Los hacedores de mapas: antropología epistemología. Una ...

ALTERIDADES,1991

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Los hacedores de mapas: antropología y epistemología. Una introducción

RODRIGO DÍAZ CRUZ*

l. Quien recorra la historia de la antropología social -discurso y ejercicio- no hallará sino una disciplina que se complace en limitar y confinar. Bien que su objetivo sea el de ofrecer un inventario razonado de las variaciones culturales, bien que su propósito consista en determinar de qué modo las capacidades de aprendizaje específicas de la especie humana limitan y orientan el campo de tales variaciones -para mencionar apenas dos de sus posibles vocaciones-, a la antropología le conciernen las fronteras, los linderos, las demarcaciones entre una cultura y otra, entre naturaleza y cultura, entre pensamiento salvaje y pensamiento científico, entre formas de hablar y estilos de razonar. Acaso por ser disciplina de fronteras, insisto en la imagen, la antropología no ha permanecido ajena a una disputa con notable incidencia, entre otras cosas, en la interpretación de culturas o formas de vida singulares, en la construcción y desarrollo de teoría sobre el fenómeno de la alteridad; disputa que también ha estado presente en otras disciplinas fuertemente demarcadoras como la historia, la filosofía de la ciencia y la sociología del conocimiento. Me refiero concretamente al debate entre objetivismo y relativismo, que ha circulado, ora profusa ora tímidamente, por una buena parte de las ciencias sociales desde el siglo pasado.

La disputa no es reciente y no ha cesado de renovarse en el pensamiento occidental desde que Platón en el Teetetes, y por intermedio de Sócrates y Protágoras, el sofista, nos legó el problema. Más todavía, según Richard J. Bernstein (1983: 8) este

* Profesor-investigador del Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana -lztapalapa.

debate refleja la oposición cultural básica de nuestro tiempo, no sólo por las implicaciones epistémicas que supone, sino también por sus consecuencias políticas y éticas. Y es que la disputa ha estado alimentada por dos posiciones extremas que históricamente han alternado su influencia, para bien y para mal, en diversos campos sociales. Sin duda la tesis dominante en la constitución del pensamiento occidental ha sido la universalista u objetivista. Ésta sostiene que existe o debe existir alguna matriz o esquema permanente y ahistórico al que podamos apelar para determinar en última instancia la naturaleza de la realidad, de la racionalidad humana, del conocimiento, de la corrección, de la verdad y de la realidad. Es una posición marcada por la continuidad, destaca y busca lo repetitivo e intemporal, reconoce e incluso puede apreciar- las diferencias y la pluralidad, pero postula que siempre, en cualquier confrontación, hay una mejor explicación del mundo, una convergencia más precisa entre nuestros saberes y la realidad. La tesis opuesta, la relativista, establece, en su forma radical,

que cuando investigamos estos conceptos básicos, racionalidad, verdad, realidad, conocimiento, debemos reconocer que en el análisis final todos ellos deben entenderse siempre a la luz de un esquema conceptual específico, de una teoría, paradigma, forma de vida, juego de lenguaje, sociedad o cultura. Para el relativismo no hay un único metalenguaje por medio del cual evaluar unívocamente a paradigmas alternativos y en competencia. Es una posición atenta a la discontinuidad, a las rupturas,

a la dispersión; destaca y busca lo específico, lo único: aquellas narrativas inconstantes y asombrosas que han conformado al y son producto del hombre. La discusión

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entre estas posiciones extremas, apenas trazadas aquí,

está estrechamente ligada a dos espacios históricos de indagación. Primero, a la ya venerable polémica sobre la naturaleza y los objetivos de las ciencias sociales, según la cual existen dos tradiciones presumiblemente excluyentes o éstas deben explicar

los fenómenos sociales a partir de un modelo de cobertura legal y, por lo tanto, causal, o tienen que comprenderlos, bien a través de una estrategia

de

empatía psicológica, bien mediante una empatía semántica, donde a la comprensión se le vincula con el lenguaje como medio de intersubjetividad y como expresión concreta de formas de vida. Y está también ligada, en segundo lugar, a la alteridad y a los discursos que sobre ésta se han gestado; en conse-cuencia representa un tema -asunto o problema propio de quienes los enuncian. El otro no

sólo es un sujeto que está ahí, en espera de ser revelado y evangelizado, descubierto y civilizado, es también aquello que los diversos discursos de la alteridad han delimitado y producido bajo ciertas condiciones de inteligibilidad y emergencia. Quien recorra la historia de la antropología -esa disciplina hija de la Ilustración-

no hallará sino una pluralidad de otros. "La alteridad -ha escrito Esteban Krotz (1987:288)- es constitutiva para el trabajo antropológico. Su uso, su reconocimiento, su comprensión implican siempre ya un conocimiento, de lo propio, ante cuyo horizonte solamente lo otro puede ser concebido como otro". Abunda sobre este asunto más abajo.

La filosofía de la ciencia contemporánea posem-pirista nos ha mostrado que toda nueva teoría, pa-radigma o programa de investigación surge en opo-sición a, y a partir de, los defectos y desdenes de las teorías,

paradigmas o programas de investigación preexistentes, con quienes compite como una alter-nativa teórica, práctica y, en ocasiones, moral. Espe-cíficamente, en antropología social las posiciones objetivistas y relativistas han aparecido y reaparecido con

nuevos énfasis, preguntas y ejemplos. Indago en lo que sigue la perspectiva relativista apenas como un pretexto para exponer los problemas relevantes que para la antropología supone el debate apuntado arriba: entiéndase esta elección como un punto de partida que juzgo fructífero para mis propósitos.

La posición relativista fue introducida con notable fortaleza por la corriente norteamericana culturalista durante la primera mitad de este siglo como reacción al evolucionismo social, de carácter universalista, tan en boga durante el decimonono. Del mismo modo que ganó adeptos en Estados Unidos, el relativismo cultural desde su emergencia encontró severos críticos, sobre todo en la antropología británica. Ya en su versión ética, ya en su versión epistemológica, el relativismo cultural -tal y como lo

postularon sus héroes fundacionales Boas, Herskovits, Mead, Benedict, Sapir y Whorf -es insostenible; hoy nadie se atreve a defender esta forma de relativismo: radical y radicalmente ingenuo.1 No obstante este último no está exento de ciertas virtudes. En principio es hoy un ambiente, un ambiente de socialización: la enseñanza y formación iniciales del antropólogo están estrechamente vinculadas con el reconocimiento -y en muchas ocasiones consentimiento tácito-

de las

diferencias. También previno a la antropología de realizar

generalizaciones fáciles y contundentes; introdujo una pizca saludable de escepticismo en la construcción de la teoría antropológica; resaltó el fuerte carácter etnocéntrico, en un sentido no trivial,2

implícito en la teoría evolucionista; condenó el vínculo existente entre colonialismo, etnocidio y antropología; y, en fin, subrayó el hecho elemental de que la antropología, como cualquier otra disciplina científica, es una actividad social y humana, un proceso de producción cultural cuyos saberes y actividades son producidos por comunidades científicas con sus propios intereses, desasosiegos y reglas de poder. Que el relativismo haya engendrado más vicios o haya sucumbido en los que él mismo condenaba no descalifica desde luego la validez de su crítica: apenas nos informa en todo caso de su inconsistencia.

2. En 1947 la Asociación Americana de Antropólogos propuso a la Comisión de los Derechos del Hombre de la hoy alicaída ONU la summa del relativismo culturalista: La declaración de los derechos del hombre. Dirigida a todos los hombres, este documento -en oposición a su predecesor del siglo XVIII- no se sustentaba "sólo en términos de los valores de Europa Occidental y América", más

que eso, reclamaba que "los valores son relativos a la cultura de la cual se derivan". Tres años después de esta propuesta, moriría Ludwig Wittgenstein, quien con su magna obra publicada póstumamente, las Investigaciones filosóficas, habría de influir en la constitución de una nueva versión de relativismo, más compleja, en la filosofía de la ciencia. En efecto, con la publicación en 1961 de La estructura de las revoluciones científicas de Thomas S. Kuhn, y de los trabajos de Peter Winch, Ciencia social y

filosofía

(1958) y "Understanding a Primitive Society" de 1964 (que vertemos por primera vez

en español en este número), estos wittgensteinianos se apartaron del "cientificismo" dominante en la filosofía de la ciencia de la primera mitad de este siglo, según el cual los enunciados científicos en cuanto única fuente de saber legítimo lo son en la medida en que puedan verificarse sólo a partir de bases empíricamente dadas. En contraste,

han defendido la idea de "universos de significado" o esquemas conceptuales discretos que representan formas alternativas en que el mundo puede ser apre-hendido, no siempre compatibles y conmensurables, pero en toda ocasión comparables. Estos "universos de significado" discretos no son exclusivos, desde luego, del movimiento intelectual que se originó con las Investigaciones filosóficas. Ya la fenomenología existencialista de Alfred Schutz había concebido la idea de "realidades múltiples", Edward Sapir y Ben-jamin Lee Whorf de "estructuras de lenguaje", Norbert Elias de "configuraciones afectivas o emotivas", Gastan Bachelard de "problemática", la antropología relativista norteamericana había introducido la noción de "patrones culturales"; ahora Kuhn nos hablará de "paradigmas" y Winch -siguiendo literalmente a Wittgenstein-

de "juegos de lenguaje" y "formas de vida", (Defender la existencia de "universos de significado" no conduce invariablemente al relativismo radical; esto sólo sucede si son tratados como autosuficientes o carentes de mediación, tal y como ocurrió con los relativistas culturales.)

Estos autores nos han ofrecido una lección, más bien, nos han mostrado una obsesiva preocupación por:

a)

Resaltar el carácter múltiple del lenguaje y el modo en que éste se halla inserto en las prácticas sociales; y

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b)

un esfuerzo (no siempre explícito) por elucidar el concepto de "comprensión", sobre todo en su apli-cación a los fenómenos de la alteridad.

Este concepto alude, al menos, a un efecto preciso, de reflejo, que ya Bronislaw Malinowski había enunciado, a pesar de su Diario, en su clásico libro (1973: 505): "Aunque pueda concedérsenos por un momento penetrar en el alma del salvaje y sentir lo que él pueda sentir, sin embargo, nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra visión del mundo, entender nuestra propia naturaleza y hacerla, intelectual y artísticamente, mejor". La idea cierta-mente no era nueva. Se puede encontrar incluso en el fabuloso escéptico del siglo XVI, quien tanto con-moviera a Jean Jacques Rousseau ya los románticos del siglo pasado. En efecto, habitante de una época pródiga en invenciones de quimeras, reinos maravi-llosos y topografías inusitadas, Michel de Montaigne "el escéptico que terminó por reconciliarse con la vida" nos ha legado, educador moral al fin, esta preciosa enseñanza: "tantos humores, sectas, juicios, opiniones, leyes y costumbres, nos adiestran a juzgarnos cuerdamente", a ver más allá de nuestras narices y comprender las limitaciones de nuestra razón. Aprender de otras formas de vida y horizontes permite adquirir un entendimiento más sensitivo y crítico de nosotros mismos; este entendimiento, este "juzgarnos cuerdamente", es un discurso dirigido hacia dentro, un descenso -sigo con Montaigne por la "escalera de caracol del yo". Enfatizo. La comprensión, ha sostenido Giddens (1987: 21).

no es simplemente un método para entender lo que hacen los demás ( ... ) es la misma condición ontológica de la vida humana en sociedad como tal; de ahí la idea central de Wittgenstein y de ciertas versiones de la fenomenología existencialista: la comprensión de uno mismo está conectada integralmente con la comprensión de los otros.

Hablar de comprensión, alteridad y lenguaje nos remite al menos a los conceptos asociados de traduc-ción, interpretación y comparación, todos ellos cen-trales en la conformación de la antropología social en tanto disciplina científica. Son conceptos pegajosos: se pegan unos a otros. Por añadidura, son compo-nentes de los problemas epistémicos básicos de la antropología, Ilustro mi argumento. Cuando Claude Lévi-Strauss escribe en El pensamiento salvaje (1972: 359) que la explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible por otra más inteligible, no está sino trayendo a

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colación el concepto de traducción como trasfondo de esta tarea. En el mismo sentido, Edmund Leach sostiene que "cuando interpretamos un mensaje (de otra forma cultural), realizamos siempre una acción comparable a la de traducir una lengua a otra" (1978: 37). Desde otro registro antropológico, Clifford Geertz ha sostenido que una de las finalidades de la antro-pología es ampliar el universo de significado del discurso humano; con otras palabras, reconocer la pluralidad de interpretaciones con la que los hombres aprehenden, transforman y viven en el mundo. De esta forma los saberes antropológicos son "ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden" (1987: 28). En su conocida polémica con el popperiano LC. Jarvie sobre la comprensión y explicación en antropología social (1974: 159-207), Peter Winch afirma que una cuestión fundamental para la construcción del conocimiento antropológico no es ver si se pueden hacer razonada y válidamente comparaciones entre sistemas de creencias en conflicto, sino de qué clase de

comparación se trata: "estudiar seriamente otra forma de vida -sostiene (1972: 33)- es procurar extender la propia, y no simplemente traer a aquélla dentro de los límites ya existentes de nuestra forma de vida". Estas nociones -traducción, interpretación, comprensión, alteridad y comparación-

son componentes para la antropología y el debate que me ocupa de lo que Stephen Toulmin (1977: 139) ha llamado "población histórica" de conceptos lógicamente independientes, cada uno de los cuales tiene su propia historia, su estructura, sus implicaciones propias, sus relaciones posibles con otros conceptos, sus reglas singulares de uso, sus sentidos cambiantes en cada teoría, y en fin, sus ambigüedades.

El fenómeno de la alteridad y el conocimiento que sobre éste se quiere obtener, queda claro, son algunas de las condiciones necesarias que han dado lugar al debate objetivismo/relativismo. No obstante, a pesar de ser una disciplina de demarcaciones, de fronteras -suerte de cartografía que no cesa de corregir mapas-, sospecho que en la antropología, y menos aun en la que se produce en nuestra circunstancia ("¿No habremos caído los antropólogos mexicanos -sostiene Varela (1988: 304), al abundar sobre Krotz, 1988- en el error de abandonar la reflexión teórica, crítica y pausada de los grandes temas tradicionales y actuales de la antropología por el activismo del trabajo de campo, que cobija a nuestras conciencias perezosas con el manto confortable pero hipnótico de estar siempre trabajando sin descanso?"), no se ha reflexionado exhaustivamente sobre el

ejercicio de esa "población histórica" de conceptos, sus implicaciones y problemas epistémicos y metodológicos, el lugar desde donde se describe

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y analiza al otro, donde se enuncia y escribe "bajo ciertas condiciones retóricas" el discurso antropoló-gico de la alteridad. Existen varias razones que nos pueden explicar esta insuficiencia, por ejemplo, el desarrollo de nuevos ámbitos en la investigación antropológica y la obsesión por la recolección multi-tudinaria de datos, pero quiero aquí subrayar una, relevante para este trabajo. Propongo que en antro-pología ha existido la tendencia a reducir todo rela-tivismo al relativismo ingenuo y radical de la antro-pología culturalista norteamericana. Esta posición, que llamo la del vértigo reduccionista en relación con el relativismo en antropología, ha obstaculizado el análisis tanto de los problemas que, a pesar de todo, planteó la escuela culturalista, como de la "población histórica" conceptual ya señalada. Esto es, debemos explorar:

a) Si los problemas a los que el relativismo cultural intenta dar respuesta son seudoproblemas, están a medio responder o ya están resueltos definitiva-mente por ésta u otras propuestas teóricas;

b) si los problemas que el relativismo cultural genera se derivan sólo de él y al refutarlo éstos se disuelven, o son todavía problemas pertinentes para el desarrollo de otras teorías antropológicas; y

c) si al refutar al relativismo cultural se cancela toda versión de relativismo, es decir, si las consecuen-cias que acarrea sostener tal tesis son comunes para otras versiones relativistas. Mi alegato aquí es que no por refutar una versión de relativismo se acaban los problemas que éste planteó; por ello convengo con Clifford Geertz (1984: 263) en que "difícilmente un investigador utilizará mejor sus capacidades que cuando destruya miedos. El miedo que intentaré destruir es aquél que se refiere al relativismo (...) Las consecuencias morales e intelectuales que comúnmente se supone derivan del relativismo-exclusivismo ético, subjetivismo, nihilismo, incoherencia,

maquiavelismo, ceguera estética etc.- no son en realidad tales (son otras). y las recompensas prometidas para quien escape de sus garras, y que tienen que ver más con una concepción pasteurizada del conocimiento, son ilusorias."

Este número temático de Alteridades no cuenta ciertamente entre sus propósitos el de cubrir o llenar aquellos huecos que nuestra tradición ha desconsi-derado, antes bien, quiere despejar miedos desple-gando un conjunto de preguntas y problemas a los que

ensaya respuestas y soluciones,

pero sobre todo busca crear un espacio donde se discutan genuinamente los problemas epistémicos propios de esa disciplina hacedora de mapas que es la antropología.


3. La antropología se institucionalizó, a fines del siglo pasado, bajo la influencia de una presión cruzada de las tendencias objetivistas y relativistas, de las tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo,

del

debate entre explicación y comprensión. Sin duda estos entrecruzamientos han influido en la confor-mación de las teorías, prácticas, éticas y políticas de la antropología. Más aun, esta presión de tendencias opuestas continúa animando, con nuevos argumentos y sesgos y desde otros miradores, buena parte del desarrollo de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular (véanse, por ejemplo. Sperber, 1985; Jarvie, 1984; Shweder y LeVine, 1984; Margolis. Krausz y Burian, 1986; Hollis y Lukes, 1984; y Laudan, 1990). Una noción cuya relevancia es inocultable,

que de hecho subyace a estos entrecruzamientos de tendencias opuestas,

y que se agrega significativamente a la "población histórica" conceptual antes transcrita, es la de racionalidad. Incorporada por Max Weber al lenguaje de las ciencias sociales, la noción de racionalidad posee ya sus propios desplazamientos históricos. Me ocupo en particular de uno de ellos.

Uno de los temas endémicos de la antropología ha sido el esclarecimiento -y sólo después de que se hubo superado el filtro de la descalificación- de las acciones y creencias aparentemente irracionales de otros grupos,

culturas o formas de vida. La atribución de racionalidad o irracionalidad supone necesariamente una evaluación de esas otras acciones y creencias. En este ejercicio la traducción intercultural,

la interpretación y la comparación producen recursos y

criterios, no siempre epistémicos pero en todo caso problemáticos,

que se utilizan para realizar dicha evaluación; por supuesto también resulta problemático el lugar u horizonte desde donde ésta se efectúa. Una estrategia metodológica o regulativa para llevar a cabo esa evaluación es recurrir al principio de caridad: suponer que la mayoría de las creencias indagadas, incluso cuando no las comprendamos, son correctas; interpretar las acciones, las creencias y deseos aparentemente irracionales en forma tal

que todas tengan algún tipo de sentido; en fin,

establecer acuerdos generales en torno a las creencias (véase Davidson, 1980: 238-9). No obstante el principio de caridad, que no es sino un mecanismo para maximizar la humanidad de la persona, o personas,

que se está interpretando,

no nos lleva muy lejos: finalmente se trata de eso, de supuestos interpretativos que no nos informan demasiado sobre los verdaderos desacuerdos ni sobre las creencias genuinamente incorrectas,

tampoco nos dan luces sobre la jerarquía y relaciones que las mismas creencias, acciones y deseos tienen entre sí. Como afirma Richard Grandy (1973: 445) al prevenimos en

torno a los posibles excesos en la aplicación de este principio: "es mejor atribuir a las creencias una fal-sedad explicable (que puede ser corregida) que una verdad misteriosa". En oposición a este principio, Grandy nos ofrece el principio de humanidad: "la condición de que el patrón atribuido (a la alteridad) de relaciones entre creencias, deseos y el mundo sea lo más semejante posible al nuestro" (1973: 443). Mientras en el principio de caridad se afirma la corrección de las creencias y acciones como un primer paso para su evaluación, y en consecuencia acarrea el peligro de incurrir en acuerdos y desacuerdos ininteligibles, el de humanidad aboga por considerar a las creencias y acciones inteligibles, o incluso correctas, a menos que o no podamos explicar su corrección o podamos explicar mejor su incorrección; esto es, busca minimizar la ininteligibilidad. Más aun, las prácticas antropológicas se sustentan, como una suerte de premisa metafísica en el sentido popperiano,

en la siguiente idea: al intentar traducir, comprender e interpretar otras creencias, acciones, intenciones y deseos el antropólogo cuenta con que éstas son asequibles e inteligibles. Sin embargo, de la afirmación que las acciones y creencias aparentemente irracionales nos sean inteligibles no se infiere, ipso

facto, que existan criterios precisos, fijos y claros cuya utilización nos permitirá demarcar entre las que sean racionales y las que no lo sean. Abundo.

Al abordar el problema de la racionalidad, y el asociado de las creencias aparentemente irracionales, debemos, al menos, esclarecer dos puntos:

a) Si existe un espacio de comunicación común donde

se pueden dirimir las diferencias entre los sistemas de creencias en conflicto; en este inciso hago alusión al problema de la (in)conmensurabilidad; y

b) en caso de que no exista una respuesta negativa al primer punto, cuáles son los criterios que se esgrimen justamente para dirimir tales desave-nencias.

Conviene recordar en este punto lo que expuse arriba. Según el objetivista radical, gracias a la exis-tencia de dicho terreno de conmensuración se puede determinar, en cualquier confrontación, que un sistema de creencias es más racional, correcto, veraz y ofrece una mejor explicación del mundo que otro. En contraste la posición relativista no sólo defiende que no existe tal espacio común, mejor, sostiene que tal problema es irrelevante: cada sistema de creencias ha de ser evaluado a partir de sus propias condiciones de emergencia -de su propio histórico "universo de significado"-

y por sus propios usuarios, de aquí la inconmensurabilidad entre sistemas de creencias

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en competencia. Mientras el objetivista falsamente teme que al negarse la idea de una racionalidad en común no damos sino el primer paso hacia la reanu-dación de la guerra de todos contra todos (véase Rorty, 1983: 288-9), el relativista nos ofrece -si acaso lo permite- un curioso acceso al conocimiento de la alteridad: el silencio (éste sí una forma de justificar la guerra de todos contra todos). Pero, fuera de estas diferencias más o menos masticadas, ¿a qué se refiere con mayor precisión este asunto de la (in)

conmesurabilidad? La tesis de la inconmensurabilidad, introducida por

Thomas S. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas y extremada por Paul K. Feyerabend en Contra el método, se puede caracterizar con un adjetivo: es ambigua. Una de sus posibles lecturas (así la hace, por ejemplo. Newton-Smith, 1987) afirma que los términos utilizados por otra cultura no pueden hacerse equivalentes en significado o referencia con ninguno de nuestros términos o expresiones: como sostuvo Kuhn, los individuos (cientí- ficos) que se hallan bajo culturas (pa-radigmas) diferentes habitan "mundos dife-rentes". Así interpreta-da la tesis kuhniana muestra un estrecho parentesco con la hipótesis Sapir Whorf, constitutiva de la antropología culturalista norteamericana. Por añadidura, si esta tesis fuera realmente verdadera nos llevaría a conclusiones indeseadas. Una de ellas es que no habría manera de traducir otros lenguajes; y otra, derivable de esta última, es que

si nos es absolutamente imposible interpretar los ruidos de los organismos [ruidos puesto que ni siquiera tendríamos la posibilidad de saber si éstos pertenecen a una clase de lenguaje: RDC], dejamos de tener razones para considerarlos como seres que piensan y hablan, ni siquiera para considerarlos personas (Putnam, 1988: 120).

En este estricto sentido, la tesis de la inconmen-surabilidad viola tanto el principio de caridad como el de humanidad, principios regulativos ambos que permiten -aunque no garantizan- la construcción de los saberes antropológicos de la alteridad. Dado

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que el antropólogo puede dar cuenta de las creencias, acciones, normas e intenciones de otras culturas o formas de vida -el que lo haga bien o mal es otro asunto, pero en todo caso pongo por ejemplo a la misma historia de esta disciplina-, y si además lo hace mediante procesos de traducción intercultural, comparación e interpretación (pues no dispone de muchos más), entonces ello implica que existe algún terreno en común, algunas nociones compartidas de inteligibilidad y razonamiento de las partes en conflicto. En consecuencia. la tesis de la inconmensurabilidad (aparte del atractivo que parecen tener todas las ideas incoherentes, Hilary Putnam dixit) es insostenible de acuerdo con la descripción que hice de ella, de aquí que no podamos responder negativamente al punto a) enunciado arriba.

No he agotado, sin embargo, el problema de la tesis de la (in)conmensurabilidad: apenas he señalado qué no puede ser.

Existe una segunda lec-tura posible, más suge-rente y constructiva, que me va a permitir indagar el problema de los criterios que se es-grimen para dirimir las desavenencias entre sistemas de creencias en conflicto (véase Bernstein, 1983 Y 1991: cap. 3). Una de las más importantes contribu-

ciones de Kuhn -preexistente en Witt-genstein y en la tradición hermenéutica-

a la elucidación de 'racionalidad' es que ésta involucra de un modo básico la noción de comunidad con todo lo que ello supone: entramados de acción y pensamiento, prácticas y modos de argumentación, reglas y campos de poder, mecanismos de socialización y, en fin, estrategias de aprehensión, reproducción y transformación del mundo. Con otras palabras, al buscar comprender otros sistemas de creencias y otras prácticas, y al intentar dirimir las desavenencias entre sistemas de creencias y prácticas en competencia, la noción de racionalidad es desplazada a un punto en que no sólo importan los criterios que son utilizados, también es relevante el lugar sociohistórico desde donde los miembros de una comunidad buscan comprender al otro y desde donde esgrimen tales criterios para realizar la evaluación señalada.

A diferencia de la primera lectura trasuntada arriba, en ésta la tesis de la inconmensurabilidad


supone la demarcación entre incompatibilidad y comparabilidad.

El concepto de incompatibilidad es

uno de orden lógico: dos o más enunciados o teorías son lógicamente incompatibles si acarrean una con-tradicción lógica. Una verdad de Perogrullo es que si se puede sostener y mostrar que dos sistemas de creencias son incompatibles ha sido porque previamente se pudieron comparar; de nuevo, hay algún terreno en común entre ambos. Y éste es el sustento de la tesis de la inconmensurabilidad en su segunda lectura: no niega que se puedan hacer comparaciones y traducciones entre "universos de significado", culturas o formas de vida. Más bien se introduce para clarificar qué hacemos realmente cuando comparamos y traducimos sistemas de creencias alternativos. Pongo un par de ejemplos para hacer frente a esta pregunta. Ejemplo 1. Pedro. un filósofo, ha sido un excelente traductor de las obras de Kant al español, por las cuales incluso ganó un premio. Impulsado por apremios económicos. Pedro aceptó traducir la última obra de un famoso biólogo molecular alemán: aprendió algo, no mucho, de biología molecular,

pero requirió la asistencia de un asesor técnico para corregir algunos gazapos importantes en la traducción. La comunidad hispanohablante de biólogos moleculares conviene en que, si bien la traducción puede mejorarse, sin duda se apega al espíritu y al sentido del original. Ejemplo 2. Puede decirse que Eva posee dos lenguas maternas: el español y el francés. Por ello es muy reconocida en Naciones Unidas, donde es la traductora oficial. Por sus éxitos, una editorial la ha contratado para que traduzca todas las novelas de Alejo Carpentier al francés. Eva solicitó permiso en su empleo de Naciones Unidas para dedicarse plenamente a esta tarea que cumplió con limpieza al cabo del tiempo. No obstante es aceptado

que la riqueza poética y lingüística de los originales se perdió en la traducción. ¿Qué lección nos ofrecen estos ejemplos? La primera es que no por tener la capacidad lingüística para traducir una obra del

alemán al español, Pedro posee los recursos culturales suficientes para evaluar genuinamente la corrección o incorrección de los argumentos que el biólogo molecular alemán expone. Es decir, la traducción posibilita la comprensión pero no la garantiza. Para acceder al texto traducido es necesario ser miembro de la comunidad epistémica pertinente, en mi ejemplo, tanto el asesor técnico como la comunidad hispanohablante de biólogos moleculares. La segunda lección es que a pesar de la privilegiada competencia bilingüe de Eva -que le permitió traducir con limpieza enunciado por enunciado-,

ciertamente no posee la sensibilidad, creatividad e imaginación necesarias para verter las

imágenes poéticas, los juegos de palabras, los implí-citos irónicos y culturales de las novelas de Carpentier al francés. Eva ha interpretado de un modo a Carpentier, pero no es la mejor interpretación. Si en mi primer ejemplo mostré que la traducción no garantiza en todos los casos la comprensión porque ésta depende de la comunidad epistémica pertinente a quien va dirigida, en el segundo ejemplo muestro que la traducción es mucho más que un ejercicio técnico de trasladar uno-a-uno los enunciados de una lengua a otra. Si mis ejemplos son pertinentes para la traducción lingüística, creo que no es necesario justificar que con mucha mayor razón son propios a la traducción intercultural. Cuando el antropólogo estudia otros sistemas de creencias busca convertirse en sujeto epistémico pertinente de las creencias de S en p al intentar acceder a las mismas razones que le son accesibles a S

para creer en p y no otras (véase Villoro, 1982: 145-48; no está de más subrayar que S se refiere a un miembro de otra cultura y p pueden ser las creencias aparentemente irracionales). Al intentarlo, el antropólogo traduce entre otras cosas rituales,

mitos, discursos, acciones y creencias a las "poblaciones históricas" conceptuales y a los discursos que su propia tradición ha creado, pues no tiene otros a su disposición. Pero aquí no concluyen los trabajos de elucidación, ya que como he mostrado la traducción no garantiza la comprensión y la inteligibilidad. Una tarea atinente para superar este obstáculo es que el antropólogo ha de glosar y sugerir exégesis de las creencias, acciones,

deseos, conceptos, sistemas clasificatorios y prácticas de la alteridad, es decir, ha de extender y ampliar sensitiva e imagina-

tivamente la propia tradición; como sostuvo Montaigne, habrá de descender con sabiduría y autocrítica "por la escalera de caracol del yo". En este descenso el antropólogo podrá percatarse de que, para ciertas creencias alternativas y en competencia,

no posee en ese momento los recursos culturales y los criterios suficientes para evaluar su corrección o incorrección. "Una persona [un antropólogo) -continúo con Luis Villoro- puede ser sujeto epistémico pertinente con relación a ciertos saberes y creencias y no serlo con relación a otros". Pero subrayo que escribí 'en ese momento', por lo que no cancelo la posibilidad de que en otro momento produzca esos recursos culturales y criterios suficientes, de otra forma sucumbiríamos en la primera lectura de la tesis de la inconmesurabilidad ya refutada. Cuándo se puede afirmar que tenemos o no esos recursos y criterios nos remite a un problema empírico que habrá de resolverse de caso en caso, es decir, no existe un algoritmo preestablecido y decisorio para este problema. Desde esta perspectiva,

la tesis implica una radical crítica a la

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idea de que la conmensuración sincrónica para todos los casos, para todos los sistemas de creencias, es la esencia de la racionalidad científica (como defienden los objetivistas, desdeñosos de la historia y de la noción de comunidad asociada a la de racionalidad). Más aun, esta tesis sostiene que un componente básico de la racionalidad consiste en "admitir que la probabilidad de que en el futuro habrá modificaciones de los criterios, razones y prácticas que empleamos ahora no nos conduce a una epistemología escéptica, sino a la realización de la falibilidad y finitud de la racionalidad humanas" (Bernstein, 1983: 69). ¿Suspende, entonces, el antropólogo los juicios con respecto a aquellas creencias aparentemente

irracionales para las cuales no tiene recursos culturales o criterios suficientes para su evaluación? No, simplemente las interpreta con los que tiene: que no existan criterios universales, fijos, precisos y claros no nos impide que podamos distinguir las buenas interpretaciones de las malas. Para ello apelamos a la tradición e historia de la disciplina, a los modelos argumentales que ha constituido, a la sensibilidad, capacidad de juicio e imaginación antropológicas, y un rasgo sobresaliente de estas comparaciones, interpretaciones y evaluaciones es su carácter enfáticamente auto-correctivo. De aquí que, con esta segunda lectura, la tesis nos enseñe además que alguna sensibilidad y mirada, que algún punto de vista y uso del lenguaje se pierden cuando un esquema conceptual, teoría o "universo de significado" sustituye a otro: como escribiera Jorge Luis Borges,

también somos cuanto hemos perdido.

Al comparar, traducir e intentar comprender otros sistemas de creencias -la brujería azande, la religión nuer, la alquimia- el antropólogo se transfigura en un hacedor de mapas, en un cartógrafo que ora representa a las culturas como quien levanta un plano,

ora las presenta con sus pliegues inhóspitos,

sus visibles valles, sus cuevas insospechadas. Aclaro. La jerga antropológica se ha apropiado de conceptos provenientes de las culturas indagadas para referirse a ciertos eventos, prácticas y creencias. Pongo por ejemplo los de kula, potlatch y mana, que se utilizan para aludir a acciones propias de culturas incluso distintas a aquellas de donde se han tomado estos términos. La estrategia es atinente a toda tarea científica, en virtud de la cual, en nuestro caso, estos conceptos han sido considerados categorías teóricas antes que meros descriptores empíricos, y si ha sido así es por su poder heurístico. Pero también existe otra razón: no hay una correspondencia uno-a-uno entre cada uno de esos conceptos y los que el antropólogo pueda ofrecer a partir de su propia lengua. He aquí -afirmará el escéptico y uno que otro posmoderno- una prueba contundente de la inviabilidad

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de proponer saberes antropológicos que se sostengan más allá del campo cultural e histórico donde han sido enunciados y escritos. Reitero mi argumento: si podemos decir que no existe una correspondencia uno-a-uno entre conceptos es porque podemos tra-ducirlos. Y es la inexistencia de esta equivalencia la que justamente infunde ánimos cartográficos al an-tropólogo, que suponen un descenso por la "escalera de caracol del yo",

donde la comprensión de uno mismo está conectada integralmente con la comprensión de los otros. Mediante una búsqueda en, o extensión de,

sus propias "imágenes de conocimiento", creencias y prácticas en los mapas que de sí se han elaborado en su cultura. el antropólogo nos hará inteligibles con los recursos culturales que tenga a su disposición esos conceptos y sus concepciones, por más distantes que parezcan. Con otras palabras,

el antropólogo mapea un fenómeno de otra cultura a la propia; y del mismo modo que en todo mapa cada punto se define, depende y está relacionado con otros puntos, así en este caso para hacer inteligible cada una de las creencias y prácticas del otro el antropólogo habrá de analizarlas y definirlas en relación con el conjunto de las otras prácticas y creencias. Al apelar a los principios de caridad y humanidad, y a la capacidad humana de extender y ampliarse sensitiva e imaginativamente, el hacedor de mapas trazará canales, puentes, caminos o veredas


-algunos mejores que otros-

entre los sistemas de

creencias de otras formas de vida y los que reconozca como propios.

Un último comentario. Se ha fortalecido la posi-ción entre algunos antropólogos por considerar ciertas creencias y prácticas de otras culturas como no-racionales. El argumento consiste en afirmar que éstas no pueden estar sujetas a los criterios de verdad, eficiencia, lógica, experiencia y validez característicos -según esta perspectiva- de la racionalidad científica, pues lo no-racional es "el reino donde el hombre es libre de crear su universo simbólico distintivo, [donde] entramos al reino de lo arbitrario" (Shweder, 1984: 39-40). Sospecho que yerran el tiro: el blanco lo ha de constituir la misma concepción de racionalidad a partir de la cual definen lo no-racional. Es cuestionable en primer lugar la representación que tienen de la racionalidad científica, ya que si fuéramos congruentes con ella estaríamos obligados a releer, modificándola radicalmente, la historia de la ciencia, donde abundan los ejemplos de prácticas en las que "el hombre es libre de crear su universo simbólico distintivo", no sujeta a los criterios que tan desenfadadamente le atribuyen a tal racionalidad. La tarea fundamental de la racionalidad científica, según esta posición, es distinguir los enunciados verdaderos de los falsos. No obstante, el que sea falsa o verdadera una creencia no agrega mucho a nuestra comprensión de las otras formas de vida, pues el significado no se explica exclusivamente en términos de condiciones de verdad (véase Wellmer, 1988:245). No se puede, en consecuencia, iniciar una clasificación a partir de una noción inaceptable e inaceptada. Si, en cambio, transformamos la noción de racionalidad se podrá inferir otra consecuencia con respecto al sentido de lo

no-racional. Convengo con Carlos Pereda (1988: 320-2) en que

de caso en caso argumentamos para ser racionales y que en general somos racionales porque argumentamos, [donde] una tradición, una so-ciedad o una institución tendrán tantos grados de racionalidad como mecanismos para producir situaciones argumentab1es que son esencialmente auto-correctivas.

De aceptarse esta concepción de racionalidad entonces la idea de que existen creencias y prácticas no-racionales queda vacía. Si se insiste en 1a definición reduccionista de la razón científica que he transcrito, entonces de ahí no se deduce que no podamos en algún momento traducir, comprender, interpretar y evaluar las llamadas creencias y prácticas no-racionales, como intenté demostrar a lo largo del trabajo.

Notas

1 Lógicamente el relativismo incurre en el argumento de

la autorrefutación o falacia de la autoexcepción: proponer una generalización (por ejemplo, "todas las verdades son relativas") que en principio comprende a todas las personas pero que, inconsistentemente, no se aplica a quien la enuncia. Sociológicamente sucumbe en la falacia del consenso: suponer que los sistemas de creencias de una cultura son defendidos y asumidos de igual forma -sin posibilidad de crítica y autocorrección-

por los miembros de la misma.

Moralmente el relativismo también se autorrefuta: al señalar que es equivocado para la gente de una sociedad condenar o interferir en los valores y conducta de otra sociedad. utiliza el término 'equivocado' en un sentido no-relativo. Además seguir este dictum es sumamente peligroso: nos obliga a

justificar al nazismo y al nuevo imperialismo norteamericano finisecular.

2 Recurro a Heródoto para aclarar el sentido trivial y acaso inevitable del etnocentrismo (Historias, Libro III. cap. 38): ..... porque si alguien propusiera a todos los hombres,

mandando elegir de entre todas las costumbres más hermosas, habiendo analizado, escogerían, cada uno, las propias costumbres mucho muy hermosas". En su sentido no trivial. el etnocentrismo es punto de partida y justifica el ejercicio de poder de una cultura sobre otra. Como señalara Hans Magnus Enzensberger (1984: 27), el relativismo puede ser un llamado de atención para evitar a los intelectuales caer en uno de esos pecados capitales de

los que el catecismo nada sabe, vale decir, el etnocentrismo, pecado

de la conciencia. Pero desde luego aceptado el llamado de atención uno no se puede quedar ahí.

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La racionalidad y la interpretación de las culturas

MARÍA PÍA LARA ZAVALA *

Introducción

Las cuestiones relativas a la racionalidad han entrado en un panorama en el cual el lenguaje ha jugado un papel central. Trazo este momento -epistemoló-gicamente significativo- a partir de la obra de Witt-genstein Investigaciones filosóficas- y su repercusión al interior de la filosofía y de las ciencias sociales. Cuando Wittgenstein articuló y develó la relación que existe entre los usos y contextos del lenguaje con nuestra forma de autoconcebirnos y de ver el mundo, 1

quedaron en evidencia los errores epistemológicos que encerraba la filosofía de la conciencia al dicotomizar y separar las relaciones entre objetividad y subjetividad, entre objeto y sujeto, entre mente y cuerpo.

El lenguaje y la acción en interrelación, así como a partir de nuestro adiestramiento en el mismo y la internalización de normas, costumbres, creencias y formas de vida, en los usos lingüísticos, pasaron a ser materia prima de las investigaciones epistemológicas vinculadas a las ciencias sociales. El "giro lingüístico" se puso de manifiesto no sólo para las escuelas analíticas de la filosofía sino en la convergencia que se hizo evidente con respecto a su importancia en otros métodos y concepciones como la fenomenología, la hermenéutica, la etnometodología.

Por ello, el presente trabajo parte de la aceptación pragmática que nos permite la discusión sobre la racionalidad. El supuesto wittgensteiniano es la base de las tres versiones sobre racionalidad que intentaré

Profesora-Investigadora del Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

exponer con el fin de apreciar en ellas algunos aspectos críticos y sus posibles aciertos en la interpretación intercultural.

Utilizaré a Habermas para demostrar con su esquema de racionalidad el punto de vista universalista que le ha permitido plantear su recuperación del legado moderno. El modelo de Alasdair Macintyre sobre la racionalidad vinculada a tradiciones será el segundo enfoque a discutir y contrastar con otro muy semejante: el modelo hermenéutico de Gadamer; y, finalmente. el modelo radicalizado de Richard Rorty envuelto en la polémica de la inconmensurabilidad, que le hace pensar que la hermenéutica es un instrumento básico para establecer una conversación entre culturas extrañas. Las tres perspectivas han asumido como punto de partida el giro lingüístico realizado por Wittgenstein y, por lo tanto, quedará expuesta la manera en que estos modelos han interpretado el legado del autor vienés.

Habermas y la racionalidad universal

En la introducción a La teoría de la acción comunicativa, Habermas vincula de manera inmediata el concepto de racionalidad a su perspectiva sociológica. Según él, a partir de la sociología weberiana pudo percatarse de la interconexión entre la manera de plantearse la coherencia en las acciones de una sociedad y las formas de vida en que éstas se expresan. Asimismo para Habermas, en el proceso moderno es significativa la separación gradual de tres esferas de validez en las que todos nuestros actos están inmersos: la esfera cognitivo-instrumental (que se prueba con el éxito o la corrección), la esfera

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María Pía Lara Zavala

práctico-moral (que se prueba en la fiabilidad de las normas y en su posible corrección en relación con la justicia) y la esfera expresiva y de la vida cotidiana (donde se prueba la autenticidad de una obra de arte y la sinceridad de nuestras expresiones de comunicación en la vida cotidiana) son los ámbitos diferenciados a los que los hombres circunscriben sus pretensiones de validez. Con ello, Habermas afirma que el descentramiento del sujeto y la paulatina diferen- ciación de estas dimensiones son características que definen a dicho sujeto moderno.

La dimensión de las creencias, la cultura, la internalización de las normas y la forma de construir institucionalmente las tradiciones queda a la vista con la intersubjetividad como categoría de un sujeto colectivo. Desde esta perspectiva, Habermas aban-dona el esquema solipsista del sujeto aislado y se vincula mucho más a la dimensión hegeliana que establece que un sujeto es siempre en relación a otros sujetos. El proceso de aprendizaje de la vida social, así como la configuración de formas de vida, aparece entrelazado con la articulación de los usos lingüísticos. De ahí que lo interesante de la racionalidad para Habermas sean las formas argumentativas en las que los sujetos pueden dar cuenta de las razones que los llevan a elegir una forma de vida frente a otra, así como a cuestionarse y criticar elementos de su tra-dición y a contemplar perspectivas sobre posibles acciones futuras.

El esquema habermasiano distingue, con funcio-nes heurísticas, entre lo social en el mundo-de-la-vida y el sistema. Por razones obvias, la categoría del mundo-de-la-vida será la única que trataremos en este trabajo, aunque brevemente y no sin antes explicar que Habermas parte de los sistemas culturales de interpretación o imágenes del mundo, que para él son las que mejor expresan la coherencia en la forma de orientar las acciones que los hombres consideran como racionales.

Esta forma de proceder ofrece dos ventajas: por una parte, nos obliga a pasar de un análisis conceptual a un análisis de base empírica y a inquirir las estructuras de racionalidad simbóli-camente materializadas en las imágenes del mundo, y, por otra, nos fuerza a no suponer universalmente válidas, sin más examen, las estructuras de racionalidad determinantes de la comprensión moderna del mundo, sino a consi-derarlas desde una perspectiva histórica.2

El sujeto moderno, tal como Habermas lo aprecia, parte de que el mundo descentralizado y la separación de las esferas de validez nos permiten adoptar un punto de vista universal. Pero la pretensión

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de universalidad sólo es comprensible desde la contrastación de las imágenes míticas del mundo. El mito o las funciones míticas establecen una unidad. Habermas considera que los niveles de crítica y cuestionamiento sobre las imágenes del mundo son prototípicas de la actitud moderna, por lo que la racionalidad de las imágenes del mundo no puede medirse desde propiedades lógicas o semánticas, sino desde las categorías que ponemos a disposición de los individuos para la interpretación de los mundos en los que vivimos.

Los rasgos míticos e incuestionados, que fundan una totalidad en las imágenes del mundo de ciertas culturas, llevan a Habermas a afirmar que una ca-racterística de éstas es su confusión entre naturaleza y cultura.3 Estas formas de percibir el mundo tienden a no diferenciar entre acciones teleológicas y acciones comunicativas, lo que supone una desdiferenciación de las esferas cognitivo-instrumental y normativo- moral, así como de las expresivas y auténticas.

El concepto mítico de "poderes" y el concepto mágico de "conjuro" impiden sistemáticamente la separación entre la actitud objetivante frente a un mundo de estados de cosas existentes y la actitud de conformidad o no conformidad frente a un mundo de relaciones interpersonales legíti- mamente reguladas. 4

¿Cuándo podemos, según Habermas, diferenciar esas esferas de validez? Sólo cuando realizamos cortes conceptuales entre los nexos causales de la naturaleza, en cuyo caso, nuestra actitud está remitida a un territorio de validez en el que ponemos a prueba si lo que pensamos es posible concebirlo como correcto en un terreno empírico; o cuando las ordenaciones normativas de la sociedad nos hacen cuestionarnos sobre una violación o legitimidad de una norma social. Entonces podemos cobrar conciencia de un cambio de perspectivas y actitudes en las que, por un lado, nos remitimos a un territorio en donde manipulamos y observamos objetos de la naturaleza y se pone en cuestión nuestra observación para llegar a una conclusión sobre ella, o por otro discutimos y criticamos la pertinencia o no de una norma legítima en la que el territorio se define no por un ámbito objetual de observación y objetos de la naturaleza, sino por una interacción social, en la que es posible discutir no de verdades en términos legales sino de leyes justas o injustas, de formas de entender las normas como legítimas o ilegítimas.

Las imágenes míticas, por el contrario, tienden a mezclar los nexos de sentido internos con los objetivos externos, y tanto su interpretación como la

dominación mágica se interpenetran sin sutura alguna. Ello equivale a asumir una actitud incuestionada, donde ni siquiera es posible plantearse formalmente una pretensión de validez universal. Por el contrario, cuando somos capaces de apreciar las diferenciacio-nes en nuestras pretensiones de validez, nuestra actitud crítica nos lleva a presuponer un mundo intersubjetivamente compartido, en el cual asumimos que el oponente mantiene una actitud igualmente crítica, lo que es ya una toma de posición racional, tal como la entiende Habermas.

La diferenciación de los niveles de realidad esta-blece una separación entre el mundo objetivo exterior, el mundo social compartido intersubjetivamente y el mundo subjetivo. Este territorio, que según Habermas y otros autores aparece sólo dentro de los parámetros de la modernidad, abre una dimensión en la que los individuos tienen acceso a una perspectiva crítica. Por ello, con la diferenciación de los territorios de validez surge la subjetividad, que permite la crítica de las intenciones, deseos, actitudes y sentimientos reconocidos en la modernidad y que puedan verse como ilegítimos, puramente idiosincráticos, como no generalizables y como meramente subjetivos.

El concepto de mundo-de-la-vida habermasiano supone que los seres humanos tienen un horizonte aproblematizado, en el cual conviven las convicciones de fondo. Las operaciones interpretativas que éstos realizan deslindan las esferas de validez y en el mundo-de-la-vida se acumulan los trabajos inter-pretativos de las generaciones pasadas. Habermas centra en el proceso de comunicación la posibilidad de someter a prueba crítica las afirmaciones de


validez que realizamos frente al mundo objetivo, social y subjetivo. En el caso de las imágenes míticas del mundo, Habermas considera que no hay posibilidad de interpretación, ya que todo aparece reificado y las esferas de validez completamente mezcladas. Concluye, entonces, que ha de ser posible interpretar las tradiciones culturales de acuerdo con orientaciones racionales de acción si se pretende que ellas sean sometidas a crítica. Por lo tanto, las tradiciones culturales deben poseer unas propiedades formales que permitan interpretar las orientaciones racionales de acción de acuerdo con ellas, por lo cual considera necesario que:

a) Tales conceptos formales aparezcan en la diferen-ciación de mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo, los cuales pueden someterse a crítica desde las esferas de validez que permiten ver la verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad subjetiva.

b) La reflexividad que ha de acompañar a toda tradi-ción cultural someta a prueba los dogmas y las tradiciones a partir de los cuales se pueden plantear y estudiar interpretaciones alternativas.

c) Existan formas especializadas de argumentación que, a su vez, permitan sistemas culturales espe-cializados en la ciencia, la moral, el derecho, el arte y la literatura.

d) Weberianamente haya una desconexión parcial entre la racionalidad instrumental y aquella orien-tada al entendimiento.

En conclusión. Habermas aboga por una concep-ción de racionalidad en la cual el descentramiento

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del sujeto, la separación de esferas de validez y el punto de partida crítico y cuestionador sobre los distintos ámbitos de validez es lo que permite inter-pretar las acciones y las tradiciones. Podríamos añadir, puesto que Habermas no lo hace en su texto, que la universalidad de ese sujeto moderno consiste, al mismo tiempo, en que uno trata de entender -vía la interpretación- otros sistemas de vida, imágenes del mundo o concepciones de vida, y al mismo tiempo, uno halla los límites del propio sistema conceptual e intenta rebasarlos haciendo justicia a las perspectivas diferentes de los otros, reconociendo que siempre existirá un grado de inconmensurabilidad, de la que Habermas no da cuenta.

Sin embargo, hay otras cuestiones que debo señalar, ya que su dimensión crítica nos permite entender algunos problemas relacionados con la in-terpretación de las tradiciones. Cuando Habermas argumenta que el descentramiento del sujeto moderno y la diferenciación de las esferas de validez conlleva a una actitud crítica frente a las tradiciones, podría pensarse que tal actitud legada de la modernidad carece aún de un mecanismo específico de auto-crítica. Gadamer ha argumentado, y con razón, que no existe ningún lugar privilegiado en el cual acomodarse de forma tal que la crítica pueda ejercerse desde un punto de vista arquimídeo (por Arquímedes). En ese sentido, quizá convenga entender que el horizonte de modernidad del que Habermas habla sólo puede hacerse consistente si se reconoce que ese punto de partida crítico es, a su vez, un punto que conlleva sus límites precisos, y que una forma efectiva de no caer en el relativismo es considerar que una argumentación intersubjetiva debe plantear nuevas dimensiones entre los puntos de vista distintos, aun cuando hay cuestiones que son del todo intraducibles. Es también en este punto donde Gadamer tiene razón cuando argumenta que se trata de una "fusión de horizontes" más que de un recuento objetivo sobre la interpretación racional de culturas ajenas.

Lo significativo entonces es que, bajo la perspec-tiva de universalidad que Habermas propugna, cabe hacerle algunas correcciones sobre los límites que ésta conlleva. La tradición ilustrada, como dice Wellmer, sólo puede ser rescatada teniendo en cuenta que:

Un punto de vista falibilista de la relación entre verdad, razón e intersubjetividad, nos permitiría afirmar y defender la tradición de la ilustración, sin suscribir los dos dogmas básicos del empirismo y del racionalismo: una concepción científica del mundo y una noción algorítmica de racionalidad.5

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Horizontes y tradiciones

Cuando Gadamer estableció su debate frontal con Habermas y lo acusó de tener algunas creencias dogmáticas tomadas de la Ilustración, entre las que se encontraba la idea de que la crítica podría superar cualquier sedimento de tradición del participante en la discusión sobre la racionalidad, los fallos de la postura habermasiana se hicieron evidentes. Al mismo tiempo, la perspectiva gadameriana tenía varios puntos de confluencia con los aportes habermasianos; el más significativo era la defensa que ambos hacían del intento de sobrepasar las limitaciones de un concepto de racionalidad ligado a la razón instrumental o a su esencia algorítmica.

Verdad y método6 se constituyó en uno de los textos más importantes para aquellos preocupados por encontrar formas y métodos para las ciencias sociales que no cayeran en las problemáticas empiristas y racionalistas. Lo más sobresaliente de este texto fue la idea de que en la búsqueda de interpretaciones sobre el pasado u otro tipo de cuestiones no podía hablarse desde un punto de vista arquimídeo ni totalmente objetivo. Sólo se podía aspirar a una fusión de horizontes y a encontrar en ellos una vía de comunicación entre un tiempo u otro, entre una narrativa u otra, entre una cultura u otra.

Habermas le discutió a Gadamer que una de las problemáticas más complicadas de sus tesis era el carácter poco crítico que adjudicaba a la razón, insistiendo en que su apego a las tradiciones y a la sabiduría legada por los maestros le hacía olvidar una de las premisas fundamentales sobre las que la Ilustración se potencializó: la idea de que la crítica permitió al conocimiento remontar al dogmatismo de la fe y las tradiciones y alcanzar nuevas dimensiones. En este sentido, Habermas tiene razón, por lo cual, el enfrentamiento entre las consideraciones gadamerianas y la postura racional de Habermas nunca quedó zanjado del todo, pues en algunos puntos la perspectiva de ambos se hacía conflictiva. Bajo la idea de la fusión de horizontes, la posibilidad de hallar una dimensión de objetividad para las ciencias sociales se complicó aun más, pero lo más importante es que el fantasma del relativismo acompañaba a todas las críticas surgidas a partir del debate que Gadamer había abierto.

En 1988. Alasdair MacIntyre publica un segundo libro aun más polémico que su Tras la virtud. En ¿Justicia de quién? ¿Cuál racionalidad? se suscriben de nuevo las dudas apuradas por Gadamer respecto a la racionalidad como universal y al legado ilustrado como el mejor. Pero dicho texto contiene, a mi juicio, algunas consideraciones que son de suma importancia para el problema de la interpretación de otras

culturas bajo la preocupación de la racionalidad. Los problemas que MacIntyre aborda parecen seguir las líneas gadamerianas pero re-interpretadas bajo una luz nueva. En lo que sigue quisiera referirme someramente a esta perspectiva.

Una de las características esenciales de Maclntyre, que ya se encontraba en su libro anterior, es su preocupación por combatir la idea de que debe haber un solo patrón de racionalidad para dirimir los conflictos entre tradiciones rivales, y que puedan existir criterios no históricos que permitan dar cuenta de tales conflictos. Como en Tras la virtud, MacIntyre aborda los problemas de la comprensión e interpretación en las tradiciones rivales,7 intentando contextualizar los conceptos morales y sociales más importantes de cada una de ellas. Pero quizá el mayor acierto del trabajo de Maclntyre sea su preocupación por plantear una solución al problema del relativismo, una vez que se reconoce la historicidad de la racionalidad y su relación con la tradición.

Por ello parte de la estrecha vinculación del concepto de justicia con el de racionalidad, por lo cual se aboca a la tarea del análisis histórico de una tradición concreta: la Ilustración anglo-sajona. Junto a este argumento aparece otro muy interesante: sólo en la contrastación de tradiciones diversas es posible encontrar ventajas o desventajas de una u otra, por lo que el peso de su argumentación está centrado, básicamente, en sus reconstrucciones históricas.

La propuesta macintyreana abre una nueva di-mensión a la problemática de la intencionalidad, de forma muy distinta a como lo había hecho la escuela analítica o la filosofía de la acción. El sentido de una acción, bajo la perspectiva de este autor, no puede desvincularse de la referencia a la situación en la que se engendra, ni tampoco de los ordenamientos espaciales y temporales a los que pertenece. Sólo en su contexto. el sentido y el propósito de una acción puede hacerse inteligible a otros seres humanos, por lo que siempre debe establecerse una conexión entre las relaciones internas de esta dimensión y su carácter histórico y social. MacIntyre afirma que el trabajo de reconstrucción histórica debe ser un elemento importante de la filosofía, así como la utilización de las herramientas pragmáticas que le restituyen sentido e inteligibilidad a las acciones que pretendemos analizar.

La intención de MacIntyre es proponer el para-digma ilustrado como una tradición más y contrastarlo con otras tradiciones, especialmente en la relación que existe en ellas entre el concepto de justicia y el de racionalidad. Entre los elementos que Macintyre destaca se encuentra la consideración de que vivimos con teorías rivales sobre la justicia y que eso


ha conflictuado el carácter mismo de la democracia. Es allí donde la idea de racionalidad cobra su fuerza, pues la idea de justicia no puede deslindarse de nociones sistemáticas de racionalidad y entre ambas se yerguen las posibles orientaciones para la acción.

La investigación sobre lo racional que propone MacIntyre justifica las narraciones históricas de esas tradiciones y rechaza la perspectiva relativista porque su postura no ignora la necesidad de erigir pretensiones de universalidad; reconoce además que hay una continuidad histórica dentro del marco general de las tradiciones que estudia. Concluye argumentando que no existe una sola razón sino racionalidades diversas pertenecientes a contextos y tradiciones específicas.

Como en su obra anterior, MacIntyre ofrece en este libro pruebas de la contextualización de formas de vida y de cómo los conceptos con los que vivimos son parte de nuestras visiones históricas. Uno de sus argumentos más sugestivos es la traducción de unos versos de la Iliada8 por tres autores ingleses de distintas épocas, cuyas nociones e imágenes del mundo son totalmente distintas. Esta compatibilidad con el proyecto gadameriano ha sido trabajada por María Herrera,9 por lo que no me detendré más en ella.

El problema que surge de la concepción historicista de Maclntyre es la recepción o comunicación intercultural desde horizontes distintos, y por ello su texto tiene relevancia para nosotros. Es desde el horizonte del intérprete donde se dará la dimensión comprensiva, rasgo compartido con el trabajo de Gadamer. Pero al mismo tiempo, MacIntyre critica las tesis de neutralidad valorativa en las que ha confiado el patrón ilustrado, más específicamente, el liberal. No puede tratarse a las tradiciones como si fueran iguales ni en los mismos planos.

Sin embargo, y como en el caso de Gadamer, la idea de que hemos llegado históricamente a situarnos en un tipo de reflexión particular, aquella que Habermas ha denominado crítica y normativa, es una herencia ilustrada y es imposible salirse de ella. María Herrera ha advertido en su crítica a MacIntyre que la misma noción de tradición ha surgido de la Ilustración. Así como Gadamer objetaba a Habermas que no existe un punto de vista arquimídeo para analizar la realidad, a MacIntyre y a Gadamer se les puede aducir que la noción largamente aprehendida de reflexionar de manera crítica e intentar extraer un conocimiento de algunas situaciones -cuyas pretensiones son de que sea, en efecto, un conocimiento- es una actitud históricamente heredada de la Ilustración y es imposible sustraerse a ella, a menos que se haya nacido y crecido en una tradición completamente opuesta a ésta. Otro punto significativo

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en este argumento es que los diálogos entre culturas distintas son asimétricos, como lo ha demostrado Habermas en su trabajo de La teoría de la acción comunicativa,10 pues para que los agentes de la cultura ajena estuvieran en la misma posición que el antropólogo tendrían que abandonar la posición tra-dicionalista de su propia cultura y referirse a la nuestra como lo hace el mismo antropólogo. También en los casos históricos somos nosotros los que permitimos que hablen los otros, y no ellos los que piden o argumentan en principio. Más fundamental aun es la idea de que hemos aprendido a cuestionar otras culturas 11 - en ese mismo proceso ilustrado -, lo cual nos incita a querer solventar lo que descubrimos o reflexionamos bajo una pretensión de universalidad, cuyo criterio, como Habermas advierte, no ne-cesariamente tiene que ser el de la ciencia instrumental, sino que puede aparecer como un diálogo entre culturas en donde las visiones de racionalidad son contrastables y, por tanto, es posible hallar un nuevo sentido interpretativo.12

Ante el reconocimiento de la imposibilidad de una simetría como forma de aprendizaje entre culturas, como forma de conocimiento para las ciencias sociales, la sugerencia más interesante del planteamiento de MacIntyre reside en su concepto de la adquisición de una "segunda primera lengua" como forma de abordar una tradición ajena. Para ello, MacIntyre interrelaciona los lenguajes con las formas de vida, con todo lo que ello implica; por lo cual, el aprendizaje de una lengua y la adquisición de una comprensión cultural no son dos actividades independientes.

Lo que el aprendizaje de una "segunda primera lengua" supone es que el adulto -como el niño al aprender su lengua materna- no puede hacer una traducción de oración tras oración para lo que quiere expresar, sino convertirse de nuevo en niño y entonces aprender el lenguaje a través de un conocimiento intuitivo (know how). Pero lo más significativo de este segundo aprendizaje es que el que lo ha llevado a cabo adquiere la conciencia de que algunas expresiones de la segunda lengua son intraducibles a la primera o viceversa. Dice MacIntyre:

Puede ser el resultado, como hemos advertido anteriormente, de que una de las dos lenguas posee fuentes conceptuales e idiomáticas de las que la otra carece, o quizá que cada una de ellas posee en áreas diferentes fuentes que son inasequibles a la otra. 13

Por lo tanto, según MacIntyre, sólo en el trazo de la ubicación de los espacios culturales intraducibles somos capaces de entender las barreras de la traducción.

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Con ello, MacIntyre concluye que si el antropólogo quiere estudiar una cultura tiene que aprenderla como una "segunda primera lengua", y con tal conciencia saber que los espacios intraducibles entre una cultura y otra son precisamente los que marcan su dominio o no de las diferencias culturales que ha podido captar y hacer inteligibles desde su muy particular horizonte. Desde esta perspectiva, según MacIntyre, queda demostrado que la idea de una traducción total o de tener un lugar hegemónico entre las culturas desde la cultura occidental es sólo una creencia que convendría desechar en favor de un enfoque mucho más consciente de sus limitaciones, en el que se acepten las dimensiones intraducibles de la contrastación entre culturas desde horizontes diversos.

¿Intraducibilidad o inconmensurabilidad?

Richard Rorty ha empleado toda su fuerza en desa-creditar el papel de la epistemología. En La filosofía y el espejo de la naturaleza14 arremete contra la tradición epistemológica cartesiano-kantiana y concibe al lenguaje como una herramienta más y no como una representación del pensamiento. La epistemología, de acuerdo con Rorty, ha partido de la obsesión de que para ser plenamente racional debe existir un acuerdo con otros seres humanos y que ser racional significa descubrir esencias ocultas. Dicha idea tiene el propósito de desvirtuar la creencia de que la filosofía es guardiana de la racionalidad.

En este sentido, la hermenéutica rortiana ha dejado a un lado los planteamientos epistemológicos y no concibe a la traducción como una herramienta posible ni deseable; en contrapartida, considera que la conversación, como hermenéutica, debe posibilitar un tercer nivel de encuentro, algo así como una fusión de horizontes cuyo objetivo no es el conocimiento como captación racional de otras culturas, sino el descubrimiento de formas distintas a las

nuestras en las que no podemos penetrar pero sí buscar nuevas maneras de comunicación.

Lo sustantivo de este modelo hermenéutico es que entra directamente en el territorio de la incon-mensurabilldad. Fuera de la dimensión epistemológica, las culturas ajenas aparecen como vocabularios en los que las formas de vida son descritas de maneras distintas; por lo cual no tiene sentido preguntarse si son racionales o no, sino establecer con ellos una forma de comunicación que nos permita crear un nuevo vocabulario.

Producir la conmensurabilidad encontrando equivalencias materiales entre oraciones proce-dentes de distintos juegos lingüísticos es sólo una de las distinciones técnicas existentes para hacer frente a nuestros semejantes. Cuando no funciona, recurrimos a otra que funcione -por ejemplo, coger el truco a un nuevo juego lingüístico, y quizá olvidar el antiguo. Ésta es la misma técnica que utilizamos cuando la naturaleza no humana se manifiesta recalcitrante a dejarse predecir en el vocabulario de la ciencia tradicional.15

A pesar de las grandes confluencias que Rorty encuentra entre su teoría y la de Gadamer, existen serias diferencias entre ambas; vale la pena señalar las más importantes con el fin de apreciar que la posición rortiana no sólo pretende destacar los límites de la postura occidental frente a otras culturas, sino que ni siquiera es capaz de percibir que su posición es mucho más etnocéntrica que cualquiera de las que hemos presentado aquí.

Gadamer rechaza la idea de que el método de las ciencias naturales tenga que ser parámetro de las ra-cionalidades; pero su visión hermenéutica pretende hallar una base intersubjetiva que pueda dar cuenta de la fusión de horizontes en los que el conocimiento adquiere sentido. Rorty, en cambio, ve la hermenéutica como un recurso frente a la inconmensurabilidad entre vocabularios distintos, y piensa que es más importante la creación de una forma comunicativa sin problematizar su punto de partida liberal que el intento de aproximar dos tradiciones distintas en una tercera.

En Rorty no hay lugar a contrastaciones si se trata de vocabularios, por lo que no existe algo mejor o peor sino simplemente nuevas formas descriptivas. El reconocimiento de la inconmensurabilidad conlleva la afirmación rortiana de que las ciencias sociales están o deberían estar más cerca de la literatura que de las densas descripciones conductistas de otras ciencias como las naturales. En el fondo, Rorty, al abandonar el territorio epistemológico asume la imposibilidad


de extraer de las culturas algún tipo de conocimiento que no pueda ser expresado en forma literaria. Para él, el papel más importante es el de la edificación moral que proviene de la misma. Su cercanía al relativismo no tiene los argumentos defensivos que han utilizado autores como Winch, quien con sus críticas ha permitido esclarecer algunas cuestiones relacionadas con la transparencia del modelo universalista, por ejemplo que el sentido de las acciones está intrínsecamente ligado al lenguaje y que éste es parte de las creencias, tradiciones y valores de una sociedad determinada. El relativismo rortiano pretende que la inconmensurabilidad es una actitud edificante que permite establecer conversaciones con otros, pero manifiesta más bien lo contrario: su actitud liberal y etnocéntrica es incapaz de plantearse que, así como la literatura permite reflexionar sobre ángulos distintos, esta experiencia, como otras reflexivas, proviene del mismo origen heredado de la modernidad.

Así, la tarea del científico social, según Rorty, es actuar como intérprete en relación con otros seres humanos con los cuales no estamos seguros de entendernos, siendo ésta una tarea muy semejante a las realizadas por literatos o poetas. La objeción de Bernad Williams16 es que la forma de cuestionamiento que ha introducido la ciencia es, en efecto, no sólo una forma de hacer filosofía, sino una forma de ver el mundo en la cual la ciencia misma ha contribuido a modificar nuestras consideraciones sobre la forma de cuestionarnos.

Finalmente, quisiera añadir que la visión de Rorty comparte, por lo menos, algunas consideraciones con la de MacIntyre y con la del propio Gadamer. El historicismo, el reconocimiento de que el punto de vista etnocéntrico es una creencia más, la imposibilidad de salir del vocabulario propio, etc. Estos rasgos compartidos debieran sólo servir de testimonio de que las tradiciones filosóficas han llegado a coincidir en la idea de que es imposible no partir de un horizonte concreto y de que el contraste histórico entre tradiciones puede fructificar en un nuevo en- samblamiento entre lo que consideramos racional, intersubjetivo y verdadero.

A mi juicio, la larga exposición que hice sobre Habermas expresa también la ejemplificación de que la herencia ilustrada no es solamente un paquete de viejas categorías que podemos desechar fácilmente, sino que ha sido una forma de ver la vida cuyo aprendizaje de procedimiento ha permitido considerar la interpretación desde una perspectiva crítica y con intenciones cognoscitivas, así como reconocer que estamos en una etapa post-tradicional en la que históricamente nos hemos situado en un punto de partida universalista. Esta pretensión de universalidad,

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por más que Rorty y -en algunos momentos- Macintyre no quieran aceptar, no puede evitarse, como tampoco puede uno salir de su tradición para ocupar un lugar privilegiado en el cuestionamiento o investigación de otras culturas.

El trabajo expuesto aquí ha tenido el objetivo de demostrar, con base en tres interpretaciones distintas, que la labor de investigación y comunicación entre las culturas es una tarea compleja, no del todo traducible, sin embargo debe aspirar a mejores canales de

Notas

1 E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida

(18), en investigaciones filosóficas. Ed. Crítica. Barcelona, 1988.

2 Habermas. J ., La teoría de la acción comunicativa. Taurus. tomo 1. Madrid. 1988. p. 71.

3 Ver: Habermas. J. ibid. op. cit. p. 77. 4 lbid. op. cit. p. 77. 5 Wellmer, A. lntersubjetividad y razón" en: Racionalidad.

Comp. León Olivé. Ed. Siglo XXI. México. 1988 p. 263. 6 Gadamer, H. G. Verdad y Método. Ed. Sígueme. Salamanca.

1987. 7 En Tras la virtud se trata de contrastar al aristotelismo con la

Ilustración y ver de qué manera juegan en ambos conceptos morales importantes para su comprensión. En ¿Justicia de quién? ¿Cuál racionalidad? abarca la tradición anglosajona de la Ilustración para dar fe de su idea de que las racionalidad es como los conceptos deben remitirse a su análisis en forma de reconstrucción histórica, pues están ceñidas por sus tradiciones.

8 MacIntyre explica las tres traducciones de poemas ho-méricos en el siglo XVI, XVII, XVIII que hicieron George Chapman, Alexander Pope y Robert Fitzgerald respecti-vamente. El análisis de MacIntyre se refiere a las líneas 182 a 192 en donde Aquiles hace una pausa antes de desenvainar la espada para matar a Agamenón o para detenerse. La primera versión habla de una deliberación entre las partes, en la del siglo XVIII se plantea el dilema entre la razón y la pasión, y en la versión del siglo XX hay una descripción psicologista de Aquiles.

9 Herrera, María. Racionalidad y Justicia: en torno a la obra de Alasdair MacIntyre en: Sistema 91-Revista de Ciencias sociales, julio de 1989.

10 Ver toda la argumentación que aporta sobre los relatos antropológicos en el tomo I de La teoría de la acción comunicativa. pp. 92-110.

1I Dice Habermas; Valiéndome de la sociología de la religión de Weber, intentaré, por mi parte, entender la evolución de las imágenes religiosas del mundo desde

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traducibilidad, pues son éstos los únicos que nos proporcionarán la nueva dimensionalidad de las ra-cionalidades en las que podemos fusionar horizontes y compartir un grado de aceptabilidad donde los "estilos" de racionalidad -característicos de distintas dimensiones de la verdad- los diferentes discursos y las diferentes formas de praxis puedan establecer puentes fluidos de intercambio y permitirnos, con ello, un conocimiento más amplio de perspectivas reconocidamente diversas y no necesariamente irra-cionales.

el punto de vista teórico del desarrollo de conceptos formales del mundo, es decir, como un proceso de aprendizaje". En La teoría de la acción comunicativa. Ed. Taurus. Madrid. 1988. p. 101.

12 Por ello, a pesar de las acusaciones de eclecticismo contra la interpretación de Bernstein sobre las afinidades entre Gadamer y Habermas, tiene sentido hablar de ellas como se demuestra aquí.

13 Maclntyre, Alasdair. Whose Justlce? Whlch ratlonallty? Notre Dame University Press. 1988. p. 375.

14 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Ed. Cátedra. Madrid. 1985.

15 Rorty, R. Ibid. op. cit. p. 321. 16 Williams, B. "Auto-da-Fé: Consequences of Pragmatism"

en: Readlng Rorty. Edited by Malchowski. A. Basil Blackwell, 1990.

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ALTERIDADES, 1991 1 (1), Págs. 21-32.

Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes

EDUARDO L. MENÉNDEZ*

Pocas profesiones existen tan completamente academizadas como la

antropología, tal vez con la excepción de la paleografía y del estudio de los

líquenes.

CLIFFORD GEERTZ, 1988

Antropología social: un saber diferenciado o una disciplina autónoma

Intentaré discutir aquí dos procesos que en realidad constituyen aspectos complementarios de una misma problemática. En primer lugar comentaré la posibilidad de legitimar a la antropología social como ciencia diferenciada, y ulteriormente analizaré la supuesta crisis actual de nuestra disciplina. 1

El primer problema podría desglosarse en toda una serie de interrogantes: ¿Qué es la antropología social;2

cuál es su legitimidad epistemológica y qué garantiza su diferenciación en cuanto disciplina autónoma; cuáles son sus problemas específicos; cuál es su aproximación teórico-metodológica particular; cuáles son los sujetos sociales supuestamente exclusivos de ella para su descripción y análisis? Y podrían extenderse, pero los consideramos suficientes para el desarrollo de nuestros objetivos.

Aun cuando en términos técnico-metodológicos no pueda establecerse con precisión la especificidad de la antropología social con respecto a la mayoría de los cuestionamientos propuestos -puesto que los sujetos, unidades, problemas, teorías, metodologías, etc. que le atañen no pueden diferenciarse de los de la

Investigador del CIESAS.

Sociología, de determinadas áreas de la geografía humana, de la psicología social, de la psiquiatría social, de la historia social (sobre todo en su variante de la denominada "historia oral"), etc.-,3 no puede negarse su existencia fáctica como disciplina. No sólo hay quienes nos asumimos antropólogos sociales, sino que hay departamentos docentes de antropología social, institutos de investigación dedicados a la antropología social, publicaciones especializadas en esta rama del conocimiento. Es decir, pese a la dificultad o imposibilidad de establecer criterios epistemológicos que avalen su diferenciación, la antropología social existe como institución y/o profesión.

Pero esta constatación no legitima, en términos epistemológicos, la existencia de una disciplina. Para nosotros la posibilidad de establecer su diferenciación y autonomía radica en toda una serie de procesos sociales e institucionales que condujeron a su emergencia y desarrollo.

Desde luego, no significa negar el proceso de constitución del conocimiento antropológico a partir de su propia producción. Lo que sostenemos es que tal producción no basta para legitimar su diferenciación, en tanto no puede ser escindida de la construcción del conjunto de disciplinas sociohistóricas que se establecieron y diferenciaron durante los siglos XIX y XX. Y este proceso, a su vez, resulta incomprensible si no es remitido al contexto histórico-social que lo sobredeterminó.

En este trabajo me limitaré a señalar en términos sumamente esquemáticos los siguientes puntos:

a) La antropología social y todas las ramas principales de la antropología se constituyen a partir de

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Eduardo L. Menéndez

una división del trabajo intelectual que remite por una parte a las sociedades "complejas", "civilizadas", "desarrolladas" respecto de las cuales se instituyó la sociología y en gran medida la historia. Por otra parte, remite a las sociedades "primitivas", "no complejas", "no desarrolladas" para las cuales se instituyó la antropología.

b) Algunas sociedades particulares impulsan antro-pologías nacionales cuyas características se veri-fican en las problemáticas y teorías diferenciales desarrolladas por las mismas. No debe considerarse como un accidente el hecho de que la antropología alemana impulse sobre todo concepciones teóricas cíclicas, morfologistas y fenomenológicas frente al funcionalismo y estructuralismo de las corrientes anglosajonas, y de que estas tendencias diferenciales se expresen también a través de las otras disciplinas sociológicas e históricas.

c) El proceso de institucionalización y de profesiona-lización de la antropología condujo necesariamente no sólo a reforzar la identidad antropológica, sino a subrayar las diferenciaciones respecto de las otras disciplinas. La antropología, como cualquier otra actividad institucionalizada, está obligada a garantizar su reproducción, lo cual no necesariamente se complementa con la racionalidad científica para favorecer la convergencia entre disciplinas. Los antropólogos, tanto como "otros" profesionales, se vieron "obligados" institucional-mente a afirmar su diferenciación y no su semejanza con respecto a otras prácticas profesionales institucionalizadas.

d) Tanto el desarrollo histórico-social global, como la dinámica interdisciplinaria condujeron en los hechos no sólo a la "desaparición" de los antiguos sujetos de investigación y a su reconversión en otro tipo de entidades, sino también al surgimiento de antropologías "nacionales" en los países periféricos que proponían una concepción y una relación diferentes en lo que toca a los sujetos. Además, esto tuvo lugar dentro de un juego interdisciplinario en el cual la sociología y la historia se apropiaron de los antiguos sujetos de la antropología social y los antropólogos se proyectaron sobre "sociedades complejas" y sobre sujetos de su propia sociedad. Esto supuso un intenso proceso de dispersión y difusión de teorías, técnicas y prácticas que persiste en la actualidad. (Menéndez 1968, 1970, 1975a y 1975b.)

Ahora bien, la dificultad para establecer dicha diferenciación y autonomía en términos epistemoló-gicos no niega la existencia de algunos núcleos fuertes, tanto en aspectos teórico-metodológicos como del objeto de estudio, que han sido utilizados con

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mayor frecuencia e intensidad por nuestra disciplina. La antropología social se ha caracterizado, en términos comparativos, por haber sido casi la única en sostener la pertinencia metodológica de un enfoque holístico; por una particular preocupación por las descripciones y análisis de tipo cualitativo; por utilizar más que ninguna otra disciplina sociohistórica una aproximación personalizada con larga estadía en campo por parte del investigador; por enfatizar que el analista debe ser el mismo que obtiene la información en forma directa; por haber sostenido la importancia y frecuentemente la mayor relevancia de la dimensión ideológico-cultural; por haber considerado la pertinencia metodológica de trabajar con unidades micro en el "entendimiento" de que las mismas expresan al nivel macro, etcétera.

Pero tales rasgos no implican suponer exclusividad alguna de esta disciplina en el uso de dichos instrumentos, conceptos y teorías. No obstante debe reconocerse que en términos comparativos ha habido una mayor incidencia de la antropología con respecto a tales características, hasta casi identificarse con alguna de las mismas. Este proceso ameritaría su descripción, pero dados los objetivos de este trabajo no me detendré en ello.

Mas, lo que importa destacar sobre cuanto nos ocupa es que para la diferenciación de la antropología social no existen criterios epistemológicos, sino énfasis diferenciales que, por lo demás, no sabemos hasta cuándo seguirán valiendo como límites.

Un balance que forzara la identidad diferencial revelaría tres características fuertes en que aún basaría su diferenciación la antropología social:

a) La aproximación personalizada a los problemas y sujetos de investigación basada en una compara-tivamente larga y permanente relación en el campo del "otro".

b) La negación a aceptar una división entre el inves-tigador que obtiene información y el que la analiza (o interpreta). Es decir, negar la legitimidad de la antigua escisión etnógrafo-etnólogo o en versión sociológica entre "encuestador" y "sociólogo".

c) El desarrollo de investigaciones sobre sujetos que constituyen "otros culturales".

De estas tres son más coherentemente reconocidas las dos primeras; la tercera constituye parte del inconsciente cultural de la antropología de los países centrales y sigue estando presente en el nivel profundo del discurso dominante en dicha antropología, incluso en las aproximaciones críticas.4 Ninguna de las características supone un corte de nivel epistemológico; la posibilidad de que lo constituyan no puede estar basada en la "tradición" disciplinaria,

ni en una especie de fe antropológica, sino que debe ser fundamentada.5

En algunas discursos a enfoques se considera, por otro lado, que la especificación de las disciplinas es un asunto poco relevante, y que la significativa es la definición (y/o invención) de problemas, y la dis-criminación de los instrumentos más adecuados para describirlos y analizarlos.

Personalmente estoy de acuerdo en la preponde-rancia de los problemas, pero esto no explica por qué razón se mantienen las diferencias y, más aun, por qué se incrementan los recursos institucionales que las promueven. Si las problemas definieran realmente la identidad de una disciplina o de un conjunto de disciplinas, hace tiempo que se tendrían que haber fundido varias de ellas o por la menos reorganizado. Sin embargo ocurre todo lo contrario. En el caso de México se han creado recientemente varios programas de posgrado en antropología social y en los próximos años posiblemente surgirán otros. Y se crean en nombre de la antropología social, y apelan a ella como disciplina.

Llegados a este punto y para ser más o menos coherentes con lo propuesto hasta ahora, nos cen-traremos en lo que produce la antropología social en cuanto institución que se reconoce y es reconocida como tal, y pasaremos por alto el hecho de que sus temas, problemas, sujetos. etc., sean también tratados por otras disciplinas.

Crisis actual o crisis permanente

El segundo problema a tratar en este artículo se refiere a la situación de crisis que se presume atraviesa la antropología social. Lo primero por dilucidar al respecto es a qué alude dicha situación de crisis. ¿Es una crisis de identidad y/o autonomía como la planteada al principio del trabajo; de su capacidad explicativa/interpretativa y/o de la validez de sus instrumentos; de su capacidad para incidir directa o indirectamente en los procesos de transformación de la sociedad; una crisis por la "desaparición" de sus sujetos/objetos de investigación; es una crisis que afectaría la producción de los países centrales o también la de las países latinoamericanos?

La enumeración anterior exige algunas explica-ciones. Debe aclararse primero qué se entiende por crisis, si un proceso negativo, definitivo, cerrado, etc. En segundo lugar si la situación de crisis la pensamos exclusivamente para la antropología social o consideramos que ésta expresa a nivel particular la crisis que emerge en las saciedades donde opera dicha disciplina y sobre todo respecto de los modelos de sociedades posibles.


Personalmente entiendo las crisis como espa-cios/procesos de ruptura de las continuidades ideo-lógico-teóricas dominantes; rupturas que posibilitarían el acceso a reflexiones y acciones que cambiarían el signo de las interrogantes y de las respuestas hasta entonces hegemónicas y cuya modificación no sólo se manifiesta como discurso académico, sino que emerge a través de las ideologías y prácticas de los conjuntos sociales. La crisis supondría un proceso que al cuestionar la continuidad posibilitaría su modificación. Pero, y la subrayo, sólo la posibilitaría, dado que el ejercicio de la transformación dependería de los sectores sociales que asumieran dicho proceso de transformación. Desde este enfoque considero a las crisis como potencialmente necesarias, ya que constituyen una posibilidad de revisar los antiguos interrogantes, así como nuevos problemas planteados desde otras perspectivas hasta entonces relegadas y/o negadas. Las crisis expresan no sólo el agotamiento de determinados modelos de vivir y de pensar la realidad social, sino situaciones en que puede emerger el cuestionamiento de lo sabido como conocimiento y saber institucionalizados, así como la posibilidad de su transformación y una crítica a su institucionalización en la "vida cotidiana" y en la vida académica y profesional, es decir, al continuo retorno de lo institucionalizado.

La diversificación de tales perspectivas no asegura, por otra parte, la modificación de "la vida", ya que éstas pueden ser rechazadas, apropiadas o institucionalizadas.6

No nos extenderemos más en esto, pues no in-tentamos analizar la crisis como metodología de conocimiento, sino asumir su existencia o no, y el significado que tiene para la situación actual de la antropología social.

Para contextualizar este análisis compararé en forma sumamente esquemática el periodo actual (década de los ochenta y primeros años de las noventa) con otros dos periodos en los cuales reconocemos si-tuaciones de crisis a nivel de la sociedad global y de la antropología social en particular. El primero de dichos periodos tuvo lugar a fines de la década de 1920 y durante los años treinta, el segundo a mediadas de los sesenta y principios de los setenta.

Para sendos periodos se dan por sobreentendidas las condiciones de la crisis con respecto a la sociedad, por ella sólo serán mencionadas.

No pretendo concluir -debo advertir- que la crisis en la sociedad global conduzca mecánicamente a situaciones de crisis en las disciplinas particulares, ni ignorar que los procesos académicos desarrollan crisis autónomas: Estamos tratando de observar aquellos momentos en que la crisis se expresa en estos dos niveles, en referencia a las modelos de

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sociedad vigentes y posibles, en la medida en que nuestra disciplina se constituye en relación con la descripción y análisis, o si se prefiere con los modos de pensar los modelos de sociedad.

Crisis eran las de "antes"

Desde el punto de vista de la sociedad global, durante el primer periodo la crisis se manifiesta tanto a través de la situación económico-productiva como de la emergencia ideológica de los fascismos y del estali-nismo como movimientos que se expresan no sólo en el poder de una cúpula burocrática, sino en las prácticas sociales y en las representaciones ideológicas de la sociedad civil. La complejidad y las contra-dicciones de este proceso se reflejan en la producción de conocimiento. Debe asumirse que gran parte de la reflexión antropológica de este periodo está referida a los grupos étnicos, pero pensada para las sociedades de los países "centrales".

En el caso de la antropología social la crisis tiene como síntoma particular el deterioro "final" de las concepciones evolucionistas y el descrédito de los modelos macrosociales; en la emergencia dominante de escuelas ahistóricas tanto de raíz funcionalista como fenomenológica; en el desarrollo de tendencias teóricas denominadas entonces "irracionalistas". Durante este lapso se constituyen nuevos problemas y si bien algunos de ellos no tuvieron continuidad, la mayoría se conformaron como núcleos fuertes de la identidad profesional de los antropólogos.

Una parte de estos conceptos y problemas ponen de manifiesto la articulación existente en dicho periodo entre la investigación antropológica y algunas de las problemáticas socioideológicas centrales de la sociedad global. En ese contexto no es casual que determinados problemas teóricos se constituyan en ejes de la reflexión antropológica. Así, la relación entre lo cultural y lo biológico, lo normal y lo patológico, el relativismo cultural, los procesos que luego fueron denominados "micropoderes", la importancia de lo ideológico-cultural como estructurante, etc., no constituían sólo temas antropológicos sino que eran núcleos ideológicos centrales respecto de los tipos de sociedades posibles.

Será esta producción antropológica la que, en función de una lucha teórico-ideológica generada contra las teorías étnico-racistas, propondrá a la diferencia cultural como uno de sus ejes práctico-teó-ricos. El relativismo e historicismo antropológicos, el énfasis en la racionalidad cultural, el extremo parti-cularismo y el "empirismo" de gran parte de la pro-ducción antropológica deben ser referidos al recono-cimiento de una diferencia cultural que pretendía no

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sólo ser cuestionada teóricamente, sino eliminada biológicamente por el nazismo.7

Durante los treinta las influencias teóricas deter-minantes procederán de Durkheim, Freud y en un segundo nivel del historismo alemán. Los conceptos y/o palabras clave fueron cultura, necesidad, ethos, personalidad, ritual, tema cultural, mito, comunidad, aculturación, socialización. etc. El conjunto de las tendencias dominantes consideraron a la cultura (o sociedad) como una realidad objetiva que se expresa a través de sujetos hipersocializados (o endocultura-lizados). Sólo la antropología social estadounidense intentó generar una teoría de la reproducción social que asignara al microgrupo y al sujeto un papel dinámico, pero en la práctica ello condujo al dominio de una concepción sicologista. Comparativamente debe subrayarse que en las otras tendencias no emergieron como entidades teóricas relevantes ni las prácticas ni los sujetos.

Como ya se indicó, aun cuando los antropólogos sociales en su mayoría investigaban "sociedades et-nográficas", los nuevos problemas propuestos enfocan centralmente a las sociedades de pertenencia de los antropólogos y sus relaciones con las "sociedades etnográficas". Y esto no sólo en términos de antropo-logía aplicada sino de teorización sobre la sociedad. Esta aproximación es válida tanto para la antropología estadounidense y británica como para la alemana, italiana y francesa.8

Durante este periodo la antropología social aban-dona casi definitivamente el término "primitivo" y comienza a reemplazarlo por otros referidos a carac-terísticas culturales y/o actividades productivas, y de los cuales los mas extendidos y utilizados inicialmente fueron los de "folk", "grupo étnico" y "campesinado". Correlativamente, durante este lapso se inicia la aplicación de la antropología social al estudio de las sociedades complejas, así como al establecimiento de relaciones de determinación entre éstas y las entidades étnicas. Los trabajos de los Lynd, Warner, los Gardner, Klukhohn, el grupo británico de Observación de masas, Redfield, etc., constituyen la avanzada de un proceso caracterizado por su

discontinuidad, pero que se constituyó en este lapso, en gran medida por efecto de la crisis señalada.

Puede construirse un modelo teórico más allá de la diversidad de escuelas y tendencias teóricas an-tropológicas de este periodo opuesto a los modelos teóricos provenientes del biologismo, por una parte, y de la economía política marxista y no marxista, por la otra. El modelo antropológico, al igual que los otros modelos, constituirá una expresión ideológica además de teórica. Pese a las modificaciones ulteriores, este modelo "alternativo" seguirá vigente y constituirá uno de los factores propiciantes del "eterno retorno" de la antropología.

Durante los años treinta se estructura una an-tropología para la acción, a la que se dará el epíteto de aplicada y cuyo desarrollo inicial implicaba el uso de criterios similares a los que se pusieron en marcha en lo que se denominó investigación-acción. En este lapso la disciplina antropológica "anticipa" parte de los problemas y explicaciones que se desarrollarán en las décadas siguientes. Más aun, toda una serie de temáticas que algunas tendencias actuales consideran haber "reinventado" fueron parcialmente estructuradas en este periodo crítico. Por ejemplo, la negación en los hechos de una historia universal no sólo tendrá que ver con su relativismo pragmático, sino con el énfasis colocado en los "nuevos mundos encontrados". De ahí que la negación de la historia aparezca como parte de un modo de pensar común a otros campos de reflexión y acción dominantes en esos años. Pero la teoría antropológica no coloca su alternativa en las mitologías reemplazantes de la historia, sino que la refiere a la actualización de "cada mundo" particular. Y es en esta referencia particularizada que se fue configurando la importancia de lo obvio en la descripción y el análisis del "otro cultural". La práctica antropológica se propone así un estilo distinto de investigar que implica ya la consideración de la antropología "como modo de vida".

Quiero indicar que varias de las características de esta antropología se vinculaban a formas de pensar la realidad generadas también desde otros enfoques. El relativismo cultural, por tomar un solo concepto antro- pológico clave, no sólo cobra un notorio desarrollo debido a la lucha científica e ideológica generada con respecto a las propuestas fascistas, sino que dicho concepto expresa al mismo tiempo "la crisis de la idea de progreso" o "la desilusión respecto de la técnica", tan frecuentemente pensados fuera del mundo "marxista" o liberal".

Un último punto a señalar es que el marxismo juega un papel muy secundario durante este periodo de crisis. Constituye una indudable referencia ideológica, pero no aparece incluido en el desarrollo teórico e institucional de la antropología social.


La crisis en el seno de la antropología supuso un fortalecimiento disciplinario en torno a determinados marcos teóricos, problemáticos e instrumentales, así como una mayor estructuración de su identidad no sólo académica sino profesional. La integridad de la antropología fue puesta a prueba en mayor medida que en el caso de las otras disciplinas histórico-sociales, dado que las determinaciones ejercidas desde la sociedad global refirieron directamente a uno de sus principales ejes problemáticos: las relaciones entre raza y cultura. La integridad de nuestra disciplina se conservó no sólo por su organización en torno a determinados marcos teóricos y por el reforzamiento del proceso de institucionalización, sino además porque asumió las propuestas de las antropologías estadounidense y británica que se convirtieron en hegemónicas a partir de este lapso.

Este proceso es en parte responsable de que la intencionalidad crítica de la antropología social no se manifestara a través de la impugnación económico-po-lítica, sino del cuestionamiento de las formas y estilos de vida generados por las sociedades "civilizadas".

La pérdida de la virginidad colonizadora: los años sesenta

Durante la década de los sesenta se manifiesta una situación de crisis socioideológica a nivel de los países centrales y de una parte de los periféricos, y al igual que en el lapso anterior dicha crisis se expresará no sólo por la producción científica, sino también mediante procesos sociales de masas. Las expresiones ideológicas de este periodo pueden ser referidas a los diferentes marxismos, incluidos los "anarco- marxismos" y los enfoques autogestionarios, pero también a tendencias y organizaciones populistas y "comunitaristas". El disparador de la crisis no será económico sino de signo ideológico-cultural e ideológico-político. y bajo tales premisas es importante subrayar el papel que desempeñó el marxismo como aglutinador contradictorio de propuestas notoriamente disímiles, incluso al interior de la producción antropológica.

Tampoco nos detendremos aquí a revisar la so-ciedad global; trataremos de profundizar en algunos aspectos de la producción antropológica. La influencia de esta nueva situación se observa en la recuperación de la historia, pero también de la "evolución" por una parte significativa de los enfoques antropológicos; se verifica en el reconocimiento frecuentemente culpabilizado de que la teoría y la práctica de la antropología se constituyeron por las relaciones del tipo colono/ colonizado; explotador/explotado; hegemonía/ subalternidad; etc.; se observa en la expansión de la antropología sobre nuevos sujetos sociales,

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los primeros de los cuales serán los denominados "marginales urbanos", pero que luego incluirá a prácticamente cualquier clase, estrato, grupo o sub-grupo en términos sociales, económicos y/o étnicos. Este lapso se caracterizará por la utilización de la dimensión económica y económico-política con una intensidad que no guarda relación con el periodo de crisis anterior ni con la propia historia de la disciplina. Pero debe subrayarse que ello no supuso la desaparición de la dimensión socioideológica o si se prefiere cultural.

En este periodo surge como propuesta la "inevi-table" desaparición de la antropología social, pero al mismo tiempo se genera la "explosión" de nuestra disciplina en especialidades. Lo primero expresa la situación de crisis ideológico-política al interior de la antropología social y lo segundo la fuerza determinante del proceso de su institucionalización.

En los sesenta pasan a primer plano las dudas hasta entonces subestimadas sobre la legitimidad científica e ideológica del instrumental técnico-teórico de la antropología. El antropólogo se interroga sobre la validez de su observación etnográfica, o si está irremediablemente determinada por su situacionalidad. Una parte de la crítica antropológica asume que sus instrumentos están ideologizados desde su constitutividad y que dada la relación entre antropó-logo/grupo étnico se genera un efecto de desconoci-miento. El antropólogo conocería no tanto lo que "quiere" conocer, sino sobre todo lo "que se deja conocer". El empirismo antropológico es radicalmente cuestionado y se propone que la producción etnográfica representa una construcción teórica no asumida.

La antropología comienza a reconocer en forma problematizada que su objeto/sujeto de trabajo (estudio, investigación, experiencia) se ha transformado en colectivos pertenecientes a "sociedades complejas", los cuales en términos políticos reciben nombres genéricos como Tercer Mundo, periferia, países dependientes, sociedades subdesarrolladas, etc. Aparece una doble problemática metodológico-ideológica, la del antropólogo del país central respecto del "nuevo otro cultural" y la del antropólogo formado como tal en una sociedad considerada como "otro cultural" por la antropología y por la sociedad de los países hegemónicos: el antropólogo observa, y a su vez es objeto de observación, y esta mutua mirada no sólo supone la posibilidad de una relación más simétrica, sino también la expulsión del observador.

El pronóstico de la desaparición de la antropología y de la emergencia de una producción antropológica "nativa", la duda sobre la neutralidad teórica y política del antropólogo, la propuesta de que la etnografía generada tiene que ver más con el imaginario "occidental" que con la realidad profunda de los

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grupos descritos, tiene como trasfondo los procesos de descolonización africano y asiático, pero que eclosionan a través de la guerra de Viet Nam. El problema teórico-ético de la investigación antropológica cobró en este lapso una radicalidad nunca antes observada al interior de la disciplina y colocó a la antropología en el lugar más cuestionado respecto del conjunto de las disciplinas sociales e históricas.9

Las propuestas críticas no sólo fueron discutidas y/o negadas; una parte de la producción antropológica asumió en la práctica su rol colonialista. E incluso algunos pusieron en duda la posibilidad de una antropología generada por antropólogos "nativos" a través de los cuales "hablara realmente" el "otro cultural". Concluyeron que si bien la situación no era ya la de colono / colonizado, una nueva asimetría distorsionaba la realidad, en la medida en que seguían estando en juego los poderes técnicos y económicos diferenciadores.

Durante los sesenta se va estructurando en forma no episódica la concepción de la antropología como estilo de vida, lo cual se articula con la fuerza de determinadas orientaciones "comunitaristas" y "étnicas", así como con la continuidad en la relevancia dada a lo cultural. 10

La antropología social continuará proponiendo su enfoque holístico, y el énfasis en la totalidad redescubierto a nivel más o menos masivo en los sesenta encontrará que nuestra disciplina constituye prácticamente la única (no tendencia teórica) que siguió proponiendo dicha categoría como núcleo metodo- lógico central.

A una antropología de "mundos diferentes encon-trados" característica de los veinte y los treinta se agrega una antropología de "mundos en desaparición" o en modificación añorada, y esto desde dos perspectivas complementarias, la de experiencias culturales totales que se pierden definitivamente y la atribución de dicha pérdida a la expansión productivista de "Occidente".

Desde un punto de vista teórico el hecho más significativo es que el marxismo en sus diversas variantes adquiere por primera vez legitimación dentro de la antropología social, y conjuntamente con él son incluidos como partes del proceso a investigar los niveles macrosociales y en particular la dimensión económico-política. El "tradicional" énfasis an-tropológico en "la diferencia" se va a complementar con el énfasis marxista en la desigualdad socioeconómica. Si bien el desarrollo del marxismo en la antropología social supondrá la recuperación del freudo-marxismo y de las propuestas gramscianas, las dos tendencias dominantes fueron la económico-política y/o la "estructuralista".

Antes de continuar quisiera traer a colación un hecho que no por obvio debe ser omitido. El notable

desarrollo del marxismo en la antropología social de los países centrales debe ser relacionado con la crisis ideológica y teórica que opera a nivel de la sociedad global y de la particularidad antropológica, pero su irrupción no lo convirtió en tendencia hegemónica ni mucho menos, salvo tal vez en Francia y en menor grado en Italia. La mayor parte de la producción etnográfica y teórica publicada en las revistas espe-cializadas se orientó hacia otras tendencias. No obs-tante, debe subrayarse que las concepciones marxistas se articularon momentáneamente con la "tradicional" crítica antropológica al productivismo y formas de vida de la sociedad dominante en comparación con las "sociedades etnográficas".

Relacionado estrechamente con esta convergencia está el cambio propuesto para la intervención antropológica; a una antropología aplicada de referen-cia colonialista se propone una práctica que debe tomar en cuenta la acción política. Esto comenzará a denominarse en algunos contextos como investiga-ción-acción. El "descubrimiento" del saber como po-der y de la institución como control fundamentan en parte dicha alternativa de acción.

Los conceptos clave utilizados en este tiempo fueron los de estructura, modo de producción, relación estructura/superestructura, ideología, cambio estructural, relación sujeto/estructura, símbolo, etc. Si bien la problemática del sujeto fue recuperada a nivel teórico por diversas tendencias, por otro lado siguió siendo liquidada en beneficio de la cultura o de la estructura. Los sujetos sociales pasaron a ser pensados en términos de clases sociales, de proletariado,


de campesinado (como clase), de nacionalidades, pero se reforzó la concepción de que es la sociedad lo constitutivo y de que el sujeto es a lo más un vehículo de la cultura o de la estructura.

No obstante, una parte significativa de la antro-pología social propondrá que los sujetos portadores de cultura (o de la estructura) constituyen sujetos sociales de la transformación. Así, el proletariado, el campesinado o los grupos étnicos son analizados en términos de agentes sociales activos del cambio, lo cual constituyó una modificación que no afectó sin embargo el lugar pasivo que la subjetividad guarda para el conjunto de las concepciones teóricas domi-nantes.

Esta crisis originó una situación de incomodidad ideológica, de desconfianza instrumental, de negación del saber, que fue controlada parcialmente por el proceso de institucionalización profesional. Pero este proceso que asegura en gran medida la reproducción social de la antropología no impidió la continuidad de un "malestar" disciplinario que dura hasta la actualidad.

Mientras que en el primer periodo de crisis puede señalarse una ausencia comparativa de la antropología social producida en América Latina, esta situación se verá afectada de manera particular durante el segundo lapso. En México es donde este fenómeno se expresa con mayor claridad. 11

El cólera ¿es sólo una metáfora?

En la actualidad, ¿qué procesos en general, y en relación con la antropología social en particular, per-mitirían hablar de crisis en los términos propuestos?

En lo general, destacan la crisis de los sistemas denominados "socialistas", el rápido cambio de algu-nos de ellos hacia formas capitalistas y un proceso de reconstitución de sus estructuras burocráticas. Como consecuencia sustantiva asistimos a la quiebra ideológica de estos sistemas como referencias de una posible reorganización de la sociedad, y correla-tivamente al fortalecimiento de la hegemonía y domi-nación de los países capitalistas centrales sin pro-puestas críticas alternativas a nivel global. 12 Asistimos también a una explosión de las nacionalidades, etnicidades y religiosidades que en forma particularista pretenderían constituirse en opciones "societarias" específicas.

Tal como hicimos con respecto a los lapsos ante-riores, no analizaremos la situación general, sino el estado de nuestra disciplina. Una primera mirada permite concluir que no hay nuevos sujetos, no hay nuevos conceptos, no hay casi nuevos problemas. La mayoría de los "nuevos" conceptos, por ejemplo, son tomados de la fenomenología, del existencialismo

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e) Eduardo L. Menéndez

sartreano, de Gramsci, de Foucault, de Freud, etc. Tanto esta concepción como algunas aproximaciones teóricas venían siendo elaboradas dentro y fuera de la antropología y afectarían a la producción de cono-cimiento social general y no sólo antropológico.

Desde un punto de vista de "historia interna" se retorna en gran medida el programa antropológico" de los años treinta que tuvo continuidad hasta los sesenta. La crítica a las teorías generales explicativas, la necesidad de producir enfoques sintéticos no dogmáticos, la concepción de que la "gran teoría" opera como un cierre a la explicación de las particu-laridades, el énfasis colocado en propuestas que observan la diferencia y no sólo la desigualdad, etc., 13

constituían parte de dicho "programa". Lo que ocurre ahora es que se constituye como reacción, pero no sólo como una reacción antimarxista sino también anti- durkheimiana, antilévistrausiana e inclusive anti- weberiana, en la medida en que emergen como cuestionamiento de todo sistema global al que consideran cerrado, no procesal, hiperestructural, normativo, etcétera.

En esta reacción operan algunas extrañas síntesis donde, por ejemplo, el sujeto es recuperado en nombre de la intencionalidad fenomenológica (los discípulos de Schultz), mientras que por otra parte aparece negado en nombre de la perspectiva foucaultiana, y viceversa. Pero ésta y otras discusiones, y ello debe subrayarse, venían desarrollándose fuera de la antropología social desde los treinta y en parte fueron recuperadas durante los sesenta.

Las "nuevas perspectivas" no sólo desconfían de los discursos cerrados, sino de los sistemas demasiado coherentes, dado que, se supone, dicha coherencia es más que nada una exigencia de un sistema teórico que al buscar su autovalidación clausura no sólo las diferencias y contradicciones sino sobre todo el papel de las prácticas, de lo "espontáneo", de lo no controlable o integrable en la norma, etc. Pero el desarrollo de las "nuevas perspectivas" es paradójico además de contradictorio, y así observamos que una de las aproximaciones más influyentes, constituida a través de una de las etnografías más sutiles de las prácticas -me refiero a la producida por Goffman- nos permite concluir por ejemplo que la "espontaneidad" no existe, sino que está microestructurada.

Ya hemos señalado previamente que toda una serie de concepciones "actuales" como la recuperación del relativismo, la crisis de la idea de progreso o la negación de la historia universal, al igual que determinados estilos de escritura, ya estaban desa-rrollados dentro y fuera de la antropología social a partir de la década de los treinta. Desde nuestro punto de vista una parte significativa del planteamiento actual ya había sido propuesta y desarrollada,

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y los nuevos discursos no consiguen, hasta lo que puedo observar, convertirla en un nuevo problema, en cierta medida por desconocimiento del proceso histórico que la constituyó. 14

Si hiciéramos un esfuerzo de síntesis encontra-ríamos que en la antropología social, pero también en el conjunto de disciplinas sociohistóricas, existen dos líneas que tratan de llevar adelante una suerte de "programa" teórico. Tenemos una vertiente a la que podemos denominar "teoría de las prácticas", que incluye en su aparato crítico la mayoría de los criterios ya expuestos y cuyos conceptos clave serían los de proceso, duración, estrategias, reproducción, carrera, transacciones, relación hegemonía/subalternidad, etc. La sociedad y/o la cultura son entendidas como estructuraciones provisorias constituidas a través de prácticas sociales asimétricas en un proceso de transacciones constantes.

Junto a ésta tenemos otra línea a la que podemos denominar "teoría del discurso" y cuyos conceptos básicos son los de textualidad, descentramiento, conciencia fragmentada, contingencia, desconstruc-ción, desfamiliarización, discurso, etc. En forma mu-cho más militante que la línea anterior genera un enfrentamiento con la perspectiva "positivista" a la que opone la aproximación ("experiencia") antropológica no fragmentada, y pone un énfasis particular en toda una serie de cuestionamientos que dan

continuidad a las propuestas de los sesenta: desco-lonización de la antropología, la consideración del mundo como no homogéneo, crítica a la reificación del método antropológico, etcétera.

Mientras que la primera tendencia significa una continuidad en el desarrollo de la antropología social, la segunda se debe en gran medida a la apropiación de conceptos y marcos teóricos que son parte de la tradición antropológica, pero que en su mayoría son obtenidos de otras perspectivas disciplinarias.15

Además, si bien ambas líneas hacen referencia a lo macrosocial, a la necesidad de articulación mi-cro/macro, al uso de la historia como proceso y no como estructura, etc., sobre todo la segunda tendencia sigue anclada casi exclusivamente en la dimensión cultural, reduciendo su análisis al universo de lo simbólico y con escasas referencias a las prácticas sociales. Tanto la historia como la economía política constituyen dimensiones poco utilizadas. En última instancia aparece desplegada la continuidad de un proceso que, iniciado en los veinte y treinta (apropia-ción de Durkheim, Freud, Mead (GH). Weber), con-duciría necesariamente al desarrollo hegemónico de una antropología de lo simbólico y respecto de la cual el marxismo significó una suerte de interferencia despejada a fin de cuentas.

En ambas líneas uno de los procesos clave no resueltos y que constituye sin embargo uno de los núcleos duros de crítica a los antiguos sistemas teóricos "totalizantes" es el de la relación sujeto/es-tructura (o cultura). En ambas líneas el sujeto sigue apareciendo en forma dominante como un reproductor de la estructura; no obstante, en ambas existe una preocupación explícita por la subjetividad, que en un caso se expresa por el énfasis en las prácticas sociales, y en el otro en la preservación de la experiencia subjetiva antropológica frente a la fragmentación de la realidad (y de la experiencia antropológica) generada por la aplicación de concepciones positivistas.16

En sendas corrientes sigue vigente la preocupación por la diferencia, que en una de las tendencias se manifiesta a través de una suerte de "desesperación teórica" ante un mundo que se homogeneiza, y esto pese a la explosión creciente de las "nacionalidades" y de las "etnicidades".

El discurso y la práctica parecen no haber tomado demasiado en cuenta las amenazas ideológicas y epistemológicas constituidas por el avance continuo de las teorías biológicas sobre el campo de la subjetividad, la sociedad y la cultura. En el primer periodo de crisis analizado, la antropología había "liquidado" la cuestión biológica a través de la producción de un modelo explicativo según el cual el sujeto y las construcciones humanas sólo eran explicables por la


cultura. Esta concepción se convirtió en hegemónica y no sólo al interior de la antropología. Pero toda una serie de productos empíricos y teóricos desarrollados desde los cincuenta han ido, sobre todo durante la década de los ochenta, colocando cada vez más en duda dicha "solución antropológica". El notorio silencio de gran parte de la producción de nuestra disciplina expresa, a nuestro juicio, parte de su crisis teórica para enfrentar una de las principales amenazas a su modelo tradicional. Tanto la teoría de la práctica como la del discurso siguen desarrollando sus problemas, conceptos y teorías como si la ingeniería genética no existiera, como si el cólera fuera solamente una metáfora. 17

Parte de este silencio puede ser explicado por el dominio de problemáticas que excluyen la necesidad de pensar la relación entre lo cultural y lo biológico en una forma distinta a la cristalizada a partir del periodo de 1920 a 1930. Pero otra parte del silencio debe ser referida al proceso de institucionalización de la antropología social. Las tendencias operan dentro de un proceso académico caracterizado por el continuo incremento de especialidades y subespecialidades;18

por la pérdida cada vez mayor de contacto entre los teóricos y lo que ocurre a nivel de investigación en los campos de especialización;19 a la entrada en crisis del enfoque holístico; al incremento del profesionalismo, la productividad y la determinación de la selección de problemas por el aparato académico-productivo. Tal vez uno de los procesos más importantes sea la expansión de la antropología social sobre todo campo y sujeto social posibles, más que nada a través de sus especialidades, las cuales tienden a duplicar diferencialmente a otras aproximaciones disciplinarias ya legitimadas. Este notable proceso de expansión afecta no sólo a la identidad antropológica, sino a su perfil diferencial cada vez más dependiente del efecto de institucionalización disciplinaria.

Un factor final que debe ser incluido en esta revisión es el que toca a las consecuencias de la crisis socioeconómica que afecta sostenidamente al Tercer Mundo, en la medida en que la antropología social de los países centrales se ejerció y se sigue ejerciendo fundamentalmente en dichos contextos. Lo cual im-plica -y esto tiene que ser recordado- que sus problemáticas, conceptos y teorías se construyeron y construyen a partir de dichas realidades.

Considero paradójico su efecto, sobre todo en comparación con lo ocurrido con parte de la produc-ción antropológica generada en los países latinoame-ricanos. Una porción de la ironía, del "escapismo", de la "nueva retórica" son productos directo e indirecto del contacto con una situación de crisis, que a su vez ha dado lugar también al notable desarrollo

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de diferentes concepciones marxistas en por lo menos algunas especialidades y subespecialidades de la antropología social.

Desde esta óptica cabe subrayar que la crisis socioeconómica e ideológica de los "socialismos re-ales" no implicó la convalidación social ni ética ni la negación del mantenimiento de condiciones estruc-turales y subjetivas negativas tanto en las sociedades capitalistas centrales como en las sociedades depen-dientes. Un sector significativo de la antropología social estadounidense ha asumido el marxismo y lo ha articulado con otras perspectivas teóricas para describir y analizar las consecuencias actuales de una crisis que alude conjuntamente a procesos eco-nómico-políticos y culturales (ver Baer, Singer y Johensen, 1986; Singer y Baer, 1989; Morgan, 1987; Scheper Hughes y Lock, 1986; Frankemberg, 1988; Morsy, 1988; J. Sinkind, 1988).

La revisión de las "crisis" deja ver la imposibilidad de sostener la diferenciación de la antropología social en términos epistemológicos; la convergencia e inte-racción disciplinaria es lo dominante, por encima de las fuerzas de institucionalización académica. Por otra parte, la actual situación de esta disciplina en

Notas

1 Este artículo está pensado desde el desarrollo general de la antropología social. En un trabajo futuro esta línea de análisis será aplicada a su situación en América Latina.

2 Nuestros comentarios no sólo se refieren a la antro-pología social, sino también a la antropología cultural, a la etnología, a la etnografía, etc., en la medida en que consideramos que estas "disciplinas" no son tales, sino tendencias o momentos en el desarrollo de la antropología. Debo indicar también que el problema de la legitimación debe ser referido no sólo a la antropología social, sino también a la arqueología, a la antropología física, a la etnohistoria, a la lingüística.

3 En una enumeración más exhaustiva deberían incluirse otras preguntas, algunas de las cuales nos conducirían a problemáticas de otro orden de interés. Así, por ejemplo, podrían incluirse interrogantes como los siguientes: ¿puede la antropología ser reducida al placer de un sujeto determinado por hacer antropología?, o ¿puede ser considerada como un modo más de ganarse la vida?

4 Según G. Balandier existen varias perspectivas teóricas para el análisis de la situación actual, pero la mayoría opera a partir de la sociedad de pertenencia y no permite el distanciamiento necesario: El verdadero camino es el que lleva a cabo la antropología, Única aportación de la inteligibilidad de los 'otros' grupos sociales y culturales, durante tanto tiempo ignorados o desconocidos, única preparación para una ponderación cognoscitiva que permita una comprensión a la vez desde dentro y fuera (Balandier, 1988 (1985):18).

5 No hemos podido desarrollar aquí esta afirmación por falta de espacio, pero debe recordarse que no sólo desde

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los países centrales con producción antropológica significativa no es de crisis, según nuestro análisis, sino que, perdida la virginidad antropológica en los sesenta se instaló en la antropología social un nivel diferente de relación con su producción -y sobre todo con los sujetos/objetos de investigación-, que no permite la "tranquilidad teórica ni metodológica". En nuestro entender, tanto la quiebra de los "socialismos reales" como el nuevo nivel de conflictividad posibilitaron en algunos países el desarrollo de perspectivas más problematizadas y complejas teóricamente. Y ello operó positivamente dentro de una tradición disciplinaria preocupada por la etnografía y por las prácticas.

Este proceso se da, sin embargo, dentro de un contexto de especialización y fragmentación que puede conducir a una reorganización de los campos de interés, orientándose en función de problemáticas y no de los comportamientos disciplinarios, lo cual a su vez puede permitir encontrar un nuevo enfoque holístico a partir de las especializaciones. Pero ésta sólo es una posibilidad abierta, en permanente fricción con los ya establecidos procesos de institucionalización.20

el lapso 1920-1930 existe un proceso de mutua influencia entre la antropología y las otras ciencias históricas y sociales, sino que determinadas tendencias teóricas de ambos espacios disciplinarios asumen como referencias centrales a los mismos autores. Durkheim es el principal referente de la sociología francesa y uno de los principales de la sociología estadounidense al mismo tiempo que es el autor más influyente en el desarrollo de la antropología francesa, pero también de la británica a partir de los años treinta. A su vez Talcott Parsons no sólo constituyó la referencia teórica más significativa del estructural-funcionalismo sociológico, sino que, por ejemplo, es la principal referencia teórica para uno de los antropólogos de moda, como es el caso de C. Geertz. No pueden entenderse los planteos de Mead, Kluchohn o Devereux sin referirse al psicoanálisis, pero tampoco son inteligibles teóricamente Boas, Kroeber, Lowie o Benedict sin tocar al historicismo o al morfologismo alemanes. Debe asumirse que autores como Durkheim, Weber, Marx. Malinowsky o Lévi-Strauss han influido sucesivamente tanto en antropólogos como en otros científicos sociales.

6 Nuestra propuesta de continuidad/discontinuidad del conocimiento en periodos de crisis no tiene que ver con las de Khun, a las cuales no reconocemos pertinencia, sobre todo para el análisis del desarrollo teórico en el campo de las ciencias sociales y antropológicas. Su "modelo" justamente tiende a excluir las "prácticas" ya cerrarse sobre lo institucional y "teórico".

7 Se ha vuelto a poner de moda la discusión sobre el nazismo de Heidegger, pero los antropólogos parecen querer olvidarse del fascismo declarado y asumido de numerosos

antropólogos alemanes, italianos, franceses, españoles, rumanos y latinoamericanos. Una parte significativa de la producción antropológica alemana e italiana se adhirió a las concepciones fascistas, como también lo hizo una parte de la élite científica en biología, física, medicina de dichos países. Como también se adhirió al estalinismo gran parte de la producción científica rusa. Pero lo que me interesa destacar es que la antropología además de adherirse constituyó un protagonista central, dado su papel como productor de materiales etnográfico-etnológicos y de explicaciones que sustentaban parcialmente a las concepciones fascistas. Esta situación particular colocó en crisis a nuestra disciplina, pero también a la arqueología, a la antropología física y a la lingüística, pues el conjunto de las ciencias antropológicas estuvieron complicadas en esta colaboración Ideológica.

8 Debe recordarse que varios de los temas de investigación centrales de la antropología italiana y sobre todo de la alemana se referían a problemas ideológicos y sociales básicos para la sociedad de pertenencia. La preocupación especial por ciertos aspectos de la mitología, de los grupos de edad (en particular de la juventud), de la dinámica del cambio social estaban estrechamente ligados a las modificaciones sociales y énfasis ideológicos operados en dichas sociedades bajo el dominio del fascismo.

9 No puede olvidarse que en esta polémica estuvieron complicados e Implicados en forma antagónica algunos de los principales antropólogos sociales estadounidenses que trabajaron sobre América Latina, en particular G. Foster, R.Adams, E, Wolf o R. Beals. La "desregulación ideológica" actual, así como la deshistorización del proceso cognoscitivo ha conducido a un extraño olvido de esta etapa crítica que afectó notoriamente a la antropología de los países hegemónicos, y en particular a la producción sobre Lati-noamérica (ver Menéndez, 1970).

10 La importancia que en su momento cobró la "inven-ción" de Castaneda sólo pudo darse por la articulación que operó entre determinada producción antropológica y de-terminadas necesidades de una parte de la sociedad global. En relación con esto, tampoco es un azar que "otro" novelista de éxito, como es el caso de I. Wallace, por la misma época publicara una obra donde la antropología, y sobre todo el antropólogo, expresan un determinado "estilo de vida".

11 Como ya señalé antes, en otro trabajo analizaré en particular la "crisis" de la antropología social en América Latina.

12 Existe una diferencia significativa en cuanto a la emergencia y consecuencias de la crisis con respecto a los lapsos anteriores. Mientras que en los dos primeros la crisis opera en y a partir de la situación dada en los países capitalistas centrales, en el tercero la crisis emerge y expresa las contradicciones económicas e ideológicas de los denominados "socialismos reales". Debe subrayarse que esta emergencia crítica ha relegado en términos no sólo teóricos sino éticos la profundización de la crisis económica e ideológica en los países capitalistas dependientes.

13 Una "abierta genealogía del saber antropológico" detectaría que gran parte del bagaje teórico de las líneas críticas dominantes en la actualidad remiten no sólo a


determinadas propuestas de Durkheim, Mauss o Weber sino sobre todo a determinadas propuestas de la antropología cultural norteamericana. Una relectura de Sapir, Redfield. Linton, Kluchohn o Mead permitiría observar esto que, por otra parte, debe estar no conscientemente integrado en la producción de dichas corrientes críticas.

14 Los planteos historicistas desarrollados desde fines del siglo XIX condujeron a que toda una serie de autores en el lapso 1920-1930 propusieran el advenimiento de una "conciencia histórica", pero en la práctica dicha posibilidad fue casi disuelta por el triunfo de las diferentes mitologías.

15 Debe indicarse que pese a esta apropiación, "el" antropólogo se convirtió en un interlocutor comparativamente privilegiado. Esto ocurrió en nuestro entender por tres factores: la puesta a prueba de la teoría de "los otros"; la verificación existencial en la "larga duración" del trabajo de campo y la desconfianza metodológica a los sistemas teóricos cerrados, pese al interregno estructuralista.

16 Ya hemos señalado en otros trabajos que pese a la preocupación por el sujeto, a partir de la década de los setenta se configura una tendencia que cuestiona la concepción del sujeto social como transformador radical, y lo reduce a un portador de cultura que trata de sobrevivir. La teoría de la plasticidad del hombre culturalmente constituido alcanza con el concepto de estrategia y de otros similares una de las mismas expresiones de la ideología antropológica.

17 Ver, por ejemplo, la polémica generada por la inter-pretación de la expansión del Sida a partir de concepciones raciales (J, Rushton y A. Beaert. 1989; J.P, Ruston, 1990; Ch. Leslie. 1990; C. Owen, 1990; P. McEwan, 1990). Las concepciones biológicas y / o racistas han venido avanzando sostenidamente en los últimos años y así puede observarse que no sólo el Sida, sino el alcoholismo, determinadas enfermedades mentales, determinadas "patologías sociales" vuelven a ser explicadas por la constitución biológica no sólo de los sujetos sino de los grupos étnicos y sociales.

18 El desarrollo del proceso de especialización y de subespecialización en la antropología social sobre todo en Estados Unidos está afectando de hecho no sólo la concepción holística sino al proceso de comunicación científica entre antropólogos. Así, por ejemplo, el debate en torno a la antropología clínica además de importar relativamente poco a otros campos de especialización, es difícil que sea entendido por aquellos que no están especializados en el campo de la antropología médica (ver Baer, 1990; McLean. 1990; Morgan, 1990; Press, 1990; Chrisman y Maretzki, 1982).

19 Debe quedar lo suficientemente claro que el proceso de expansión antropológica se genera a partir de la apropiación de nuevos temas/problemas, sobre todo a través de las especialidades, pero teniendo como trasfondo la matriz institucional que estructuró nuestra disciplina. Esta situación también se refleja en la actual producción teórica, así como en sus dificultades para "hablar" en nombre de "la" producción antropológica global y especializada. Es interesante observar, por ejemplo, que los especialistas en antropología política suelen hacer escasas referencias a la masa de investigación y de teorización

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sobre el problema de los poderes y micropoderes al interior de las instituciones hospitalarias, en la relación institu-ción/paciente, en la estructura de poder constituida por el sector salud. A su vez es fácil constatar que los especialistas en "cultura popular" no saben muy bien qué hacer con una de las expresiones más continuas y significativas de la "cultura popular", es decir, las construcciones y prácticas socioideológicas generadas con respecto al proceso salud/enfermedad/atención. En su teorización de

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la cultura la no consideración de estas problemáticas o el modo en que teóricamente las integran evidencia su dominante concepción "cuIturalista" de la cultura. Pero en gran medida esta dificultad debe ser referida a la falta de práctica teórica en lo tocante a campos de especialización relativamente recientes.

20 La mayoría de los "ejemplos" manejados en el texto, en particular para el último lapso, se refieren a problemáticas estudiadas por la antropología médica.

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¿Demasiado pronto o demasiado tarde ... ? Algunas consideraciones sobre la naturaleza científica de la

antropología 1

RICARDO FALOMIR*

I. El problema

Algunas de las preocupaciones más interesantes y novedosas del trabajo de Evans-Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los azande, fueron sus obser-vaciones sobre la epistemología del grupo estudiado. El problema lo aborda el autor al percatarse de la manera en que los azande se preguntan y responden sobre las relaciones entre estas tres prácticas. Así, cae en la cuenta de que ellos no tienen las mismas preocupaciones cognoscitivas que el investigador. Se conforman con un nivel de explicación que al autor le parece francamente insuficiente.

De entrada, la explicación del hecho remite al autor al problema de la construcción sociológica del conocimiento -ya abordado por Durkheim en su famosa obra Las formas elementales de la vida reli-giosa, de 1912-, rehuyendo todo intento de explicar las diferencias epistemológicas en términos de niveles evolutivos desiguales.

Según Evans-Pritchard, "ellos no pretenden entender por completo la brujería. Saben que existe y opera nocivamente pero no se interrogan sobre la forma en que opera ... para ellos es evidente que la brujería mata a la gente pero no pueden saber cómo mata con exactitud

(op. cit., pág. 98). En un análisis comparativo muy sugerente entre

las preocupaciones cognoscitivas de los azande y lo

* Profesor-Investigador del Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

que constituirían las occidentales, comenta que la brujería les evoca "sentimientos" y no "ideas"; saben cómo "actuar" cuando sospechan de un embrujo y no cómo "explicarlo ; su respuesta inminente es la "acción" y no el "análisis". Para ellos no existe nin-guna representación elaborada y coherente de la brujería que dé cuenta en detalle de su funcionamiento ni de su naturaleza.

En síntesis, sus dogmas y creencias sobre la brujería se manifiestan en comportamientos social-mente elaborados más que en doctrinas: "sus ideas sobre la brujería están aprisionadas en la 'acción' y no pueden citarse para explicar y justificar la acción'" (pág. 99).

Es decir, el rango de preocupaciones cognosciti-vas del azande no incluye el interés por principios generales recurrentes, regulares y predecibles que puedan expresarse en forma abstracta. Le interesan las situaciones específicas, particulares y concretas en que actúa la brujería.

En un tiempo y un espacio muy diferentes, Joseph Needham, en su obra La gran titulación, se pregunta el porqué los chinos teniendo un conocimiento en muchos terrenos más avanzado que el de Occidente, no dieron nunca el paso a la constitución de lo que desde entonces se llama "ciencia moderna" y que surgió en los siglos XIV y XVII, a finales del Renacimiento europeo. "¿Por qué no pasar al princi-pio fundamental de la aplicación de hipótesis mate-máticas a la naturaleza, al uso de la matemática y la experimentación?" (1977:121).

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Ricardo Falomir

Sin embargo, nuestro propósito en este trabajo no es hacer un estudio transcultural de la construcción social del conocimiento, sino valernos de estos breves ejemplos para ayudarnos a pensar el problema del conocimiento en la antropología social. Por ejemplo, ¿en qué medida los antropólogos podríamos estar de acuerdo en que los elementos que opone Evans-Pritchard a la epistemología azande -ideas, conceptos, explicación, doctrinas, abstracto, recu-rrente, generales, colectivos, etc.- constituyen al menos algunos de los criterios necesarios del método científico? ¿En qué medida los antropólogos compar-tirían estas condiciones mínimas? ¿En qué medida considerarían que las explicaciones antropológicas las satisfacen?

Mi respuesta anticipada a estas preguntas es que en la comunidad científica de los antropólogos sociales, habría muy poco acuerdo sobre esos interrogantes, que no existe acuerdo unánime de lo que es el método científico y, menos aun, del estatus científico de nuestra disciplina. En consecuencia no es conveniente hablar de "la" metodología de la antropología social, sino referirnos a ella en plural.

En lo sucesivo me referiré a diferentes concepciones epistemológicas dentro de nuestra disciplina para destacar sus diferencias centrales y. en una última parte, trataré de lo que considero constituye la "unicidad" de la disciplina y su especificidad epistemológica.

II. Algunas concepciones epistemológicas en antropología social

Las diferentes concepciones de método científico que se resumen en este apartado dependerán de:

a) Las nociones -explícitas o implícitas- de lo que cada antropólogo considera que es la ciencia y su método, o las ciencias y sus métodos;

b) la ubicación que cada uno hace de nuestra disci-plina dentro de las ramas de la ciencia;

c) la definición de objeto de estudio; d) las proposiciones teóricas que formula cada in-

vestigador.

A continuación me referiré a las nociones episte-mológicas de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Angel Palerm y Clifford Geertz. La selección no pretende representatividad alguna, simplemente se trata de una parte de la diversidad existente. Por ejemplo, veremos cómo en la selección existe una vasta gama de opiniones y cómo del desacuerdo en uno de los puntos nodales se desprenden estrategias y métodos de investigación diferentes.

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1. El proyecto de Radcliffe-Brown: Sobre la antropología y la colección de mariposas 2

Quizá orillado por su polémica con Malinowski y su enfático deslinde de cualquier "funcionalismo" de este corte, Radcliffe-Brown insistió mucho en lo que considera las bases fundamentales de la antropología social. Para él, nuestra disciplina era una rama de las ciencias naturales y no existía otra posibilidad de conocimiento científico. De ahí la importancia que cobra a todo lo largo de su obra la analogía entre el organismo biológico y el social. Es por vía de esta analogía que lograremos el estatus de "ciencia" en la antropología social.

La analogía entre vida social y vida orgánica lo lleva a distinguir una secuencia y complementariedad en los planos de la morfología. la fisiología y la evolución social. La única salvedad o referencia a la especificidad de las ciencias sociales la hace, de nuevo, valiéndose de la analogía con la biología. Esta especificidad se deriva de dos hechos: primero, mien-tras que en las ciencias biológicas es posible estudiar la morfología de los organismos vivos separado del estudio de su funcionamiento (fisiología), en las cien-cias sociales la estructura del organismo social sólo se observa en su funcionamiento; y segundo, mientras el organismo animal no puede cambiar su tipo estructural -el hipopótamo no puede llegar a ser puerco-, el organismo social sí puede hacerlo.

Esta distinción no obsta para que la antropología acceda al estatus de ciencia pues, a diferencia de la historia -que se apoya en explicaciones ideográficas-, su propósito es llegar a construcciones y generalizaciones nomotéticas. También polemiza con la historia cuando insiste en la diferencia entre la explicación histórica y la explicación estructural: pueden ser niveles de explicación complementarios pero independientes.

Sin duda, en la obra de este autor la analogía entre vida social y vida orgánica es llevada a sus últimas consecuencias, y el optimismo por convertir a la antropología social en general, y al estudio de la estructura social en particular, en objeto de conoci-miento científico, cobra toda su fuerza. Quizá por ello no le faltaba razón a E. Leach cuando criticó a su maestro por intentar hacer de la disciplina una colección de mariposas. También es a partir de Rad-cliffe-Brown que surge la manzana de la discordia, como veremos a continuación.

2. Edward Evans-Pritchard: La antropología como historiografía 3

En confrontación con las ideas de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard propone sus líneas de pensamiento

epistemológico. De entrada formula dos grandes campos o proyectos epistemológicos dentro de la antropología social: aquéllos que la consideran parte de las ciencias naturales -a la Radcliffe-Brown-, y aquéllos que la incluyen en el campo de las humani-dades, donde se inscribe el autor. Sin embargo, conviene advertir que a lo largo de su carrera el propio autor transitó de una a la otra concepción epistemológica.

¿Cuáles son los orígenes de la concepción natu-ralista de la antropología?, se pregunta el autor. Es hija de la Ilustración, se contesta, y viene del racio-nalismo filosófico francés, cuyos precursores son Bacon, Newton, Locke y Descartes.

Algunos de los postulados básicos de la concep-ción naturalista son los siguientes: contempla a las sociedades como sistemas u organismos naturales; parte del uso de métodos inductivos para la realiza-ción de estudios empíricos; pretende llegar a expli-caciones con base en leyes o principios generales iguales que los empleados en las ciencias físicas; comparte una visión de progreso y evolución de las sociedades ilimitado y unilineal que podía ser re-construido vía la historia conjetural, más tarde lla-mada método comparativo.

A partir de una comparación y críticas de las perspectivas y postulados del evolucionismo del siglo XIX y el funcionalismo o teoría orgánica de la sociedad, Evans-Pritchard llega a la formulación de su propuesta. De la primera perspectiva comenta que se trata de ejercicios conjeturarles que a partir de aspectos particulares llegaron a generalizaciones que implicaban juicios morales. De los segundos

¿Demasiado pronto o demasiado tarde? ..

-la corriente funcionalista- formula que el enfoque heurístico que proponen puede tener valor sin llegar necesariamente a ser cierto y que su afirmación de que las sociedades son sistemas no se ha probado; sus afirmaciones conllevan ciertos elementos deterministas y teleológicos y nunca han llegado a la formulación de leyes parecidas a las de las ciencias naturales. Lo que ellos llaman leyes son meras conjeturas elaboradas a nivel post-factum o apoyadas en el sentido común. Les reprocha, por último, el haber negado el valor de las explicaciones históricas.

El común denominador de las críticas es que ambas corrientes parten de una búsqueda de sus modelos de explicación en las ciencias naturales y no en las Ciencias históricas. La primera afirmación propositiva del modelo que propone seguir el autor parte justamente de preguntarse si acaso la antro-pología no constituye una suerte de historiografía. ¿No pretenden ambos, historiador y antropólogo, revelar los patrones estructurales de una sociedad? Las diferencias entre ambas disciplinas son de téc-nica, énfasis y perspectiva pero no en cuanto a método y objetivo.

En síntesis, la propuesta del autor es considerar a la antropología como un tipo de historiografía; propone estudiar a las sociedades como si fueran sistemas morales y no naturales y que el objetivo del antropólogo es la búsqueda de patrones significativos de relaciones entre fenómenos y no la formulación de leyes científicas. En síntesis, la antropología es una disciplina interpretativa y no explicativa en el sentido de llegar a formulaciones causales de validez universal.

Comparada con la propuesta de Radcliffe-Brown ésta parece rescatar sólo la definición de objeto de estudio de la disciplina: la construcción de sistemas -conjuntos relacionados de relaciones y eventos de diversas actividades sociales. Los trabajos sobre el sistema político entre los nuer y el estudio del sistema ideológico azande confirman esta orientación central del autor.

3. Angel Palerm: El problema es de grado, no de clase 4

El interés particular de este autor radica en que es un representante original del proyecto que rescata de la tradición decimonónica la perspectiva diacrónica como objeto de estudio -la evolución de los sistemas sociales-, y de la tradición estructuralista de Radcliffe-Brown el modelo de la ciencia básica como objetivo a alcanzar por la antropología. Para Palerm el problema de la cientificidad de la antropología no es un problema de clase de conocimiento, es de

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Ricardo Falomir

grado: con maduración llegará a la formulación de conocimiento científico.

El proyecto de Palerm está construido con base en un par de diadas contrapuestas: la primera se refiere a las dimensiones temporales diacrónico-sincrónico, y la segunda a los tipos de explicaciones ideográficas o particulares versus nomotéticas o generales. Para Palerm, la antropología como ciencia debe ubicarse en el plano diacrónico y de las explicaciones generales.

En este proyecto lo que articula las diferentes ramas de la antropología -lingüística. Física, ar-queología y social-, y hace de ésta una disciplina coherente, es el estudio de la evolución. La realidad social debe ser considerada también desde el plano estructural o sincrónico, pero sólo como una pers-pectiva necesaria para explicarla en su cambio y evolución. Aquí Palerm parece seguir mucho más de cerca a Marx -quien plantea la necesidad de consi-derar ambas dimensiones como momentos de una explicación finalmente diacrónica- que al resto de los evolucionistas del siglo XIX.

En ambos la caracterización sincrónica o estruc-tural es una condición necesaria, un medio -no un fin- para arribar a la explicación central: la evolución y el cambio de las estructuras sociales.

Sobre las formas y niveles de explicación en ciencia, Palerm insiste en que de la explicación par-ticular o individual de los fenómenos no se construye el conocimiento científico. Éste debe apoyarse en la capacidad y aptitud de formular generalizaciones. Para él la ciencia es un procedimiento que permite descubrir un orden, expresado en regularidades y capaz de ser formulado en leyes. Parte inductivamen-te del estudio de muchos casos individuales en que se observan regularidades que apoyan y permiten la formulación de leyes de aplicación general. Se trata de un movimiento de lo particular a lo general para volver a lo particular con el fin de refinar, reformular o revisar a fondo las formulaciones generales. El objetivo del conocimiento científico no es la formula-ción de verdades absolutas, sino aproximaciones sucesivas cada vez más completas y perfectas de los fenómenos por estudiar.

Frente a este parámetro de ciencia, según Palerm la antropología se encuentra en una situación para-dójica: por una lado dispone de una impresionante cantidad de técnicas, métodos e información, y por otro, un vacío de generalizaciones. La antropología quiere y debe llegar a ser una ciencia, pero todavía no lo es: tiene una gama muy limitada de teorías, -todas sujetas a debate y controversia-, y enfrenta grandes problemas de comprobación -derivadas de la imposibilidad de aplicar métodos experimentales- y demostración.

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El único procedimiento de verificación y genera-lización del conocimiento con que contamos es el método comparativo. Aun éste presenta problemas importantes dado que la etnografía -nuestra mejor técnica de trabajo y obtención de datos- absoluta-mente objetiva, pura, sin pre-nociones y totalizante no sólo es inexistente sino -y esto es importante- no es deseable. Un ejemplo de la indeseabilidad de una ciencia "pura" lo encuentra Palerm en el particula-rismo histórico de la escuela de Boas.

Frente a este proyecto, Palerm propone un trabajo etnográfico orientado por la teoría, consciente de los condicionamientos del etnógrafo, con formulaciones claras de las hipótesis que guían la investigación y la clase de metodología empleada.

Con lo formulado, podemos darnos una idea más o menos precisa del proyecto de Palerm. Realmente representa una formulación original y sintética del problema del estatuto científico de la antropología. Llama la atención que sus concepciones epistemológicas sean tan parecidas a las de Radcliffe-Brown, que llegue a ellas por diferentes razones -Palerm nunca remite a la analogía con los organismos naturales-, y que lo haga partiendo de concepciones de objeto de estudio tan distintas. Sin embargo, el contraste realmente fuerte y total de estas concep-ciones aparecerá frente al proyecto de Clifford Geertz, al que ahora me remito.

4. Clifford Geertz: No es demasiado pronto, es demasiado tarde... 5

Con Geertz llegamos a la formulación más radical en el sentido de la imposibilidad e inconveniencia de tratar de insistir en la cientificidad de la antropología a la manera de las ciencias naturales o físicas. Para el autor no se trata de un problema de tiempo para que lleguemos a un estatus científico -como sugiere Palerm-, sino que, por fortuna, ya es demasiado tarde para intentarlo. Geertz se remite a los intentos anteriores de autores como Max Weber, Freud y Collingwood -quizá tendría que haber mencionado a Evans-Pritchard- para apuntalar una concepción alternativa que colocaría a la antropología social dentro de las disciplinas centradas en el estudio del "espíritu" en oposición a la materia. A partir de ellos propone reorientar a la antropología de la emulación de las ciencias naturales hacia una reintegración con las humanidades.

Esta propuesta implicaría centrar nuestra atención no en la conducta -como fenómeno observable- sino en los significados subjetivos imputados por los actores a sus acciones -a la manera del verstehen o "comprensión" weberiana-. Se trata de buscar la comprensión de los fenómenos y no aspirar

a su explicación a partir de la formulación de leyes causales. Deberíamos rechazar las explicaciones me-canicistas en favor de explicaciones interpretativas. Propone una nueva ciencia social interpretativa, un enfoque semiótico de la cultura que nos permita el acceso al mundo conceptual en que viven nuestros sujetos de estudio.

Las razones principales que ofrece el autor para respaldar la propuesta anterior se derivan de lo que él considera la especificidad de nuestro objeto de estudio en contraposición a los objetos de estudio que encontramos en la naturaleza. La vida humana como objeto de estudio se caracteriza por su autoconciencia, por ser reflexivo, creativo, por imputarle inten-cionalidad, propósito y significado a sus actos. En síntesis, la vida humana conforma un fenómeno de estudio cuyas dimensiones son totalmente diferentes a cualquier otro objeto de la naturaleza y, por lo tanto, no está sujeto a leyes naturales.

Aquí el autor ha introducido al menos dos pro-blemas nuevos en la discusión. El primero tiene que ver con el objeto de estudio de la disciplina formulado no en términos de fenómenos observables, sino de comprensión de categorías de comportamiento subjetivo; el segundo, que se refiere a la dificultad epistemológica derivada de la especificidad de nuestro objeto de estudio: la similitud entre objeto y sujeto de estudio. De ambos problemas se deriva una conclusión lógica: la imposibilidad de acceder al conocimiento objetivo. Ambas caracterizan y separan a la antropología de las ciencias experimentales.

Ante la primera característica, el autor propone ubicar a la "cultura" como nuestro objeto de estudio y definirla como simbólica y significativa. Para Geertz el concepto de cultura es esencialmente semiótico. Siguiendo a Weber, afirma que el hombre es un animal suspendido en una telaraña de significados tejida por él mismo, y que la cultura se refiere justamente a dicha telaraña. Por lo tanto, el análisis y estudio de la cultura no debe pretender ser una ciencia experimental en búsqueda de leyes, sino una ciencia interpretativa en pos de significados.

¿Demasiado pronto o demasiado tarde? ...

Ante la segunda característica, Geertz propone la formulación de explicaciones interpretativas en opo-sición a explicaciones causales, sugiere "comprender" y no "explicar". La interpretación o comprensión de un fenómeno -por el carácter subjetivo de quien la formula- no es en sentido estricto predictiva ni verificable. También carece de criterios para evaluar interpretaciones culturales ni tiene manera de evaluar registros alternativos del mismo fenómeno. Po-dríamos agregar que la única posibilidad es que a partir de la formulación explícita de un modelo ex-plicativo, otros colegas sean "capaces de examinar la validez del procedimiento adoptado y así ver si las conclusiones a que se han llegado se justifican" (C. Mitchell, 1973:72).

Como se puede apreciar, la propuesta de Geertz se coloca en el extremo opuesto de las formulaciones de Radcliffe-Brown. Dejemos aquí nuestro recorrido para cerrar con algunas observaciones que nos pa-recen sugestivas.

III. ¿Demasiado pronto o demasiado tarde? ¿Problema de grado o de clase? Sobre la especificidad epistemológica de la antropología

Parece que podemos caracterizar de esta manera las posiciones que hemos revisado con respecto a la cientificidad del conocimiento antropológico. Para unos -Radcliffe-Brown y Palerm- es un problema de tiempo -de la juventud de la disciplina- y de grado lo que nos separa de las ciencias naturales y de alcanzar un estatus científico. Para ellos, el modelo de ciencia es uno y nuestro objetivo es aproximarnos a él. Para los otros -Evans-Pritchard de alguna manera y Geertz con toda certeza-, formulado el problema en términos de tiempo de maduración, es demasiado tarde y, en términos de tipo de conocimiento científico, la diferencia es de clase, no de grado. Ni los criterios de cientificidad ni los modelos de "ciencia" son unívocos; cada rama del conocimiento debe formular su(s) epistemología(s).

Nuestro recorrido por las concepciones de los diferentes autores también nos permite concluir que las posiciones difieren en cuanto a las pre-nociones de ciencia y método científico -como acabamos de apuntar-, a la especificidad de la antropología como disciplina científica, a las definiciones de objeto de estudio y a las proposiciones teóricas que orientan sus investigaciones. A partir de estos criterios, las diferencias y combinaciones posibles entre autores podrían multiplicarse casi hasta el infinito.

En un ámbito de tanta polémica, ¿qué puntos de acuerdo podríamos encontrar en el interior de nuestra disciplina? Clyde Mitchell (op. cit.) propone que al menos podríamos partir de un acuerdo de

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metodología en un sentido restringido de la palabra: como un conjunto sistemático de reglas o procedi-mientos que usamos para obtener y organizar nues-tros materiales con el fin de presentar nuestros análisis de forma aceptable e inteligible para nues-tros colegas.

La posibilidad de concordar con el enunciado anterior sólo es posible a partir de la coincidencia de objetos de estudio y proposiciones teóricas. Tenemos que simplificar aun más la proposición para encon-trar formulaciones plenamente compartidas por la comunidad científica. Quizá los acuerdos se limitan a los siguientes puntos:

l. Una perspectiva que busca, antes que establecer causalidad, indicar las relaciones entre ámbitos y fenómenos de la vida social; me refiero a la vieja pretensión de emplear enfoques "holísticos".

2. El empleo del método comparativo independien-temente de la pretensión o no de formular gene-ralizaciones válidas. Para unos sería con ese ob-jetivo en mente que se recurre a la comparación; para otros -justo por la razón contraria-, para dar cuenta de la diversidad de las construcciones sociales y culturales que hacen imposible la for-mulación de generalizaciones válidas más allá del sentido común.

3. El empleo de una perspectiva -primero propuesta por el padre fundador de la etnografía moderna, Malinowski- que dé cuenta de la realidad formu-lada en términos de una regla -los elementos recurrentes y predecibles de la conducta social-, de la acción misma de los sujetos -en contrapo-sición a formulaciones de conducta ideal o desea-ble- y de los significados imputados por los su-jetos a las reglas y acciones de conducta del grupo. Por ejemplo, las diferencias teóricas entre autores se limitarían más al énfasis entre las tres dimen-siones de lo social que a oposiciones o al análisis exclusivo de alguno de ellos.

4. La antropología es una disciplina predominante-mente inductiva que se apoya fundamentalmente en la obtención de materiales empíricos derivados de culturas particulares y del trabajo de campo directo, ya sea para acentuar la diversidad y plas-ticidad casi única de las sociedades o como punto de partida para la construcción de generalizacio-nes. La observación directa y el trabajo de campo constituirían los puntos de identidad más fuertes para la comunidad científica.

5. El estudio de sociedades distintas a las nuestras. Alguna vez un colega formuló que éramos los únicos científicos sociales que buscábamos a nuestros objetos de estudio en el "basurero de la historia".

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6. La distinción de la realidad social en un plano dia-crónico y otro sincrónico podría constituir otro elemento de acuerdo, siempre que se distingan como ámbitos de explicación diferentes aunque complementarios, y no sustitutos o jerárquicos.

El rango de problemas y diferencias planteados parece remitirnos a las diferencias entre la epistemo-logía azande y la que Evans-Pritchard asume como válida para el conocimiento científico. Parecería que algunos de los autores mencionados consideran más apropiadas las categorías cognoscitivas de los azande que las usadas por Evans-Pritchard, y que la distancia es tan grande que puede llegar a formularse en términos de "ideología" versus "ciencia".

No creo conveniente terminar el trabajo asumien-do preferir una perspectiva u otra. El propósito fue exponer comparativamente algunas de las perspec-tivas empleadas para encarar el problema de la cientificidad de la antropología en el marco de los determinantes sociales del conocimiento. Sin embar-go, quiero resaltar que cualquier "solución" al pro-blema mencionado tendrá que colocar en el centro de su reflexión y como punto de partida el tema abordado por Geertz de la naturaleza específica y la proximidad entre el objeto conocido y el sujeto que conoce. Otro problema necesario de abordar es el de la articulación entre las dimensiones históricas y estructurales de todo fenómeno social, comentado ya por Evans-Pritchard y Palerm.

Una última exigencia derivada de nuestra espe-cificidad es la de integrar el plano de la conducta observable y la significación subjetiva imputada por los actores. Creo que en estos tres puntos radica nuestra especificidad como disciplina social y la que nos obligará a ofrecer soluciones alternativas y no-vedosas al problema del conocimiento científico. Quizá el resultado futuro de nuestras pesquisas desemboque en un lugar intermedio entre la epistemología de los azande preocupados por las situaciones y significados, y la de un científico en búsqueda permanente de relaciones, patrones y regularidades observadas.

El hecho de que estemos discutiendo y polemi-zando alrededor del problema de la cientificidad del conocimiento antropológico, de alguna manera es una forma de constatar nuestra especificidad cognoscitiva. Hace casi 250 años, Juan Bautista Vico (1688-1744) formuló lo que Palerm llama "una primera gran síntesis" (op. cit., pág. 78) entre la tradición evolucionista -preocupada por los orígenes y cambios de los sistemas sociales- y la tradición etnológica -interesada en explicar las diferencias socioculturales-. Con él se formula por primera vez de manera clara y precisa "la gran división entre las

provincias de las ciencias naturales y las humani-dades ... De esta manera comenzó el gran debate cuyo fin aún no está a la vista" (I. Berlin. 1986:176).

Para terminar señalaré algunas de las pistas que pueden orientar las discusiones futuras:

a) La discusión sobre la cientificidad de nuestra disciplina sólo es posible a partir del reconoci-miento de su especificidad y no de la existencia de arquetipos únicos de ciencia; justamente el pro-blema radica en pensar dicha especificidad y ubicar el problema dentro de la disciplina.

b) El problema más delicado por abordar es el de las relaciones entre la interpretación que remite a la singularidad del fenómeno y la teoría que remite a su generalidad. Creo que debemos pensar sus relaciones como dos procesos y momentos especí-ficos, singulares pero no excluyentes. La interpre-tación hermenéutica, a pesar de que siempre juega con la polisemia del símbolo. debe entenderse como la búsqueda del sentido que debe ser descu-bierto, y no del sentido que debe ser creado. Quizá aquí radica una importante distinción entre el novelista como "explorador de la existencia" (Kundera 1987:47) posible e imaginaria y el antropólogo como explorador de existencias reales: el primero crea los sentidos, el segundo los construye teóricamente.

c) Sirva la comparación para incluir otro problema: la interpretación de lo singular sólo tiene propósito en el contexto de una explicación más general. La interpretación de las nociones de persona en Bali, Java y Marruecos de Geertz (1983) sólo tiene sentido si se busca ubicarla dentro de un contexto

¿Demasiado pronto o demasiado tarde? ...

teórico mayor; contexto que aún no tenemos, pero que tampoco tenía Freud cuando inició la interpretación de los sueños. Lo cual no indica -como parece sugerir Geertz- la imposibilidad de llegar a construcciones teóricas de corte general, sino la dificultad de lograr una articulación apropiada entre interpretación y teoría.

d) La distinción, formulada entre otros por Spiro (1982), entre "contexto de descubrimiento" y "contexto de validación" parece apropiada para dar cuenta de la doble naturaleza de nuestra especificidad epistemológica. La primera es una tarea hermenéutica que busca interpretar, la segunda una tarea analítica que busca explicar. Cualquier intento de privilegiar una dimensión sobre la otra sólo empobrecería a nuestra disciplina.

Notas

1 Agradezco los comentarios a una versión anterior del presente trabajo a mis colegas Roberto Varela y Esteban Krotz.

2 Las referencias a este autor fueron tomadas de sus obras El método en la antropología social, de 1958, y Estructura y función en la sociedad primitiva de 1969.

3 Para este autor se consultó su obra Ensayos en antropología social y Antropología social. Su obra mono-gráfica citada anteriormente sobre los azande también fue particularmente útil.

4 Principalmente me he referido a su obra Introducción a la teoría etnológica y su segundo volumen de la Historia de la etnología: los evolucionistas.

5 Para este autor he consultado su obra The Interpretation of Cultures y Local Knowledge.

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ALTERIDADES,1991 1 (1): Págs. 40-49

Para interpretar a Clifford Geertz. Símbolos y metáforas en el análisis de la cultura

EDUARDO NIVÓN * ANA MARÍA ROSAS **

1. Presentación

Clifford Geertz constituye en la actualidad uno de los antropólogos más influyentes no sólo en el campo de nuestra disciplina sino dentro de las ciencias sociales en general. Su contribución ha resultado de estratégica importancia en el renacimiento de la antropología cultural norteamericana y su propuesta de una con-cepción semiótica de la cultura ha suscitado una amplia acogida por parte de autores procedentes de disciplinas y horizontes teóricos muy diversos.

Como el propio antropólogo norteamericano1 re-conoce, el desarrollo de la conceptualización de la acción simbólica se había venido obstaculizando por el hecho de que ésta no era reconocida por los científicos sociales como problema relevante. El estudio de los símbolos y los procesos de significación dentro de la antropología comenzó circunscribiéndose a campos como el de la religión, el mito o la magia, pero en general permaneció la noción de que los aspectos simbólicos de la realidad eran secundarios. No fue sino hasta que avanzó la investigación lingüística y la aplicación que de ella hizo Lévi-Strauss, que se justificaron este tipo de problemas como un objeto digno de estudio. De hecho. Lévi-Strauss identificaba a la antropología como una especie de "semiología" y en ese mismo sentido se ha pronunciado Clifford Geertz al concebir a la cultura como un sistema de símbolos.

Las propuestas de Geertz no se limitan al campo de la antropología simbólica. Sus esfuerzos se han encaminado también al replanteamiento del carácter

* Profesor-Investigador de la UAM-Iztapalapa. ** DEAS-INAH.

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teórico de nuestra disciplina; en este sentido, se pronuncia por una ciencia interpretativa que, aleján-dose de la influencia de las ciencias naturales, explore las posibilidades de analogías provenientes de las humanidades, como la que entiende a la cultura como un texto, tal como él mismo lo intenta en su trabajo sobre las peleas de gallos en Bali.

Esta invitación de Geertz a repensar muchas de las premisas básicas de las ciencias sociales se ubica dentro de la discusión que actualmente se está dando al respecto en diversos sectores de la comunidad antropológica en varios países. Como ha señalado Esteban Krotz, en México, hasta hace poco tiempo dominaba sin mayores cuestionamientos un solo tipo cognitivo de antropología: "Ser antropólogo a la altura de las circunstancias significaba ante todo explicar fenómenos específicos mediante la referencia a causalidades generales". Durante la década pasada este énfasis ha empezado a debilitarse y es en esta coyuntura que se releen los trabajos de Lévi-Strauss y se da un mayor interés por los de Geertz,2 que representan una alternativa a la posición cognitiva arriba señalada.

Este trabajo tiene por fin acercarse a los funda-mentos epistemológicos de la obra de Geertz y sus consecuencias para el trabajo de investigación antro-pológica. Se basa principalmente en el estudio de dos de sus más importantes libros, Interpretación de las culturas (1987) y Local knowledge. Further essays in Interpretative Anthropology (1983), en los que se encuentran planteamientos de tipo teórico y aproxi-maciones etnográficas muy novedosas. En la primera parte exponemos los desacuerdos básicos de Geertz con respecto a la teoría tradicional y a la

Eduardo Nivón / Ana María Rosas

concepción iluminista de la cultura, así como el instrumental filosófico de origen fenomenológico que emplea para analizar la naturaleza humana a partir de las experiencias inmediatas e individuales de los sujetos. Sus propuestas teóricas y metodológicas se derivarán de estos supuestos. La segunda sección busca aterrizar en la aplicación que realiza el autor en dos de los campos más significativos para la comprensión de su obra: el terreno de lo simbólico y la metodología adecuada para su estudio. Por último, queremos asentar que, dado el carácter introductorio del trabajo, domina en él una preocupación por que el lector comprenda la coherencia interna de los planteamientos de Geertz, más que por realizar la crítica de los mismos, labor que pretendemos cubrir preferentemente en las conclusiones.

2. La etnología fenomenológica de Clifford Geertz

Toda etnografía es en parte filosofía ...

La propuesta teórica de Geertz sobre la cultura es resultado de la crítica a dos planteamientos que dominaron el panorama de la antropología científica prácticamente desde su fundación. Por una parte, busca remediar el agotamiento del vigor teórico del concepto tyloriano de cultura como ese "todo sumamente complejo" con que se le pensaba, y, por otra, cuestiona el concepto de cultura derivado de la Ilustración, por sus implicaciones universalizadoras. Prácticamente toda la producción intelectual de Geertz de los años sesenta tiene como entorno esta doble crítica que culmina en su célebre ensayo "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", de 1973, que introduce la colección de ensayos agrupados en La interpretación de las culturas,

La primera crítica, de orden más bien metodológico, es la más sencilla en tanto que parte de una posición pragmática sobre el alcance de los conceptos científicos. Hay en la historia de las ciencias -enuncia Geertz-, conceptos que parecen dotados de gran potencialidad y alcanzan a arrebatar la imaginación de buena parte de una comunidad científica, pero, salvo para los fanáticos, estas ideas adquieren poco a poco su verdadero nivel; y aunque no sean universales, sí son útiles y creativas. La segunda ley de la termodinámica, el principio de la selección natural, el concepto de motivación inconsciente o la organización de los medios de producción, pueden ser ideas que no explican todo, pero que sí pueden explicar algo si nos desembarazamos de una buena porción de "seudociencia". Por ello, Geertz propugna por un concepto delimitado de cultura que no tenga múltiples acepciones ni ambigüedades que sostengan

una vana universalidad, y que ubicará en el campo de lo simbólico.3 .

En el terreno de la segunda crítica mencionada al concepto de cultura, ésta de orden teórico, el discurso geertziano parte de que la Ilustración colocó al hombre en unidad con la naturaleza, con la cual compartía una general uniformidad de composición que lo hacía susceptible de ser asimilado por las ciencias naturales. El hombre se reduce entonces a un nudo de reacciones y comportamientos universales que se esperan siempre de él; la naturaleza humana es inmutable...

Este revolucionario planteamiento fue resultado y a la vez sostén de las nuevas teorías políticas que iban a provocar la caída del antiguo régimen, minado por las nociones de soberanía y democracia emergidas de él. Sin embargo, en el campo de la antropología este planteamiento significó el origen de una permanente polémica al atar los comportamientos individuales de los diferentes grupos humanos al carro de la razón, para así poder encontrarles su sentido. ¿Cómo conciliar la a priori unidad de la naturaleza humana con la diversidad de las expresiones culturales que son precisamente la razón de ser del trabajo de los antropólogos? o, como podría interrogar Geertz, ¿dónde está la línea entre lo natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable?

No era posible entonces para la antropología, según Geertz, quedarse con la noción iluminista del hombre, sino que aquella debía orientarse por un concepto más viable que diera a un tiempo respuesta tanto a la diversidad como a la unidad de la naturaleza humana. Pero en la búsqueda de esta respuesta han resultado varias alternativas insatisfactorias para el mismo Geertz.

La forma de situar o explicar al hombre atendiendo a la variedad de las costumbres se montó en lo que nuestro autor llama una relación "estatigráfica" de las relaciones entre los factores biológicos, sicológicos, sociales y culturales. La existencia de estos niveles explica la vida social a partir de gradaciones que van de lo universal-lo biológico- a lo particular -lo cultural-o La idea es que hay rasgos universales empíricamente comprobables y otros que son empíricamente variables. Pero tal manera de analizar la relación entre la naturaleza humana y la cultura da por resultado conclusiones insostenibles para Geertz, puesto que se vacían de contenido los aspectos universales y no se demuestra la relación precisa de los procesos culturales con los subyacentes procesos biológicos, síquicos y sociales, ni tampoco que estos elementos sean centrales a la noción de hombre.

Los argumentos de Geertz enfilan directamente a dos corrientes importantes de la antropología.

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El funcionalismo de Malinowski, Murdock o KIuckhohn es uno de ellos:

El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades sub-yacentes y en intentar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas. En el nivel social se hace referencia a hechos tan indiscutibles como el que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan. o que deban producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de ciertos tipos de familia o cierta forma de comercio. En el plano sicológico se recurre a necesidades básicas como el crecimiento personal -de ahí la ubicuidad de las instituciones educativas- o a problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la ubicuidad de los dioses primitivos o de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural de hábitos alimentarios y procedimientos de cura. etc. El plan de acción consiste en encontrar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de demostrar que estos aspectos culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de KIuckhohn, "cortados por esas exigencias".4

Este razonamiento es cuestionado por Geertz no porque sea imposible encontrar las correspondencias entre los distintos niveles, sino porque no se sabe la calidad de esta congruencia: si es "laxa e indeterminada" o "unívoca". Por el contrario, las instituciones sirven para una multiplicidad de necesidades sociales, sicológicas y orgánicas. y por ello es imposible establecer con precisión y en forma verificable las relaciones entre los distintos niveles. El método descrito sólo coloca supuestos hechos procedentes de distintos niveles unos junto a otros "para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación. una oscura especie de ´corte' . Tampoco promueve una integración teórica, sólo una mera correlación de hallazgos separados; ni siquiera invocando puntos de "referencia invariables" se podrían establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales: "sólo podemos establecer analogías, paralelismos, sugestiones y afinidades más o menos convincentes". 5

La otra corriente antropológica hacia la que Geertz enfoca sus críticas es el estructuralismo levistraussiano. En la reseña "El salvaje cerebral: sobre la obra de Claude Lévi-Strauss",6 publicado originalmente en 1967, presenta la obra del etnólogo francés como el estudio del pensamiento, donde los elementos

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Para interpretar a Clifford Geertz

captados de la realidad se convierten en modelos estructurales que representan el orden subyacente de la realidad de una manera analógica. Pero en ese camino, Lévi-Strauss ha convertido la cultura en una "máquina infernal" que anula la historia, convierte el sentimiento en una sombra del intelecto y reemplaza a los individuos ("salvajes particulares que viven en selvas particulares") por la mentalidad salvaje que vive en todos nosotros.

Lévi-Strauss es para Geertz la expresión. tal vez extrema. de "el universal racionalismo de la Ilustración francesa", y Rousseau es el verdadero gurú.7 Al postular un universalismo cultural y proponerse la búsqueda de la unidad de la naturaleza del pensamiento humano, ha perdido interés por estudiar individuos particulares a cambio de encontrar al hombre. Para Lévi-Strauss, "la base inconmovible de la sociedad humana no es realmente social sino que es sicológica: un espíritu universal, racional, eterno y, por lo tanto... virtuoso". Una muestra de su racionalismo la encontramos en su método que, según Geertz, versa "no en una confrontación personal (entre nuestro mundo y el de los hombres que estudiamos)... sino que consiste en una especie de lectura experimental de la mente salvaje... Uno comprende el pensamiento de los salvajes, no por mera introspección ni por mera observación, sino procurando pensar como ellos piensan, y hacerlo con sus materiales. Lo que uno necesita independientemente de una etnografía detallada, es una inteligencia neolítica". 8

¿Qué propone Geertz contra el concepto ilumi-nista de la cultura? "Si sabe uno lo que el antropólogo piensa qué es un salvaje, ya tiene la clave de su obra". Esta expresión, a partir de la cual Geertz juzga la obra de Lévi-Strauss, puede servir también de guía para comprender la clave de su obra, pues la manera de concebir la naturaleza humana define también en su caso sus intereses y métodos de análisis. Al buscar en los trabajos de este antropólogo norteamericano que tratan más directamente del tema, pueden destacarse dos tesis principales. La primera es la propuesta de la cultura como condición de evolución de la especie humana y no como resultado de ésta. Como veremos más adelante, menos que esquemas de conducta, la cultura consiste en "programas" que gobiernan el comportamiento humano. La metáfora cibernética es importante para Geertz porque hace posible pensar que, pese a la gran variedad de ambientes culturales, el hombre logra por lo común orientarse en ellos. Esto lo hace echando mano de fuentes simbólicas de significación precisamente porque las fuentes no simbólicas, como los instintos u otros dispositivos naturales, no le bastan. Es así que para Geertz la cultura suple las deficiencias de

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la biología, por lo que no existe naturaleza humana al margen de la cultura.

La segunda conclusión es su propuesta de la naturaleza "pública del pensamiento", la cual es un argumento paralelo al anterior planteamiento, puesto que la cultura --como tráfico de símbolos-o para servir de apoyo al cambio biológico del hombre, requiere de una existencia exterior y anterior a los sujetos. El pensamiento, insistirá Geertz, no es un proceso intracerebral, sino que por el contrario, el pensar es un acto íntimo, privado, es una capacidad derivada. Los rasgos instintivos de la humanidad ("su sistema nervioso encefálico, su estructura social basada en el tabú del incesto y su capacidad para crear y usar símbolos )9 se forjaron como parte de un solo proceso de evolución humana de interacción recíproca antes que en forma de una serie continua.

Son varias las implicaciones teóricas del plantea-miento de Geertz sobre el hombre y la cultura. Una de ellas es que la oposición entre naturaleza y cultura que llega a operar en otros planteamientos es redefinida como una propuesta en la que la naturaleza del hombre no sería tal sin la cultura. Por otra parte, si Geertz no reconoce, o al menos ha puesto en duda -o en epojé-. El juicio sobre la esencia universal del hombre, coloca la búsqueda de dicha naturaleza en las situaciones concretas en que se desarrolla la experiencia humana:

... aun cuando yo esté equivocado ... al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede presentar ni universales sustanciales ni conexiones específicas entre fenómenos culturales y fenómenos no culturales que los expliquen, todavía queda pendiente la cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales de la definición del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad fundada en un común denominador de un orden más bajo. Ésta, desde luego. es una cuestión filosófica, no científica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo. es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir. ¿Es aprehendiendo semejantes hechos generales -por ejemplo el que el hombre en todas partes tiene alguna clase de "religión"- o aprehendiendo la riqueza de este o aquel fenómeno religioso -el rapto de los naturales de Bali o el ritualismo indio. los sacrificios humanos de los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zuñí- como captamos al hombre? ¿Es el hecho de que el "matrimonio" es universal (si lo es) un

indicio tan penetrante de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantásticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la novia de los bantús en África? El comentario de que Cromwell era el inglés más típico de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar pertinente también aquí; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo -en sus rarezas- puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano; bien pudiera ser que la principal contribución de la ciencia de la antropología a la construcción o reconstrucción de un concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cómo hallarlas". 10

De esta manera es como podemos llegar a una primera comprensión de su método. Un ejemplo especialmente ilustrativo de éste lo encontramos en Persona, tiempo y conducta en Bali" de 1966.11 En este

trabajo Geertz parte de la consideración de que el estudio de la cultura ha sido un campo refractario al análisis teórico, porque el estudioso trata con sistemas de ideas, los cuales no son doctrinas explícitas sino "ideas semiformadas, dadas por descontado, nociones indiferentemente sistematizadas que guían las actividades normales de los hombres corrientes de la vida diaria".12 Es por esto que se vuelve pertinente para Geertz la idea del pensamiento como algo público, externo a los individuos y por ello susceptible de ser analizado.

Para Geertz los símbolos significativos se hallan en "racimos" --constituyen "sistemas o estructuras"-, pero ellos no son explicados como respuestas a los problemas de la existencia humana (universales) sino como soluciones humanas a la vida cotidiana (diversas) a través de las cuales llegamos a comprender lo universal. El antropólogo con su método de trabajo se coloca ante la tarea de "describir y

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analizar las estructuras significativas de la experien-cia... tales como son aprehendidas por los miembros representativos de una determinada sociedad en un determinado momento de tiempo, en una palabra, una fenomenología científica de la cultura". 13

En esta perspectiva de análisis de la cultura, Geertz encuentra en la obra de Schutz uno de los pocos y diseminados intentos de abordar tal estudio.14 En el texto citado en particular, Geertz trata de llevar al terreno del análisis etnográfico las categorías de "predecesores, contemporáneos, asociados y sucesores" propuestas por Schutz, las cuales suponen una clasificación de las personas. Luego de exponer las distintas maneras de nombrar (y en consecuencia de clasificar) a las personas en Bali, Geertz propone la existencia de un triángulo cultural de fuerzas en el que la distancia, manifestada en el anonimato. la atemporalidad y el ceremonialismo en el trato (la no familiaridad), constituye el núcleo de la lógica de la vida social balinesa.

Mas allá de lo acertado de esta interpretación. es interesante señalar las conclusiones generales de su planteamiento, que confirman la concepción antirra-cionalista y fenomenológica del trabajo antropológico y que podemos presentar en tres propuestas:

l. Existe racionalidad en los sistemas culturales pero ésta no es algo intrínseco a las cosas, sino algo supuesto a ellos. La lógica de las formas culturales debe buscarse en las experiencias de los individuos. cuando "guiados por símbolos perciben, sienten. razonan, juzgan y obran. 15

2. La experiencia humana no es mera conciencia, sino conciencia significante, interpretada y aprendida. La lógica de las formas simbólicas no está en sí misma, sino en su uso, y

3. Existen tendencias de la vida social y junto a ellas es posible ubicar también contratendencias, pero éstas se descubren empírica y no racionalmente. Esto es importante porque según Geertz hay que desechar la idea de totalidad con que se ha movido la antropología: "Los sistemas no necesitan ser completamente interconexos para ser sistemas. Pueden ser densamente interconexos o serlo poco, pero como sean -hasta qué punto están correctamente integrados- es una cuestión empírica. 16

Hasta el momento hemos descrito los principales elementos del método geertziano para el análisis antropológico. En "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura" se nos presenta una visión comprehensiva que ahora nos permite integrar sus características básicas. El objeto de estudio de la antropología es un objeto delimitado por la concepción semiótica. Debe, por otra parte,

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Para interpretar a Clifford Geertz

sostenerse en la práctica de los antropólogos, de ahí la importancia teórica de la etnografía, la que considera como un esfuerzo intelectual definido como descripción densa, cuyo objeto es "una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan" las conductas humanas.

La materia prima del trabajo antropológico son datos que son a su vez interpretaciones elaboradas sobre interpretaciones de otras personas.17 Por lo tanto la actividad antropológica es menos una actividad de observación que una actividad de interpretación;18 se trata de desentrañar las estructuras de significación, de determinar su campo social y su alcance. Geertz se esfuerza en su obra por referir la teoría a la realidad y no viceversa, pero está muy lejos del empirismo. La experiencia directa no nos expone a objetos simples de la realidad sino a complejas relaciones que constituyen estructuras o sistemas. Por ello precisamente la etnografía debe ser descripción densa:

Lo que en realidad encara el etnógrafo... es una multiplicidad de estructuras conceptuales com-plejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera para captarlas primero y para explicarlas después... Hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada". 19

El carácter hermenéutico del trabajo etnográfico, al versar sobre el sentido y valor de lo que son las cosas para los grupos sociales con los que se pone en contacto. lo coloca en una tesitura comunicativa que lo obliga en particular a ubicarse en el punto de vista del actor. El segmento de realidad sobre el que trabaja el etnógrafo es la interpretación de lo real y no la realidad misma, mas no por ello sus elaboraciones teóricas son falsas. Las interpretaciones sobre lo real pueden ser tratadas en forma científica y la verificación de éstas. según Geertz, consiste en que con el conocimiento producido se pueda lograr la comunicación, en el significado "amplio" de la palabra, con el otro. En este aspecto su estrategia en los procedimientos de evaluación es una estrategia émica: es el informante quien nos dirá si hemos o no interpretado correctamente su cultura. Esta propuesta de Geertz es retomada aun por antropólogos críticos a su obra, como es el caso de Carrithers cuando afirma que

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... es justamente la transformación de un conoci-miento social (fundado en el conocimiento de los nativos por los nativos mismos) en un conoci-miento declarativo lo que le da a la etnografía, su carácter y sus valores distintivos como disciplina... si el conocimiento antropológico creado así no conserva el espíritu del conocimiento personal que un (nativo) tiene sobre los otros, no podría ser conocimiento sino fantasía.20

Se podrá comprender, por último, que una de las características de la ciencia de la cultura, de acuerdo con el contenido fenomenológico que Geertz afirma de la disciplina, sea el de ser microscópica, es decir, que parta de conocimientos abundantes sobre lo pequeño para llegar a conclusiones más amplias, y que se apoye en la teoría de una manera limitada en tanto ésta le sirva para comprender densamente los fenómenos. Con ello, la antropología siempre será una disciplina de pequeño alcance, prisionera de la propia etnografía.

3. Símbolos y poder: la cultura como un texto

En la actualidad muchos científicos sociales "se preocupan menos por

aquello que conecta planetas y péndulos, y más por lo que conecta crisantemos y

espadas".

Para arribar a su particular definición semiótica de la cultura, Clifford Geertz toma distancia de distintas tradiciones antropológicas, además de la tyloriana. Para él la cultura no es una realidad superorgánica, que se contenga a sí misma y esté dotada de fuerzas y propósitos propios. Tampoco se trata de los modelos en gruta de los comportamientos que observamos en una comunidad dada. Considerando a la cultura como estructuras de significación socialmente establecidas, a través de cuyas formas la gente emite señales, percibe insultos y los contesta, etc., encuentra que no es un fenómeno psicológico, una característica del pensamiento, la personalidad o la estructura cognoscitiva de alguien. Geertz también se distancia de aquella posición que trata a la cultura exclusivamente como un sistema simbólico, mediante el aislamiento de sus elementos, la determinación de las relaciones internas entre ellos y luego caracteriza al sistema entero a través de alguna forma general: según los símbolos centrales alrededor de los cuales el sistema se organiza, o de las estructuras subyacentes de las cuales éste es la expresión superficial. o de los principios ideológicos que lo fundamentan.

Para el autor que nos ocupa la cultura "denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas

simbólicas con las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus acti-tudes frente a la vida". 21 Partiendo de que los símbolos pueden ser cualquier tipo de objeto, acto, acon-tecimiento o cualidad que sirva para vehicular ideas o significados, los entiende entonces como fuentes de información (suministran un patrón o modelo en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos exteriores) externa (extrapersonal) que los humanos usan para organizar su experiencia y sus relaciones sociales. Son modelos de realidad (interpretaciones y representaciones de la realidad) y modelos para la realidad (que ofrecen información y guía para organizarla).22

Debido a que la conducta humana está tan dé-bilmente determinada por fuentes intrínsecas de información -asegura Geertz-, las fuentes extrínsecas son vitales. Los sistemas de símbolos constituyen esas fuentes extrínsecas que suministran "patrón o modelo", un programa para instituir los procesos sociales y sicológicos que modelan la conducta pública. Sin embargo, a diferencia de otras fuentes de información no simbólicas (como los genes, por ejemplo), que son sólo modelos para, no modelos de, las estructuras culturales tienen un intrínseco aspecto doble: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad social y sicológica, al ajustarse a ella y al modelarla según esas mismas estructuras culturales. Así los sistemas de símbolos suministran fuentes de información, en cuyos términos pueden estructurarse otros procesos, y a la vez representan esos procesos estructurados como tales, expresando su estructura en otro medio.23

Esta concepción de los símbolos como modelos orientadores para al acción aparece claramente en su definición de ideología. Ésta constituye un mapa cognitivo que guía en situaciones de crisis; 24 lo "que más directamente da nacimiento a la actividad ideo-lógica es una pérdida de orientación, una incapacidad (por falta de modelos viables) de comprender el universo de responsabilidades y derechos cívicos en el que uno se encuentra . 25 Esta dimensión cognoscitiva de los sistemas simbólicos es acentuada cuando asegura, refiriéndose a la ideología como sistema cultural, que dichos sistemas constituyen fuentes extrínsecas de información (modelos para organizar procesos sociales y sicológicos) [que] entran decisivamente en juego en situaciones en las que falta el tipo particular de información que ellos contienen, en situaciones en que las guías institucionalizadas de conducta, de pensamiento o de sentimiento son débiles o no existen.26

Por lo que toca a la creencia y al ritual religiosos, Geertz opera en el mismo sentido: éstos tienen la misión de hacer intelectualmente razonable al ethos

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"al mostrarse que representa un estilo de vida implí-cito por el estado de cosas que la cosmovisión des-cribe, y la cosmovisión se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen del estado real de cosas del cual aquel modo de vida es una auténtica expresión".27

Hay así en este antropólogo norteamericano una concepción instrumental de los símbolos: sin la ayuda de éstos el hombre sería una "criatura funcionalmente incompleta". "una especie de monstruo informe, sin sentido de la dirección ni poder de autocontrol, un verdadero caos de impulsos espasmódicos y de vagas emociones." 28

Dentro de la multiplicidad de autores que entienden a la cultura como sistema de símbolos encontramos divergencias teóricas y metodológicas en la manera de abordarla. En la concepción geertziana se destaca la dimensión cognoscitiva de los sistemas simbólicos cuando los describe como fuentes de información acerca de la realidad y como modelos de conducta. En los trabajos de Geertz se observa una perspectiva positiva de lo simbólico en el sentido de que los símbolos parecieran siempre funcionales a la experiencia. Así, aunque en su definición de los sistemas simbólicos hay elementos que rebasan la visión de éstos como modelos. en la práctica Geertz no reconoce mediaciones entre la experiencia y la representación.

Esta posición no. es exclusiva de Geertz: a diferencia del marxismo, que planteó la posibilidad

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Para interpretar a Cllfford Geertz

de que las representaciones constituyeran una ma-nifestación distorsionada de las condiciones reales de existencia, la antropología encaminó sus esfuerzos a la comprensión totalizadora de los sistemas ideológico, político y económico, de manera que, cuando menos en su vertiente más culturalista, terminó por presuponer una cierta unidad entre la acción y la significación. La consecuencia más importante de esta suposición es que obstaculiza el análisis de la relación de los símbolos y el poder; al aparecer éstos con un carácter dado socialmente, se dificulta el entendimiento de su distribución y control.29

Esta tendencia de Geertz a estudiar la cultura más como modelo que como medio de expresión y de acción, se acentúa por su visión de la cultura como un texto a ser decodificado. Paul Ricoeur plantea que la clave para transitar de la analogía de la escritura como discurso a la de la acción como un discurso radica en el concepto de "inscripción", esto es, la fijación del significado proveniente del flujo de los eventos.30

La utilización de la metáfora del texto para el análisis de los sistemas sociales no arranca con las propuestas de Geertz. El estructuralismo, por ejemplo, fascinado por el desarrollo de la lingüística moderna, exploró esta analogía y bajo esta perspectiva la cultura pasó a ser concebida como texto, confiándose a la antropología la tarea de su desciframiento, es decir, el descubrimiento de los códigos que permiten su lectura31 Así, desde este enfoque, la noción de que la cultura es un texto implica que siempre nos dice una historia que necesita ser interpretada.

Si bien la proposición del estudio de la cultura como un texto puede considerarse como una conse-cuencia de la definición semiótica de cultura, lo es también de la visión geertziana del método de las ciencias sociales. Para el autor de "Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought" (publicado originalmente en 1980), trabajo que introduce su libro Local Knowledge, el uso de la analogía del texto en las ciencias sociales evidencia el viraje hacia una tendencia interpretativa, un cambio no tanto en lo que significa el conocimiento sino en lo que buscamos conocer: al estudiar la cultura como un texto el objetivo radicará en "conectar la acción a su sentido más que el comportamiento a sus determinantes". Para el antropólogo norteamericano el cambio del uso de analogías provenientes de los procesos físicos a la utilización de metáforas que se valen de lo simbólico -como el texto, el juego, el drama- ha introducido un debate fundamental en la comunidad de los científicos sociales que concierne no sólo a sus métodos sino a sus metas.


La época dorada de las ciencias sociales cuando la aspiración básica sobre la que universalmente había acuerdo -descubrir las dinámicas de la vida colectiva y alterarlas en las direcciones deseadas- ha pasado claramente. Hay en la actualidad demasiados científicos sociales que buscan el análisis minucioso del pensamiento, no la manipulación del comportamiento.32

Utilizando la metáfora del texto reafirma su visión de lo simbólico como modelo cognitivo en su artículo sobre la riña de gallos en Bali (publicado primeramente en 1972). Asegura que analizar las peleas de gallos como un texto

... permite hacer resaltar un rasgo de ese fenómeno que el hecho de tratarlo como un rito o un pasatiempo tendería a oscurecer: la emoción uti-lizada para fines cognitivos... Para los balines es asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende ahí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura y su sensibilidad personal (o en todo caso, ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo; aprende que ambas cosas están lo suficientemente cerca para articularse en la simbólica de un solo texto como es la riña, y que ese texto -la parte inquietante del fenómeno- en que se realiza esta revelación consiste en que un gallo hace pedazos a otro insensatamente.33 Desarrollada y vuelta a desarrollar sin fin, la riña de gallos permite a los balinenses (así como leer y releer el Macbeth nos permite a nosotros) ver una dimensión de su propia subjetividad.34

Tanto en su trabajo sobre las peleas de gallos como en "Blurred Genres , Geertz asegura que la metáfora del texto para el análisis cultural es amplia-mente promisoria; sin embargo, no obstante que reconoce que es la menos desarrollada, la aplicación que realiza Geertz en la investigación concreta se realiza a un nivel meramente intuitivo. ya que no se discuten sus alcances ni sus limitaciones. sus apli-caciones diversas o sus implicaciones.

4. Conclusiones

El acercamiento que hemos realizado a la obra de Geertz ha intentado comprender los fundamentos epistemológicos de sus planteamientos a través de apreciar la lógica interna que los une y sus amplias posibilidades para el análisis de la cultura. Hasta cierto punto. el gran impacto del planteamiento geertziano es consecuencia del debilitamiento de las

posturas generalizadoras en las ciencias sociales y la tendencia a fortalecer el aspecto comprensivo, más que el explicativo del trabajo sociológico, actitud a la que ciertamente muchas veces se oponen -incluso el mismo Geertz en algunos de sus textos- señalando la complementariedad y no la oposición de ambos momentos del análisis. Con todo, es importante pre-cisar algunos elementos de crítica que nos permitirían acotar mejor las posibilidades de esta propuesta teórica.

La teoría interpretativa propuesta por Geertz pre-senta varias diferencias con respecto a la ciencia social tradicional: en primer lugar no es predictiva, ni tiene lugar para la formulación de leyes o causalidades generales. En virtud de su premisa con respecto a que la cultura sólo se puede entender en función de su dinámica particular, se inclina por la investigación no comparativa: se trata de exponer aquello que es privativo de cada cultura, pero no lo que la relaciona con otras. Al considerar que se puede generalizar sólo en un área cultural determinada. la teoría deja de tomar distancia y se limita prácticamente a un vocabulario;

En este tenor, se entiende que la verificación del conocimiento producido es sumamente limitado: en pocas palabras, será exitosa si se puede "conversar" con los sujetos de estudio.

Dadas estas peculiaridades del conocimiento así producido. ¿cómo puede acumularse y permitir el desarrollo de la ciencia social? ¿de qué manera se traducirá la multiplicación de las etnografías -por más profundas y detalladas que sean las descripciones- en un desarrollo teórico de la antropología? Al parecer. éstos son algunos de los puntos débiles del modelo cognitivo interpretativo.

Pero ¿es justo evaluar el trabajo de Geertz con estos criterios -posibilidades de desarrollo científico. verificabilidad, etc.-, aun cuando su intención pretende cumplir otros objetivos?

Desde nuestro punto de vista. en cualquier ciencia social que aspire a serlo, la precisión de una descripción y la verificación de una explicación pueden ser evaluadas independientemente de las intenciones de los autores. La posibilidad de verificación, por ejemplo, muestra serias dificultades en el caso de la propuesta geertziana. Si partimos de que los mensajes transmitidos culturalmente pueden ser inconscientes -aspecto que este autor no se preocupa por aclarar en sus descripciones etnográficas-. ¿cómo conversar entonces con un nativo que no ha reflexionado sobre el significado interpretado teóricamente? ¿cómo saber si la lectura cultural realizada por el antropólogo es producto entonces de su imaginación o si efectivamente tiene el sentido que él le atribuye?

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En el caso de las peleas de gallos balinesas. el problema con la interpretación de Geertz radica en el hecho de que no se nos ofrece ninguna evidencia que la sustente. Al fallar en la demostración del efecto producido por las peleas de gallos sobre los nativos -en realidad Geertz no realiza un esfuerzo por establecerlo-. "no hay bases en el ensayo para la noción de que los mensajes sobre el ser balinés son recibidos por nadie más que por Geertz".35

Por otra parte, como señalamos anteriormente. Geertz aplica la metáfora de la cultura como texto sin discutir sus posibles implicaciones. Nos limitaremos a señalar dos dificultades potenciales en la textuali-zación de la cultura: en primer lugar, la utilización de esta analogía ocasionalmente puede hacernos atribuirle a las manifestaciones culturales una integridad que no necesariamente tienen. Se puede asistir a las peleas de gallos, por ejemplo, por una variedad de razones que no se integran en una unidad semántica, como la que señala Geertz. Esto nos lleva a cuestionar la atribución de un sentido unívoco a cualquier práctica cultural, reconociendo la polisemia característica de todo símbolo. Lo anterior se acentúa en el caso de fenómenos colectivos como son los culturales: ¿qué tan viable resulta la analogía del texto cuando tratamos con una multiplicidad de autores y de usos sociales de la cultura?

En segundo lugar, al tratar a la cultura sólo como un texto puede olvidársenos que la cultura no está constituida únicamente por símbolos sociales sus-ceptibles de ser descifrados, sino que es también un instrumento de intervención sobre el mundo y un dispositivo de poder, que requieren ser explicados, por ello es incorrecto restringirnos a la comprensión de la cultura como un "lenguaje", dejando de lado la consideración de que ésta se da siempre dentro de un marco de coerción y conflicto.

No podemos entonces analizar el texto sin tomar en cuenta el contexto: incluso en las sociedades sin clases, la producción de significados y conocimientos

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Para interpretar a Cllfford Geertz

es diferenciada según edad, sexo o rango, como consecuencia de la diferente distribución del poder en un ámbito dado. Los sistemas de significaciones que constituyen la cultura representan. en última instancia, intereses sociales. No son por ello simplemente redes de significados en las que los hombres se encuentran suspendidos, como dice Geertz retomando a Weber, sino que en la medida en que orientan a los hombres en sus relaciones entre sí. dichos sistemas se constituyen en ideologías que distinguen unas realidades humanas. políticas y económicas de otras.

Si separamos los textos de su contexto social, la relación entre simbolismo y política. así como la di-mensión precisa del problema del poder no son establecidas, nos quedamos sin saber hasta qué medida estos "textos" pueden servir para propósitos de dominación, explotación o resistencia.

Podemos explorar otras formas de uso de analogías en el estudio de la dimensión simbólica. Eunice Durhan, por ejemplo, se inclina preferentemente por la utilización de la metáfora del trabajo en el análisis de los sistemas culturales., ya que permite, contrariamente a lo que realiza Geertz, referir al concepto de cultura menos a los modelos que al proceso de su continua producción, utilización y transformación en la práctica colectiva: "así como los bienes materiales resultantes del trabajo social encierran un trabajo muerto que puede ser reincorporado a la actividad productiva sólo a través de un trabajo vivo, así también esos sistemas simbólicos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados como instrumento de ordenación de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que son absorbidos y recreados en las prácticas sociales".36 Al incorporar la dimensión política que los procesos culturales asumen no se agota su significado en el hecho de ser instrumentos en una lucha por el poder, como parece asumir Geertz.

Por último, cabría preguntarse qué tan fiel es Geertz con el método fenomenológico. A fin de cuentas Husserl buscaba estructuras trascendentes en las operaciones de la conciencia que en el caso del antropólogo norteamericano parecen ser negadas; las estructuras simbólicas, según nos plantea, son imposibles de ser generalizadas; más bien propone la existencia de modelos originales y únicos en cada cultura. Aun más, no hay posibilidad de conocer la génesis o modos de constitución de estas estructuras simbólicas precisamente por los límites que Geertz impone a su conocimiento. Al no haber posibilidades de análisis macro o estructural, en el sentido "duro" de la palabra, la comprehensión de las estructuras de significados se vuelve difusa o. al menos, un problema al cual no se puede acceder en el estado actual


del conocimiento. La misma descripción, que se cons-tituye en el instrumento epistemológico por excelencia, al reducir los juicios de valor, hace imposible al final realizar una evaluación de las prácticas humanas. las cuales deben para Geertz ser siempre comprendidas sólo en las estructuras significativas particulares de los actores. Con ello la puerta al relativismo se abre sin que exista alguna clase de parámetro que nos permita distinguir lo que puede ser general, en un universo epistémico común. de lo variable y particular que se presenta en toda forma histórica concreta.

Notas

I Clifford Geertz fue discípulo de Parsons en la Universidad de Harvard, en la que se graduó. Maestro en California, emigró a Chicago; de donde salió para trabajar en el lnstitute for Advanced Study en Princeton, New Jersey.

2 Krotz: 354

3 "La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos. un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida"(1987: 88).

4 1987: 49 5 1987: 50 6 1987: 287-298 7 1987: 296 8 lbid.

9 1987: 70 10 1987:50

11 1987: 299-338 12 1987: 300 13 1987: 302

14 Alfred Schutz es en nuestra opinión una de las influencias más importantes en el trabajo de Geertz. El uso de conceptos y categorías derivados de su pensamiento refuerzan la apreciación del planteamiento fenomeno-lógico de su obra.

15 1987: 334 . 16 1987: 336

17 De nuevo la influencia de Schutz sobre Geertz puede verse en esta propuesta. En el ensayo "Formación de conceptos y teorías en las ciencias sociales ", Schutz comenta: "Las construcciones de las ciencias sociales son, pues, por decir. construcciones de segundo grado, o sea, construcciones de las construcciones elaboradas por quienes actúan en la escena social, cuya conducta debe observar y analizar el especialista en ciencias sociales de acuerdo con las reglas de procedimiento de su ciencia" (1974: 80)

18 1987: 24 .

19 lbidem. La noción de "descripción densa" la toma de Gilbert Ryle, para distinguir entre la parte conductual de la acción, que puede ser superficialmente descrita en términos de gestos meramente físicos, y el significa-

do público de esos gestos, que depende tanto de códigos establecidos como de las intenciones de los actores al ponerlos en juego.

20 Carrithers: 383. 21 1987: 88 22 Esta concepción de los esquemas culturales como modelos

para y modelos de es retornada por Geertz de la obra de K. Craik, The nature of explanatlon, Cambridge, 1952, y también es posible remitirla a la citada obra de Schutz.

23 1987: 91,92 24 Resulta ilustrativo el análisis que realiza Geertz sobre

lndonesia, v. 1987: 193-199 25 1987: 192 26 1987: 191 27 1987: 118

28 1987: 96 29 Para una discusión más amplia véase Giménez y Durham. 30 1987: 31

31 V. Durham: 142 32 1983: 34 33 1987: 369 34 1987: 370 35 Schneider: 818. La misma crítica es realizada por Shank-

man con respecto a los trabajos de Geertz sobre la política y sobre el trance en Bali. V. Shankman, 1984.

36 Durham: 143

Bibliografía

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ALTERIDADES,1991 1 (1): Págs. 50-57

Viaje, trabajo de campo y conocimiento antropológico

ESTEBAN KROTZ*

Es bueno tener en un viaje una meta hacia la cual dirigirse; en último término, empero, es el viaje mismo lo que importa.

Úrsula K. LeGuin, The Left Hand of Darkness

Introducción

Tradicionalmente, en México y en otras partes, una de las principales marcas distintivas de la antropología sociocultural es el llamado "trabajo de campo", Aunque su presencia tienda a decrecer en la vida de los antropólogos conforme acumulan antigüedad en la disciplina, en términos generales, el "trabajo de campo" constituye el elemento que diferencia a la antropología de las demás ciencias sociales, que es experimentado por los neófitos como rito de iniciación y piedra de toque con respecto a su vocación profesional, que proporciona especificidad a los currículos y las tesis, que genera muchos de los sucesos anecdóticos del folclor gremial y que crea perplejidad y malos humores en las esferas administrativas de toda clase de instituciones donde laboran antropólogos.

Pero ¿en qué consiste este "trabajo de campo"? Preguntando a los antropólogos y, más importante, observándolos cuando dicen que "van al campo", que están "en el campo", que "hacen trabajo de campo", el término se revela como una cáscara que puede encerrar según quien la utilice, contenidos disímbolos,

En cierta acepción, hacer trabajo de campo se refiere sencillamente al hecho de que el objeto de estudio no se encuentra en el espacio de la cotidia-

Investigador de la Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Yucatán.

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nidad del antropólogo, por lo que éste debe trasladarse a otro sitio para realizar su pesquisa, Este otro lugar puede ser incluso un barrio cercano o encontrarse en un edificio de su propia colonia; además, el término "trabajo de campo" no dice nada sobre la intensidad o duración de su estancia allá. Más precisa es otra acepción, que frecuentemente es enseñada en la academia. Aquí, trabajo de campo es una técnica o un conjunto de técnicas, entre las que sobresale la mítica y pocas veces precisada "observación participante" para obtener la información empírica deseada, en la que se basa el conocimiento antropológico. Este contenido del término se asoma claramente en aquellos cronogramas que separan la fase "trabajo de campo" de la fase "redacción" (incluyendo en esta última, de modo implícito o explícito, el llamado "análisis de material"). Una tercera perspectiva califica al trabajo de campo como método central, principal o único de la antropología. Aunque batallando contra las usuales confusiones acerca de delimitaciones y relaciones entre los componentes de la tríada teoría-método-técnica, "trabajo de campo" pretende identificar aquí una típica forma de aproximación general a los fenómenos socioculturales, que engloba y da un matiz peculiar a una multiplicidad de técnicas para la obtención y el análisis de información. Las tres acepciones se encuentran parcialmente sobrepuestas, pero ponen el énfasis en aspectos diferentes, y por consiguiente, imprimen características distintas a la producción de conocimientos antropológicos y a los resultados de ésta. Así, por ejemplo, mientras que en la primera se trata de una mera delimitación espacial que queda completamente fuera del proceso de investigación en sí, en la

Esteban Krotz

segunda, "trabajo de campo" es sinónimo de algo así como "recopilación de datos en un ambiente relati-vamente relajado a causa de la presencia prolongada y/o repetida del investigador en este mismo ambiente"; la tercera acepción, a su vez, destaca el hecho de que la realidad por estudiar es en parte construcción del investigador y resultado de la pertenencia de este último a un contexto cultural distinto del que carac-teriza a su objeto de estudio.

La observación de C. Geertz de que la antropología es la "ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacífico y en las comunidades africanas", 1 recuerda que toda nuestra tradición disciplinaria -incluso aquella primera fase de los vituperados "etnólogos de gabinete" que solamente navegaban en los mares de los libros- tiene como condición de posibilidades el viaje, es decir, aquella secuencia de situaciones en la cual personas pasan transitoriamente cierto tiempo en otras culturas y comunican posteriormente sus observaciones y exponen los objetos traídos desde allá, en sus lugares de origen.2 ¿No será, por consiguiente, que la reflexión sobre el viaje y el viajar nos podría aclarar aspectos significativos acerca del trabajo de campo, pues éste implica, independientemente de cualquier otro contenido que se le pudiera dar, precisamente la idea de viaje?

Ernst Bloch y el tema del viaje3

Esta pregunta me lleva a la consideración de algunos aspectos de la obra de Ernst Bloch, sin duda uno de los pensadores más originales del siglo.4 Su vida misma estuvo profundamente marcada por los des-plazamientos: durante su juventud, el acompañamiento, por todo el mundo, de los personajes de los cuentos de hadas de Wilhelm Hauffy de los relatos aventureros de Karl May; en estos años también es frecuente su cruzar el río Rin entre su natal Ludwigshafen, ciudad obrera e industrial, y Mannheim con su castillo que albergaba la biblioteca asiduamente frecuentada, luego, el exilio voluntario durante la Primera Guerra Mundial en Suiza y el exilio forzado durante el Tercer Reich en varias partes de Europa y Norteamérica, y al final el nuevo inicio en la recién creada República Democrática Alemana y, después de la construcción del muro de Berlín, otra vez lo mismo durante los convulsionados y esperanzadores años sesenta en la República Federal de Alemania.

El primer gran libro de Bloch, Geist der Utopie (Espíritu de Utopía), se termina al final de la Primera Guerra Mundial, el desenlace de una época civilizatoria de Occidente, y es calificado en la retrospectiva por su autor como una "primicia del filosofar utópico iniciado" (3:47).5 En él se encuentran, a pesar de modificaciones, repliegues, precisiones y profundiza-

ciones posteriores, ya todas las temáticas fundamen-tales y los leitmotiv del trabajo filosófico que Bloch iba a desarrollar durante más de seis décadas todavía. Esta apreciación, empero, no debe malinterpretarse en el sentido de que en esta obra se den los prolegómenos de un sistema posteriormente explicitado. Más bien tenemos aquí la expresión de una experiencia existencial, cuyo intento de comunicación quiere proporcionar al lector una perspectiva particular acerca de la problemática esencial del ser humano y de su mundo.

Por ello este libro tiene el carácter de un "soñar muy adentrado, que se encuentra allá, donde las palabras y los pasos ya no corren prisa" (:109), y se halla lejos de aquella empresa filosófica tan en boga entonces como en la actualidad, que privilegia sobremanera la exégesis y la crítica de las definiciones, aunque también tiene un importante lugar (especialmente en la última parte) el trabajo conceptual.

Hoy en día es difícil figurarse cómo la primera edición de esta obra impresionó a sus lectores de entonces. Por lo general, lectores de nuestros días tienen toda una serie de dificultades con el texto. En primer lugar se enfrentan al lenguaje particular de Bloch, que ya aquí es una de sus "marcas" caracte-rísticas, desde entonces casi inconfundible; plástico, rico en asociaciones y alusiones, lleno de símbolos y alegorías. A pesar de que se trata de una manera de expresarse muy personal, es pertinente recordar que en ella se refleja también el mundo intelectual cen-troeuropeo alrededor del cambio de siglo; esto significa que la lectura no tiene que ver meramente con un problema del uso individual de ciertas palabras, sino también con un marco de referencia histórico-cultural específico, el cual no es accesible sin un esfuerzo considerable.6

El esquema de la obra se clarifica solamente a lo largo de la lectura misma. En vez de ofrecer eslabones de una línea de argumentos, pruebas y conclusiones, los diferentes apartados del libro constituyen arranques nuevos cada vez hacia la misma meta, perspectivas nuevas cada vez sobre el mismo tema, intentos nuevos cada vez de introducción multidimensional a una sola problemática. Para el autor, en arte y en arquitectura, en la música europea, en la filosofía de Kant y de Hegel, en la erótica, en la Revolución de octubre, en el marxismo y en la mística se anuncia -"mediante auto-expresiones y definiciones de nosotros mismos, que cavan cada vez más hondamente, que suenan cada vez más cerca-nas"(:261 )- lo que se encuentra presente en toda la historia de la humanidad: el proceso de la emancipación del hombre, de todos los hombres, su proceso de llegar a ser ellos mismos en este mundo ya través del trabajo en él.

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Así. en largos tramos, Geist der Utopie tiene el

carácter de un relato de viaje por la historia de las diversas formas artísticas y de la filosofía, y también se citan repetidamente conocidos motivos de viaje, desde la Odisea hasta Fidelio. Obviamente, todo viaje es en primer lugar un movimiento en el espacio, y el libro está lleno de imágenes topográficas. Esto es natural en los primeros apartados, donde se trata principalmente de pintura, arquitectura y del ornamento. Pero también después nos encontramos con ellos; a menudo suenan extrañas: "los paisajes lunares de lo pasado" (:242), los "países utópicos de significado" (:152), finalmente el "país relampagueante, que somos todos nosotros" (:255). Y aparecen los caminos, desde el camino nuevo que mostró Wagner "hacia el bosque y la montaña largamente olvidada" (:97)y las "carreteras del sueño" (:48) hasta el abrazo de los amantes. que se convierte en el "puente" a través del cual los muertos regresan a la vida (:326). Pero el viaje no es sólo movimiento en el espacio, es siempre también movimiento en el tiempo. Bloch lo enfoca en dos planos entrecruzados. Por una parte, se trata del tiempo que pasa para todo ser humano entre la experiencia de la "pregunta no construible" y su solución, es decir, aquel transcurrir, que exige necesariamente el primero y el después, tal y como sucede de manera paradigmática en la música (:54 y ss.). Por otra parte, se trata siempre también del proceso que comprende a todos estos sucesos en el tiempo individualmente experimentado y que tiene la misma dirección que éstos. Lo que se explicita detalladamente para el avance desde la música vocal polifónica de la Edad Media hasta la ópera decimonónica (:52-124), no sólo puede demostrarse para toda la historia de la humanidad, sino como impulso intrínseco de la evolución cósmica entera (:291-292): "Sólo en el tiempo se abre paso, de mil maneras perturbado y obstaculizado, lo intencionado desde el comienzo y siempre, lo que de manera oculta está en el presente" (:285).

Impresiona constatar cómo Bloch recapitula -no sé si de modo consciente o inconsciente, pero no de manera explícita, por cierto- en la construcción de su obra, la relación entre espacio y tiempo de la tradición utópica occidental escrita. Como se sabe, desde sus primeros testimonios dominan en ella y durante muchos siglos, el relato de viaje a lugares alejados, casi siempre islas, donde se encontraban condiciones de vida correspondientes a las ansias más profundas de los humanos. A partir de Joaquín de Fiore se recupera en la tradición popular europea -y desde la Ilustración tardía también en su vertiente literaria- la perspectiva en léi que la felicidad ya no se encuentra en otro lugar, sino que se acerca como una nueva época en el mismo lugar, hasta que

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en los proyectos del llamado socialismo utópico del siglo pasado, tiempo y espacio vuelven a encontrarse en una nueva unidad: la al fin buena sociedad es el cercano resultado de la acción ideada aquí y ahora.

No podemos seguir aquí la temática de la utopía como tal. Sin embargo, es pertinente hacer notar que para este filósofo la utopía no es una proyección hacia un futuro donde se dará la identidad entre lo más profundamente deseado y la realidad existente,

en relación con el cual el camino tiene únicamente carácter instrumental. No, el viaje mismo, este mo-vimiento espaciotemporal tiene que ver con la meta, se encuentra unido a la meta, es parte de ella. y así sucede con la relación entre la historia de la humanidad y su destino. La condensación de todas estas consideraciones la constituye el término "Heimat": aquella combinación de hogar, patria y "matria",7

aquella situación anhelada de intimidad, seguridad e identidad "donde nunca se ha estado y que sin embargo lo es" (:186).

El viaje como metáfora de un conocimiento nuevo

A pesar de que la mayor parte de Geist der Utopie está dedicada al arte y a pesar de la dinámica y autonomía propias de éste, de hecho no es éste el tema verdadero: no es sino "una estrella de la anticipación y un canto de consolación en el camino a casa a través de la oscuridad" (:151). Más bien, su contemplación sirve para esclarecer de manera práctica y teórica el "punto ciego" en el que estamos para nosotros mismos, la "oscuridad del momento vivido" (:253.). Aquí se aprecia claramente que el objetivo de la obra no sólo es comunicar una experiencia individual única, sino proporcionar un conocimiento del mundo, cuyo testimonio existe sólo de manera fragmentaria y cifrada, y hacia el cual el camino se encuentra con dificultad. Esta dificultad estriba también en el hecho de que otras formas de conocimiento han sepultado este acceso en amplia medida.

Esteban Krotz

Por tanto, Bloch critica repetidamente el conoci-miento de la "razón unidisciplinaria" (:240-241), es decir, el proceder de aquel conocimiento científico que "aclara de modo ajeno al sujeto, que construye de modo ajeno al sujeto" (:248), que opera como si existiese sólo lo pasado y la repetición observable en la naturaleza. Se opone al tipo de disciplina científica que "sólo quiere captar lo que es sin nosotros y como era, que contempla solamente lo pasado, el material ( ... ), que pierde toda corriente vivamente utópica y se finca finalmente en una mecánica vacía" (:239). Un conocimiento construido de este modo no puede entender la dinámica del proceso del mundo, porque "no toma en cuenta que el material existente no se encuentra terminado" (:132); en consecuencia, la historia del mundo no le parece más que una secuencia de unidades causa-efecto, un esquemático y mecánico "desenvolvimiento" (:176). Este conocimiento no sabe de lo inacabado del mundo y de que "el comienzo sólo se habrá dado completamente hasta el final" (:285), y por ello no puede llegar a la comprensión del "novum en sí en el mundo" (:255).

A este tipo de procedimiento -ejemplificado, por una parte, por el fisicalismo formalizador del neopo-sitivismo, y por otra parte, por el enfoque hegeliano- que sólo concibe "desde arriba" (:228), opone Bloch su conocimiento que hace "mantener sin trampas al hambre" (:247). Éste, empero, no es meramente "un camino nuevo hacia una realidad vieja y establecida" (:255), sino a través de él la realidad misma se muestra abierta, inconclusa. Se trata pues de un conocimiento que parte "de la oscuridad del experimentar mismo de la vida" (:251), sin que ello quiera alegar a favor de una "laxa emoción" o de un "estado de embriaguez, que opone a concepto y razón la cercanía entusiasta" (:258).8 Más bien se trata de un conocimiento que parte conscientemente de "lo opaco, irrisorio del estar-aquí, que se siente y se quiere comprender" (:249), que toma en serio que "por lo pronto, nosotros no tenemos nada que pudiera retenerse" (:251), por lo que "en cada caso hay que tachar lo que acaba de decirse, para que nada se petrifique" (:245).

Podría decirse también que se trata de un cono-cimiento que a lo largo de su proceso no abandona su estar afectado de la manera más profunda por la realidad de que se ocupa. Nuevamente, el modelo del viaje sirve para poner más en claro la idea. En primer lugar, en el viaje el asombro juega un papel importante, a tal grado que éste es el elemento que caracteriza cualquier viaje digno de tal término -no sólo en su fase inicial. sino a lo largo de todo su transcurso y hasta la reflexión posterior-. Este asombro sería, según Bloch, un lugar de la anticipación, donde se abarca la realidad, que es totalizador,

teórico y práctico a la vez, que comprende pensar y sentir, ver y ansiar y que, así, constituye la parte central de todo conocimiento que se dirige hacia lo que verdaderamente cuenta.

En estrecha conexión con esto es importante destacar que el viaje auténtico tiene como efecto no sólo una modificación del lugar, sino del viajero mismo -o, al menos, debería tener este efecto (:227)-. Así, el llegar a casa -el llegar a ser ellos mismos los hombres y su mundo, los hombres en su mundo- sólo se realiza a través del camino hacia el exterior, hacia el otro, "pasando por lo otro" (:50), pero donde hay que tomar en cuenta la situación dialéctica de que es "nuestro ir y venir, que acontece en las cosas" (:167). Por ello, el conocimiento, que le importa a Bloch no tiene nada en común con el ampliamente habitual "cabotaje de la mera sistematización" (:234). Es un "asombrarse que se aclara" (198), un "asombro comprendido" (:259), cuyo fundamento y condición de posibilidad se encuentra en el "excedente utópico en nuestro existir" (:247) y para cuya clarificación nosotros mismos llevamos la luz dentro.

Finalmente, este conocimiento no se reduce a la reflexión contemplativa que se queda en lo exterior, que, por decirlo así, sólo espera la llegada de las condiciones para la supresión de la enajenación, sino es un conocimiento que colabora activamente en su llegada, de acuerdo con lo históricamente realizable, así que en el proceso de este conocimiento "desaparece lo meramente factual -incipit vita nova- (empieza la nueva vida)" (:309).

Aunque esta nueva forma de saber ha sido ela-borada más detalladamente en obras posteriores de Bloch y aunque hay que admitir que en Geist der Utopie la crítica y la protesta han sido expuestas con .más claridad que la alternativa propuesta, no puede quedar duda acerca de la dirección de la que se trata: lejos "del poder estéril de lo meramente existente" (:208), "contra el mundo y su mera verdad de lo dado" (:260). Se trata de un movimiento que puede resumirse también así: "El mundo existente es el mundo pasado y el objeto vaciado de espíritu, de la disciplina científica aislada; pero el anhelo humano en ambas formas -como inquietud y como sueño diurno- es la vela hacia el otro mundo" (:260).

Viaje, trabajo de campo, conocimiento antropológico

Recurrir a la obra de un filósofo para tratar un problema epistemológico o metateórico de la antropología no implica necesariamente -y de ninguna manera aquí- plantear una solución. Además, los problemas intrínsecos de la producción de conocimientos por una disciplina científica nunca tienen

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solución definitiva. Lo que puede y debe hacerse es tratar de aclarar, de hacer consciente al máximo este proceso de producción. Geist der ULopie y su trata-miento del tema del viaje proporciona una inspiración fecunda para esta aclaración y por ello se recurrió a esta obra. A pesar de las dificultades inherentes del texto y a pesar de lo sucinto de su resumen en el apartado anterior, pueden revisarse ahora nuevamente los diferentes significados de "trabajo de campo", a la luz precisamente de la reflexión blochiana sobre el viaje que es, como ya se señaló, fundamento y origen de la ciencia antropológica y del conocimiento que produce.

Quiero señalar, en lo que sigue, tres aspectos en este sentido.

a) Conocimiento antropológico y conocimiento global

El viaje antropológico es un tipo de viaje, que se distingue de otros tipos de viaje -pero hay que tener en cuenta que los antropólogos pueden hacer viajes de varios tipos, a veces incluso de modo simultáneo, por lo que a ellos mismos se les puede dificultar la distinción entre ellos-. El viaje antropológico tiene usualmente un propósito claro y definido: a través de él se quiere conocer un determinado aspecto de la realidad sociocultural, una problemática, un sector poblacional, los habitantes de una región, un grupo social, una cultura o como se quiera decir. Querer conocer significa aquí reunir información empírica desconocida suficiente en cantidad y calidad y basar en ella argumentos sobre causas y perspectivas de la situación bajo estudio.

Bloch trata poco del viaje científico y cuando lo hace, destaca ante todo la necesidad de sacarlo del aislamiento en el cual lo confinan la especialización y el mismo procedimiento investigativo. Ampliando su concepción al respecto, podría decirse que el viajero antropológico debería estar consciente, en todo momento, de que su viaje está íntimamente vinculado con los dos tipos de viaje a los que Bloch presta su atención principal, a saber, el viaje -la caminata, la travesía, etc.- como experiencia individual, por una parte, y el movimiento histórico-evolutivo de la especie humana entera, por otra. ¿Qué significa esto para el viaje antropológico? Implica que el viajero antropológico tiene que estar consciente de que su pesquisa consiste no sólo en establecer una relación momentánea entre un investigador y su material de estudio, de construir una relación unilateral sujeto cognoscente-objeto por conocer. Por un lado, el viaje antropológico es como cualquier viaje, experiencia personal y también formas científicas de reunir información, de ponderar sus partes, de reformular las preguntas e hipótesis iniciales, de presentar

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los resultados de la pesquisa en la que intervienen, como en cualquier viaje, los miedos y las ansias, las simpatías y las antipatías, las predisposiciones afectivas, perceptivas y teóricas del viajero, además de sus experiencias de viaje previas. El reconocimiento de estos elementos, que George Devereux ha analizado detalladamente con respecto a su función de condicionantes del conocimiento antropológico,9

constituye un paso imprescindible para controlarlos y para evaluar el conocimiento creado con y contra ellos.

Por otra parte, es sabido que toda delimitación de un fenómeno bajo estudio es artificial: en el espacio sociocultural y en el tiempo histórico cualquier límite es convencional y por lo tanto en cierta medida arbitrario, aunque el hecho de ser imprescindibles tales delimitaciones para el estudio propicie a veces la confusión entre el nivel analítico y la realidad por estudiar. Aquí probablemente sea ilustrativo recordar el conocido pasaje del autor ya citado y actualmente un poco de moda, Clifford Geertz, cuando califica al análisis antropológico de "microscópico", y resalta que esta característica no significa que su ámbito fenoménico no pueda pasar de ser una parcela mínima, minúscula de la realidad: "Los antropólogos no estudian aldeas...; estudian en aldeas".10

Frecuentemente este aspecto se pierde en la investigación antropológica; en ocasiones se trata de subsanar esta deficiencia mediante la adaptación de crujientes marcos teóricos a la información empírica o a través de la referencia a autores de perspectiva macroscópica, pero a menudo éstos quedan completamente fuera de los datos etnográficos bajo análisis.

Lo anterior no implica quitar al trabajo antropo-lógico su especificidad. Hacerla resultaría suicida: quienes contratan nuestros servicios, usualmente esperan un incremento cognoscitivo con respecto a determinada problemática sociocultural o segmento poblacional y no suelen estar interesados en nuestros sicogramas registrados durante el proceso de investigación; tampoco suelen apreciar las conocidas extrapolaciones "todológicas", mediante las cuales el antropólogo emite opiniones sobre cualquier tema, sólo pretendidamente cubiertas de competencia pro-fesional. Es decir, no se propone aquí la autobiografía o la seudofilosofía como sustituto del riguroso estudio antropológico. Sí se propone, en cambio, que el antropólogo se mantenga presente -y de manera explícita- en su estudio como parte del mismo, y que conciba de antemano y a cada paso el fenómeno analíticamente delimitado bajo estudio como parte integrante de una realidad limitada únicamente por la extensión de la humanidad en el espacio y en el tiempo.

Esteban Krotz

b) El viaje antropológico: cruce de alteridades e identidades cambiantes

El viaje antropológico es un viaje hacia lo desconoci-do --si no, resultaría innecesario--. No es, como ya se señaló, igual que otros viajes y, habría que agregar ahora, el fenómeno desconocido hacia el cual se dirige el viajero no es de cualquier clase. Desde luego cambian también para el antropólogo clima y paisajes, sonidos y olores, colores y velocidades; esto es algo que cualquier viajero experimenta. Pero la alteridad a la que el viajero antropológico se enfrenta es la alteridad cultural. Es la otra cultura (lo que no quiere decir que tenga que ser totalmente diferente), en la que se adentra, se sumerge. Es importante destacar aquí que este aspecto no tiene que ver con estructuras de personalidad y particularidades biográficas individuales de los viajeros antropológicos, sino que como miembros de una colectividad, un conjunto social con algún tipo de identidad, se enfrentan a personas, agregados o grupos, cuya identidad se encuentra acuñada por su pertenencia a otros universos simbólicos.

Resulta importante ver que el asombro11 produ-cido por el reconocimiento de esta alteridad se en-ciende después nuevamente con respecto a lo que anteriormente le había sido familiar al viajero antro-pológico. En la medida de la intensidad y/o duración de la investigación, se produce en el antropólogo una alteración con respecto a la percepción de su punto de partida: empieza a ver en la retrospectiva, en el recuerdo su cultura de origen de otro modo, con relieves, facetas y relaciones antes no percibidas o vistas de otra manera.

Es más, a más tardar en el momento de relatar su viaje y de describir sus hallazgos, puede caer en la cuenta de que lo nuevo que apareció ante sus ojos no estaba solamente en el exterior, sino que él mismo cambiaba constantemente, así que lo visto y el proceso cambiante de ver se entrelazan inevitable y permanentemente. El echo de habituarse a ciertas construcciones o ciertas comidas -y la posibilidad que radica en este acostumbramiento, de poderse fijar en matices antes imperceptibles- constituye un conocido ejemplo de estos cambios concomitantes.

Finalmente, si ha transcurrido suficiente tiempo, puede suceder otra alteración y el viajero antropoló-gico puede notar a su regreso a su cultura de origen, que ésta no es la que dejó: ella también cambió durante el tiempo de su ausencia. Y más aun: si queda todavía tiempo para volver a la cultura que estudió -es el caso de los famosos reestudios"-, tendrá que percatarse que ésta nunca más será aquella que aparece en sus escritos y que guardaba en su memoria.

El viaje antropológico implica entonces, necesariamente, la confrontación de al menos dos culturas (por lo menos, parcialmente) diferentes; la alteridad cultural es sólo perceptible e inteligible en la medida en que el antropólogo se reconozca y se sepa y se conduzca como perteneciente a una cultura distinta de la que estudia. Por esto, el antropólogo siempre será huésped, no puede convertirse en tránsfuga cultural. Y también por esto es necesario que consigne y analice sus experiencias de viaje como tales -para poder saber en qué medida sus resultados provienen de su propia tradición cultural y de la manera como ésta suele ver a los otros. E igualmente necesarios son los conocimientos sobre las tendencias que obran en todas las culturas, aunque el antropólogo se encuentre sólo en el cruce de dos versiones de esta multiplicidad cultural de la humanidad.

c) El viajero como parte del viaje.

El viajero es, por tanto, parte del viaje, aun del viaje antropológico. Se adapta -con respecto a la agudeza de sus percepciones, su vocabulario y en ocasiones hasta la lengua entera, su vestimenta, su comida, su rutina diaria, muchos de sus actos y la expresión de sus actitudes- a las condiciones ambientales y so-cioculturales vigentes. Pero el objetivo del viaje no son climas o paisajes, mercancías o instrumentos, sino aquellas esferas de las acciones y de las motivaciones, de los significados y de las explicaciones, donde se supone no la igualdad estática como los antropólogos decimonónicos, sino la comparabilidad y comunicabilidad, que traspasa incluso la diferencia cultural más grande. Por esto su adaptación tiene que aspirar a convertirse en interlocutor de aquellos en cuya realidad sociocultural se interesa.

¿No radicará en esto una diferencia fundamental de la antropología con respecto a otras disciplinas

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científicas que también basan su conocimiento en los procesos de observación? ¿No lo será incluso con respecto a aquellas disciplinas o, al menos, modos de estudiar los fenómenos socioculturales, que privilegian sobremanera la interrogación de los así llamados "informantes"?

Para algunos esto podría parecer una perogrullada. Pero ¿no es cierto que en los textos antropológicos los anfitriones del viajero científico casi siempre sólo aparecen como depósitos de información por explotar y como destinatarios de agradecimientos? Sus orgullos y sus tristezas pocas veces están presentes y menos aun sus conocimientos y opiniones y su versión de la razón de las cosas y de sus propios actos. O mejor dicho tal vez, cuando están, sólo tienen presencia como "datos" que organiza el antropólogo, pero no como parte de un diálogo intercultural, donde dos interlocutores participan, cada uno a su manera, en la construcción de una visión de los fenómenos, de sus causas y de sus perspectivas.

A modo de comentario conclusivo

¿Cómo se concibe y qué lugar ocupa el trabajo de campo en el ciencia antropológica: -simple despla-zamiento espacial sin mayor significado para la in-vestigación, una técnica entre otras para el acopio de material etnográfico, el método central de la antro-pología?- ésta era la pregunta inicial de mi ensayo. De la concepción del trabajo de campo como viaje nació la idea de dejarse inspirar por Bloch (dejando de lado, es importante recalcarlo, muchas perspectivas esenciales de su obra).

Independientemente de si Ernst Bloch tiene razón o no, o si mi manera de aprovechar su obra prima fue una buena idea o no --de cualquier manera podría haberse asomado aquí una concepción del trabajo de campo que no tiene mucho que ver con el mero trasladarse de una parte a otra para hacer allá algo, ni con una técnica de recopilación de información sustituible por muchas otras. Más bien tiene que ver con el debate esencial y nunca terminado sobre qué es la antropología, y por consiguiente, cuál es su universo de estudio, cuáles son los caracteres esenciales de los fenómenos que estudia, cómo se aproxima a ellos. En la manera de aproximarse está contenida al menos parte de la respuesta. De hecho, la cuestión es similar a cualquier viaje: ya en la misma preparación de un viaje, digamos por mar, está presente lo que se sabe y lo que se supone sobre el clima, los retos de los vientos y las olas, las necesidades de alimentación y de vestido, las tensiones posibles con los compañeros de viaje; también la idea sobre la clase de gente que se espera encontrar. Es decir. el método no es algo meramente instrumental,

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contiene concepciones fundamentales acerca de los fenómenos de los que se quiere ocupar la pesquisa y la tradición disciplinaria entera.

Este comparar la actividad investigativa de la antropología con el viaje nos obliga a considerar siempre también al viajero y precisamente a la luz de su pertenencia a una cultura, de no permitirle construir conocimientos "ajenos al sujeto", como decía Bloch, y de saber vinculada la otra cultura al conjunto de todos los fenómenos culturales y de su movimiento en el tiempo que es, como dijo nuestro autor de referencia, otra cosa que el simple "desenvolvimiento", a saber, algo indeterminado e incierto, porque la cultura humana misma se encuentra abierta y no terminada aún, necesitada del trabajo cognitivo y material de los seres humanos para poderse convertir en el verdadero hogar de todos.

Tomar más en cuenta estas ideas contribuirá tal vez también a reducir el número de aquellos estudios antropológicos que nos tratan de convencer de la coherencia férrea de los sistemas sociales y de los universos simbólicos y de las relaciones entre sus esferas, cuando todos sabemos que ninguna vida individual y ninguna cultura tiene estas características. Y también podría prevenirnos de ver el presente necesariamente como la gran desembocadura lógica de todos los antecedentes conocidos de una situación, borrando así la heterogeneidad y las tensiones inherentes al flujo histórico, que permite siempre, al menos una alternativa más, y donde la factualidad positivamente constatable no es más que una base, pero también una barrera para poder llegar al mundo nuevo del futuro.

Notas

1 Geertz 1987: 33. 2 Véase para esto mi ensayo "Viajeros y

antropólogos: aspectos históricos y epistemológicos de la producción de conocimientos" (Krotz 1988 a).

3 Esta apartado se basa en un trabajo inédito sobre el motivo del viaje en la obra temprana de Bloch, para el cual debo valiosas sugerencias a J. Oswald.

4 Acerca de la vida y la obra de Ernst Bloch pueden consultarse S. Pérez y otros (1988) Y E. Krotz (1988 b: 123 y ss.).

5 Los señalamientos de páginas indican la procedencia de las citas de Geist der Utopie (Bloch 1973).

6 AsÍ, por ejemplo, es obvio que su interpretación de Mozart (:68-70) se encuentra en consonancia con ideas entonces ampliamente difundidas sobre este compositor.

Esteban Krotz

Otro ejemplo es su concepción y su crítica (:300 y sigs.) de la obra de Marx que estaba influenciada fuertemente por la Segunda Internacional y que tenía que prescindir del conocimiento de partes entonces inaccesibles. Véase también el libro de A. Münster (1982) sobre la obra temprana de Bloch.

7 L. González ha acuñado el término "matria" en complementación de "patria" para referirse a las "minisociedades pueblerinas, municipios, terruños, tierruca, parroquias, patrias chicas" (1987: 52).

8 En este sentido es interesante la observación que hace C. Castaneda al inicio del tercer volumen sobre su aprendizaje: "Se me hizo evidente que mi suposición original con respecto al papel de las plantas psicotrópicas era errónea. Tales plantas no eran la faceta esencial en la descripción del mundo usada por el brujo, sino únicamente una ayuda para aglutinar, por así decirlo, partes de la descripción que yo había sido incapaz de percibir de otra manera. Mi insistencia en adherirme a mi versión normal de la realidad me hacía casi sordo y ciego a los objetivos de don Juan. Por tanto, fue sólo mi carencia de sensibilidad lo que propició el uso de los a1ucinógenos .. ,' (1975: 14).

9 Devereux 1977. 10 Geertz (1987: 33). 11 Véase para esto también mi ensayo "Utopía, asombro,

alteridad" (Krotz 1987).

Bibliografía

BLOCH, Ernst (1973) Geist der Utopie. Francfort: Suhrkamp. CASTANEDA, Carlos (1975) Viaje a Ixtlán, México: Fondo

de Cultura Económica. DEVEREUX, George (1977) De la ansiedad al método en las

ciencias del comportamiento. México: Siglo XXI. GEERTZ, Clifford (1987) La Interpretación de las culturas.

México: Gedisa Mexicana. GONZÁLEZ, Luis (1987) "Suave matria: patriotismo y

matriotismo". En Nexos, vol. 9, núm. 108: 51-59. KROTZ, Esteban (1987) "Utopía, asombro, alteridad: con-

sideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica". En: Estudios sociológicos, vol. 5, núm. 14: 283-301.

(1988) a "Viajeros y antropólogos: aspectos históricos y epistemológicos de la producción de conocimientos". En: Nueva Antropología, vol. IX, núm. 33: 17-52. (1988 b) Utopía. México: Universidad Autónoma Metropo-litana. MÜNSTER, Arno (1982) Utopie, Messianismus and Apo-

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política y filosofía. México: Universidad Autónoma Metropolitana.

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ALTERIDADES,19911 (1): pags.58-64

.¿Construcción o simulacro del objeto de estudio?Trabajo de campo y retórica textual

NÉSTOR GARCÍA CANCLINl

Este texto quiere reflexionar sobre el hecho de queen los últimos años los debates metodológícos ypolíticos de la antropología se hayan desplazado, enalgunos países, al análisis epísternológíco sobre lostextos. Veo uno de los resortes de este desplazamien-to en la sospecha que envuelve al trabajo de campo,ese recurso que durante décadas fue considerado laclave de la originalidad y del valor científico de estadisciplina.

La imagen paradígmátíca del antropólogo, con-sagrada por Malínowskí en su introducción a losArgonautas como un nuevo tipo de intelectual queharía posible acabar con las dístorstones sobrepueblos lejanos, se volvió dudosa desde que sepublicaron los Diarios de ese autor. El antropólogoal que James Clifford, entre otros, considera elfundador de "la autoridad etnográflca'" expresa ensus notas íntimas el reiterado hastío por la culturamelanesia, su pasión por la "anímalidad" de loscuerpos nativos, el cultivo de una relación astmétrí- .ea con los informantes. En fin, más que como uncientífico en diálogo receptivo y respetuoso con lostrobriandeses, se muestra como un "polaco vaga-bundo,,2 que aspi.ra a ser nombrado Sir en Inglate-rra, "un yo en peligro, una conciencia fragmentadaque busca integrarse atrincherándose en una posi-ción, un sí mismo" apenas organizado en torno delas promesas de respetabilidad que cree ir prepa-rando al "trabajar para la' inmortalidad" ,3

'Profesor-Investigadordel Departamento deAntropología,UniversidadAutónoma Mctropolítana-Iztapalapa.

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En 1983, un libro de Florinda Doriner, Shabono,celebrado por varios antropólogos como un avancesustancial en la investigación, provocó una vastapolémica en American Anthropologist cuando RebecaB. de Holmes demostró que esa obra no surgía dehaber vivido entre los yanomanos descriptos, sino desaber "ensamblar con cierta gracia" y una fantasíahala manera de Carlos Castaneda" informes de otros,especialmente de un libro que relata la vida de unabrasileña raptada por esos indios de Venezuela."

Los ejemplos pueden multiplicarse: la refutaciónde Derek Freeman a la interpretación de Margaret .Mead sobre los samoanos; las polémicas entre Red-field y Oscar Lewis sobre Tepoztlán; los ataques a laobra de Leach sobre Bírrnanla. Otros casos semejan-tes han llevado a poner en duda no sólo el carácterfidedigno de la información presentada por los etnó-grafos o las interferencias de su subjetividad en lasdescripciones. Emergen preguntas más radicales. Sitantas suspicacias ponen en evidencia que los textosantropológícos no pueden ser leídos como una taqui-grafía de la experiencia indígena, ¿qué son entonces?¿Hay algo que los diferencie nítidamente de los rela-tos de viajeros y náufragos, de las ficciones literariasdocumentadas empíricamente?

¿Quién habla en los libros de antropología: losprotagonistas de la sociedad estudiada o el quetranscríbe y ordena sus discursos? ¿En qué medidalas culturas distintas a la del observador pueden seraprehendidas como realidades independientes y enqué grado son construidas por quien las investiga?¿No se esconden bajo el pretexto prestigioso de"haber estado allí", en condiciones que nadie conoce

Néstor Carda Canclini

ni puede verificar. las estrategias usadas por ungrupo de profesionales para encontrar un lugar entrelos que "están aquí", en la academia y los simposios,en las revistas y los libros especializados?'

La cuestión se viene complicando desde la mitadde este siglo. cuando las sociedades coloniales sobrelas que Clásicamente trabajaban los antropólogosdejaron de serlo, y su desarrollo contemporáneo lasaproxima a las metrópolis. También porque las co-municaciones entre los países dependientes y 'loscentrales se han vuelto muy fluidas. La distanciaentre los pueblos coloniales y los metropolitanos, quepermitía a los antropólogos jugar el papel de traduc-tores sin inquietarse demasiado por las relaciones depoder entre ambos, se redujo o. se ha vuelto pocosignificativa. Además, los grupos subalternos no sedejan representar tan impunemente por otros. Ya nose sabe, dice Geertz, a quién hay que persuadir ahora:"¿A los afrícanístas o a los africanos? ¿A los america-nistas o a los indios américanos? ¿A los japoneses oa los japonólogosv''" .

Lo que da especial atractivo a los debates de losúltimos años sobre las víejas ipreocupacíones por lacientificidad de la antropología es no quedarse enla crítica ética (¿dice el etnógrafo la verdad?) o en laimpugnación política (los intereses colonialistas- im-piden a muchos antropólogos ver correctamente o losimpulsan a deformar lo real). La problernatízacíón seha vuelto más radical al cuestionar eplstemológica-mente las condiciones en que se produce el saberantropológíco y en que se elabora su comunicación através de construcciones textuales e institucionales.

Requisitos para ser un antropólogo exitoso

Una primen', utilidad de esta línea de trabajo, desa-rrollada al comienzo por la antropología hermenéu-tica 'y profundizad a por los autores posmodernosnorteamericanos. es volvernos más atentos a lasvariadas situaciones que intervienen en la formacióndel saber antropológíco y en la construcción de lasingularidad de la disciplina. Cada V\,!Z se piensamenos que lo que se dice en el discurso antropológícosea un resultado directo del trabajo de campo yegitimado únicamente por él. Conocer si el investi-

gador estuvo en elcampo, qué hizo allí y cómo lo hizoes y seguirá siendo una cuestión étícamente impor-tante, pero epístemológícamente ínsuñcíente. Hoy

sabemos que lo que un antropólogo declara haberencontrado en el campo está condicionado por lo quese ha dicho o no previamente sobre ese lugar, por lasrelaciones que establece con el grupo que estudia ycon diferentes sectores del mismo, por lo que quieredemostrar -sobre ese grupo y sobre sí mismo- a lacomunidad académica para la cual escribe, por su

posición (dominante o pretendiente) en el campo an-tropológíco, por el manejo más o menos hábil de lastácticas discursivas COIl que puede lograr todo eso.

Sin embargo, la tendencia predominante en loslibros de antropología es ocultar estas condicionescontextuales del trabajo de campo. Para eso existenvarias convenciones textuales características de esegénero literario-científico que es el "realismo etnográ-fíco". Por ejemplo, se evita la primera persona parasugerir la objetividad de lo que se describe y laneutralidad del investigador: en vez de afirmar "ob-servé que comen de tal manera", se dice "ellos comenasí". Al mismo tiempo, para garantizar la verosimili-tud de lo expuesto se acumulan detalles y detallesde la vida diaria. y se insinúa la autoridad experien-

, ciaí del antropólogo con mapas, fotos y croquis de!Jugar estudiado. Se incluyen múltiples términos na-tivos y se explican minuciosamente las singularida-des del grupo analizado para marcar su distanciarespecto de- nuestra cultura y la competencia delinvestigador.

La desconstrucción del discurso antropológícorealizada en esta línea por autores como Georges E.Marcus y Dick Cushrnan Ioslleva a sostener que elsupuesto realismo etnográfícoes una ficción: dispo-ne los datos para conferir apariencia de objetividada un sentido social que estaría ya formado y que sólosería visible para este sujeto excepcional, de unacultura diferente ~el antropólogo-, entrenado parapercibir el sentido global y profundo que se ocultaríaa los actores. El carácter fragmentado e incoherenteque suele tener la experiencia de campo se suturaalsorneterlo al orden liso y compacto de las interpreta-ciones ornníabarcadoras. El proceso de diálogo ynegociación con los informantes en que el antropó-logo obtiene los datos se borra en el monólogo des-personalizado de quien describe estructuras socia-les. Eí antropálogo tiene éxito no tanto por el rigor yla verificabilidad de sus explicaciones, sino -diceMarilyn Strathern- porque logra presentadas comouna "ficción persuasiva" .6 ' '

¿Puedeel trabajo antropológíco salir de esta con-dición de simulacro y asumirse como construcción delobjeto de estudio? ¿Es posible que el investigadorrecupere algún tipo de autoridad? Para ello serequíe-ren, al menos, tres operaciones:

a) Incluir en la exposición de las investigaciones laproblematízacíón de las interacciones culturalesy políticas del antropólogo con el grupo estudiado;

b) suspender la pretensión de abarcar la totalidad dela sociedad examinada y prestar especial atencióna las fracturas, las contradicciones, los aspectosinexplicados, las múltiples perspectivas sobre loshechos;

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¿Construcción o simulacro del objeto de estudio?

e) recrear esta multiplicidad en el texto ofreciendo laplurívocalídad de las manifestaciones encontradas,transcribiendo diálogos o reproduciendo el carácterdíalógícode la construcción de interpretaciones. Envez del autor monológíco, autoritario, se busca lapolifonía, la "autoría dispersa".

Para emprender este giro histórico en su trabajo,la antropología se haabierto a los concep-tos, instrumentos yelaboraciones de la lin-güística, el análisis deldiscurso, la historia, y,por supuesto, a losaportes de filósofos yepistemólogos. Es fre-cuente que los autoresposrnodernos recu-rran a Foucault paradesconstruir las nocio-nes de autor y episte-me, a Wittgenstein,Gadamery Ricoeur pa-ra liberarse de las inge-nuidades gnoseológí-cas del realismo-etno-gráfico y establecer deun modo crítico losprocedimientos her-menéuticos, a Austin ySearle para entenderlos juegos del lenguajey cómo se hacen cosascon palabras. En el mismo proceso en que el trabajode campo pierde legitimidad y deja a la antropologíasin la seguridad de ese rasgo propio, ésta reinstalasu acción en un espacio multidisciplinario.

Cómo seguir haciendo trabajo de campo

Esta labor desconstructíva corresponde en algunospaíses, notablemente en los Estados Unidos, a uncorrimiento de la investigación empírica a la exégesistextual. Ante las sospechas que despierta la etnogra-fía realizada en pueblos lejanos, los otros de estudiarson los antropólogos precedentes y el material prefe-rido pasa a ser sus textos. En algunos casos -porejemplo los análisis de Mary Louisse Pratt sobre laobras de Hans Stade y Flrth, o los de Renato Rosaldoacercade los nuer de Evans-Prítchard y montaillou, deEmmanuel Le Roy Ladurie-7 hallamos estudios me-taetnográfícos consistentes que muestran cómo deve-lar las astucias textuales de los antropólogos en rela-ción con las condiciones de producción de sus libros.

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Otros trabajos -como advertimos en la mayoríade los presentados en el seminario de Santa Fe quedio lugar al libro Writing CuliureÍ' esa especie demanifiesto colectivo de los antropólogos posmoder-nos- prevalecen los análisis paraliterarios y filosó-ficos. En vez de utilizar los instrumentos del análisisdel discurso para entender las estrategias socio-po-líticas o la lógica argumentativa de los antropólogos

prefieren mirarlosdesde las preceptivasestéticas de Deleuze oDerrtda. El resul~does una reducción delos antropólogos a es-critores, de la crisis dela etnografía a cues-tiones de estilo, de locual es difícil extraeraportes a' la recons-trucción operativa deesta disciplina.

Para que esta lí-nea de pensamientoavance parece indis-pensable encontrarnuevas maneras deproducir, junto con eltrabajo teórico, otro ti-po de etnografía. Al-gunosantropólogos lohacen. Elijo dos casosdé distintas líneas:Michael Taussíg. cita-do como ejemplo en la

bibliografía posmoderna norteamericana, y a NígelBarley, cuya labor es'convergente con esa tendenciapero sólo ha tenido repercusión en el ámbito inglés.

Michael Taussig realiza en su libro Shamanism,Colonialism and the Wild Man9 un montaje de-relatoscoloniales sobre el terror en la Amazonía colombiana,el testimonio de un argentino torturado, sesiones deshamanismo, textos literarios, imágenes popularesde santos católicos y sus propias visiones obtenidasmediante drogas alucinógenas. En vez de concen-trarse en un único tema de estudio y perseguir susentido objetivo, se coloca él en el centro del relato yhace explícitas sus reflexiones sobre la violencia y elterror en las sociedades contemporáneas. Considerainconsciente las condiciones' sociales que engendranel terror -la ambición de lucro de las corporaciones,la necesidad de controlar a los trabajadores-, peroquiere ver detrás: "las formaciones culturales, losmodos de sentir construidos íntrtncadamente, dura-deros, inconscientes, cuya red social de convencio-nes tácitas e imaginarias descansa en un mundo

• 'éstor Garcia Canclini

simbólico y no en aquella débil ficción 'prekantíana'representada por el racionalismo o el racíonalísmoutilitario." .10Para acceder a esas formaciones íncons-cientes no.sirven el realismo etnográfíco ni las des-crípcíones holístícas habituales en el discurso. etno-gráfica. Par eso, anota Teresa Pires, "construye sutexto. de un modo que no. clasifica, ni establececausalidades, no indica razones, sino. que apenassugiere conexiones de sentida".11 Taussíg sostieneque "la subversión rnítica de las mitos" requiere dejarintactas ambigüedades: se trata de "penetrar el velomanteniendo. su calidad alucínatoría".

La violenta y heterodoxa prosa de Tausstg, suintenta de subversión mítíca del mita, se asemejan a

su propia descripción de las sesiones shamanísticas.Coma el shamán , el antropólaga articula un montajede relatas vivenciales queriendo. que las lectoreslleguen a "sentir alga" ante el terror. Pera aquí reapa-rece la limitación de aperar en el universo. del texto,Míentras el shamán actúa -interviene en un cuerpo,provoca vómitos, hace que las personas tengan fan-tasías, alucínacíones, 'pinturas' y les hace verbalizaresas imágenes para "curarlas"-, el libra de Taussígsólo. dispone de palabras Impresas y únicamentepuede provocar en el lector un malestar. Es máseficaz, observa Teresa Pires, para "construir un po-deroso contratexto a la antropología" que para esta-blecer, cama pretende, un contradíscurso capaz deenfrentar el terror y la víolencía.P

Can una perspectiva distinta, la regocijante abrade Nigel Barley, El antropólogo inocente,13 reelaboralos vínculos entre trabaja de campoy discurso. an-tropológíco. Desde la dedícatoría del libro -"AlJeep"- se empeña en que sea parte de su trabaja lareflexión desolernnízada, irónica, sobre la soledad ylas dificultades del trabaja prolongado en el terreno.Comienza explicando el estancamiento. de la antro-pología británica coma una de las motivaciones parair al África. Cuenta sus dudas acerca de las razonespersonales para salir de trabaja de campo: ¿setrata"de una de esas tareas desagradables, cama el servi-cio. militar, que había que sufrir en silencio", es unrecurso.para salvarse de la docencia y las tutorías, unprtvílegío de la profesión que durante el resto de la vidadeja a mana un repertorio de anécdotas etnográñcaspara hacer callar a las alumnas y entretener a la gente,o una manera de adquirir -a fuerza de presenciar rítosrepugnantes y sentándose a escuchar a sabios hin-dús- esehalo.que permite formar parte de "los santosde la iglesia brítáníca de la excentricidad"? No.deja deexplicar los preparativas: cómo.aprendió a convenceral comité otorgador de becas readaptando. el proyectooriginal, los trámites can la burocracia de Camerún ysu línea aéreaque "consideraba a todos las clientes unadetestable molestía", en suma, todo la que le hizo sentir

la laboriosa instala-ción en el país Do-wayo una empresa

. insensata.

El libra ofreceuna minuciosa in-forrnacíón sobre lasprácticas y cerema-·nias, el lenguaje ylas comidas, laconstrucción de laschazas, las nexasentre la lluvia, la cir-cuncisión y la fertili-dad vegetal en elgrupo elegido. Perotoda el tiempo. incor-para a la exposiciónel praceso de reca-lección, ruptura canel sentldo común,

construcción del objeto y prueba, incluyendo lasincertidumbres. La entrañable inserción en la comu- .nidad que uno ve crecer a medida que avanza eltrabajo no.lleva al autora aislar a ese pueblo; relati-viza sus hábitos y formas de pensar en interaccióncon las etnias y los grupos vecinos: fulanis, koma,negros urbanizados, .cristianos , musulmanes, fun-cíonaríos y cooperantes accidentales. Tampoco sudedicación a las dowayo lo inhibe para reírse deldesopílante "jefe d@lluvia" y del anciano sabia, de losmisioneros desconcertados, y, por supuesta, ejercela íronía mayor sobre sí mismo, aun en los epísodíosmás dolorosos: sus traspiés lingüísticas y policiacos,la extracción dental que le realiza un mecánica y lesirve para contrastar las aventuras de la medicinaoccidental can las ritos y terapias indígenas, prolija-mente considerados y hastautilizadas por el propioetnólogo, sin par esa ídealízarlos.

¿Qué cambios genera introducir libros, una lám-para de gas y un coche en una rudimentaria, pobla-ción africana? ¿Cómo.entender la vida de un pueblaque siempre describe las casas no. cama son, sino.coma deberían ser? ¿Cómo.saber si la dlfícultgd paraencontrar a una persona en el lugar en q4~ se diceque está implica "una diferencia epístemológíca bá-sica entre nosotros -cama las conceptos de 'conocí-miento', 'verdad' a 'prueba'- a si simplemente men-tían"? "¿Pensaban que tener un firme conocimientoerróneo era mejor que la duda?" Para contestar aestas preguntas, para no.hacer una mera descripciónetnográfíca, hay que tomar en cuenta que las obser-vacíones de la que buscaba deliberadamente le lleva-ran, según dice, el una par ciento.del tiempo que pasóen África. "El resta la invertí en lagística, enfermedades,

c-;

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relacionarme con la gente, disponer cosas, trasladar-me de mi. sitio a otro y, sobre todo; esperar". 14

Del análisis textuala la crítica socioinstitucional

Los libros de Taussigy Barley son excepcionales,entreotras cosas, porque incluyenen.la elaboración antro-pológíca del material etnográfíco múltiples reflexionescríticas sobre los fundamentos conceptuales y lascondiciones políticas en que seproduce él conocimien-to. Esto no es común, ni siquiera en los henneneutasy posmodernos que reconocen su importancia. Geertzpide que nos fijemos en el hecho de que, por más queel antropólogo vaya a buscar sus temas a escarpadasplayas de Polinesia o a 'un llano amazóníco, es laparticipación en el mundo de las bibliotecas, las piza-rras y los seminarios lo que hace que la antropologíase lea, se publique, se reseñey se cite; pero se concen-tra en el análisis textual de sus colegas.Paul Rabinowseñala la necesidad de trascender la herrnenéutícatextual con estudios de las relaciones de poder acadé-mico, del modo en que las "comunidades interpretatí-vas" establecen en cada período la legitimidad de losenunciados; 15pero las condiciones socíoíntltuciona-les en que se realiza la producción antropológíca nose convierten en parte de su investigación.

Aquí es donde me parece necesario conectar estetrabajo con la tesis de Píerre Bourdieu de que la"vigílancía epístemológíca" no puede ser sólo una

tarea intradiscursiva o intracientífica. Si queremosentender por qué el conocimiento se produce y secomunica de ciertos modos es preciso estudiar lalógica de cada campo científico, o sea el sistema derelaciones entre los agentes e instituciones que in-tervienen en la producción, circulación y apropiacióndel saber. En su obra Horno Academicus, por ejem-plo, Bourdieu explica cómo los profesores e investi-gadores definen opciones epístemológícas y estilos detrabajo según la posición que ocupan en el campo enque operan. Las preferencias 'teóricas y metodológí-cas no se forman sólo por el interés de aumentar elconocimiento; dependen, asimismo, de la necesidadde legitimar las maneras de hacerlo en la investiga-ción o la docencia. El examen de los prólogos, lasreseñas críticas, la participación en cargos académi-cos y en las redes de notoriedad (ser citado, traduci-do, invitado) descubre cómo se combinan losproce-sos epístemológicos con las condiciones institucio-'nales en la producción del saber.

Los temas -o las tribus- de moda se establecen,en parte, por exigencias provenientes de la dinámicapropia del conocimiento, pero también por relacionesde solidaridad y complicidad entre los miembros decada institución, entre quienes pertenecen al comité

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de redacción de una revista o a los mismos juradosde tesís , Le.lógica que rige esos intercambios socialesentre los miembros de cada campo intelectual, elststema de tradiciones, rituales, compromisos gre-miales y otras obligaciones no científicas "en las quehay que participar" es "el fundamento de una formade autoridad interna relativamente independiente dela autoridad propiamente científica.,,16. ,

La autoridad antropológíca no se constituye sólopor la distancia entre el objeto.de estudio y el lugaren que se comunica el saber sobre él, ni por elconjunto de astucias textuales con que se simula elcarácter compacto y coherente de ese saber, sinotambién por la manera en quela organización delcampo antropológíco establece lo que debe ser estu-diado y lo que quedaría excluido. Así se confíguraencada época lo que sería propio de la antropología yse expulsan partes de la problemática social al terri-torio de la historia, de la sociología o de lo quesimplemente no vale la pena pensar. Es en talescondiciones que se decidió a prínclpíos de nuestrosiglo que el trabajo de campo era el núcleo distintivode la práctica antropológíca, que debía realízárselode un cierto modo y en ciertos lugares del planeta yque la autoridad del investigador se constituía deforma distinta que en otras disciplinas.

Para saber cómo conocer mejor es necesarioconocer mejor cómo nos organizamos para conocer;cómo se íntertortzan en nosotros hábitos metodoló-gicos, y estilos de investigación qt~e consagran lasinstituciones y los dispositivos de reconocimiento. Setrata, por tanto, no sólo de desconstruír los textos,sino que los antropólogos volvamos otro, ajeno; nues-tro mundo, que seamos etnógrafos de nuestras pro-pias instituciones. Hay un momento en el que lacrítica epístemológíca no puede avanzar si no estambién antropología de las condiciones socíocultu-rales en que se produce el saber.

¿Quéinterés tiene esto en América Latina? ,

Hasta donde, sé sólo en Brasil han tenido eco laantropología posmoderna y estas preocupacionespor descontrutr las maneras en que las convencionestextuales establecen el saber en este campo., Luegode que se escrtbíeran varios análisis en esta línea,una antropóloga de Bras ilía, CustodiaSelma Sena,escribió otro para preguntarse 'si debíamos ocupar-nos tanto de un libro disparejo como WriUng Culture,

de ese grupo de especialistas norteamericanos quese había reunido en Santa Fe, aparentemente, másque para escribírlo. para matar al padre, o Sea Clif-ford Geertz, ¿No habría que entender la virulenciaimpugnadora de estos antropólogos de mediana edad"en el contexto de 1111 mercado de trabajo altamente

• íéstor Carda Canclini

saturado para profesionales de antropología y dondeuniversidad es la única opción"? ¿No hay en esta

preocupación por distinguirse a través de la crítica aIas generaciones precedentes y mediante la innova-cíón una búsqueda de sobrevivencia íntelectual'P'{

Esta advertencia puede ayudar a entender elignificado de un combate académico en las condí-

cíones precisas de la antropología norteamericana.?ero aunque esa no sea exactamente nuestra situa-

ión y Geertz apenas comience a ser leído y enseñadoe las aulas latinoamericanas, hay otras razones porzascuales este movimiento puede merecer ecos. Co-

a dice la misma autora refiriéndose a Brasil, untrabajo menos ingenuo y literariamente más valiososobre la escritura antropológíca podría aliviar lasaturación que a menudo produce tener que ator-

entarse en las aulas, en las defensas de tesis y enos congresos con "la exposición obsesivay minucio-sa de monótonas irrelevancias empíricas" para de-mostrar que se estuvo en el campo.

Nosetrata únicamente de escribir textos con unar-etórica más seductora ---cortesía que los lectoresagradecerán-, sino de que la preocupación por laescritura es un requisito indispensable para proble-matizar las condiciones de producción y comunica-ción del trabajo etnográfico. Este problema clásico dela antropología en todos los países se ha agravado,me parece, entre nosotros por el auge de la llamadainvestigación-acción en los últimos años.

Si bien las tendencias hennenéuticas y posrno-dernas no han resonado mucho en América Latina,las críticas políticas a la antropología suscitaron enlos últimos veinte años una difundida inquietud porevitar el patéi'nalísmo etnográfico y no sustituir laoz de los actores estudiados. Dentro -y fuera de la

academia, en organismos gubernamentales y en mo-imientos de educación popular, barriales, étnicos y

artísticos, se expandió la consigna de dejar hablar alpueblo. Las historias de vida, los concursos de testi-monios, los talleres literarios o de rescate culturalcon obreros y campesinos, parecen justificarse sólopor el hecho de que el investigador promovería la"expresión auténtica" de los grupos subalternos.

A la lúz de los debates epístemológícos y díscur-sivosque venimos refíríendo es posible pensar de un

modo más complejo este proceso. ¿Quién hablacuando los sectores populares se expresan: unanaturaleza tradicional, esencial, o el conjunto decondiciones sociales y textos que los vienen consti-tuyendo? ¿Dicen ellos lo mismo cuando se comuni-can entre sí o cuando se manifiestan ante un inves-tigador, un promotor cultural o un militante político?¿Noimplica cada técnica de recolección de discursosy observación de interacciones un recorte del procesohistórico y social? Si bien no hay nada que pueda serconsiderado esencialmente popular, un trabajo crí-tico sobre estos problemas, que trascienda las certe-zas ingenuas del "sentido común" (popular, acadé-mico o político), tiene mejores posibilidades de pro-mover discursos y prácticas más representativos delos grupos populares+",

El reconocimiento de esta complejidad del traba-jo de campo, así como de su ínteraccíón con losdispositivos textuales e institucionales en que seconstituye su sentido, no tiene por qué reducir laimportancia y el valor de ir al campo. Hacer antropo-logía, 'o simplemente hacer investigación, requieredatos, y para obtenerlos es necesario hacer trabajosobre el terreno. Las discusiones teóricas y la críticaa los textos antropológícos sirven para ser más cons-cientes de que los datos no están en el campo,esperándonos, y que son resultado de procesos so-ciales, institucionales y discursivos de construcción;pero la labor teórica no puede sustituir el esfuerzopor obtenerlos. Más bien aumenta la necesidad detener más datos, volver una y otra vez al campo parasometerlos a prueba.

Una comprobación de cómo puede fortalecerse eltrabajo de campo con este cuestionamiento episte-mológíco y discursivo se halla en el diálogo con quetermina esa empresa desconstructiva de las ilusio-nes de la investigación sobre el terreno que esel librode Nígel Barley, Cuando regresa a Inglaterra con 18kilos menos y con sus creencias fundamentalescuestionadas, le habla por teléfono al amigo que lohabía incitado a hacer trabajo de campo:

-Ah, ya has vuelto.-Sí.

-¿Ha sido aburrido?-Sí.

-¿Te has puesto muy enfermo?-Sí.

-¿Has traído unas notas a las que no encuentrasni pies ni cabeza y te has dado cuenta de que teolvidaste de hacer todas las preguntas importantes?

-Sí.

-¿Cuál1do piensas volver?Me reí débilmente. Sin embargo, seis meses más

tarde regresaba al país Dowayo.

63


Notas

1 James Clifford "On etnographic self-fasluontng", ThePredicament of Culture, Cambridge, Harvard UniversityPress, 1988.

2 La fórmula es de Clífford Geertz, "El yo testifical. Loshijos de Malinowski", El antropólogo comoautor, Barcelo-na. Paldós. 1989. .

3 Alberto Cardín, "Malinowski, aprendiz de etnógrafo", Lopróximoy lo ajeno. Barcelona, Icaría, 1990.

4 Las implicaciones éticas y epístemológícas de estecaso han sido tratadas por Mary Louise Pratt en "Trabajode campo en lugares comunes", en .James Clifford y GeorgeE. Marcus (eds.), Retóricas de la antropología, Madrid,.Júcar, 1991.

5 Clifford Geertz, op. cit., p. 143.

6 Marilyn Strathern, "Out of context -the persuasivefictions of anthropology". Current Anthropology, vol. 28,num. 3, 1987, citado por Teresa Pires de Río Caldeira, "Apresenca do autor e a pósmodernidade en antropología",NovosEstudos, num: 21. julio de 1988.

7 Ambos textos se hallan incluidos en el libro de J.Clifford y G. Marcus, Retóricas de la antropología, op.cit. Véase también de Renato Rosaldo. Culture and Truth.The Remaklng of Social Analysls, Boston, Beacon Press,1989.

64

8 Es el título original de Retóricasde la antropología,publí-cado en Berkeley por TheUniversity of California Press; 1986.

9 Michael 'I'auss íg, Shamanlsm, Coloniallsm, and theWild Mand. A Studyin Terror and Healing, Chicago yLondres, The University of Chicago Press, 1987.

10 Idem, p. 9. .11 Teresa Píres de Río Caldeira, op. cit., p. 154.12Idem• p. 155.

13 Nígel Barley. El antropólogoinocente.Barcelona, Ana-grama, 1989.

14Idem, p. 125.

15 Paul Rabinow, "Las r.epresentaG.t0nes son hechossociales: modernidad y postmodernidad en la antropolo-gía". en Retóricas de la antropología, citado.

16 Pierre Bourdieu, HomoAcademicus, París. Mlnuit,1984, p. 129.

17 Custodia Selma Sena, Emfavor da tradicao dufalaré facil, fazet é que sdo elas, Brasilia, Universidad deBrasilia, Serie Antropología, 1987.

18 Desarrollé con más amplitud esta crítica a la inves-tigación-acción e intenté examinar sus vínculos con elpopulismo científico y político en mi libro Culturas híbr(.das. Estrategias para entrar y salir de la modernidad,México, Grijalbo-CNCA, 1990, cap. VI.

ALTERIDADES,1991

1 (l): págs. 65-70

Reflexiones en torno a

"¿ Es pre-racional el pensamiento simbólico?" de Dan Sperber 1

ROBERTO VARELA*

El artículo de Sperber, objeto de las siguientes refle-xiones, es de entrada profundamente provocativo, pues su tesis central cuestiona el saber recibido y celosamente custodiado por la antropología, Además, desarrolla su argumento en forma inteligente, lógica y coherente. Por último, disemina con discreción un vocabulario técnico que nos hace sentir el terror simbólico de la palabra sin que nos inhiba por completo a seguir leyendo el texto.

Dividiré en dos partes este ensayo. Primero, ex-pondré con cierta amplitud el argumento de Sperber y lo haré casi con las mismas frases y palabras que emplea su traductor de tal modo que prácticamente se lea como entrecomillado. Segundo, haré una reflexión tanto general como puntual sobre él (no enuncio por ahora mi punto de vista, no para darle cierto suspenso a la exposición, sino para no prejuiciar a favor o en contra el análisis).

Me justifico a mí mismo el presentar en extenso el razonamiento de Sperber por tres motivos: para que a los que no conocen el artículo se les haga inteligible mi reflexión; para que los que ya lo conocen puedan constatar si se me hizo inteligible el pensamiento de Sperber; para que se me haga inteligible a mí mismo mi propia reflexión.

I

Sperber formula en estos términos su tesis central: "el pensamiento simbólico es necesariamente construido a partir de un mínimo tratamiento racional previo".

* Profesor-Investigador del Departamento de Antropología,

Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

Esta tesis refutaría tres hipótesis distintas y mutua-mente independientes: la filogenética (Lévy-Bruhl)2

que postula que el pensamiento racional es tardío en la especie humana, pues fue precedido por un pen-samiento simbólico; la ontogenética (Piaget)3

que concibe que en el desarrollo del niño las repre-sentaciones "preconceptuales" y "simbólicas" preceden a la racionalidad conceptual; la cognitiva sobre la génesis de los pensamientos particulares (Neisser)4

en la que el pensamiento racional es "secundario" en el sentido que trabaja sobre objetos ya formados en un proceso "primario" (pensamiento simbólico).

Sperber basará su argumentación "esencialmente sobre modelos de la psicología cognitiva". Nos lo explica así: "un estímulo suscita diversos tipos de procedimiento mental. Primeramente, el estímulo puede ser identificado, reconocido como relevante de una categoría conceptual particular... [tal forma de tratamiento depende de la percepción)"5 ... En segundo lugar, el estímulo identificado puede recordar otras representaciones mentales... «evocación simbólica». En fin, la identificación de un estímulo puede servir de premisa en un razonamiento... Éste es el tipo de procedimiento que está en el origen del pensamiento racional.

Ahora bien, se pueden formular tres hipótesis sobre el encadenamiento de los procesos mentales. En la primera, se concebiría que "el output del dispositivo perceptual sirve de input al dispositivo simbólico; el output del dispositivo simbólico puede servir de input al dispositivo racional". En la segunda, "el output del dispositivo perceptual sirve de input simultáneamente al dispositivo simbólico y al dispositivo racional". En la tercera, el output del dispositivo per-

65

ceptual sirve de input al dispositivo racional y el output del dispositivo racional puede servir de input al dispositivo simbólico. Se puede suponer que si se dedica una energía suficiente al tratamiento racional, el tratamiento simbólico puede no originarse. A la inversa, si el análisis racional no se desarrolla lo suficiente, el tratamiento simbólico torna el relevo.

Sperber pretende establecer la validez de la tercera hipótesis, pero no se lanza a defenderla con brochazos de pintura negra y blanca sino que procede con prudencia: "No existen razones ni-

de peso, ni consideraciones filogenéticas u ontogenéticas que permitan discernir entre estos tres modelos. El pro-blema radica ante todo en determinar qué datos suplementarios permitirían una selección bien fun-dada". Argumenta Sperber: en ciertos casos el método racional no presupone ningún tratamiento simbólico; por el contrario, el tratamiento simbólico siempre presupone un mínimo tratamiento racional; ergo, ...

Establece su primera premisa con ejemplos con-cretos de este tipo:

Pedro mueve la cabeza de arriba a abajo (premisa del dispositivo perceptual).

El que mueve la cabeza de arriba a abajo responde afirmativamente a la pregunta que se le acaba de hacer (premisa de la memoria a largo plazo).

Se le acaba de preguntar a Pedro si aún querría café (premisa de la memoria a corto plazo).

Pedro ha respondido afirmativamente a la pregunta para saber si aún querría café (conclusión).

El análisis de éstos le permiten concluir:

-Hay casos en los que la evocación simbólica facilita premisas cruciales para el análisis racional; podría sin embargo tratarse de feed-back más bien que de un fenómeno pre-racional.

-Hay casos en los que la información memorizada necesaria para el análisis racional es directamente accesible y en los que, por consecuencia, no se requiere evocación simbólica, ni para la puesta en marcha ni para el desarrollo del análisis racional.

Con establecer sólo esta premisa no iríamos de-masiado lejos, pues simplemente le abriría la puerta a su hipótesis: habría que ver si es bien recibida. La mayor parte del artículo se dedica a la segunda premisa: probar positivamente que en todos los casos el tratamiento simbólico requiere un mínimo de análisis racional previo; aquí está la crux y el onus de la prueba.

Va a dar dos largos pasos para llegar a su meta. De nuevo, con precaución, primero, hacía atrás por la vía negativa para no dejar enemigos en la retaguardia y, luego, de frente hacia adelante.

66

¿Es pre-racional el pensamiento simbólico? ...

"Los análisis que no implican esta hipótesis no

consiguen dar cuenta de ciertos datos muy generales." Razón: todo análisis del simbolismo debe responder a dos cuestiones fundamentales a las que no logran responder las dos otras hipótesis.

-¿Qué estímulos constituyen el objeto de un trata-miento simbólico y bajo qué condiciones? ("la cuestión de los estímulos").

-¿Qué recuerdo se desencadena con tal estímulo y bajo qué condiciones? ("la cuestión de las evocaciones").

En efecto, hay dos propiedades que se le atribuyen al simbolismo cultural: su selectividad y su direccionalidad. La evocación simbólica, dadas estas dos propiedades, no puede explicarse en términos de asociaciones basadas en la contigüidad y en la seme-janza. Tanto los asociacionistas clásicos, que subes-timan dichas propiedades, como los asociacionistas culturales (léase Víctor Turner6

y Claude Lévi. Strauss7), quienes la sobrevaloran, no pueden "invertir el hecho de que un león sea a la vez más generalmente contiguo y más semejante a una leona o a un cachorro de león que a un héroe guerrero. En esta concepción, no existe apenas medio de escapar a la predicción de que los asociados más próximos a un estímulo en término de contigüidad y de semejanza tienen la máxima probabilidad de ser evocados".

Resumiendo con las mismas palabras de Sperber:

-La respuesta a la cuestión de los estímulos debe tener presente a la vez el hecho de que todo estímulo puede a veces provocar una evocación y el hecho de que ciertos estímulos provocan casi siempre una.

-La respuesta a la cuestión de la evocación debe tener en cuenta al mismo tiempo el hecho de que toda representación puede ser evocada por cualquier estímulo y el hecho de que diferentes estímulos difieren respecto a las representaciones que son susceptibles de evocar.

El mismo Sperber generaliza sus observaciones:

-El conocimiento de las asociaciones anteriores no es suficiente para predecir qué estímulo tiene más posibilidades de ser tratado simbólicamente.

-El conocimiento simultáneo de un estímulo y de sus asociaciones anteriores no es suficiente para predecir qué evocaciones tienen más posibilidades de ser suscitadas.

Si no son suficientes el estímulo y sus asociaciones anteriores para predecir si se van a producir

Roberto Varela

evocaciones y cuáles, ¿qué otra cosa se requeriría? La respuesta está a la mano: el contexto, nos dirían los asociacionistas culturales.

De acuerdo, responde

Sperber, pero la selección contextual opera sobre todo el abanico de las evocaciones disponibles en la memoria: la fuerza de las asociaciones no jugaría en el mejor de los casos sino un papel auxiliar. El único modo en que el "contexto" podría intervenir sería por la vía de la síntesis, no por la de la asociación, operada por el dispositivo racional de una variedad de informaciones. Pero entonces, concluye Sperber, reconocer el papel del contexto y tratar realmente de explicarlo significaría admitir que el tratamiento ra-cional es una condición previa de la evocación sim-bólica.

El segundo paso, de regreso de la vía negativa, es acometer directamente el análisis basado en la hipó-tesis propuesta. Pone a nuestra consideración varios ejemplos. Tomemos dos de ellos y comparémoslos:

a)

El vino llamado "vino"

b) Las sangre llamada "sangre" c)El vino llamado "sangre"

a)El número 1,247 de un periódico b)Un cheque de 1,000 francos c) El número 1,000 de un periódico

Recordemos que hay dos cuestiones involucradas en el análisis: "la cuestión de los estímulos" y "la cuestión de las evocaciones".

1. La cuestión de los estímulos

En estos ejemplos, los casos c) parecen tender a ser más simbólicos, es decir, más susceptibles de provocar una evocación rica, que los casos a) y b). ¿Qué tienen de común? En cada uno un problema intelectual suplementario es suscitado por los casos c) si se los compara con los casos a) y b). Aun cuando se espera que el vino sea llamado "sangre" en la misa, se confía mucho más general y útilmente en que las palabras sean

utilizadas según su sentido, y esta espera resulta cuestionada. La información aprehendida al ver el número "1,24 7 en la primera página del periódico es la información pertinente: el número está utilizado ordinariamente. En cambio, cuando el número es "1,000" es difícil no captar la cantidad expresada: el número está utilizado cardinalmente. En este caso, atribuir una pertinencia a la cantidad involuntariamente aprehendida resulta problemático.

El análisis de estos ejemplos le permite hacer una generalización respecto a los estímulos: "Cada vez que la representación perceptiva de un estímulo

adicional en un contexto dado no pueda ser tratada de manera completa a partir de recursos accesibles al dispositivo racional en ese momento, se estará efectuando un tratamiento simbólico".

De aquí desprende tres hipótesis:

1ª

Cuando una información cuestiona los principios sobre los que se fundamenta un sistema cognitivo, será tratada simbólicamente, cualquiera que sea el grado de atención intelectual.

2ª Cuando el grado de atención intelectual es muy bajo, la mayor parte de las informaciones tratadas tienden a recargar el dispositivo racional y, por consiguiente, a provocar una evocación simbólica.

3ª Cuanto más numerosos y adecuados son los es-quemas que un sujeto puede utilizar en la inter-pretación de las informaciones sobre las que centra su atención, menos inclinado se sentirá a interpretarlas simbólicamente.

2. La cuestIón de las evocaciones

Regresando a los ejemplos propuestos, ¿qué tienen de común las

evocaciones? Un conjunto de premisas suplementarias. En efecto, cuando durante la misa el vino es llamado "sangre", ni los asociados próximos del vino ni de los de la sangre, ni sus asociados comunes (otros líquidos rojizos, por ejemplo) tienen demasiadas

posibilidades de ser recordados. Lo que probablemente se evocará (entre otras posibilidades) es un orden de realidad trascendente en que el testimonio de los sentidos dejará de ser fiable, donde un poder superior parece capaz y deseoso de transmutar las sustancias. El número "1,000" de un periódico evocará, por ejemplo, el pasado, la cantidad de papel impreso, el trabajo realizado, como si se hubiese tenido por objeto alcanzar esa cantidad exacta, como si de este modo se hubiese franqueado un umbral preciso.

De nueva cuenta siguiendo su procedimiento habitual, formula una generalización respecto a las evocaciones a partir del análisis de sus ejemplos: "Cuando el dispositivo racional está sobrecargado, el tratamiento simbólico así provocado consiste en buscar a partir de informaciones disponibles en la memoria a largo plazo premisas suplementarias que, de haber sido accesibles de golpe, habrían permitido un tratamiento racional completo del input inicial".

Cuatro factores al menos, según Sperber, contri-buyen a determinar el contenido de la evocación:

l. Los inputs del dispositivo racional (perceptuales, lingüísticos o endógenos) son siempre de la misma naturaleza: el dispositivo simbólico recibe representaciones conceptuales defectuosas prove-

67

¿Es pre-racional el pensamiento simbólico?~ ..

nientes del tratamiento racional incompleto de inputs problemáticos.

2. El estado momentáneo del dispositivo racional: según las premisas accesibles sobre la marcha, o bien el input recibe un tratamiento racional completo, o bien la búsqueda de premisas complementarias tomará una dirección particular. La dirección de la evocación dependerá de la naturaleza del problema intelectual suscitado. Cuando se trata de un desafío a los principios cognitivos fundamentales, como sucede regularmente en el simbolismo cultural, la dirección de la evocación es bastante previsible: tenemos aquí un elemento más para explicar la selectividad y direccionalidad del simbolismo cultural. Cuando, por el contrario, el problema se debe a idiosincrasias cognitivas o a una laxitud intelectual. la dirección de la evocación es mucho menos previsible.

3. Organización de la memoria a largo plazo: las premisas complementarias deben ser reconstruidas o construidas a partir de la información disponible en la memoria a largo plazo, información que varía notablemente de individuo a individuo. No se puede suscitar una evocación estereotipada en cuanto a su contenido preciso sino sólo en cuanto a su dirección.

4. La red de las asociaciones: una vez que las insuficiencias del dispositivo racional han creado una demanda, una vez que el abanico de información en la memoria a largo plazo ha sido focalizado, es posible que, en este abanico, las vías asociativas tengan preferencia.

Conclusión: la hipótesis propuesta,

llamada por Sperber racionalista, no es objeto de las críticas dirigidas contra las dos hipótesis asociacionistas, llamadas también por Sperber empiristas; no es ni trivialmente verdadera, ni trivialmente falsa; luego, deben tener preferencia.

Dejo aquí mi lectura de Sperber y paso a la segunda parte.

II

La primera lectura del artículo que hice de Sperber me convenció tanto de la tesis que sustentaba que me hizo dudar de la solidez de su argumentación. En efecto, ¿cómo reconciliar la primacía del pensamiento racional sobre el simbólico cuando al mismo tiempo sigue uno convencido de lo acertado de los análisis simbólicos de Turner y Lévi-Strauss? ¿Cómo reconciliar, en breve, Sperber con Turner y Lévi-Strauss -estos mismos entre

sí aparentemente irreconciliables-

a los que, sin embargo, vuelve a atacar como ya lo había hecho en su Rethinklng Symbolism.8

Voy a organizar mi reflexión en torno a tres tópicos: primero, a la apreciación que hace Sperber de Turner y Lévi-Strauss; segundo, a ciertas difícul-

68

tades u objeciones que encuentro en la posición de Sperber; tercero, al problema epistemológico de fondo.

l. Me parece que Sperber simplifica en demasía las

posiciones de Turner y Lévi-Strauss. En efecto, Sperber (p. 26) cita el artículo "Symbols in Ndembu Ritual" del libro The Forest of Symbols (p. 28) de V.

Turner y Le

totémlsme aujourd'hul (p. 130) de LéviStrauss. Les achaca que hayan adoptado una estrategia inspirada en el asociacionismo clásico. No veo que sea el caso. Analicemos con cuidado lo que dicen los autores. Turner, en el artículo citado, una página antes (27), distingue con Jung, pero sin admitir sus presupuestos, entre signo y símbolo: "A sign is an analogous or abbreviated express ion of a known thing. But a symbol is always the best possible express ion of a relatively unknown fact, a fact, however, which is non the less recognized or postulated as existing". Y en la página citada (28), en una frase intrigante que dejaremos a Rodrigo Díaz que nos la interprete, afirma: "The disparate slgnificata are interconnected by virtue of their common possession of analogous qualities or by association in fact or thought". ¿Nos da pie sobre todo esta última expresión <<association in fact or thought» a pensar en que Turner se inclina por un asociacionismo empírico? Si leemos con cuidado,

por otra parte, las caracterizaciones que nos hace Turner del «primary process» en su artículo "Hidalgo: history as social drama" de su libro Dramas, Fields, and Metaphors (pp. l10-112; l22-l23}9

difícilmente reconoceríamos el proceso primario de la hipótesis cognitiva de la génesis de los pensamientos particulares de Neisser. Lévi-Strauss, por su parte, en la página citada por Sperber (130) se refiere al asociacionismo clásico al que trata de rescatar, es cierto, pero dándole una dimensión diferente, pues se trataría de incrustarle "una lógica original,

expresión directa de la estructura del espíritu ... y no un producto pasivo de la acción del medio sobre una conciencia amorfa ... es esta lógica de las oposiciones y de las correlaciones, de la exclusiones y de las inclusiones, de las compatibilidades y de las incompatibilidades, la que explica las leyes de la asociación y no lo contrario: un asociacionismo re-novado debería estar fundado sobre un sistema de operaciones que no estaría sin analogía con el álgebra de Boole". Nos saldríamos del alcance de este ensayo para comprobar si el asociacionismo de Lévi-Strauss califica como analogado del álgebra de Boole: si fuera el caso, al descalificar el asociacionismo de Lévi-Strauss de paso nos cargaríamos al álgebra de Boole.

2. La inquietud, dificultad u objeción principal que encuentro en el planteamiento de Sperber, no marginal sino central, pues él mismo lo repite en varias ocasiones, es su afirmación de que "toda

Roberto Varela

representación puede ser evocada por cualquier es-tímulo, en determinadas condiciones". Pero sostengo que la afirmación con su condicionante "en determi-nadas condiciones" es trivialmente verdadera; la afir-mación sin condicionante es sencillamente falsa. Pongamos por ejemplo more Sperber:

a)La leche llamada "leche" b) El vino llamado "vino" e) La leche llamada "vino"

Aunque imaginable, difícilmente encontraríamos que alguien emplee el vino como símbolo de la leche, por más que añadiera premisas suplementarias tales como "un poder superior capaz y deseoso de trans-mutar las sustancias", por la sencilla razón de que entre ellos no hay "association in fact or thought". Encontramos curiosamente entre los ndembu la aso-ciación entre leche y el mudyi: un arbolito que segrega un látex blanco y que Turner traduce como el mi/k tree, y conste que los ndembu emplean por lo menos los colores rojo y negro. La sacerdotisa que se atreviera a proferir ante una copa de vino rojo "esto es mi leche", de seguro la bajarían del altar no por blasfema, sino por payasa o, daltónica. También al estilo Sperber generalizo de este ejemplo: no cualquier representación puede ser evocada por cualquier estímulo. Dicho de otro modo, aunque existe suma arbitrariedad para escoger estímulos que evoquen una representación, una vez hecha una primera selección de un género, la naturaleza misma de las especies impondrá severas limitaciones para escoger una y no otra. Así. por ejemplo, para simbolizar la fiereza de un guerrero puedo escoger entre mamíferos o aves, pero hecha la primera selección de un

género, digamos mamíferos, habrá una coacción fuerte para que elija, si ambas son conocidas, la especie león y no la especie conejo. Ya Sergio Pérez, en su ego desdoblado de lingüista, en forma semejante, luego diferente, había (pág. 63) sostenido que "las condiciones de enunciación inciden en el contenido [del mito] y determinan su estructura".10

3. Para abordar el problema epistemológico de fondo tengo que salirme de la antropología, de la sicología cognitiva y de las otras especies menores e ingresar en el reino de la filosofía. Pero entiendo por filosofía la reflexión metafísica, pues ni los positivis-mos lógicos ni los ilógicos difieren en naturaleza de las otras ciencias. Intentaré mostrar que Sperber sigue manteniendo una posición empirista del conocimiento, si se quiere refinada, por más que él se autodefina como racionalista y califique a los asociacionistas culturales como empiristas.

Desde el inicio de su artículo Sperber nos dice: "Una cosa vista, oída. sentida, en resumen un estímulo suscita diversos tipos de procedimiento mental

.. Por ejemplo, a una onda sonora se asociará la proposición elemental: "éste es el sonido del timbre", tal forma de tratamiento depende de la percepción" (p. 19). Un poco más adelante (p. 22), al retomar el mismo ejemplo, vuelve a su afirmación: "Hay un sonido de timbre (premisa del dispositivo perceptual)". Argumentaríamos con Porfirio Miranda (p. 166)11 contra Sperber que "Toda impresión sen-sorial o granizada de impresiones sensoriales necesita primero ser interpretada como persona o como locución o como cosa o como estado o como amanecer o como amenaza o como hecho o como experiencia o como algo. Si no, no nos significa nada ni fija nuestra atención. Si no es subsumida bajo alguna categoría, ni siquiera tomamos conciencia de ella". Aunque Sperber tiene razón en postular la primacía del pensamiento racional sobre el simbólico. se queda corto en su crítica al asociacionismo clásico. Continuaríamos argumentando contra los asociacionistas y contra el mismo Sperber que la "semejanza" y la "contigüidad" no son datos de la experiencia sensorial sino elaboraciones del entendimiento.

Más adelante y con mayor contundencia aparece su empirismo al formular una hipótesis prejuiciada que ya cité y que ahora citaré en extenso:

Cuando una información cuestiona los principios sobre los que se fundamenta un sistema cognitivo, será tratada simbólicamente. cualquiera que sea el grado de atención intelectual. Me atrevería a sostener, continúa, que esta primera predicción se ve corroborada por la mayor parte del simbolismo cultural: lo sobrenatural, la

69

¿Es pre-racional el pensamiento simbólico? .. ,

causalidad mística, los misterios religiosos desa-fían los principios cognitivos fundamentales y no escapan al tratamiento simbólico. Se repite en perspectiva inversa: la hipótesis de que un recargo del dispositivo racional provoca un tratamiento simbólico es exacta, entonces no debe sorprender que esta vulnerabilidad sicológica haya sido utilizada sociológicamente de la manera más segura: mediante una irracionalidad sistemática. En la enumeración que nos hace

Notas

1 Sperber 1989. 2 Lévy-Bruhl 1910. 1922. 3 Piaget 1968. 4 Neisser 1967. 5 Subrayado mío. 6 Turner 1967.

Bibliografía

LÉVI-STRAUSS. Claude. Le totémisme auJourd'hui, Presses Universitaires de France, París. 1962.

LÉVY-BRUHL. Lucien. La mentalité primitive, Alcan, Paris. 1922

MIRANDA. José Porfirio, Apelo a la razón, Premiá. México.

D. F . 1983. NEISSER. U .. Cognitive Psicology, Appleton. New York,

1967. PÉREZ Cortés. Sergio, "Oralidad: estructura y producción del

mito". en Palabras devueltas, eds. JÁUREGUl e Y-M. Gourio, INAH.IFAL, CEMCA, México, D. F., 1986. pp. 61-69.

70

Sperber sólo faltó incluir la metafísica para obte-ner una descripción exhaustiva.

Termino esta reflexión con un argumento ad hominem dirigido a Sperber: los argumentos de esta clase, lo sé, no son los más convincentes pero sí son elegantes y adecuados para terminar un razonamiento ya establecido. Sperber "cuestiona los principios sobre los que se fundamenta un sistema cognitivo", Ergo, utiliza "una irracionalidad sistemática" ...

7 Lévi-Strauss 1962. 8 Sperber 1975. 9 Turner 1974.

10 Pérez 1986 11-Miranda 1983.

PlAGET, Jean, La formation du symbole chez l'enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1968.

SPERBER, Dan, Rethinking Symbol/sm, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.

SPERBER, Dan, "Es pre-racional el pensamiento simbólico?, en La función simbólica, eds, lzard y P. Smith, Júcar Universidad, Madrid, 1989, pp. 17-43.

TURNER, Víctor. The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell University Press, N. Y .. 1967.

TURNER, Víctor, Dramas, Fields, and Methaphhors, Ithaca, Cornell University Press, N. Y .. 1974.

ALTERIDADES, 1991 1 (1): Págs. 71-79

El espíritu en sí mismo: Claude Lévi-Strauss y el idealismo crítico

SERGIO PÉREZ CORTÉS*

Mi propósito aquí es examinar un tema filosófico que aparece con cierta frecuencia en la obra de un antro-pólogo. Sin embargo, como precaución inicial, desea-ría avanzar una advertencia: al referirme al kantismo en Lévi-Strauss, quisiera evitar algunas tentaciones características de la filosofía cuando se aproxima a una ciencia social. Ante todo, no se desea hacer de la filosofía la garante de la ciencia antropológica; no se busca validar al antropólogo a través del filósofo, y tampoco se espera hacer de la filosofía un juez de la etnología susceptible de emitir un juicio conclusivo; por último, tampoco se quiere hacer un catálogo de semejanzas e infidelidades con el fin de reclamar al etnólogo un rigor ilusorio. El valor intrínseco de la teoría ofrecida por Lévi-Strauss no puede ser esta-blecido por ningún filósofo; toca a los etnólogos evaluar aquello que tal teoría permite o impide pensar, los resultados que arroja, y su valor heurística frente a otras conceptualizaciones con las cuales comparte un cierto campo de problemas.

Pero una vez dicho esto, es importante dejar claro que en el caso que nos ocupa, la filosofía tiene una presencia que no es desdeñable; intentaremos al menos mostrar que una serie de preguntas y resultados son difícilmente comprensibles si no se tienen presentes los objetivos últimos que son asignados a la teoría.

Quizá vale la pena iniciar recordando que Lévi-Strauss tiene un encono especial contra los filósofos, explicable tal vez porque en su juventud él fue uno

*Profesor-Investigador del Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa.

de ellos. Su reproche explícito más frecuente se refiere, en todo caso, al proyecto típicamente filosófico de sostener la prevacía indiscutible de la conciencia individual sobre cualquier otro valor epistemológico, mientras nuestro autor considera, por el contrario, que la etnología lo mismo que cualquier otra investigación social realizada con seriedad, conduce a postular la existencia de una racionalidad sin sujeto:

Desdeñando los primeros deberes del hombre de estudio, que son explicar lo que puede ser y reservar provisionalmente el resto, los filósofos se preocupan sobre todo de prepararse un refugio a la identidad personal, pobre tesoro, para que quede a resguardo. Y como las dos cosas son imposibles a la vez, prefieren un sujeto sin racionalidad a una racionalidad sin sujeto. 1

Sería inexacto afirmar que toda la filosofía se ha propuesto ofrecer un refugio para la identidad personal. La racionalidad sin sujeto a la que se refiere el etnólogo tiene también antecedentes filosóficos que en cierto modo pueden concentrarse en una fórmula que, propuesta en algún momento a Lévi-Strauss, no suscitó ninguna reprobación: es aquella de "kantismo sin sujeto trascendental". La fórmula misma aparece en el contexto de una reflexión general acerca de lo que la experiencia etnográfica puede aportar: en palabras de nuestro autor, un "inventario de los reductos mentales"; una suerte de geografía de las condiciones intelectuales de toda experiencia humana. Para Lévi-Strauss, los objetos de los que se ocupa la etnología no nos enseñan nada que se refiera

71

Sergio Pérez Cortés

a la naturaleza de lo real. ni del origen del hombre o del mundo, sino sólo de aquello que constituye la arquitectura básica del espíritu humano. Algunos de esos objetos, como el mito, colocan a la mente en situación de dialogar consigo misma, sin ninguna otra referencia que la arquitectura del espíritu que los elabora, un tanto a la manera en que el entendimiento se toma a sí mismo como objeto en la Crítica de la razón pura o a la manera en que el pensamiento se piensa a sí mismo en la Lógica de Hegel. Se inicia así una investigación "trascendental" al menos en el sentido más general de un conocimiento que no se ocupa de los objetos, sino de nuestro modo de cono-cerlos en función de una cierta constitución propia de los hombres. Al intentar descubrir aquellas con-diciones que preceden y que fundamentan a la expe-riencia, el etnólogo adopta, aun sin desearlo, una posición filosófica; la referencia al programa del idealismo crítico2 resulta entonces obligada:

Si nos preguntamos a qué último significado per-miten esas significaciones que se significan más a otras... la única respuesta que sugiere este libro es que los mitos significan a la mente que los elabora en medio de un mundo del que ella misma forma parte. Así pueden engendrarse simultáneamente los mitos mismos por la mente que los causa y, por los mitos, una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura de la mente.3

Es difícil evaluar hasta qué punto de vista es compartido este objetivo propuesto a la etnología, pero en cambio es seguro que al intentar investigar la estructura profunda y preempíricamente válida de toda experiencia, se tiene una aproximación crucial con el idealismo trascendental y algunas de sus afirmaciones epistemológicas. Podemos señalar ahora algunas concordancias generales:

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Mediante el examen de sus resultados, se llega a la conclusión de que existe una unidad esencial en el espíritu humano; en todas sus obras se encuentra presente la misma arquitectura básica, cosa que es normal si la estructura definida aspira a la univer-salidad. En el caso del mito, la mente pensándose a sí misma no dibuja una especie de arcaísmo olvidado hace algún tiempo, ni un prelógico cuyas operaciones apenas podríamos adivinar, sino el funcionamiento de la estructura lógica que actuó, actúa y actuará; la lógica que se descubre no es pues ni espacial ni temporal sino sólo sistemática:

...Pero si los mitos en sí mismos se presentan como relatos absurdos, una lógica secreta rige las relaciones entre todos esos absurdos: así hasta un pensamiento que parece el colmo de lo irracional está basado en una racionalidad que constituye para él una especie de medio exterior, desde antes que el pensamiento la interiorice con el advenimiento del saber científico, volviéndose él mismo racional.4

Sin embargo, de esa unidad del espíritu que dialoga consigo mismo, se desprende una cuestión inmediata: ¿Cuál es la relación que existe entre esa mente y la materia prima que trabaja, sea ésta una naturaleza o una serie de datos aportados por la sensibilidad? ¿Son coincidentes el orden de la natu-raleza y el orden del pensamiento? La cuestión es de tal naturaleza filosófica que puede afirmarse sin exageración que toda la filosofía moderna desde Descartes ha sido un esfuerzo por explicitar aquello que enlaza una y otra de esas realidades, la del mundo sensible y la del mundo inteligible. Es verdad por otra parte que para la filosofía este problema tiene un carácter estrictamente epistemológico y se circunscribe a un pequeño conjunto de elementos

(ideas, proposiciones o juicios), por ejemplo aquellos que Kant llama juicios sintéticos a priori, es decir aquellos juicios que ampliando el conocimiento del sujeto al que son aplicados resultan a la vez universales y necesarios, aplicables sin restricciones a todo lo que es.

Como se verá, para el etnólogo la cuestión no es idéntica porque no se propone aislar una serie de determinaciones en torno a la verdad, y asigna otra función a los productos del espíritu humano. Con todo, debe ofrecer algún tipo de respuesta que evite declarar simples fantasmagorías a las obras de la mente.

Si Lévi-Strauss puede ser aproximado una vez más al idealismo crítico es porque asegura que ambos órdenes no son coincidentes y que es la mente (o el entendimiento diría Kant) la que imprime cierta forma, o mejor aún una cierta codificación a los datos que provienen de la naturaleza a través de la sensibilidad. Como en Kant, la arquitectura del espíritu humano no es únicamente el receptor pasivo de los mensajes provenientes de un exterior ciego, sino un sistema de transformación que posee una cierta productividad en la medida que elabora e imprime sus propias operaciones al material que se le ofrece. Y esta aproximación es crucial porque es en la certeza de que sólo se puede saber de las cosas aquello que se ha puesto en su concepto, y que sólo mediante el pensamiento creativo y transformador puede alcan-zarse el umbral de la experiencia, donde reside lo esencial de la "revolución copernicana" de Kant:

El cerebro no elabora fotografías sino que es capaz de reconocer las transformaciones estruc-

Claude Lévi-Strauss y el idealismo crítico

turales que acontecen en la naturaleza y responder a ellas ... El orden del mundo percibido no coincide necesariamente con el orden de la naturaleza, es un orden que ha sido impuesto a la información sensorial por las estructuras construidas en el seno del programa del "ordenador" cerebral. Este conjunto de reglas es en parte un legado de la herencia y en parte una retroalimentación del medio cultural en que se ha desarrollado el individuo.5

El tema de la productividad de la mente humana se completa en Lévi-Strauss con otra idea de carácter marcadamente kantiano: la afirmación de que además de activo, el entendimiento es autónomo. Una y otra vez asegura que la mente no requiere de ninguna justificación complementaria, y que explica y se jus-tifica a sí misma, sin el recurso a ninguna otra cosa. La mente, aún si recibe del exterior el material que elabora, tiene los medios de autojustificarse y de dar cuenta, a través de sus operaciones, del orden de las obras que elabora. Es por eso que la investigación se centra no en las leyes constitutivas del universo de objetos, sino en la lógica que orienta las operaciones del espíritu.6 Si ésa no es una explicación del mundo, es en cambio una explicación suficiente de sí mismo. La mente no apunta a otra cosa que a sí misma, y no remite a ningún otro orden; ella no es el comentario de ningún otro discurso.

En consecuencia, si fuera posible demostrar que, también en este caso, la apariencia arbitraria y el brote pretendidamente libre suponen leyes que operan en un nivel más profundo, sería ineluctable la conclusión de que la mente, abandonada a un téte-a-téte consigo misma y eludiendo la obligación de componerse con los objetos, se encuentra reducida a imitarse a sí misma... y así ella confiesa su naturaleza de cosa entre las otras cosas.7

La unidad del espíritu humano, su productividad y su autonomía son sin duda temas de Lévi-Strauss que poseen un fuerte carácter kantiano. Pero no son por supuesto suficientes para igualar los propósitos de uno y del otro; porque el primero no intenta reconstruir con las categorías kantianas la experiencia etnológica, sino reconstruir esta experiencia en sí misma, desde una perspectiva "trascendental". En efecto, una vez que se examina con un detalle mínimo cuál es la elaboración que la mente ejerce sobre el material empírico, surgen diferencias esenciales. La subsunción de los datos sensibles que en Kant se inicia en la crítica trascendental con el espacio y el

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tiempo puros, y se continúa en la analítica trascen-dental.

La unidad del espíritu humano, su productividad y su autonomía son sin duda temas de Lévi-Strauss que poseen un fuerte tinte kantiano. Pero no bastan desde luego para igualar los propósitos de uno y otro, porque el primero no intenta reconstruir con categorías kantianas la experiencia etnológica, sino reconstruir esta experiencia en sí misma y en aquello que posee de trascendental. En efecto, una vez que se examina la elaboración que efectúa la mente sobre el material preexistente, las diferencias entre ambos son abismales. La subsunción de los datos sensibles que en Kant se inicia en la estética trascendental con los conceptos de espacio y tiempo puros, y se continúa en la analítica trascendental hasta alcanzar la teoría del esquematismo, es sustituida en Lévi-Strauss por un tratamiento de los datos sensoriales como un texto mediante operaciones de carácter lingüístico. Veamos más de cerca.

En Kant la analítica trascendental concluye en una afirmación que es crucial al idealismo crítico: las condiciones de posibilidad de la experiencia son también las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia, porque constitución de objeto y constitución de la experiencia del objeto forman una unidad. Pero la prueba de esta afirmación se alcanza a través de varias etapas, que son simultáneamente los momentos en los cuales los datos dispersos de la sensibilidad alcanzan la unidad conceptual de un objeto. Esta constitución de objeto se inicia a través de los conceptos puros del entendimiento, las categorías, y con la prueba adicional de que sin la participación de éstas no es posible experiencia alguna, porque sin categorías la variedad indetermina-

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da de las impresiones sensibles no llega a ser realidad objetiva ni naturaleza (es decir fenómenos sometidos a leyes). Finalmente, la constitución del objeto y la aplicación a éste de juicios supone la existencia de un esquematismo que dirija la correcta aplicación de los conceptos al material preexistente; el esquema que implica intuición y concepto permite mediante el juicio la conceptualización de las intuiciones y hace intuiti-vos los conceptos, elementos que son indispensables para lograr la unificación pensada del objeto.

La arquitectura del espíritu ofrecida en la obra de Claude Lévi-Strauss presenta una configuración por completo diferente. Diferencia que sin duda descansa en primera instancia en que el etnólogo no pretende un objetivo directamente epistemológico sino también existencial (en un sentido que intentaremos precisar más adelante).

No es fácil caracterizar la estructura de la mente que se deriva de esa unidad de la existencia y la reflexión -imprecisión que le ha sido señalada con frecuencia-, pero es posible una aproximación sugerida por nuestro autor en términos lingüísticos; según Lévi-Strauss los datos sensoriales son tratados como un texto mediante dos operaciones: una, metonímica -y analítica- centrada en el ritual. otra, metafórica -y sintética- caracterizada por el mito. El pensamiento jamás se articula entonces de manera directa con el mundo sensible; entre éste y el mundo inteligible se interponen mecanismos analíticos, sintéticos y simbólicos que provienen, unos de la constitución misma de los sentidos, otros de la configuración particular de la mente humana. A diferencia del idealismo crítico -y más próximo a Hegel-, para el etnólogo no existe el encuentro entre la mente y el hecho inmediato en estado bruto porque

éste aparece, desde siempre, mediado por algún tipo de codificación.

Dicho de otra manera, las operaciones de la sensibilidad tienen ya un aspecto intelectual y los datos externos de orden geológico, botánico, etc. no son nunca aprehendidos en sí mismos, sino en forma de texto elaborado por la acción conjunta de los órganos de los sentidos y del entendimiento ... entre estas operaciones la metonimia (el ritual) corresponde a la parte analítica, y la metáfora (o mítica) corresponde a la parte sintética ... (el mito) subsume las individualidades bajo el paradigma, amplía y empobrece a la vez los datos concretos imponiéndoles el franquear uno tras otro, los umbrales discontinuos que separan el orden empírico del orden simbólico, luego del orden imaginario, finalmente del esquematismo.8

Sucede entonces que el etnólogo no centra su atención en la transformación categorial del dato sensible en concepto, sino en comprender cuál es la función que cumplen esas operaciones de carácter simbólico en el enlace entre dos mundos, el mundo pensado y el mundo vivido. Es por eso que la inte-rrogación se extiende del plano intelectual al plano afectivo, nivel menos reflexivo, sin duda, pero tam-bién sujeto a la exigencia de ofrecer un alivio a lo que Lévi-Strauss considera la antinomia inherente a la condición humana. No debe entonces sorprender el que los análisis más cuidadosos se dediquen a objetos que pertenecen al plano afectivo: son la risa y la angustia.

Así, no es pasar por alto los estados afectivos el ponerlos en su verdadero lugar... no anterior a toda captación del mundo por el pensamiento, sino al contrario, posterior y subordinado a tal captación y marcado desde el instante en que la mente aprehende la antinomia inherente a la condición humana entre dos sujeciones ineluctables: la del vivir y la de pensar.9

Éste es un punto que resulta indispensable sub-rayar: para Lévi-Strauss toda experiencia se establece en algún tipo de relación entre la naturaleza y el entendimiento -que es indudablemente un tema próximo a la filosofía-. Pero lo que retiene la atención del estudioso no es el aspecto epistemológico de la cuestión, sino los medios simbólicos que permiten (o impiden) enlazar uno y otro de esos mundos, en un horizonte de preguntas que afectan el sentido de la existencia. El resultado es un sustituto sorprendente de la analítica trascendental. Explicable no


obstante, porque se otorga al entendimiento la tarea de efectuar una meditación sobre antinomias básicas de la existencia provocadas por el mismo funcionamiento del intelecto. En efecto, para Lévi-Strauss el entendimiento por su misma naturaleza establece cortes y rupturas en el mundo vivido; no podía ser de otra manera porque su actividad es analítica y busca, a través de sus operaciones, segmentar, establecer contrastes y categorías. Pero esta separación impuesta a lo vivido debe ser restablecida para que la vida sea comprendida tal como se nos presenta, en un flujo continuo y sin fallas; es aquí donde la función simbólica debe reconstruir la unidad dañada por el entendimiento y colmar lo que aparece en todo caso como una angustia: la necesaria resistencia que la vida ofrece al pensamiento.

Esta ansiedad atañe entonces al temor de que las divisiones operadas en lo real por el pensamiento discreto con vistas a conceptualizarlo, no permitan ya regresar a la continuidad de lo vivido... porque resulta que lo pensado, por el puro hecho de ser pensado, abre una separación creciente entre el intelecto y la vida. El ritual no es una reacción a la vida, es una reacción a lo que el pensamiento ha hecho de ella. No responde directamente ni al mundo, ni aún a la experiencia del mundo; responde al modo como el hombre piensa el mundo. Lo que en definitiva se trata de superar no es la resistencia del mundo al hombre sino la resistencia al hombre de su pensamiento. 10

El funcionamiento simbólico descansa en la per-cepción inmediata - a veces oscura, a veces irreflexiva- de que toda experiencia se realiza en la unidad de una vida que es un flujo sin fin ni distinciones, y de que el pensamiento, incluso si es la única manera reflexiva que tenemos de apropiárnosla, es también un cierto empobrecimiento de esa unidad de la experiencia. Primero, hay pues la unidad de lo sensible y lo inteligible, y luego, las fragmentaciones con las que se la piensa; no hay primero un mundo y luego un pensamiento, sólo hay la unidad en la que el mundo es convertido en tal mediante ciertas operaciones sobre las sensaciones, y entonces el pensamiento la recorre de manera analítica hasta que logra restablecer la conciliación, cuya pérdida es el temor inconsciente que se expresa en la angustia:

El ritual no procede de una reacción espontánea a lo vivido: se vuelve hacia ella, y los estados de ansiedad que lo engendran o que engendra no expresan una relación inmediata entre el hombre y el mundo, sino al revés: es decir una segunda intención nacida del temor de que a partir de una

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visión esquemática y conceptualizada del mundo, no consiga el hombre dar con el camino de lo vivido. 11

Corresponde a la teoría ofrecer la prueba de que la unidad entre lo sensible y lo inteligible está presente, o mejor, que es lo único verdadero.12 De este modo, tanto la función del intelecto como el mecanismo afectivo resultan comprensibles como parte de la arquitectura de la mente, y aun aquellos productos que parecen contradictorios e irracionales a un pen-samiento científico, son resultado de una única es-tructura manifiesta aquí y allá:

Es solamente en un universo mítico, nos enseñan los relatos indígenas, donde las especies vivientes pudieron existir en tan gran número que las separaciones diferenciales entre ellas se volvían indiscernibles. Y si los mitos mismos se pliegan a semejante exigencia de discontinuidad, es porque restituyéndole al universo sensible propiedades que le pertenecían ya, pero cuyo fundamento objetivo no podían aún sospechar, no hacían otra cosa que generalizar los procesos de engendra-miento revelados a éste cuando actúa, y que son los mismos aquí y allá, Porque el pensamiento y el mundo que lo engloba y que engloba son dos manifestaciones correlativas de una misma reali-dad.13

El inventario de los recintos mentales al que aspira el etnólogo se nos ha presentado de entrada como un programa próximo al idealismo crítico; sin embargo, muy rápidamente sus objetivos desbordaron el terreno epistemológico, incluyendo cuestiones de un orden existencial que no necesariamente nos

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aleja de la filosofía, pero que nos enfrenta a una tesis global acerca de la función simbólica en general. Es natural que al interior de la propuesta de Lévi-Strauss coexisten elementos provenientes de diversas tradi-ciones filosóficas, lo que tal vez sea una prueba de infidelidad a Kant, pero que en todo caso resultan necesarios para la congruencia del programa etnológico que se persigue. Dos de esos elementos resultan notables por su incompatibilidad: una tesis naturalista -quizá enlazada a Spinoza- según la cual existe una racionalidad inmanente al universo, y una serie de tesis de orientación idealista: al interior de ese universo existe un pensamiento objetivo que es único, activo y autónomo. Puesto que este entendimiento forma parte de la naturaleza, la correlación entre los procesos de uno y otro plano está asegurada, aunque su descubrimiento requiera de un esfuerzo teórico importante:

Lo que ha sido llamado "progreso de la conciencia" en la filosofía y en la historia responde a ese proceso de interiorización de una racionalidad preexistente en dos formas: una inmanente al universo sin la cual el pensamiento no conseguiría nunca llegar a las cosas y no sería posible ninguna ciencia, e incluido en ese universo un pensamiento objetivo que funciona de manera autónoma y racional aún antes de subjetivar esta racionalidad ambiente y de sometérsela para domesticarla.14

Desde el punto de vista epistemológico (pero también ontológico), la tarea de la teoría consiste en elevarse hasta el nivel de las relaciones generales que fundamentan simultáneamente el mundo sensible y el mundo inteligible, posibilitando toda experiencia, nivel que por supuesto está lejos de ser manifiesto. Es en este nivel donde Lévi-Strauss considera que se sitúa la objetividad última del proceso y en el que se disuelve finalmente la categoría de sujeto; no, como sucede en Kant, en una serie de condiciones preempíricas que trascienden y posibilitan la experiencia; tampoco, como sucede en Hegel, en la unidad de la esencia y de la existencia llamada concepto, sino en una entidad llamada naturaleza, que es el horizonte preexistente de racionalidad.

Cambiando el nivel de observación... (el estruc-turalismo), aprecia y verifica que esas relaciones son más sencillas y más inteligibles que las cosas entre las que se establecen y cuya naturaleza última puede seguir siendo insondable, sin que esa opacidad provisoria o definitiva sea un obstáculo a su interpretación ... En segundo lugar, el estructuralismo reintegra al hombre a la natura-

leza, y si permite prescindir del sujeto -insopor-table niño mimado- no se ha tomado suficien-temente en cuenta que acarrea otras consecuencias cuyas implicaciones debían ser mejor ponderadas por quienes critican a lingüistas y etnólogos en nombre de una ley religiosa.15

La originalidad de la propuesta radica entonces en la configuración de la estructura profunda que subyace a la experiencia. De manera sucinta, cabe definir la estructura de ese código trascendental bajo la forma del sistema binario que los lingüistas -y a su lado los genetistas- postulan como la combinatoria elemental. en la cual un número restringido de unidades discretas despojadas de significación en sí mismas se organizan en unidades de un rango superior especificando en cada nivel el significado del mensaje que finalmente se muestra en la experiencia inmediata. Lévi-Strauss ha insistido reiteradamente en que la serie de relaciones, oposiciones y transformaciones que constituye el código es el campo matricial constitutivo de la arquitectura básica de la naturaleza -y por tanto de la mente- a la que la teoría se ha ido aproximando paso a paso. Es esa matriz la que subyace a la vida y al espíritu, y la que rige el orden del cuerpo y -si se me permite la expresión- del alma.

(Ella despliega) los recursos de un juego combinatorio del cual el entendimiento es la sede y que, en forma de mitos, despliega por su cuenta un espectáculo de ideas no menos fantasmales que los quehaceres de una poesía indecible a los cuales, llegado el apareamiento, el genio de la especie somete a las aves del paraíso jardineras. 16

He aquí la propuesta de un sustituto para la evasiva "naturaleza humana":

... menos confusiones se habrían producido en torno a la noción de naturaleza humana, que insistimos en emplear, si se hubiera tenido en cuenta que no pretendemos con ello designar un apilamiento de estructuras todas armadas e in-mutables, sino matrices a partir de las cuales se engendran estructuras participantes todas de un mismo conjunto, sin deber permanecer idénticas durante el transcurso de la existencia individual desde el nacimiento hasta la edad adulta, ni, por lo que respecta a las sociedades humanas, en todo tiempo y en todo lugar. 17

El alto nivel de abstracción de esta matriz funda-mental ha tenido como peligro principal la relativa imprecisión de la propuesta de Lévi-Strauss. A la


inversa, tiene el enorme beneficio de permitirle afirmar que la arquitectura de la mente no es estática, inmutable o finita (como el conjunto determinado de reglas, postulados y esquematismo ofrecido por Kant), sino un orden productor de estructuras cuyas sucesivas transformaciones pueden ser objeto de análisis. Lo mismo que un conjunto finito de elementos discretos bajo una serie de reglas y transformaciones puede producir un conjunto infinito de mensajes, la matriz fundamental del código genera, con un número restringido de operaciones, una serie potencialmente infinita de resultados. Y esto permite a la antropología estructural afirmar que aun cuando la función simbólica debe establecer un enlace entre lo sensible y lo inteligible, los medios de que dispone son históricamente cambiantes y establecen etapas sucesivas en lo que podríamos llamar geografía de la mente. Quizá el ejemplo más llamativo y el mejor examinado sea la extinción relativa del mito como función simbólica, en beneficio de la música y de la novela. Así, según Lévi-Strauss, entre los siglos XVII Y XVIII el mito ha debido ceder su lugar de privilegio durante una reconfiguración del pensamiento científico, literario y musical. en la cual la función simbólica que aquél cumplía se resuelve por otros medios. No es desde luego que desaparezcan los problemas de la unidad de lo sensible y lo inteligible, en este caso de la unidad simbólica necesaria entre sonido y sentido, pero la reorganización del espíritu distribuye la función simbólica de un modo inédito:

En suma, todo ocurre como si la música y la literatura se hubieran repartido el legado del mito ... Así se comprenderían mejor los caracteres complementarios de la música y de la literatura novelesca desde el siglo XVII y XVIII hasta nuestros días: hecha la una de construcciones formales siempre menguadas de sentido, la otra hecha de un sentido tendiente a la pluralidad pero disgre-gándose por dentro a medida que prolifera por fuera, a causa de la carencia cada vez más evidente de un maderaje interno.18

Permítasenos por esta vez ser reiterativos en lo que nos parece y un rasgo esencial de la obra de Lévi-Strauss: el haber descrito, como condición tras-cendental de la experiencia, un código constituido por operaciones binarias, oposiciones y transformaciones supone indudablemente una enorme apuesta científica, pero en contrapartida permite describir la historia del intelecto como una serie de estructuras cambiantes y sin embargo sujetas a una ley única. Sin lugar a dudas éste es un punto que suscita las reacciones más violentas para un conjunto de antropólogos interesados en la constitución de alguna

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mentalidad o pensamiento primitivo. Pero es también uno de los mayores atractivos intelectuales para aquellos que compartimos la idea de la existencia de una historicidad del pensamiento humano:

Esta época corresponde a los tiempos modernos, cuando las formas del pensamiento mítico sueltan presa en favor del saber científico naciente, y ceden el paso a nuevos modos de expresión literaria. Con la invención de la fuga y de otras formas de composición, la música asume las estructuras del pensamiento mítico en el momento en que el relato literario las evacua, de mítico que era, vuelto novelesco. Era preciso así que el mito muriese en tanto que tal para que su forma escapase, como alma que deja el cuerpo y fuese a pedir a la música el medio para una reencarnación.19

Partiendo de un programa que podía aproximarse al idealismo crítico en la búsqueda de las condiciones preempíricas que determinan a la experiencia, paso a paso nos hemos alejado de la filosofía crítica de Kant. Por supuesto, la razón estriba en que el énfasis de la propuesta de Lévi-Strauss reside en que la unidad entre mundo sensible y mundo inteligible (o si se quiere entre naturaleza y pensamiento) está destinada a responder a un impulso no epistemológico sino existencial e incluye por tanto a una intervención de la función simbólica que permite responder a ese impulso básico. Aquello que retiene el interés del etnólogo no es la constitución del entendimiento que conoce, sino la actividad simbólica que permite al espíritu humano responder a una serie de exigencias de orden especulativo o práctico, pero todas ellas destinadas a colmar la brecha entre el vivir y el pensar. Configuración original que no carece de algunas imprecisiones, pero que permite ofrecer hipótesis' magníficas y unificadas de objetos tan distantes como el mito, la música o la literatura para los cuales la filosofía tiene tendencia a colocarlos en facultades humanas diferentes al entendimiento (sea en la estética, o en el plano del éxtasis o del entusiasmo). Y es que cada uno de esos objetos es examinado en función de su aptitud simbólica de enlazar los dos números cuya separación es la angustia existencial más básica:

Escapando del entendimiento donde actualmente reside, la significación se engrana directamente con la sensibilidad. Por la música, la sensibilidad se encuentra investida de una función superior e inesperada: de allí ese sentimiento de gratitud hacia la música, al ser de pronto transformado por ella en un ser de esencia diferente

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donde seres de ordinario incompatibles se aplacan y en su reconciliación alcanzan una suerte de unanimidad orgánica ... El disfrute musical es entonces el del alma invitada por una vez a reconocerse en el cuerpo.20

¿Dónde se sitúa exactamente el proyecto que in-tenta establecer enlaces entre lo sensible y lo inteligible bajo la perspectiva de una función simbólica destinada a gratificar la existencia? Porque es probable que incluso para los etnólogos resulte difícil asumir una doctrina que coloca la reflexión básica de sus objetos bajo la percepción melancólica de que somos, pero podríamos dejar de ser. Es sin duda alguna, una perspectiva etnológica de lo que en los hombres es la experiencia simbólica, y la tarea a la que se aplica es explicitar aquellos momentos específicos en los que la función simbólica se realiza por completo, como ver-siones resumidas de proyectos de vida enteros:

La música logra en un tiempo relativamente breve lo que la vida misma no consigue siempre, y esto al cabo de meses o años, si no es que de la existencia entera: la unión de un proyecto a su logro, que en el caso de la música permite que el orden de lo sensible y el orden de lo inteligible confluyan, simulando en compendio esa exaltación del logro total que, a mucho más largo plazo, sólo consiguen alcanzar logros profesionales, sociales o amorosos que exigieron la movilización total del ser ... Una frase melódica juzgada bella es tal que su perfil parece homogéneo al de una fase existencial, sabiendo de paso resolver holgadamente en el plano propio, dificultades homólogas de otras contra las cuales la vida chocaría y a menudo naufragaría en el suyo.21

A lo largo de esta búsqueda de la estructura básica que posibilita la experiencia, se ha dibujado una cierta forma, aun si es imprecisa, de lo que puede ser la arquitectura de la mente, y en este sentido, la comparación con el idealismo crítico, aun si revela grandes infidelidades, ha podido servir de punto de referencia. Pero cuando nos interrogamos por aquello que obliga a la movilización de todos los artefactos simbólicos propuestos por Lévi-Strauss, la respuesta es únicamente de carácter existencial, y probablemente ninguna filosofía sabría decidir en lugar de la experiencia etnológica. Lo que unifica a la serie de objetos que ocupan la atención del etnólogo es un impulso existencial: la necesidad de enfrentar dos evidencias contradictorias que se ofrecen a los hombres y les obligan a poner en marcha su pensamiento, no tanto con el fin de alcanzar una respuesta-inexistente sin duda-, sino simplemen-

te para mitigar la angustia generada por esa contradicción, reduciéndola, reproduciéndola a diferentes niveles. Es, según Lévi-Strauss, la oposición entre la evidencia de la realidad del ser (única que le permite dar sentido a sus actos cotidianos, sus preocupaciones y sus elecciones de vida), y la evidencia de la realidad del no ser (que surge como la convicción de que los hombres no siempre han estado allí y que, con su desaparición, incluso su presencia se revela como un sinsentido). Lo que a fin de cuentas se manifiesta en la experiencia etnológica es que los hombres movilizan todos los recursos simbólicos de su pensamiento con el fin de mitigar, sin lograr

Notas

1 Excepto indicación explícita, 1as citas corresponden al libro Mitologías IV, El Hombre Desnudo, publicado por Siglo XXI Editores.

2 El examen, discernimiento y justificación de los lími- tes del conocimiento es lo que Kant llama una tarea crítica.

3 Lévi-Strauss, citado en La pasión del incesto, p. 287. 4 Op. cit. p. 620.

5 Op. cit. p. 621. 6 "Contra esta concepción del entendimiento que lleva

adelante una actividad autónoma y sometida ante todo a ella misma se rebelan todos los que se figuran que un despliegue de buenos sentimientos puede ocupar el lugar de la búsqueda de la verdad". Op. cit., p. 618.

7 Lévi-Strauss, citado en La pasión del Incesto, p. 267. 8 Op. clt., p. 613. 9 Op. cit., p. 615.

10 Op. cit., p. 615. 11 Op. cit., p. 614. 12 Una de las orientaciones de la ciencia contemporánea a

las que se muestra más abierto es aquella que, validando las Intuiciones del pensamiento, consigue a veces reconciliar lo sensible con lo inteligible y deja entrever


resolverla nunca, una antinomia entre su presencia y su ausencia en un mundo y una naturaleza que pueden prescindir de ellos.22 La posición de Lévi-Strauss se muestra pues sostenida por una convicción que es a la vez filosófica y existencial, porque la unidad del mundo sensible y del mundo inteligible está fundada en la idea de que la reflexión de la mente, enfrentada a sí misma, tiene como tarea primordial establecer una meditación fundamental acerca del ser, de la naturaleza, del parentesco o del engendramiento. Sólo los etnólogos podrán dar a ello una respuesta definitiva.

el orden natural como un vasto campo semántico "donde la existencia de cada elemento condiciona la de todos los demás

13 Op. cit., p. 611 14 Op. cit., p. 621 15 Op. cit., p. 624 16 Op. cit., p. 618 17 Op. cit., p. 567 18 Op. cit., p. 590 19 Op. cit., p. 591

20 Op. cit., p. 593 21 Op. cit., p. 595 22 "Incumbe al hombre vivir y luchar, pensar y creer sin que

jamás lo abandone la certidumbre adversa de que otrora no estaba en la tierra ni estará siempre y de que con su desaparición ineluctable, su gozos, sus penas, sus esperanzas y sus obras se volverán como si no hubieran existido por no haber ya conciencia ninguna que preserve así sea el recuerdo de aquellos movimientos efímeros, a no ser por algunos rastros pronto borrados de un mundo en adelante impasible, verificación abrogada de que fueron es decir nada", p. 628.

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Los hacedores de mapas: antropología epistemología. Una ...

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