a v a n c e s 1

LA VIGENCIA DEL PENSAMIENTO CLÁSICO. LA DISIDENCIA GRIEGA Y SUS INFLUENCIAS EN EL

PENSAMIENTO SOCIAL MODERNO

OMAR DANIEL CANGAS ARREOLA

Número 125

Octubre de 2006

Coordinación de Investigación Científica

a v a n c e s 2

Comité General Editorial del ICSA: Servando Pineda Jaimes Víctor Orozco Orozco Beatriz Rodas Rivera Patricia Barraza de Anda Jorge Alberto Silva Silva Lourdes Ampudia Rueda Ramón Chavira Chavira Consuelo Pequeño Rodríguez David Mariscal Landín Miriam Gutiérrez Otero Directorio Jorge Mario Quintana Silveyra Rector David Ramírez Perea Secretario General Martha Patricia Barraza de Anda Coordinadora General de Investigación Científica Francisco Javier Sánchez Carlos Director del Instituto de Ciencias Sociales y Administración Consuelo Pequeño Rodríguez Coordinadora de Investigación Científica en el ICSA Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Instituto de Ciencias Sociales y Administración H. Colegio Militar # 3775 Zona Chamizal C.P. 32310 Ciudad Juárez, Chihuahua, México Tels. 688-38-56 y 688-38-57 Fax: 688-38-57 Correo: cpequeno@uacj.mx

a v a n c e s 3

La verdad griega se estremeció, antiguamente, ante esa sola afirmación: miento, hablo. Pone a prueba toda la ficción moderna. Michel Foucault El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha es en definitiva unas de las obras

clásicas1 de la literatura universal. ¿Cómo llego a serlo?, ¿por qué se le considera un

clásico?, ¿qué condiciones deben de prevalecer para que perdure una obra literaria,

filosófica, estética o social a través del tiempo?

Un texto clásico, es aquel ejemplar que leemos con una especial distinción a

través del tiempo, no es un libro con méritos eruditos o muy doctos, sino aquel texto

capaz de desencadenar en nosotros pasiones, confrontaciones, discusiones, analogías

y debates, sin importar su condición histórica, la reflexión situada en la que fue escrito,

su contexto histórico, más bien presenta un carácter atemporal. Pero además, un texto

clásico debe de considerar conceptos universales de los valores humanos, para

provocar así en sus lectores, la capacidad de analizar, discutir, discernir y transformar

su realidad, estableciendo un diálogo frente a frente con su entorno, con su concepción

del mundo. De tal manera, lo clásico en sí, es aquello que nos provee de herramientas

para cuestionar o validar lo que interpretamos como verdadero. Italo Calvino en su libro

Por qué leer a los clásicos, daba catorce definiciones de un texto de tales

1 La definición de clásico en el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, es la siguiente: Se dice del período de tiempo de mayor plenitud de una cultura, de una civilización, etc. 2. adj. Dicho de un autor, de una obra, de un género, etc.: Que pertenecen a dicho período 3. adj. Dicho de un autor o de una obra: Que se tiene por modelo digno de imitación en cualquier arte o ciencia 4. adj. Perteneciente o relativo al momento histórico de una ciencia, en el que se establecen teorías y modelos que son la base de su desarrollo posterior. 5. adj. Perteneciente o relativo a la literatura o al arte de la Antigüedad griega y romana. 6. adj. Dicho de la música y de otras artes relacionadas con ella: De tradición culta. 7. adj. Que no se aparta de lo tradicional, de las reglas establecidas por la costumbre y el uso. Un traje de corte clásico. 8. adj. Típico, característico de un comportamiento clásico. A través de estas distintas acepciones, el término clásico posee una serie de cualidades muy bien valoradas que no deben olvidarse como plenitud, digno de imitación, histórico, modelo base y tradicional.

a v a n c e s 4

características, y citaba además, algunas buenas razones para volver a leerlos.

Personalmente destacaría la que comenta que: "Un clásico es un libro que nunca

termina de decir lo que tiene que decir". Quizás eso sea lo atractivo fundamental de

estos textos, su inagotable capacidad de sugerencias, su invitación al diálogo y a la

renovación del mismo.

Lo extraordinario y aleccionador de un texto clásico es ese multiencuentro que

se establece con ellos, los clásicos son los libros que podemos -una y otra vez- volver

con confianza a cuestionarlos, como una charla con verdaderos amigos (expondría

Epicuro), donde siempre hay algo más que decir, algo que vale la pena comentar en

dichas conversaciones inagotables. Peter Sloterdijk, nos cuenta, que el poeta alemán

Jean Paul afirmó alguna vez, que los libros son voluminosas cartas a los amigos, con

esta frase llamó él de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y la función del

humanismo: una comunicación fundadora de amistad por medio de la escritura.

(Sloterdijk, 1999). Por eso podemos calificar a los libros clásicos como "la literatura

permanente", aquella que conservamos por encima del tiempo, aquella con un

privilegio fundamental a la condición humana. Pero esta condición atemporal en tiempo

y espacio, no significa que esos textos se sitúen más allá de la historia, el hombre es

historia y, por consecuente su creación, su cultura, el texto en sí. Sino que su

recepción, su brillantez y permanencia dependen de la estima constante de sus

lectores, por lo tanto, de lo subjetivo del gusto. En el "capital cultural" que una cultura

establece hacia estos textos, su apreciación en caracteres estéticos, filosóficos y

humanos, hay aspectos subjetivos e históricos que no debemos olvidar. Existe una

valoración variable en el canon de los clásicos. Cada época tiene los suyos. Existen

a v a n c e s 5

muchos ejemplos de autores que un día formaron parte del selecto grupo y luego han

decaído, u otros, que a pesar de sus grandes contribuciones, no han sido considerados

en tales dimensiones. Gabriel Tarde2 por ejemplo, en sociología es un autor que ha

decaído, y en contraste a Norbert Elías3 no se le ha considerado. ¿Por qué? insistimos

de nuevo, lo clásico se establece en los encuentros del texto y los lectores, y es a

través de esos diálogos que el lector renueva con su atención, comprensión e

imaginación, la vida y la existencia de las palabras e imágenes codificadas del texto.

Son las generaciones de lectores las que eligen a sus clásicos y en esa elección hay

una dosis innegable de simpatía y de amor. Algo que los textos suscitan, reclaman y

que merecen, y que existe en el encuentro entre lector-texto-autor y las posibles

realidades que entre ellos se conforman.

Actualmente, existe incertidumbre de por qué volver a leer los clásicos, sobre

toda la filosofía clásica griega, sin embargo, este debate se presenta de manera falaz,

inequívoco, por dos razones fundamentalmente. La primera es que, la civilización

griega, su cultura, es una de las más importantes en la historia de la humanidad, ésta

2 Gabriel de Tarde es un sociólogo francés, considerado por algunos como un clásico en las Ciencias Sociales, es uno de los fundadores de la psicología social y la criminología. Su obra nace del rechazo contra las tesis de Emile Durkheim sobre la trascendencia de lo social, para Tarde, el ámbito de la sociología se circunscribe a un enfoque psicologista de la fenomenología social, en el que la imitación y la invención ocupan un lugar central. 3 Es un sociólogo alemán que ha interpretado el desarrollo de la civilización en Europa occidental en términos evolutivos. Nació en Breslau y estudió medicina, filosofía y sociología. Fue profesor en las universidades de Heidelberg y Francfort (en Alemania). Huyó a Francia durante el nazismo alemán. La primera edición de su obra más famosa El proceso de civilización (1939), tuvo escasa acogida por parte del público, pero cuando se reeditó en 1969 consiguió una gran aceptación. Esta obra consiste en un análisis detallado y riguroso de la sociedad occidental, estudia la evolución de los códigos de conducta social y su contribución a la formación de Estados estructurados en los que el uso legítimo de la violencia está constantemente centralizado. Elías consideraba que este control de la violencia llevaba a niveles crecientes de autocontrol. En su obra sostiene la teoría de que la naturaleza de la organización del Estado determina el cambio social y psicológico y también que las condiciones revolucionarias sólo pueden prevalecer cuando un Estado no es capaz de mantener de forma adecuada el orden y el cumplimiento de la ley.

a v a n c e s 6

nos ha dejado un legado perdurable que percibimos a diario en el mundo que nos

rodea. De hecho, nuestra actitud frente a la vida, las ideas sobre política, medicina,

historia, arte, incluso nuestro sentido del humor son en gran medida herencia de los

antiguos griegos (Ferro Gay, 1995). La segunda razón, y no menos importante, es que

incluso en la civilización griega (fundadores de la democracia), existió una disidencia,

es decir, ese desacuerdo de opiniones, de ideas y concepciones entre un discurso

oficial y otro alternativo. Esta separación de ideas de la doctrina oficial, ha sido

considerada como extremadamente perniciosa, peligrosa, incitadora, no sólo en la

civilización griega, sino en el total del tiempo histórico de la humanidad. Las ideas

disidentes suelen desvalorizarse, denigrarse, amordazarse, injuriarlas e incluso

desaparecerlas. Pero sin duda, la disidencia de la filosofía griega, (lo poco que se

conoce de ella en textos originales) también ha contribuido en la construcción del

pensamiento social moderno y/o contemporáneo (como trataremos de demostrarlo más

adelante), por eso, vale la pena preguntarse, ¿en qué consiste esta disidencia del

pensamiento clásico griego?, ¿cuáles son las evidencias de tal reaparición o

influencia? Y además, ¿cuál es el patrón, que más allá de las contingencias de tiempo

y lugar, permite asociar al pensamiento social moderno con aquellas doctrinas

filosóficas de la segunda mitad del siglo V?

La sofística de la antigua Grecia

Para la segunda mitad del Siglo V, Grecia manifestaba un progreso político, militar,

económico, científico y cultural. Atenas y Esparta habían establecido una coalición

militar, alejando así el fantasma de la invasión extranjera, además, tal unificación les

a v a n c e s 7

había permitido la expansión colonizadora y el control de la zona del Mediterráneo. En

el campo del pensamiento aparecieron grandes descubrimientos. A las conquistas

filosóficas y matemáticas del siglo anterior se les sumaron importantes progresos en

historia y medicina, pero con el desarrollo de la astronomía y de la biología-científica,

se propició el auge del llamado “período cosmológico” orientado al estudio del mundo

material4. Sin embargo, en el factor humano existía una severa crisis, derivada de la

falta de atención de los intereses del "espíritu" y de la paz social. Efectivamente, las

ciudades-estado mantenían sistemas políticos notoriamente diversos, con

desigualdades dentro de la estructura altamente jerarquizada que se había instaurado

a raíz de la coalición militar entre Atenas y Esparta. El malestar político y social fue

afectando todas las esferas de la vida civil, cada vez con mayores demandas de

atención y redimensionamiento de lo público (Padrón, 2000).

4 Dado que Sócrates y la filosofía posterior tienen su centro principal en Atenas, al ciclo filosófico anterior a Sócrates también se le llama período cosmológico. De todos modos, el término no designa una distinción puramente cronológica puesto que en realidad algunos de los considerados presocráticos fueron coetáneos de Sócrates e incluso más jóvenes que él. Cuando ocurre esto último, sin embargo puede ser correcto el uso de este título porque dichos autores participan de las inquietudes, objetivos y estilos intelectuales típicos de esta primera etapa. Es habitual dividirlos en varias escuelas y tendencias: filósofos monistas, pluralistas, escuela de Mileto, pitagóricos, eléatas, etc. Algunos autores incluyen en este grupo también a los sofistas, pero otros, con más razón, rechazan la inclusión de éstos últimos puesto que los presocráticos se inclinan hacia los problemas cosmológicos mientras que los sofistas lo hacen por las cuestiones antropológicas. Los filósofos incluidos en este período centraron su atención en la physis o naturaleza, por lo que a veces se les llama físicos o naturalistas; aunque tampoco descuidaron el problema del hombre y su dimensión ética (como lo muestra la filosofía de Heráclito y la pitagórica). Los presocráticos dieron explicaciones materialistas en su descripción de la Naturaleza, es decir identificaron los principios de la realidad con entidades materiales; sin embargo, no hay que creer que con ello estos filósofos abrazasen el ateísmo o negasen componentes espirituales a la realidad; el enfrentamiento materialismo/espiritualismo es algo posterior en la historia de las ideas. Sencillamente, ellos no negaron la existencia de dioses o del alma porque para ellos los dioses y las almas participan esencialmente de los mismos principios que los otros objetos del mundo (por ejemplo, según los atomistas existen las almas, pero éstas están compuestas, como cualquier otro objeto, por átomos, aunque más perfectos y sutiles). Con Anaxágoras y sus discípulos, la filosofía se practica ya en Atenas, ciudad destinada a convertirse en la sede por excelencia del pensamiento filosófico griego. Es común distribuir a los presocráticos en distintas escuelas atendiendo a la localización geográfica o así admiten un sólo arché o varios (Echegoven, 1999).

a v a n c e s 8

En el plano del quehacer científico, se había pasado de una visión amplia,

global, e interdisciplinaria del mundo natural, a una fragmentación de problemas y

aspectos especializados, por lo que los amantes del saber comenzaron a preguntarse

por la fundamentación del conocimiento. Así se inició la búsqueda de los criterios de

verdad universal, aquellas verdades absolutas que unificaron la multiplicidad y

diversidad de los problemas y de las soluciones. Esta búsqueda de leyes universales,

sensibilizó los mecanismos psicológicos de protección de la individualidad, (base del

pensamiento disidente de la filosofía griega) y se configuró, desde las esferas de la

academia y la ciencia, una especie de reconsideración del sujeto (Padrón, 2000).

Ante este hecho, la élite científica de ese entonces (al menos antes de la

aparición de Sócrates) carecía de estudios de la condición humana, del hombre y sus

condiciones, por lo tanto, no había mayores progresos en materia social y/o

psicológica. Fue precisamente en este contexto de cambios, marcado por la pérdida de

la individualidad, cuando surge el interés por los pensamientos antropológicos

alternativos, cuando aparece por fin la disidencia griega. Disidencia que, como una

especie de impulso colectivo, pudo evidenciar las diferencias de la peligrosa

homogeneidad y de lo riesgoso de la generalidad. Es así como se resaltó el carácter

humano ante la fría insensibilidad de los objetos materiales o naturales. Pero gracias a

la democracia griega se produce la irrupción de las masas a la vida pública y con ella,

una atención especial a las cuestiones de la educación, los aspectos sociales y a la

realidad humana, las comedias de Aristófanes5, en especial "Las Avispas", "Las Nubes"

5 Dramaturgo ateniense que vivió en Grecia, 0445 a.C. -0380 a.C. considerado uno de los más grandes autores de comedias de la historia de la literatura. Sus obras se han representado a lo largo de los siglos y su ingenio, comicidad y lenguaje poético le han asegurado una popularidad duradera. Aristófanes, hijo de un tal Filipo, se cree que nació en los alrededores de Atenas. Probablemente recibió una buena

a v a n c e s 9

y "La Asamblea de las Mujeres", constituyen un vivo retrato de ese despertar del

carácter humano que, en forma de controversias y confrontaciones, caracterizaron la

vida ateniense de ese entonces. Paralelamente se desarrolló el interés por la

persuasión, por las técnicas de la argumentación y la contrargumentación. Así surgió la

astucia en la utilización de la palabra, en calidad de nueva habilidad que, en esa nueva

era de cambios, se exigía a quienes deseaban conscientizar a las masas para mediar

el control de los mecanismos que el Estado ejercía sobre el individuo en todas las

expectativas de su vida (Padrón, 2000).

Así surgieron los sofistas6, esos maestros de la sabiduría, profesionales de la

erudición (ya que efectivamente solían cobrar por sus lecciones de cultura general).

Los sofistas fueron hábiles en la construcción de discursos llenos de locución y

coherencia argumental, rescataban la subjetividad de la realidad humana,

considerando las limitaciones del conocimiento, lo relativo de la verdad, de la opinión

educación y tal vez fuera propietario de la isla de Egina. Tuvo tres hijos, Filipo, Araros y Nicostratos, que todos fueron poetas cómicos. Aristófanes fue famoso por su conservadurismo. Prefería la monarquía a la democracia, y las ideas filosóficas y teológicas establecidas a las nuevas ideas de los sofistas. Su oposición a las novedades y reformas era más emocional que intelectual, y tenía tendencia a no distinguir entre las propuestas progresivas y las retrógradas. Aristófanes escribió 44 obras de teatro, de las que nos han llegado 11. Representó sus tres primeras obras bajo seudónimo. Una de ellas, Los acamenses (425 a.C.), era un alegato para terminar la guerra con Esparta. Los caballeros (424 a.C.), la primera de las obras de Aristófanes representada con su nombre, es una devastadora sátira sobre el político y militar ateniense Cleón, campeón de las fuerzas democráticas y jefe del partido belicista. Las nubes (423 a.C.) es una sátira sobre el filósofo griego Sócrates, cuyos penetrantes análisis de los valores establecidos Aristófanes consideraba enemigos de los intereses del Estado. En Las avispas (422 a.C.) Aristófanes satiriza los tribunales de justicia de su tiempo, y en La paz (421 a.C.) vuelve a insistir en la conveniencia de que finalice la guerra entre Atenas y Esparta. En Aves (414 a.C.) ridiculiza el gusto de los atenienses por los litigios. Lisístrata (411 a.C.), otra sátira sobre la guerra en la que las mujeres luchan por la paz practicando el celibato, es su obra más famosa. Las tesmoforiazusas (411 a.C.) y Las ranas (405 a.C.) incluyen ataques contra Eurípides. La asamblea de las mujeres (392 a.C.) es una sátira sobre la idea de la propiedad comunal, y en Pluto (388 a.C.) hace una reducción al absurdo del concepto de redistribución de la riqueza en Atenas. Estas obras, básicamente caprichos, estaban escritas en una forma menos cuidada que las tragedias, e incluían escenas dialogadas, extensas arengas corales y gran cantidad de música y danza. Aristófanes ejerció notable influencia en autores como Ben Jonson y Henry Fielding, entre otros muchos de todos los idiomas 6 La palabra sofista, es literalmente experto en un arte. Los precursores de este movimiento filosófico-social pueden considerarse en dos generaciones. La primera integrada por Protágoras, Gorgias, Hipias y Pródico. Y la segunda por Calicles, Trasímaco, Critias, Alcidamas (Ferro Gay, 1995).

a v a n c e s 10

individual, pero postulando la condición humana como único criterio de orientación en

el mundo: "el hombre es la medida de todas las cosas de las que son en cuanto que

son y de las que no son en cuanto que no son", afirmaba Protágoras uno de sus

máximos representantes (Ferro Gay, 1995).

Para él, existía un relativismo del conocimiento y de los valores, esto es, la

negación a la existencia de virtudes esenciales y verdades universales para todos los

hombres. No hay verdades objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son

tal como son, según la percepción por cada uno de nosotros. Este relativismo se aplica

a todos los ámbitos de nuestra existencia. Por ejemplo, un sabor puede ser agradable

para una persona sana, pero ese mismo sabor será amargo para un enfermo. ¿Cuál es

la verdad? Protágoras dirá que para el enfermo, en su situación, la verdad es que el

sabor es amargo y para el sano la verdad es que el sabor es agradable (Ferro Gay,

1995). Este relativismo impide establecer un criterio de verdad única, teniendo todas

las opiniones la misma validez. Esto nos lleva a poder defender tesis contrarias al

mismo tiempo, técnica en la que Protágoras asumió con maestría y que fue duramente

criticada por Platón y Aristóteles. El relativismo de Protágoras implica que los valores

de una cosa o de una acción, puedan ser para un sujeto buenas y malas para otro.

Pero incluso, una misma acción puede ser valorada, en términos de bondad (bien o

mal), desde un mismo sujeto, dependiendo de circunstancia concretas en las que él se

encuentre. Esta afirmación, ahora es interpretada por diferentes autores, por ejemplo,

en la primera manifestación que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de

poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886), considera a la autoexperiencia

humana como medida de todas las cosas. El hombre en sí es la preeminencia de toda

a v a n c e s 11

interpretación del mundo. Incluso del mundo material, del inanimado, éste se piensa

desde el hombre, de acuerdo con pulsiones humanas, de un modo humano, un mundo

viviente e histórico.

Estos principios, también son conocidos a la metafísica precedente, por ejemplo,

la metafísica de la época moderna, se caracteriza por encontrar inevitablemente en

nuestro pensamiento, la esencia de la verdad y la interpretación del ser, ambas

determinadas por el hombre como sujeto en sentido propio. Pensado de modo más

esencial, se muestra que la subjetividad (agencia y sujeción) se determina desde la

esencia de la verdad como certeza, y desde el ser, como la representatividad del papel

especial que desempeña en ella el sujeto humano. En este sentido, se encuentra la

tesis de Descartes: ego cogito, ergo sum, (pienso, luego existo). Donde toda

conciencia, de las cosas y del ente, en su totalidad, es reconducida a la autoconciencia

del sujeto humano, como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época

subsiguiente, la realidad de lo real, se determina como objetividad, aquello que es

comprendido por medio del sujeto y para él. La realidad de lo real, es el ser

representado por medio del sujeto representante, y para éste. Varios pensadores más,

como Martín Heidegger, Paul Feyerabend, Michel Foucault, Gilles Deleuze, entre otros,

siguen estas concepciones, resistiéndose a conceder que lo múltiple se reduzca a lo

unidad, lo cambiante a lo inmóvil, lo complejo a lo simple, lo diferente a la mismidad. Se

resisten pues, en pocas palabras, a que la multiplicidad de lo real (realidades), se

explique mediante principios ideales y falazmente símiles (universales). En este

sentido, estas ideas ahora son interpretadas por Edgar Morin de la siguiente manera:

a v a n c e s 12

“es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en

un bucle recursivo incesante" (1994:67).

Los sofistas, en un principio, fueron acogidos favorablemente por las multitudes

y lograron un prestigio excepcional. Sus reflexiones sobre la individualidad, el valor del

ser humano y la imposibilidad de verdades estables, fueron los ideales que defendieron

en franca rebeldía y desde una postura crítica hacia la filosofía natural y la ciencia

cosmológica, así llegaron a impactar el ánimo y la actitud de su público (principalmente

las nuevas generaciones). De hecho, sus preocupaciones por la educación los

convirtieron en los precedentes históricos de la pedagogía occidental. Y en general,

estrictamente son ellos, de un modo u otro, los que demuestran total atención sobre los

problemas del hombre, los que establecen los principios del humanismo7, esa doctrina

y/o actitud vital, basada en una concepción integrada de los valores humanos (Ferro

Gay, 1995).

Después de su impacto inicial, los sofistas fueron perseguidos progresivamente

por el crítico papel que asumían en contra de lo establecido por el Estado y por las

ideas hegemónicas de aquella época. Precisamente, Platón y posteriormente

Aristóteles enfocaron todo su ataque a la sofística, impugnando despiadadamente una

actitud, predisposición y tendencia a ignorarla, a injuriarla, incluso a destruirla, y la

minimizaban considerándola tan sólo como una invariante histórica, más que como una

escuela o corriente de pensamiento.

7 El término “humanismo” ha sido acuñado en tiempos relativamente recientes: fue introducido (como Humanismus) a principios del siglo XIX por el pedagogo alemán D. J. Niethammer para indicar la importancia atribuida al estudio de la lengua y la literatura griega y latina en la educación secundaria. La palabra latina “humanista” aparece en Italia durante la primera mitad del siglo XVI con la acepción del literato que se dedica a los studia humanitatis. (Kristeller, 1979:21-22).

a v a n c e s 13

Las influencias sofísticas

Nadie discute que Karl Marx, es un teórico fundamental de los estudios sociales

modernos y contemporáneos. Es más, después del pensamiento marxista y todas sus

interpretaciones, poco se ha avanzado en cuanto a grandes líneas teóricas. Lo

importante aquí, es que si utilizáramos una genealogía (en términos de Foucault8)

sobre el pensamiento marxista consideraríamos que sus ideas distinguen ideales

sofistas que se relegan en sus desarrollos teóricos humanistas y en su consideración

única de la práctica de la filosofía.

El hecho primario consiste, para Marx, en la eliminación de la explotación del

hombre por el hombre. Los seres humanos deben antes que nada satisfacer sus

necesidades fundamentales (comer, beber, vestirse, etc.) Son estas necesidades

primarias las que estimulan al ser humano a buscar, en el mundo natural, los objetos y

los medios que lo satisfagan. Esto se logra por medio del trabajo, y es a través de él

8 Michel Foucault puede ser considerado un neoclásico en el pensamiento social contemporáneo, pero sus concepciones, sobre el concepto de verdad, derivan del pensamiento sofista. Para él, existe una voluntad generalizada de hacernos creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, quien ejerce el poder no posee la verdad o quien posee la verdad, no ejerce poder, ya que la verdad –se supone- es un ámbito privativo de la ciencia. Sin embargo, mientras se ejerce el poder se esta tratando de hacer valer las verdades propias y suelen rechazarse las ideas ajenas como falsas. El poder siempre se ejerce en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes consiguen imponer verdades están apoyados en algún tipo de poder. Para Foucault, existen estrechas relaciones, por ejemplo, las jurídicas, metodológicas, científicas y formas cotidianas de buscar la verdad, entre dispositivos de poder y formas de acceso a la verdad. Pero el poder si no es dominio (uso de la fuerza, autoritarismo o arbitrariedad) es positivo, es productor de deseo, de conocimiento, de justicia. Es intensidad, potencia renovadora y vital. El poder, así entendido, configura una relación de fuerzas entre seres libres atravesados por enunciados que producen efectos de verdad. De tal manera la verdad siempre se presentará como un acontecimiento histórico, Ya en la antigua Grecia del siglo V, Trasímaco afirmaba, manteniendo una postura realista, que la justicia es el interés del más fuerte. Las leyes son dictaminadas por los que ejercen el poder con vistas a su propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y conviene al gobierno establecido, y, por lo tanto, beneficia al más fuerte. Los Estados justifican sus abusos de poder a través de las leyes, de tal manera que en nombre de la justicia se termina justificando dicho abuso. A Trasímaco no le interesa lo que debería ser la justicia sino lo que realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la hipocresía hace patente la pérdida de sentido de un ideal de justicia que vaya más allá de los egoísmos e intereses particulares y mezquinos.

a v a n c e s 14

(del trabajo), que el ser humano se “objetiva” en el mundo natural, creando los

instrumentos con los cuales obtiene de la naturaleza los objetos que le son necesarios.

Toda época histórica se caracteriza por un determinado grado de desarrollo de las

fuerzas productivas. En el modo de producción capitalista9 estas fuerzas productivas

son de carácter privado, y el hombre que depende de éstas para satisfacer sus

necesidades básicas, utiliza su único recurso disponible para lograrlo, su fuerza física,

la cual es alquilada por un mínimo salario. Pero como cada empresa se ve obligada a

competir en el mercado, a ser cada vez más competitiva, a bajar el valor de cambio de

sus productos, y como el valor depende del tiempo de trabajo, las empresas utilizan del

individuo, para producir más y mejor en menos tiempo, precisamente su fuerza de

trabajo, su mano de obra asalariada, es decir, explotada10. Es en este determinismo

económico, donde comienza toda organización social y en consecuencia las

manifestaciones espirituales del ser humano. Dice Marx, que es en esta producción

económica en donde se revela toda la concepción de la realidad de un individuo. De tal

manera, el hombre es, por "esencia”, social, su realidad será el conjunto de sus

relaciones sociales. La esencia humana no reside en alguna característica fundamental

9 El capitalismo está basado en una doble separación: la separación de los trabajadores respecto a los medios de producción, y la separación de las unidades de producción (las “empresas”) entre sí. Esta segunda separación, es la que determina el carácter mercantil del capitalismo (sin competencia entre empresas, no habría mercado) así como la forma mercantil de apropiación del excedente. 10 La explotación del hombre por el hombre es el resultado del desarrollo de las fuerzas productivas, de la división social del trabajo, del nacimiento del plusproducto, de la propiedad privada y de la sociedad de clases antagónicas. El carácter de las relaciones de producción dominantes en la sociedad determina las correspondientes formas de explotación. La explotación del trabajo, surgida ya en el estadio de descomposición del régimen de la comunidad primitiva, es inherente a todos los modos de producción antagónicos de clase, basados en el dominio de la propiedad privada sobre los medios de producción. La explotación capitalista, se basa en la propiedad privada sobre los medios de producción y en el trabajo asalariado. El capitalismo es la última forma de explotación del hombre por el hombre. Bajo el socialismo, al suprimirse la propiedad privada sobre los medios de producción y establecerse sobre ellos la propiedad social, se acaba con las clases explotadoras y se elimina toda explotación del hombre por el hombre.

a v a n c e s 15

que se pueda ubicar en el interior de un individuo aislado, en su conciencia por

ejemplo. Por el contrario, ella se encuentra, por así decir, en su exterior, en la sociedad,

en el conjunto de relaciones sociales que el hombre establece con sus semejantes. Por

consecuente, no existe un ser social abstracto, universal, el hombre no posee una

esencia pasible de ser asimilada a un concepto estático determinado de una vez y para

siempre, más bien es determinado en el conjunto de las relaciones sociales que

establece, la esencia humana es necesariamente histórica y cambia de acuerdo a la

organización de la producción social, en el proceso de humanización de la naturaleza.

Los hombres son este ser no en una abstracción, sino individuos reales, vivientes, con

una reflexión situada particular.

De estas pequeñas concepciones marxistas derivan varias consecuencias de

gran importancia. En primer lugar, el marxismo, visto el papel central que ocupa el

hombre en el desarrollo social, es un humanismo, base del pensamiento sofista,

puesto que coloca al hombre en el centro de toda consideración y discusión, aspira a

la liberación total de éste, al pleno florecimiento del mismo. No hay más justicia social

que la erradicación de la pobreza y la desigualdad social. Ya el mismo Protágoras en la

antigua Grecia, demostraba su preocupación por estas causas, la justicia para él, era el

elemento imprescindible para la sobrevivencia de la pólis. Las leyes del Estado y la

opinión pública deben fungir como maestras del bien, enseñanza que debe comenzar

en la infancia para moldear la personalidad del hombre futuro. En las referencias que

de él contamos, no podemos encontrar una sola línea en contra de la justicia y sí, en

cambio, una clara preocupación por la vida cívica. De tal manera, tanto para los

sofistas como para el marxismo, el humanismo debe presentarse siempre como un

a v a n c e s 16

opuesto, un momento diádico, palabra-práctica, un compromiso en pos del rescate de

los seres humanos de la barbarie, de pensamiento, palabra y acción. Además, en este

humanismo marxista, la realidad del hombre es efectiva y concreta, un ser histórico,

porque encara al hombre dentro de su realidad y no de una manera abstracta. Marx

rechaza al hombre del humanismo de las Luces11, pues para él, el hombre es un ser

sumergido en la historia, un ser que vive en un tiempo, en un espacio y en una

sociedad en concreto. El humanismo marxista reconoce este condicionamiento

histórico del hombre en relación con los datos económicos, en su subordinación de

clase y en su abatimiento por la explotación. Como el relativismo de Protágoras: todo

aspecto del universo cambia, tiene una alternativa de ser, no sólo el objeto de

conocimiento, sino también el sujeto de conocimiento. Sólo tenemos percepciones del

conocimiento según nuestras diferencias espirituales (afecciones). De tal manera, al

hombre, a su existencia, se le debe de comprender en contextos y espacios específicos

como una realidad. Marx, claro está, agregaría que esa realidad es producida por el

hombre a través de su actividad laboral, su trabajo, su acción social, en la cual se va

desarrollando el hombre mismo, simultáneamente como causa y efecto de toda la

evolución histórica.

Otra importante aportación de la sofística al pensamiento marxista es el papel

central que juega la filosofía. No sólo en el sentido de concientización del hombre en

busca de su progreso, acorde con su historia y con sus instituciones, como lo propone

Marx en El Manifiesto del Partido Comunista, sino ver en la filosofía una práctica

11 Los discursos y las prácticas sociales basados en la idea de la "esencia humana", se iniciaron en el Renacimiento y se consolidaron en la Ilustración. Esta concepción humanista, propone, que detrás de las diferencias de clase, de raza o de género, o cualquier otra, existe una única naturaleza humana, la misma en todos los hombres, la misma en todas las épocas.

a v a n c e s 17

cotidiana basada en los valores humanos para transformar su realidad histórica. Para

Marx, la concientización del hombre es fundamental para su evolución, pero esta

comprensión teórica no es suficiente como tal, debe ser actuada, puesta en práctica,

sin ella, la filosofía ya no basta más a sí misma, no vale más como modo de existencia.

No hay que contentarse con interpretar el mundo, es necesario transformarlo. La

filosofía no es un género literario que recluta sus adeptos escribiendo de modo

contagioso sobre el amor y la amistad. No debe tratarse sólo de un discurso sobre el

amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros para moverlos a la práctica de

ese amor. Es preciso que la filosofía se comprometa en actividades que orienten la

transformación del mundo, que llegue a ser praxis. Sin la praxis, la filosofía es nada.

Como los sofistas en la antigua Grecia lo deseaban y practicaban, con el ideal de:

constituir costumbres humanas por su naturaleza y practicarlas por convención (Ferro

Gay, 1995). En este sentido, la única diferencia del humanismo sofista y el marxista, es

que en el primero, el humanismo se vuelve pragmático, y en el segundo, pragmático-

programático. Entonces, con Marx y de acuerdo con el pensamiento sofista, la filosofía

pasa a ser fundamentalmente acción (trabajo) y el filósofo, un revolucionario. La acción

humana que niega y no transforma las condiciones inhumanas del mundo no es

realmente una actividad humana, no se es libre sin tratar de modificar los

inconvenientes que condicionan el máximo fin del ser humano, la felicidad individual y

en consecuencia, la social, el amor del hombre por el hombre.

a v a n c e s 18

A manera de conclusión

No es difícil de entender, que aquellas épocas que han construido sus bases sociales a

partir de un potencial exagerado de barbarie, sean las mismas que buscan, de manera

frecuente y perentoria, un camino al humanismo. Quién hoy se pregunta por su futuro,

busca irremediablemente, los medios de humanización, busca -en el fondo-, algunas

esperanzas para evitar las tendencias actuales que apuntan a la caída del hombre en

el salvajismo. El salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los

momentos de mayor despliegue de poder, como tosquedad directamente guerrera e

imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de

entretenimiento desinhibitorios (Sloterdijk, 1999). Actualmente en nuestras sociedades,

pos-políticas y liberalmente permisivas, los derechos humanos apuntan sólo al derecho

de violar nuestras leyes. El derecho a la privacidad es, hoy en día, nuestro derecho de

cometer adulterio. El derecho de perseguir la felicidad y de poseer propiedades

privadas es actualmente, nuestro derecho de robar (de explotar a otros). La libertad de

prensa, la libertad de expresión, nuestro derecho a mentir. El derecho que nos permite

poseer armas, nuestro derecho a matar, etc. De tal forma, los derechos humanos nos

han condonado directamente a la violación de nuestras leyes, se ha elaborado una

"zona gris" marginal, donde cualquier individuo garante de poseerlos, puede violar

nuestras leyes, y si el poder lo sorprende y trata de impedir ese acto violatorio, puede

exclamar: ¡Es una violación en contra de mis derechos fundamentales! En este sentido,

es imposible que el poder, la autoridad, impida un abuso de los derechos humanos, y

que al mismo tiempo esté infringiendo su correcta aplicación (Zizek, 1999). Por eso, la

pregunta es esta: ¿Si en la época moderna encontramos evidencias de rasgos del

a v a n c e s 19

pensamiento sofista, basados en un ideal humano del amor al prójimo, podemos

buscar, con cierta justificación, una neosofística del siglo XXI?

a v a n c e s 20

BIBLIOGRAFÍA Alexander, Jefrey. La Centralidad de los Clásicos. En Anthony Giddens y

Jonathan Turner y otros, La teoría social hoy, España, Alianza Universidad,

Primera Edición, 1989, pp. 22-80.

Bachelard, G. El Compromiso Racionalista. México, D. F., Siglo XXI, 1973.

Brown, H. La Nueva Filosofía de la Ciencia. Madrid, España, Tecnos, 1994.

Calvino, Italo, ¿Por qué Leer a los Clásicos?, Barcelona, España, Tusquets, 1992.

Denby, David. Los Grandes Libros, Madrid, España, Acento Editorial, 1997.

Echegoyen Olleta, Javier. Historia de la Filosofía. Volumen 1: Filosofía Griega. Editorial Edinumen, 1999.

Ferrater-Mora, J. Diccionario de Filosofía. Tomo IV. Barcelona, España, Ariel,

1994.

Ferro Gay, Federico. De la Sabiduría de los Griegos. UACJ, 1995.

Kristeller, Paul Oskar. Renaissance Thought and its Sources, New York, 1979,

pp. 21-22.

Lyotard, F. La Condición Posmoderna. Madrid, España, Cátedra, 1987.

Marx, Karl y Engels, F. El Manifiesto del Partido Comunista. En Obras

Escogidas, Progreso, 1986.

Morey, M. Humanismo y Antihumanismo, en Reyes, 1988.

a v a n c e s 21

Morin, Edgar. La Noción de Sujeto, en Schnitman, D. Nuevos Paradigmas, Cultura y

Subjetividad. Buenos Aires, Paidós 1994.

Padrón José. La Neosofística y los Nuevos Sofismas Cinta de Moebio No.8.

Septiembre 2000. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile, 2000.

Pérez de Laborda, A. La Ciencia Contemporánea. Madrid, España, Ed. Cincel,

1989.

Popper, Karl. Conocimiento Objetivo. Madrid, España, Tecnos, 1985.

Reyes, R. Terminología Científico-Social. Barcelona, España, Anthropos, 1988.

Sloterdijk, Peter. Reglas para el Parque Humano. Una Respuesta a la Carta sobre el Humanismo. Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau Baviera, en julio de

1999, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being /

Philosophie nach Heidegger”. El texto fue publicado en Die Zeit el 10 de

septiembre de 1999. Traducción: Fernando La Valle

Zizek Slavoj. Tú Puedes. Un escrito sobre el superego postmoderno. En Artículos

Sueltos, 18 de marzo de 1999.