territorio, entendido no solo como soporte físico sino como espacio de creación conjunta, con límites cambiantes por las diferentes acciones de los actores, se convierte en una importante grilla de lectura.

Desde esta perspectiva las regiones o los es-pacios no son solo los departamentos y dis-tritos administrativos tradicionales. Nuevas regiones emergen, se fracturan e integran en el transcurso de algunas décadas e inclusive en menores periodos de tiempo.

El territorio paraguayo ha sido casi siempre estudiado y diagnosticado por sus caracte-rísticas naturales, principalmente por zonas ecológicas o simplemente en función de los puntos cardinales. Las diferentes porciones

Las nuevas territorialidades después de la Independenciadel territorio o las regiones fueron inventa-riadas más que conocidas y comprendidas. El espacio geográfico era concebido solo como el soporte físico sobre el cual se des-envolvían los fenómenos sociales y econó-micos. Las regiones Oriental y Occidental son sus respectivos departamentos y distritos se consolidaron como las únicas formas de comprender y actuar en el territorio donde los “accidentes geográficos” constituían los límites entre regiones, departamentos y distritos.

La lenta antropización del espacio para-guayo por la incorporación tardía de las zonas más alejadas de la capital así como el centralismo sostenido, hizo que las regiones fuesen más naturales que humanas.

1. La subregión agrícola de utilización intensiva de recursos, altamente integrada a los mercados mundiales.

2. La subregión rural tradicional, pero escasamente agrícola y

recientemente urbanizada.

3. La subregión agrícola-rural tradicional

en transformación.

4. La subregión de la ganadería

semi intensiva.

5. La subregión de Ñéembucú.

6. La subregión Metropolitana de Asunción.

7. La subregión ganadera en emergencia transformación (Noreste del Chaco).

8. La subregión agroindustrial y

ganadera consolidada (Chaco central).

9. La subregión ganadera en transformación (bajo Chaco).

Desde el enfoque territorial, donde el espacio geográfico o el territorio más que un soporte físico es un sistema de objetos y un sistema de interrelaciones, donde cada acción de los actores sociales modifica el espacio como el paisaje, marcándolo, explotándolo, protegién-dolo e inclusive olvidándolo. De esta forma el territorio comenzó a configurarse lentamente como resultado de las diferentes formas de implantación de asentamientos y de utilización de los recursos.

Las mayores transformaciones territoriales en Paraguay en los dos últimos siglos estuvieron más vinculadas con los sistemas de transportes fluviales dando lugar a los Pueblos-puerto. Posteriormente, ya a finales del siglo XIX, apa-rece el ferrocarril y rediseña la ocupación del espacio generando Pueblos-tren hasta 1960, cuando se instalan de forma sistemáticas las in-fraestructuras viales dando lugar a los Pueblos-ruta hasta nuestros días.

El primer esquema territorial que primó durante los primeros 150 años de la vida independiente es el siguiente

• Un centro urbano con poder: Asunción.

• Una serie de pueblos situados sobre el río Paraguay que vivían del comercio portuario básico.

• Una serie de pueblos del interior con escasa vinculación interna que subsistían sin crecer, especialmente en los alrededores de Asunción y a lo largo de la única vía férrea existente en ese entonces.

• Grandes zonas vacías o escasamente pobla-das y sin poblaciones establecidas, princi-palmente en el este, norte y sur de la región Oriental.

• Un estado de abandono, pero no de desin-terés en la región occidental.

Las grandes transformaciones económicas y territoriales de la sociedad paraguaya se con-centran en los últimos cincuenta años donde el espacio fue ocupado e incorporado casi en su totalidad. Por disponer de una sociedad y economía eminentemente rural las actividades productivas agrícolas, pecuarias y forestales se consolidaron como los principales agentes de transformación de los territorios y de las

regiones, aunque con costos ambientales y culturales.

Las regiones contemporáneas ya no se es-tructuran por los límites naturales, políticos administrativos y ni siquiera geopolíticos. Por el contrario, siguen una serie de patrones estructurantes donde la economía es la fuerza más fuerte y visible.

Sobre las antiguas regiones naturales se cons-truyen diversos territorios productivos, urbanos y vinculados a una serie de otros lugares tanto del país como del exterior, conformando una densa red de conexiones materiales e inmate-riales.

Las subregiones o los territorios del Paraguay contemporáneo pueden presentarse según el mapa de la página opuesta.

La organización regional resultante de los juegos de intereses y fuerzas económicos no siempre es compatible con las necesidades so-ciales que aseguren un desarrollo equilibrado, provocando diversas problemáticas en todos los ámbitos.

El impacto de los desajustes entre las regiones con mayor nivel de desarrollo tecnológico, de infraestructura y de servicios conspira contra la democratización del bienestar, que sigue-

concentrándose en algunos pocos puntos del territorio.

Dos fuerzas intentan rediseñar los sistemas

territoriales; por un lado los actores privados

orientados a extender e intensificar sus proce-

sos productivos, principalmente agrícolas y el

conjunto de políticas públicas que intenta, con

diversas dificultades, erigirse como la instancia

que guía el desarrollo, asegurando una equidad

territorial.

Las regiones del país seguirán experimentando

modificaciones de intensidades diferentes y

siguiendo sus propias lógicas. El desafío mayor

consiste en la comprensión de las transfor-

maciones económicas y societales para luego

diseñar un modelo deseable y compartido de

crecimiento económico con equidad social

en el marco del desarrollo sustentable, pero,

además, territorialmente equilibrado.

Fabricio Vázquez

Las nuevas territorialidades después de la Independencia

[23]

[24]

La exclusión de los pueblos indígenas en el Paraguay

Las dos fuentes principales de infor-mación cartográfica y demográfica de que disponemos son el II Censo Nacional Indíge-na 2002 y la primera Encuesta Nacional de Hogares Indígenas 2008. Ambos estudios fueron ejecutados por la Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos (DGEEC) y en las dos actividades, sobre todo en la primera, se contó con una amplia partici-pación de los pueblos indígenas en todas las etapas del operativo. Por otra parte los resultados de los dos estudios muestran la amplia exclusión que padecen los pueblos indígenas en el Paraguay.

Principales aspectos de la situación actual de los pueblos indígenas en el Paraguay

Los resultados del II Censo Nacional Indíge-na 2002 indican que la población indígena en el país está conformada por 87.099 per-sonas pertenecientes, a 20 Pueblos Indíge-nas de cinco familias lingüísticas diferentes. El 47% de esta población está conformada por niñas, niños, adolescentes y jóvenes menores de 18 años.

En tanto que la primera Encuesta Nacional de Hogares Indígenas 2008 revela como resultado una población que asciende a 108.308 personas. La distribución de la población indígena se encuentra en 14 de los 17 departamentos del país, incluyendo la capital.

Los datos censales y estudios complementa-rios acerca del acceso a la tenencia legal de la tierra revelan situaciones poco equitativas con los indígenas. Lastimosamente, como se verá en el cuadro, y aún con un marco legal vigente para el efecto, cerca de la mitad de las comunidades indígenas no poseen tierra propia, ni siquiera según los principios normativos vigentes en el país.

En otras palabras, poco menos de la mitad de las comunidades indígenas aun en los tiempos del Paraguay democrático y mo-derno, no llegaron a conseguir un espacio donde vivir con dignidad y tranquilidad.

A esta situación se debe sumar el acelerado pro-ceso de deforestación que impacta negativamente en la vida de los pueblos indígenas y se manifies-ta en aspectos tan vitales como la privación del acceso al agua.

Por otra parte, la Encuesta Nacional de Hogares Indígenas revela que la situación de los pueblos indígenas en Paraguay continúa dentro de un amplio margen de exclusión. Históricamente, el desarrollo y los beneficios de la modernidad aún no les han llegado. Es decir, desafortunadamente los pueblos indígenas aún no cuentan con un bienestar que propicie un desarrollo humano am-plio y plural; por el contrario, la situación de los pueblos y comunidades indígenas se caracterizan hoy por padecer altos niveles de pobreza y estar en una situación de considerable desventaja ante el resto de la sociedad nacional. A continuación se señalan algunos de estos aspectos.

• Según la Encuesta Indígena 2008, la población indígena asciende a 108.308 personas, de las cuales un poco más de la mitad son hombres (51.3%)

• La estructura por edad muestra una población emi-nentemente joven y con escasa población adulta

• La población indígena muestra escasos logros en la educación formal. En promedio, esta población cursó solo los 3 primeros años en la escuela.

• El 40.2% de la personas indígenas de 15 años y más de edad es analfabeta, es decir, cerca de 4 de cada 10 personas no tiene concluido el 2° grado de la educación primaria.

• Apenas el 12.2% de la población indígena de nues-tro país cuenta con seguro médico.

• Cerca del 30% de la población indígena informó haber estado enferma y/o accidentada.

• La tasa de participación laboral (población ocupada o desocupada respecto a la población total en edad de trabajar) es del 52,2%. Este porcentaje es superior en la población masculina respecto a la femenina (71,1% y 33,8%, respectivamente).

• El 71% de la población indígena ocupada de 10 años y más de edad, trabaja en el sector primario, es decir, en actividades relacionadas con la agricultura, la ganadería, la explotación forestal, la caza y la pesca (71%). El resto se distribuye prácticamente de manera equilibrada entre los sectores secundario (14%) y terciario (15%).

• En cuanto a la categoría o posición en la que tra-bajan las personas ocupadas, éstas se desempeñan principalmente como trabajadoras independientes: 65.9% (sobre todo por cuenta propia o familiar no remunerada).

La exclusión de los pueblos indígenas en el Paraguay

Página opuesta:

> Aché

> MAPA DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN EL PARAGUAY

Fuente: Atlas de comunidades Indígenas en el Paraguay –

DGEEC, 2004

Jorge Servín

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• El ingreso promedio de los ocupados que trabajan en relación de dependencia está cercano a los 778 mil guaraníes mensuales, siendo mayor entre los hombres; hay una diferencia de un poco más de 300 mil guaraníes aproximadamente a favor de los primeros respecto a las mujeres.

• La estructura edilicia de las viviendas de los hogares indígenas, revela que 37,8% tiene pared de madera, siguiéndole en orden de importancia el “tronco de palma”, con un peso de 21%.

• Independientemente de la pertenencia a una de las 5 familias lingüísticas, la gran mayoría de las vivien-das tiene piso de tierra, que llega incluso a superar el 90% en el caso de los Maskoy y Zamuco.

• El acceso al agua procedente de ESSAP/SENASA afecta a sólo 1,4% de los hogares indígenas, mien-tras que la Red Comunitaria provee de agua a 4,5% de los hogares. Esta corresponde al servicio mane-jado por alguna comisión vecinal. Generalmente son las ONGs las que facilitan la construcción del tanque pero de la administración del servicio se encarga la comunidad

• Por otro lado, el servicio de energía eléctrica al-canza a 21,3% de los hogares indígenas, siendo los menos beneficiados los pertenecientes a la familia lingüística guaraní con un 13% de cobertura y los más favorecidos los hogares de la familia guaikurú, donde el 62,1% de los hogares cuentan con este servicio.

Desafíos pendientes finales

El apego al territorio, concomitantemente a ambientes bien definidos de parte de los indíge-nas ha sido y sigue siendo en gran medida una constante a lo largo de siglos. La ubicación, uso y adaptación ambiental forman parte del patrimo-nio de conocimientos que cada grupo indígena ha podido acumular a lo largo del tiempo.

En el presente la condición de tenencia jurí-dica y de uso práctico de la tierra es colectiva para los pueblos indígenas en el Paraguay. Por tanto, contar con tierra propia y con trámi-tes concluidos constituye un derecho y una garantía constitucional y es el anhelo de las diferentes etnias. De hecho el contar con tierra titulada, otorga a las sociedades indígenas el espacio donde pueden ejercer una mayor autonomía para ser más dueño de sí y de su cultura.

La experiencia histórica y reciente habla por sí sola. Sólo aquellas comunidades que cuentan con tierra propia en calidad y extensión sufi-ciente mantienen su identidad como pueblo y aquellas comunidades que en nuestro tiempo lograron finalizar los trámites recobran la tranquilidad colectiva. No se puede vislumbrar reproducción cultural sin la vinculación a un escenario comunitario de la posesión de la tierra.

Mientras tanto, parece claro por ahora que aquellos grupos, redes familiares o personas, que establezcan nuevas formas de reinserción y asentamiento en las ciudades, en pueblos o barrios, deberán necesariamente nutrirse de la savia comunitaria para seguir existiendo como tales.

Es decir, una condición fundamental es que las comunidades indígenas cuenten con tierra titulada y paralelamente vayan luchando por revertir los amplios márgenes de exclusión que revelan los datos estadísticos conocidos. Mejo-rar y aumentar el acceso a todos los servicios públicos (agua potable, educación, salud, luz eléctrica, vivienda, entre otros) con la calidad y pertinencia cultural necesarios son los desa-fíos más inmediatos; lo que se logrará a través de un presupuesto público incluyente que contemple los aspectos arriba mencionados y que a su vez, contemple la incorporación de criterios técnicos y culturales en la implemen-tación de la gestión pública.

Se puede decir, sin embargo, que el panora-ma actual es más alentador, dado que existen señales e indicios en el ámbito de la gestión pública dependiente del ejecutivo en los que se vislumbra e intenta mejorar los servicios hacia los pueblos indígenas; como también una apertura a la mayor participación de los mismos. El tiempo dirá cuáles serán los resulta-dos de estos esfuerzos.

Comunidades Indígenas por tenencia de personería jurídica y tierra, según departamento, 2002

Departamentos ComunidadesCon tierrapropia

Con personería jurídicaSin tierra propia

Sin personería jurídicaSin tierra propia

En trámite Sin trámite En trámite Sin trámite NR1

Total 414 225 85 5 70 25 4Asunción 1 - 1 - - - -Concepción 21 11 3 - 5 1 1San Pedro 26 17 5 1 3 - -Guairá 8 2 4 - 2 - -Caaguazú 47 7 31 - 5 4 -Caazapá 20 14 2 - 3 1 -Itapúa 31 14 3 1 8 5 -Alto Paraná 27 17 - - - - -Central 1 1 5 - 3 2 -Amambay 41 34 4 1 - 2 -Canindeyú 97 52 10 1 27 5 2Pdte. Hayes 39 26 7 - 4 1 1Boquerón 38 21 7 1 5 4 -Alto Paraguay 17 9 3 - 5 - -

Fuente: Atlas de Comunidades indígenas en el Paraguay, Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos, 2004:21 – Resultados Finales: II Censo Nacional Indígena, 2002. DGEEC.

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Exposición

PUEBLOS INDÍGENAS EN EL PARAGUAY«Éramos nosotros, los que vivieron por acá»

Centro Cultural de España Juan de Salazar

Mayo de 2011, Asunción, Paraguay

Curador Carlos Colombino

con la especial colaboración de Bartomeu Melià, s.j.

Museografía y montaje

Marta SalernoHilario Vera

Obras expuestas

Colección Centro Cultural del Lago / Areguá Centro de Artes Visuales/Museo del Barro/ Asunción

Fotografía

Guido BoggianiMiguel Chase SardiBjarne FostervoldFernando AllenTide EscobarNicolás RichardRocío OrtegaTicio Escobar(Archivo del Departamento de Documentación

e Investigaciones del CAV/MdeB)

José María BlanchGloria Scappini

Ambientación sonora

Música ayoreo /Recopilación de Ysanne Gayet.Música mbya/ Recopilación de Mito Sequera/Edición del CAV/MdeB

Audiovisual

Documental de Ysanne Gayet

> caduveo-mbayá

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