Pontificia Universidad Católica Argentina

“Santa Maria de los Buenos Aires”

Facultad de Filosofía y Letras

Tesis de Licenciatura en Filosofía

La teoría del signo en Guillermo de Ockham.

Implicancias epistemológicas

Ignacio del Carril

Dirigida por Dra. Olga Larre

Índice

I. Introducción general .......................................................................................... 4

II. Noticia biobibliográfica de Guillermo de Ockham .......................................... 7

1. Vida ................................................................................................................... 7

2. Obras filosóficas y teológicas .......................................................................... 9

a) Obras Filosóficas .......................................................................................... 9

b) Obras Teológicas ........................................................................................ 12

3. Estudios contemporáneos en torno al tema .................................................... 16

4. Fuentes de nuestro trabajo ............................................................................. 35

III. La teoría de la ciencia en Guillermo de Ockham ........................................... 38

1. Antecedentes ................................................................................................... 38

a) Condenaciones del obispo Tempier ............................................................ 38

b) La navaja de Ockham ................................................................................. 39

2. El conocimiento científico .............................................................................. 40

a) La ciencia versa sobre las proposiciones .................................................... 40

b) La ciencia como conjunto proposicional .................................................... 42

IV. Gnoseología ....................................................................................................... 42

1. Introducción ................................................................................................... 42

a) Conocimiento sensible y conocimiento inteligible ..................................... 43

b) Acto aprehensivo y acto judicativo ............................................................ 44

2. Origen del concepto mental ............................................................................ 46

a) Conocimiento intuitivo ............................................................................... 46

b) Conocimiento abstractivo ........................................................................... 47

c) Análisis dinámico del proceso de conocimiento ........................................ 49

3. Naturaleza del concepto mental ..................................................................... 51

4. La solución ockhamista al problema de los universales ................................ 56

V. La teoría del signo ............................................................................................. 59

1. La definición de signo .................................................................................... 59

2. Clasificación de los signos ............................................................................. 60

a) Los signos representativos .......................................................................... 61

b) Los signos lingüísticos ............................................................................... 66

3. La teoría de la significación ........................................................................... 76

a) Los cuatro sentidos del término „significar‟ ............................................... 76

b) La significación de los nombres ................................................................. 78

4. La teoría de la suposición .............................................................................. 81

a) Origen de la noción de suppositio .............................................................. 81

b) Significación y suposición .......................................................................... 82

c) Tipos de suposición .................................................................................... 83

d) Suposición del sujeto y del predicado ........................................................ 84

e) La suposición personal ............................................................................... 86

f) La suposición simple .................................................................................. 87

g) La suposición material ................................................................................ 88

h) Consideraciones conclusivas ...................................................................... 90

5. Niveles de lenguaje ......................................................................................... 91

VI. Epistemología .................................................................................................... 93

1. Clasificación de las ciencias .......................................................................... 93

2. Conclusión ...................................................................................................... 94

a) Ciencias reales ............................................................................................ 95

b) Ciencias del lenguaje .................................................................................. 96

VII. Índice de materias ............................................................................................. 98

VIII. Bibliografía...................................................................................................... 99

1. Estudios acerca del Ockham .......................................................................... 99

2. Obras generales ............................................................................................ 100

3. Artículos de revistas ..................................................................................... 100

4. Sitios en Internet ........................................................................................... 102

5. Fuentes utilizadas en el presente trabajo ..................................................... 102

I. Introducción general

El nominalismo de Ockham ha dejado, sin duda, una profunda huella en el

pensamiento moderno y renacentista. La historia, ofuscada por la propaganda

antimedievalista del renacimiento no ha sido justa con Ockham en este aspecto, y aquel

que fue quien inspiró las tesis centrales de las principales corrientes filosóficas de la

modernidad cayó en el olvido durante mucho tiempo. En las últimas décadas se han

renovado los estudios ockhamistas fundamentalmente en las áreas de la gnoseología, la

semiótica y la epistemología, aunque también se estudian sus tesis teológicas y políticas.

Nos adentraremos en el presente trabajo en la semiótica de Guillermo de Ockham para

deducir las implicancias que la noción de signo tiene tanto en su gnoseología como en

su epistemología.

Para ello seguiremos el siguiente orden. Primero haremos un repaso breve y conciso

de su vida y obras (Capitulo II).

En segundo lugar, estudiaremos los fundamentos filosóficos de su pensamiento

epistemológico. Las severas repercusiones que tuvieron las interpretaciones árabes de

Aristóteles volcadas hacia el necesitarismo, en las universidades de Paris y Oxford

condujo a la búsqueda de un sistema en el cual quede salvaguardada la libertad de Dios

y el pensamiento de Aristóteles. El voluntarismo de Escoto y Ockham son ejemplos de

tal posición. Por eso su filosofía es una relectura de Aristóteles pasada por el filtro de la

condenación del necesitarismo.

Para lograr esta reinterpretación del pensamiento aristotélico, Ockham realizó una

suerte de “giro” mediante el cual las características del saber científico pasaban del

objeto real al concepto mental. La necesidad y la universalidad del conocimiento

científico no le viene de las cosas sino de la naturaleza de las proposiciones que se

enuncian acerca de las cosas, y de los términos que las componen.

Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de las proposiciones científicas? Si realizamos un

análisis de los términos que las componen y la función semiótica que cumplen en la

proposición, podremos dilucidarla. Para esto es preciso primero indagar acerca de los

términos. De aquí que en el capítulo IV se aborde la gnoseología de Ockham con el

propósito de conocer la naturaleza del término mental. Hay una cuestión fundamental

que nos guía a lo largo de este capítulo: ¿cómo responde Ockham al problema de los

universales?

En el intento de dilucidar la naturaleza del término mental nos topamos con dos

cuestiones: La del origen de los mismos, y la de su esencia, o, dicho de otro modo, el

problema de los términos con relación al conocimiento humano, y el de los términos

considerados en sí mismos. Ambas cuestiones se encaran en este capítulo.

Con respecto al origen del término mental, como dijimos más arriba, la cuestión es

ver cómo es que un término que es universal por esencia puesto que se refiere a muchos

individuos es obtenido de una realidad que es singular, y cómo se obtiene. Aquí

Ockham echa mano de las nociones de conocimiento intuitivo y abstractivo acuñadas

por su cofrade franciscano Duns Escoto, aunque les otorga un nuevo sentido. El

intuitivo es el conocimiento del singular existiendo aquí y ahora, el abstractivo también

es un conocimiento del singular pero que omite la existencia aquí y ahora del objeto.

Puesto que para que haya conocimiento abstractivo es innecesario que esté presente el

objeto, el mismo abstractivo puede señalar tanto al objeto singular del cual se obtuvo o a

cualquier otro que se le asemeje. Así logra Ockham descubrir en virtud del origen de los

conceptos mentales, el fundamento de su universalidad.

En relación con la naturaleza de los términos mentales se plantea la cuestión de si los

términos son o no copias de la realidad. En un primer momento de la evolución del

pensamiento de Ockham a este respecto se inclinaba a pensar que el concepto mental

era una suerte de imagen “irreal”1 a través de la cual se conocía la cosa, pero después se

aleja de esa interpretación a causa de las objeciones que Walter Chatton le hizo y de la

posibilidad de aplicar el principio de economía a la resolución de tal problema. Por fin,

su interpretación definitiva es que el concepto es el mismo acto de conocimiento

abstractivo, y no algo producido por tal acto.

Hay, además, un punto importante a tener en cuenta en este capítulo. Toda la

concepción ockhamista acerca del concepto mental se apoya en el hecho de que el

concepto es un signo. Ockham abandona sus primeras concepciones de la naturaleza del

concepto mental sólo porque es pensable que un acto de conocimiento sea un signo. Si

esto es pensable, y, puesto que la explicación más simple, es siempre la más probable,

según reza el principio de economía, luego, lo más probable es que el concepto mental

sea el mismo acto de conocimiento. Esto significa que el mismo acto abstractivo es un

signo, y por ende, concepto.

Esto nos conduce al centro de la tesis: la exposición de la semiología de Ockham

para comprender su gnoseología y luego su epistemología. Así, en el capítulo V

acometemos este análisis, por un lado para ahondar la naturaleza del término mental en

cuanto que es signo y su esencia es significar; por otro lado, para comprender el papel

que juega el término en la proposición. Todo esto tiene como finalidad un único

objetivo, y es el declarado más arriba: Conociendo el rol del término en la proposición,

se puede realizar un minucioso examen de cada proposición científica.

Por eso este capítulo se centra en tres nociones: la noción de signo, la de

significación y la de suposición. Conviene primero hablar de los signos. Ockham

distingue los signos representativos y los lingüísticos. Los representativos son aquellos

que significan algo que el sujeto ya hubo conocido en otro momento. El papel de la

memoria en este proceso de significación es evidente y esencial. Los signos lingüísticos,

en cambio, son aquellos que significan algo por primera vez al entendimiento. Dentro

de los signos lingüísticos cabe diferenciar los signos del lenguaje mental, es decir, los

conceptos, y los del lenguaje expresivo, las palabras pronunciadas o escritas. Luego, se

tratará acerca de la significación y la suposición de los términos mentales. Estas

determinan el rol del término en la proposición. Por eso, sobre la base de los distintos

tipos de significación y suposición distinguimos lo que aquí llamaremos niveles del

lenguaje, siguiendo a Boehner, cada uno de los niveles del lenguaje corresponde a un

tipo de proposición posible, y puesto que la proposición es el objeto directo del

conocimiento científico, como hemos dicho, todo examen epistemológico que Ockham

haya realizado o que se pueda realizar bajo la inspiración de los principios del

pensamiento ockhamista se debe basar en la determinación de la significación y la

suposición de los términos que componen los diversos enunciados científicos.

1 “irreal” aquí no significa inexistente, sino que sólo existe en la mente como objeto de conocimiento y de

ninguna otra manera, algo así como el movimiento de los árboles de la playa observados desde un barco

en movimiento no existe ni en los árboles ni en nuestros ojos sino sólo como parte de los árboles en

cuanto son objeto de mi observación.

Por fin, en el último capítulo realizamos una clasificación de las ciencias basándonos

en los niveles del lenguaje que quedaron establecidos en el capítulo anterior. Esta

clasificación no se encuentra en las obras de Ockham pero creemos con fundamento que

es fiel a su pensamiento y que echan luz sobre la comprensión del método de la filosofía

nominalista de Ockham.

II. Noticia biobibliográfica de Guillermo de Ockham

1. Vida

Los indicios que se tienen acerca de la fecha de nacimiento de Guillermo de Ockham

son pocos. Se lo sitúa aproximadamente hacia 1285 o incluso antes, basándose en la

fecha de su ordenación de subdiácono en la Orden franciscana (1306), para la cual era

requisito tener al menos 22 años de edad. Nació en el pueblo de Ockham, en el condado

de Surrey, Inglaterra. Tampoco es mucho lo que se sabe acerca de su familia,

exceptuando el hecho de que sus padres fueron, probablemente humildes comerciantes.

Hacia el año 1300 lo encontramos estudiando en la escuela parroquial del condado de

Surrey, y seis años más tarde, como ya se ha dicho, entró en la Orden de los Hermanos

Menores, fundada en los comienzos del siglo XIII por San Francisco de Asís. En 1309

empezó sus estudios de teología y seis años después comenzó su actividad como lector

de Biblia. El título de Magíster Regens, que implicaba la ocupación de una cátedra en

teología y les confería a los estudiosos el grado de “Doctor”, se obtenía realizando un

completo comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y formalmente se pasaba a

ser bachiller luego de una ceremonia llamada inceptio (“comienzo”). Ockham con este

fin terminó su Comentario a las Sentencias entre los años 1317 y 1318. Esperó durante

cuatro años recibir el nombramiento y la cátedra, residiendo en un convento franciscano

cercano a Oxford. Allí se dedicó a estudiar, escribiendo la mayor parte de su obra

filosófica y participando de las cuestiones disputadas.

Su nombramiento quedó suspendido en 1323, cuando Juan Lutterell, un apasionado

tomista de la Orden de Predicadores que había sido canciller de Oxford de 1317 a

13222, envió al Papa Juan XXII 56 proposiciones tomadas del Comentario a las

Sentencias para que fueran declaradas heréticas. De hecho, Ockham nunca llegó a

obtener el título de Doctor, y esto le valió el sobrenombre de Venerabilis Inceptor

(Venerable Iniciador), por haber logrado solamente el bachillerato (inceptio)3.

En 1324 el Papa Juan XXII organizó una comisión para evaluar las tesis de Ockham

y lo convocó a Aviñon a defender sus posiciones. La comisión estaba compuesta por

seis miembros: cuatro de la Orden de Predicadores (entre ellos se encontraban el mismo

Juan Lutterell y Durando de san Porciano), y dos Agustinos. La comisión se demoró en

analizar las tesis pues, por un lado, el Papa Juan XXII no era precisamente un afanado

conservador, temeroso de las innovaciones en materia de filosofía y teología4; por otro

lado, Durando de san Porciano ya había tenido problemas con los tomistas de su propia

2

Su mandato terminó en 1322, cuando fue depuesto por el obispo de Lincoln (Enrique Burwasch) a

instancias de los propios profesores. En un primer momento el rey Eduardo II no le permitió dejar las

islas para trasladarse hacia el continente con el fin de no desacreditar a la universidad de Oxford frente al

mundo. Más tarde, Lutterell consiguió un salvoconducto y fue a Aviñon a apelar al Papa por esta

deposición y, allí acusó a Ockham. 3 Se creyó durante mucho tiempo que este mote se refería al hecho de haber sido quien fundó la escuela

nominalista (Venerabilis Inceptor Scholae nominalium), Bohener corrige esta creencia, o al menos afirma

que si alguien le llamo así por esa razón no fueron justamente sus contemporáneos. 4 Hay dos pruebas suficientes de este aserto: algunas tesis que él mismo sostuvo acerca de la visión

beatifica no se caracterizaban ciertamente por su intachable ortodoxia; y aparte, había nombrado

arzobispo de Aix al franciscano Pedro Aureolo, cuyas doctrinas no distaban mucho de las de Ockham.

orden por sostener tesis semejantes a las de Ockham.

Guillermo conservó su libertad de movimiento en Aviñon, sin poder abandonar la

ciudad mientras durara el juicio. Allí, se dedicó a la enseñanza en un convento

franciscano, y continuó escribiendo. Esta primera comisión acepta únicamente la

condena de 33 tesis, a las cuales añadieron otras por cuenta propia. Ockham preparó su

defensa durante el año 1326.

Al año siguiente, Guillermo confió sus textos al Papa, y este creó una nueva

comisión para analizarlos. Esta comisión, que fue más severa que la anterior, redactó un

informe que consistía en un listado ordenado de las tesis consideradas dudosas. En este

listado se mostraban primero aquellas tachadas de herejía o con alguna censura

teológica; luego las que se consideraban erróneas, pero no contrarias a la fe. Esto no

significó aun una condena de su pensamiento ni en materia teológica ni filosófica5. Sin

embargo, el juicio continuó en un clima completamente adverso debido a las disputas

entre el papado y la Orden de Menores por las cuestiones acerca de la pobreza

evangélica y la pobreza franciscana. Ockham nunca había participado hasta entonces en

estos debates que tanto caos habían generado. En 1327 llegó a Aviñon el general de la

Orden franciscana, Fray Miguel de Cesena, confinado también por el Papa a defender

las tesis sostenidas por el capítulo general de la Orden; allí se encontró con Ockham y le

solicitó que estudie el asunto. Fray Guillermo obedeció. Descubrió que las

apreciaciones de Juan XXII no estaban en consonancia con ciertos estamentos de Papas

anteriores y que, incluso, estaban colmadas de “herejías, errores y tonterías opuestas a la

fe ortodoxa”6. La situación llegó a su punto crítico.

El 26 de mayo de 1328 se fugó de Aviñon junto con Miguel de Cesena, y otros dos

franciscanos (Bonagracia de Bérgamo y Francisco de Ascoli) refugiándose junto al

emperador Luis IV de Baviera, quién estaba también enemistado con el Papa porque

este no había querido reconocerlo y coronarlo como emperador. En el mes de junio

fueron excomulgados los cuatro frailes fugitivos. En Pisa se encontraron con el

emperador, y marcharon juntos hacia Munich donde comenzó la segunda etapa de su

vida y de su pensamiento.

Esta segunda etapa se desarrolló al lado del emperador y de pensadores como Juan

de Jandum y Marsilio de Padua, con quienes compartió algunas de sus principales

posiciones, especialmente en materia política. En sus escritos políticos se ve la

vehemencia con que se aferró a la causa del emperador en contra del pontífice. Sus

objetivos fueron distinguir el poder eterno del temporal, negarle al pontífice muchas de

las atribuciones políticas que había adquirido a lo largo de los años, y acusar a Juan

XXII y a sus sucesores de haber faltado contra la pobreza de Cristo y sus apóstoles.

Permanece sus últimos años en la corte del emperador bávaro en Munich. En 1342

muere Miguel de Cesena, otorgándole a Ockham, el sello de la Orden. Guillermo lo

5 “Il semble certain que le procès doctrinal d‟Ockham n‟aboutit à aucune condamnation; […]. Si le

Venerabilis Inceptor fut excommunié le 6 juin 1328, ce fut pour une toute autre cause que la doctrine

professée par lui à Oxford.” cfr. L. Baudry, Guillaume d’Occam. L’homme, la vie et les oeuvres, Vrin,

Paris, 1950, p.11. 6 “Guilherme constatou, como haverá de exprimir-se mais tarde, em carta ao capítulo geral de Assis, que

nas constituções havia quamplura hereticalia, errónea, stulta, ridiculosa, fantastica, insania et

difamatoria fidei orthodoxe, bonis moribus, rationi naturali, experiente certe et caritati fraterne contraria

pariter et adversa patenter.” en A. Ghisalberti, Guilherme de Ockham, Porto Alegre, 1997, p. 20.

conserva hasta su muerte, el 10 de abril de 13477, al parecer sin haber vuelto al seno de

la Iglesia.

2. Obras filosóficas y teológicas

Se seguirá a continuación tanto para las obras filosóficas como para las teológicas las

ediciones críticas realizadas por el Instituto Franciscano San Buenaventura de Nueva

York desde 1967 hasta 1988.

a) Obras Filosóficas

i) Volumen I

Summa Logicae (partes I, II, III), edición crítica de P. Boehner, G. Gal y S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1974.

Fue escrita seguramente después del comentario a las Sentencias, es decir, entre 1324

y 1327, durante su estadía en Aviñon8.

En esta obra se compila el pensamiento lógico de Ockham. Esta subdividida en tres

partes, en las que se analizan las tres operaciones de la razón respectivamente. La

primera parte trata acerca de los siguientes temas: el signo, el concepto, clasificaciones

de los mismos, los distintos géneros y especies, y, por último sobre la suposición, tema

fundamental para comprender la teoría del conocimiento de nuestro autor. La segunda

trata acerca del juicio y la proposición, y con ella criterios de verdad, tipos de

proposiciones (modales, hipotéticas, de pretérito, de futuro, etc.). La tercera versa sobre

el razonamiento, el silogismo, la importancia de la primera figura y la reducción de las

demás a ella; trata, también del silogismo demostrativo, y allí se detiene en el

razonamiento que causa el conocimiento, es decir, ¿qué es saber? ¿qué es demostrar?;

cuál es la función de los términos y las proposiciones en la demostración. Además, hace

una clasificación de las demostraciones (a priori y a posteriori, “quia” y “propter quid”).

Aquí, curiosamente hay un capítulo en el que se discurre sobre si el ser y la esencia de

la cosa son, fuera del alma, distintos entre sí.

En una tercera parte trata sobre la consecuencia y sobre otras relaciones lógicas como

la equipolencia y la oposición; explicita una teoría de la inducción y concluye haciendo

un análisis de las falacias.

7 Casi todos sus biógrafos sostienen que murió dos años más tarde en 1349, después de la muerte de su

protector en octubre del 47, y que en esos últimos años había habido un acercamiento a la Iglesia y al

resto de la Orden devolviendo el sello. Pero en un reciente estudio se sostiene que no es así (G. Gal,

William of Ockham died “impenitent” in April 1347, Franciscan Studies, 42, 1982, pp. 90 – 95). La

confusión surge al leer el nombre Guillelmus de Anglia en la petición para la absolución de penas que

mando Guillermo Farinier (Ministro General de la Orden de Menores elegido en el capítulo de Verona en

junio de 1348) al Papa Clemente VI. El texto dice lo siguiente: “[...]; et specialiter frater Guillelmus de

Anglia, socius fratris Guillelmi Ocham, qui humiliter sigillum antiquum Ordinis remisit et instanter petit

absolvi. [...]”. De este texto se deduce que no fue Guillermo de Ockham, sino su secretario y compañero,

Guillermo de Inglaterra, el que había entregado el sello que Ockham dejó con motivo de su muerte. 8 Joël Biard fecha este escrito en 1323 por razones que desconocemos (cfr. Guillaume d’Ockham. Logique

et philosophie, Paris, 1997, pág. 122), nosotros seguimos aquí a Ghisalberti (cfr. Guilherme de Ockham,

Porto Alegre, 1997, pág. 27) y a Larre (cfr. La Filosofía Natural de Ockham – Una fenomenología del

individuo, Pamplona, EUNSA, 2000, pág. 33-ss).

Existen numerosas ediciones antiguas de esta obra: París, 1488; Bolonia 1498;

Venecia, 1508, 1522, 1591; Oxford, 1675.

ii) Volumen II

Expositio in libros Artis Logicae Proemium et Expositio in Librum Porphyrii de

Praedicabilibus, ed. E. Moody, St. Bonaventure University, New York, 1978.

Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis, ed. G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1978.

Expositio in duos libros Perihermeneias Aristotelis, ed. A. Gambatese y S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1978.

Tractatus de Paedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus, ed. P. Boehner, revisado por S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1978.

Estos trabajos constituyeron la Expositio Aurea super totam artem veterem editada

por Marco de Benevento en Bolonia, 1496. Contienen todos los comentarios a los libros

más importantes de Lógica estudiados durante la edad media:

En el proemio se encontrara una exposición clara acerca de la ciencia Lógica: ¿qué

es la lógica?, ¿cuál es su objeto y su utilidad?; diferencias entre la lógica y las otras

ciencias, y qué parte de la filosofía ocupa esta ciencia.

En el comentario a la Isagoge de Porfirio, trata acerca de los cinco predicables y los

compara entre sí.

Acerca del libro de Aristóteles sobre las categorías, Ockham señala: “utilitas istius

libri est scire quae nomina quas res significant” [la utilidad de este libro es conocer qué

nombres significan qué cosas], los predicamentos son para el Venerabilis Inceptor

meros conceptos que se refieren a sustancias particulares desde distintos aspectos, por

eso, y desde esta perspectiva tratará aquí sobre los términos equívocos y unívocos y

luego sobre cada uno de los predicamentos o categorías.

El tratado sobre la interpretación (Perihermeneias) esta dividido en dos libros. En el

primero de ellos trata sobre la naturaleza del concepto donde se detiene a considerar

especialmente el nombre y el verbo y sus características; allí también considera la

oración y la enunciación, y la oposición entre proposiciones. En el segundo libro,

estudia las proposiciones “de inesse” o categóricas, la oposición entre proposiciones

modales y también la consecuencia entre estas.

La última es una obra teológica en la que se pregunta si Dios conoce los hechos que

dependen de la acción de un agente libre en el mundo. Sobre la fecha de composición de

esta última, los estudiosos se inclinan por sostener que fue compuesta después del

Comentario a las Sentencias entre 1321 y 1323.

iii) Volumen III

Expositio super Libros Elenchorum Aristotelis, ed. F. Del Punta, St. Bonaventure University, New York, 1979.

Esta obra que no tuvo ediciones precedentes, se ubica junto con las anteriores porque

trata en un primer libro acerca de las falacias en la argumentación, la causa de la caída

en estos paralogismos, la primacía de la falacia denominada “Ignoratio Elenchi” por

sobre todas y la reducción de las demás a ella, y en un segundo libro trata de resolver

cada falacia.

iv) Volumen IV

Expositio in Librum Physicorum (I-III), ed. V. Richter & G. Leibold, St. Bonaventure University, New York, 1985.

Contiene el comentario literal de los libros de física de Aristóteles según la

interpretación de Averroes. Empieza con un prólogo en el cual encontramos las mas

importantes tesis de la epistemología ockhamista. Luego, trata otros temas: la definición

de „naturaleza‟, las diferencias entre la ciencia física y la matemática, la teoría de las

cuatro causas, las distintas especies de cambio accidental y un estudio sobre el infinito.

v) Volumen V

Expositio in Librum Physicorum (IV-VIII), ed. V. Wood, G. Gal, R. Green, F. Kelley, G. Leibold & G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.

La totalidad de la Expositio fue compuesta entre 1322 y 1324. En este volumen se

continúa el comentario a la física de Aristóteles. Dentro de los temas que se tratan aquí

podemos encontrar los siguientes: Sobre el tiempo y el espacio, el movimiento en

general (junto con el reposo), la relación entre el infinito, la magnitud y el movimiento.

vi) Volumen VI

Brevis Summa Libri Physicorum, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.

Esta obra ha sido escrita entre los años 1322-1323 y constituye una exposición básica

sobre los ocho libros de la física de Aristóteles.

Summula Philosophiae Naturalis, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.

Esta fue planeada a la manera de un extenso compendio. Ockham pretendía escribir

acerca de las condiciones comunes de todo los seres naturales, de los cuerpos celestes y

sus propiedades; de los inanimados, del cuerpo animado por el alma racional, y por

último, sobre los demás animales y plantas. Sin embargo, sólo se trata aquí de una

reducida parte de su plan inicial. Aquí encontramos toda la interpretación ockhamista

del tratado de los principios de la naturaleza de Aristóteles. Se habla de los principios

del ente móvil, la privación, la materia y la forma, el movimiento, el tiempo y el lugar.

No deja de ser interesante ver la aplicación del método del Venerabilis Inceptor:

interpretar las proposiciones desde la suposición de los términos.

Existen tres ediciones antiguas de este texto; la de Bolonia 1495, realizada por Marco

de Benevento; otra también realizada por él de Venecia 1506, y una Roma 1637 que es

una reimpresión de la anterior realizada por Fray Buenaventura Theuli Veletrini.

Quaestiones super librum Physicorum Aristotelis, ed. S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1984.

Fue escrita seguramente durante los años 1323-1324, antes de su partida hacia

Aviñon. Trata diversas cuestiones sobre la física aristotélica, en ella se cita a Burley y a

Chatton, y si bien sigue el orden lógico de la Expositio in libros physicorum, esta muy

relacionada con los Quodlibeta.

vii) Volumen VII: Dubia et Spuria.

Si bien estos tratados no son obras de Guillermo de Ockham, siguen rectamente sus

ideas, y por esto en algún momento le fueron atribuidos a él.

Tractatus Minor Logicae et Elementarium Logicae, ed. Buytaert, St. Bonaventure University, New York, 19858.

Estos fueron compuestos entre los años 1330 y 1348 mientras el Venerabilis Inceptor

estaba en Munich. El primero (el Tractatus Minor) entre 1330 y 1345; el segundo

(Elementarium Logicae) entre 1345 y 1348. Se tratan de dos presentaciones más

sucintas de la lógica de Ockham. La segunda es una versión más extensa que la primera

y escrita de una manera más personal. Su autor suele citar a Pedro Hispano.

Tractatus de Predicamentis, ed. G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.

Tractatus de Relatione, ed. G. Mohan, revisado por G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1985.

Es una cuestión disputada considerada autentica por varios estudiosos (Doncoeur,

Hochstetter y Baudry); el mismo Mohan cuando presenta la edición crítica prefiere no

tomar una posición definitiva frente a este problema. Boehner, en cambio, duda

expresamente de su autenticidad. A pesar de esto, es, sin duda alguna, una obra escrita

por algún compilador que respetó el lenguaje, el estilo y el pensamiento de Ockham.

Tractatus de Principiis Theologiae, ed. L. Baudry, revisado por F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1985.9

Para la edición castellana de editorial Aguilar se utilizaron dos manuscritos que

pertenecen a la Biblioteca Nacional de París, uno de los cuales (el que lleva el número

16130) es anterior al año 1350 pero posterior a la Summa Logicae. Sobre la

inautenticidad de este tratado no cabe ya casi ninguna duda. Pedro de Candia que

escribió treinta años después de la muerte de Ockham se lo atribuye pero los últimos

estudios confirman que no es de su autoría. Sin embargo, el autor de esta obra intenta

compendiar el pensamiento del Venerabilis Inceptor en 246 conclusiones deducidas de

dos principios fundamentales que rigen todo el pensamiento de nuestro fraile. Estos dos

principios son los siguientes:

1. Dios puede crear todo aquello que no envuelve contradicción. Se trata de una

proposición básica que se infiere directamente del primer artículo del Credo

(“Credo in unum Deus Pater Omnipotens”). Si Dios puede producir todo, el único

límite a la omnipotencia de Dios es la contradicción.

2. “Entia non sunt multiplicanda sine necessitate”, la célebre navaja de Ockham. Con

ella hace una crítica a las posiciones de otros escolásticos e incluso a algunas

afirmaciones del mismo Aristóteles, entre ellas la existencia de una naturaleza

común en los seres creados.

b) Obras Teológicas

i) Volumen I

Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Prologus et Distinctio Prima. (Critical Edition) ed. G. Gal & S. Brown, St. Bonaventure University, New York, 1967.

Como todo intelectual medieval, Ockham debía doctorarse presentando un completo

9 Ghisalberti fecha esta edición en el año 1988 (cf. ibid., p. 29).

comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Aquí se encuentra todo el pensamiento

filosófico y teológico de nuestro autor. Esta fue la obra que generó los resentimientos

del tomista Fray Juan Lutterell O.P., y que condujo a Guillermo a defender sus

posiciones frente al santo Padre en Aviñon. Esta primera parte denominada Ordinatio

fue escrita en 1317 y revisada por el mismo Ockham en el año 1323 con motivo de las

acusaciones de Lutterell. Hay sólo dos ediciones antiguas de esta obra: una de

Estrasburgo, 1483, la otra en Lyón,1495.10

En el prólogo se ocupa sobre la ciencia en general y, sobre la ciencia teológica, en

particular. Es aquí donde realiza su célebre distinción entre conocimiento intuitivo y

abstractivo. Hay algunas cuestiones interesantes como aquella en la que trata si la

“passio scibilis” de algo conocido difiere de lo conocido realmente, cuestión importante

para conocer la gnoseología ockhamista. Hay también otras en las que trata si la

teología es ciencia, y sobre lo especulativo y lo práctico.

En la distinción 1, considera la fruición y la delectación, y particularmente la fruición

de Dios por parte de la voluntad humana.

ii) Volumen II

Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctio Secunda et Tertia, ed. S. Brown & G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1970.

El contenido de este volumen versa sobre las perfecciones de Dios, la unidad y la

distinción de las Personas divinas, las nociones de imagen y vestigio (tema típicamente

franciscano), el conocimiento de Dios y el conocimiento humano en general; esto

último lo hace desarrollando la cuestión sobre los universales, la distinción real y de

razón, el conocimiento de lo universal y de lo singular.

iii) Volumen III

Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones 4-18, ed. G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1977.

En este volumen se encontrarán otras cuestiones teológicas de fondo como aquellas

sobre la Trinidad, las relaciones entre las distintas Personas, como la generación del

Hijo por el Padre, la espiración del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo. Se encuentran,

a su vez, otras cuestiones concomitantes de carácter filosófico como la relativa a los

géneros y las especies (distinción VIII), y teológicas como aquella sobre el Espíritu

Santo y la voluntad (distinción X), o aquella sobre el Espíritu Santo y la caridad

(distinción XVII).

iv) Volumen IV

Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). Distinctiones 19-48, ed. G. Etzkorn & F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1979.

Termina el tratado acerca de la Trinidad, atiende a las nociones de persona, de

número, se detiene a tratar la relación entre Dios y las creaturas, y sobre el

10

Actualmente se puede encontrar en Internet varias cuestiones de la Ordinatio en la página

http://www.humanities.mq.edu.au/Ockham/0pgeock.html Late medieval and early modern intellectual

history, (Scotus, Ockham, Wyclif, Buridan, Grotius, Bayle), Copyright © 1995, 1999, R.J. Kilcullen.

conocimiento de Dios.

v) Volumen V

Quaestiones in Librum Secundum Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-20, ed. G.

Gal & R. Wood, St. Bonaventure University, New York, 1981.

Esta obra, contiene el comentario a los otros tres libros de las Sentencias de Pedro

Lombardo, y ocupa los volúmenes V, VI y VII de la presente edición, se denomina

Reportatio. Fue compuesto antes de 1323, sin duda, antes de la redacción definitiva de

la Ordinatio, la mejor prueba de esto es que aquí parece aceptar acríticamente la

doctrina según la cual el universal tiene un esse objectivum en el alma, cosa que rechaza

en la Ordinatio inclinándose hacia su posición definitiva del universal como intellectio

ipsamet. A diferencia de la Ordinatio, esta obra parece proceder de apuntes de clase

tomados por algún discípulo de Ockham debido a la brevedad de las cuestiones.

El presente volumen trata en su mayor parte cuestiones de teología aunque entre ellas

se intercalan otras de filosofía natural. Las primeras cuestiones versan sobre la relación

entre el Creador y la creatura, sobre el acto mismo de creación. Luego de una cuestión

acerca del movimiento (si es realmente una cosa real fuera de la mente y a diferencia del

móvil), comienza un extenso tratado acerca de los ángeles. Considera la duración de los

ángeles, y en ese momento se intercala una cuestión sobre el tiempo en sí. Luego se

detiene en el conocimiento de los ángeles. Por ejemplo, se cuestiona si los ángeles

entienden las cosas que son distintas de sí mismos en su propia esencia o a través de

especies impresas (cuestión XII), o si un ángel superior conoce por menos especies

impresas que uno inferior (cuestión XIII). Termina el comentario a esta parte de las

Sentencias con algunas cuestiones sobre la causa de la producción de los animales y

sobre la memoria, la inteligencia y la voluntad.

vi) Volumen VI

Quaestiones in Librum Tertium Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-12, ed. F. Kelley & G. Etzkorn, St. Bonaventure University, New York, 1982.

Las cuestiones con respecto al libro tercero de las Sentencias interpolan diversas

temáticas que se pueden reducir a las siguientes: Sobre Cristo, la primera cuestión trata

sobre la unión hipostática, y la octava sobre la Gracia de Cristo; trata también la

diferencia entre el alma sensitiva y sus actos, cuestiones 3 y 4; trata a su vez algo de

Mariología, si en ella hubo “fomes” de pecado (cuestión 5) y acera de su relación

humana con Cristo (cuestión 6); luego dedica algunas cuestiones a las virtudes

teologales en general y a la temática de los hábitos.

vii) Volumen VII

Quaestiones in Librum Quartum Sententiarum (Reportatio). Quaestiones 1-16, ed. R.

Wood & G. Gal, St. Bonaventure University, New York, 1984.

La problemática central de todo este volumen son los sacramentos, concretamente el

bautismo, la eucaristía y la penitencia. Las cuestiones que tratan acerca del bautismo

consideran el carácter bautismal, las gracias que este sacramento confiere, y si remueve

la culpa y la pena. Acerca de la eucaristía reflexiona en general sobre la relación entre

sustancia y accidente luego de la transubstanciación. Luego, se cuestiona si se puede

borrar el pecado mortal sin penitencia, y abre paso a las cuestiones acerca de este

sacramento y sobre la vida después de la muerte.

viii) Volumen VIII

Quaestiones Variae. Quaestiones 1-8, ed. G. Etzkorn & F. Kelley, St. Bonaventure University, New York, 1985.

Esta obra contiene diversas cuestiones asociadas al Comentario a las Sentencias y

que de alguna manera lo complementan. Es muy probable que la séptima cuestión: “De

conexione virtutum”, sea el tratado sobre la Biblia que se creía perdido11

. Las razones

que se aducen para sostener esto son: por un lado se estima que la fecha de composición

de este escrito haya sido durante la estadía de Ockham en Oxford, y, puesto que todo

bachiller debía realizar un bienio de lectura y comentario de la Biblia que no siempre

trataban directamente cuestiones bíblicas (tampoco Robert Holcot, Guillermo Crathorn

trataron acerca de la Biblia en sus Lecturas sobre la Biblia), Ockham debió también

haber realizado el suyo. Por otro lado, y en correlación con lo dicho, en los márgenes de

los códices florentino y Parísiense, se lee “Okam in principio Biblie” y “Okam vide in

questione super Bibliam” respectivamente, escrito seguramente por algún amanuense,

lo cual manifiesta que bien podría tratarse de esa cuestión sobre la Biblia.

ix) Volumen IX

Quodlibeta Septem. ed. J. Wey, C.S.B., St. Bonaventure University, New York, 1980.

Es probable que Ockham haya comenzado la redacción de esta obra en Londres hacia

el año 1322 siendo bachiller formado sobre la base de las disputas que se hayan llevado

allí durante esos años, y la haya terminado en Aviñon hacia el año 1325. Es una obra

esencial para ahondar el pensamiento del autor formulado en sus obras principales. Allí

refiere una muy amplia diversidad de temas que van desde la lógica y la gramática,

hasta la teología, pasando, por supuesto, por la filosofía natural. De ella se conservan

varias ediciones antiguas: París, 1487 y 1488; Lyón, 1488; Estrasburgo, 1491.

x) Volumen X

Tractatus de quantitate vel de Corpore Christi, ed. C. Grassi, St. Bonaventure University, New York, 1985.

Son dos obras diferentes reunidas bajo el título De Sacramento Altaris por su

semejanza de ideas y por versar, ambas acerca del mismo tema: El milagro de la

Eucaristía. Sobre la fecha de composición de estas obras se han sostenido varias cosas.

Weisheipl y Maier las datan de 1319-1320, Brampton y Boehner dicen que debe haber

sido después del 18 de julio de 1323, pues en el capítulo 6 (lin. 37) hace alusión a Santo

Tomás de Aquino, quien fue canonizado ese día, pero tampoco pudo haber sido

compuesta después de 1326, año en que Walter Burley cita el tractatus de Quantitate.

El editor de este tomo, C. Grassi, admitiendo esto último, no acepta que haya debido ser

después de la canonización de Tomas de Aquino, pues la expresión sanctus para

referirse al aquinate sólo aparece en 3 códices, mientras que en los otros sólo se habla

de Thomae, lo cual puede significar que fue agregado por los amanuenses luego de la

11

Durante mucho tiempo se creyó que existía una obra titulada “Super Bibliam” que se encuentra citada

dos veces en la obra de Walter Chatton (se cita una vez “Quaestio super Bibliam” y otra “Principium

Bibliae”). Todavía hoy se la puede encontrar citada como perdida en la obra de Rabade Romeo (1966) y

en la de Ghisalberti (1972). En la introducción a esta edición que estamos tratando aquí, los editores

aclaran el problema concluyendo lo que aquí se sostiene. Cf. Introductio pp. 20-23.

canonización. Grassi prefiere datarla un poco antes del año 1324. En este año Ockham

ya consideraba defendida y excusada su opinión sobre la cantidad. Sin embargo, estas

obras manifiestan una clara preocupación del fraile por destacar su adhesión a las

opiniones de la Iglesia12

, lo cual parece indicar que era sospechoso de herejía.

Existen del mismo varias ediciones antiguas: París, 1490; Estrasburgo, 1491;

Venecia, 1501 y 1516.

3. Estudios contemporáneos en torno al tema

Para enmarcar las cuestiones aquí tratadas hemos utilizado los trabajos realizados por

algunos investigadores del pensamiento de Ockham. El primero que cabe mencionar es

Teodoro de Andrés. En su obra sobre el nominalismo de Ockham13

establece las

siguientes ideas fuerza que orientan a todo aquel que quiera introducirse en el

pensamiento del fraile. La primera de ellas es lo que llama el horror naturae que

suscitan en Ockham las condenaciones de Tempier en 1270 y 1277. En efecto, Ockham

establecía un nexo lógico necesario entre la admisión de esencias o formas sustanciales

(„naturalezas‟ en sentido aristotélico) y un mundo en donde sólo reina la necesidad.

“En efecto, la magna condenación del aristotelismo en 1277 había

creado un ambiente de reacción contra lo que se consideraba una

aportación pagana, es decir, contra la «natura» griega, portadora de

necesidad, que a los ojos de los más ortodoxos parecía comprometer la

incondicional libertad de la Omnipotencia Divina.”14

Esto llevó al rechazo de toda naturaleza universal en la realidad, ya sea en acto como

proponía el realismo exagerado de Platón o de Duns Escoto, ya en potencia como

sostenía el realismo moderado aristotélico tomista, y al cual Ockham consideraba un

mero platonismo mitigado.

“La prueba de que esta sospecha de platonismo larvado es la gran

objeción de Ockham al realismo moderado, nos la ofrece de forma

definitiva y sintética a las tres formas de realismo moderado, en la que

vuelve a insistir sobre el mismo punto: «Ideo aliter ad quaestionem,

quod nulla res extra animam nec per se nec per aliquid additum reale

vel rationis, nec qualiterquecumque consideretur vel intelligatur, est

universalis, quia tanta est impossibilitas quod aliqua res sit extra

animam quocumque modo universalis… quanta impossibilitas est

quod homo per quamcumque considerationem vel secundum

quodcumque esse sit asinus.» [«Por eso de otro modo [se responde] a

la cuestión, que ninguna cosa fuera del alma ni por si misma ni por

algo real o de razón añadido, ni de cualquier manera que se considere

o se entienda es universal, porque es tanta la imposibilidad que alguna

cosa sea de algún modo universal fuera del alma..., cuanta es la

imposibilidad de que un hombre por cualquier consideración o según

12

Dice Grassi: “Nadie puede leer sanamente estos dos opúsculos sin sentir el cuidado, la ansiedad y el

temor del autor. Para el Inceptor nada es más sensato que sostener, defender y fielmente confesar lo que

sostiene y enseña la Santa Madre Iglesia.” (Introductio p. 26). 13

De Andrés, 1969. 14

Ibíd. p. 66

cualquier ser sea asno.»; In Sent., d.2, q.7, S].”15

Los aportes que hace a la cuestión del conocimiento intuitivo y el abstractivo son de

sumo interés. De Andrés distingue en el pensamiento de Ockham el conocimiento

intuitivo perfecto, que versa sobre cada objeto realmente presente aquí y ahora; el

intuitivo imperfecto o abstractivo recordativo, que se da de un objeto realmente presente

frente al cognoscente pero en el pasado; conocimiento abstractivo que sigue

inmediatamente al intuitivo (cognitio abstractiva quae immediate consequitur

intuitivam) o abstractiva simplemente tal que tiene como función primordial formar el

“habitus” que permitirá el conocimiento intuitivo imperfecto (abstractivo recordativo); y

por último, el abstractivo universal.

“Ahora bien, esta cognitio abstractiva se desdobla a su vez en dos:

“1° «Cognitio abstractiva quae habetur per corruptionem

intuitivae», que también es llamada por Ockham «cognitio intuitiva

imperfecta», y «cognitio recordativa»

“«Cognitio autem intuitiva imperfecta est illa per quam iudicamus

rem aliquando fuisse vel non fuisse; haec dicitur cognitio recordativa»

[«El conocimiento intuitivo imperfecto es aquel por el cual juzgamos

que una cosa a veces es o no es; esta se llama recordativa» II Sent., q.

I, G.]

“2° «Cognitio abstractiva» universal. Ockham presenta esta

«cognitio abstractiva» universal ya desde el Prologo a las Sentencias:

“«Sciendum est autem quod cognitio abstractiva potest accipi

dupliciter:

“uno modo quod sit respectu alicuius abstracti a multis

singularibus, et sic cognitio abstractiva non est nisi cognitio alicuius

universalis abstrahibilis a multis»

“[«Debe saberse que el conocimiento abstractivo puede tomarse

de dos maneras:

“Una manera, lo que es respecto de algo abstraído de muchos

singulares, y así el conocimiento abstractivo no es sino un

conocimiento de algo universal abstraído de muchos.» Prol. Sent. q. I,

Z.].”16

Distingue claramente que este último sentido de abstractivo no debe entenderse al

modo de abstracción aristotélico, es decir, como un proceso mediante el cual el intelecto

va desprendiéndose de las condiciones de materialidad del objeto que impiden la

inteligibilidad, ni nada que se le asemeje. Esto porque en el pensamiento de Ockham la

materia y el singular son inteligibles en sí mismos.

“La abstracción ockhamista no es, ni puede ser, la operación que

hace inteligible al singular despojándolo de las condiciones de

materialidad y singularidad, convirtiéndolo así en un universal, objeto

primero de inteligibilidad.

“Esto carece de sentido en el ockhamismo desde el momento en

que para Ockham la materia y el singular son en sí mismo

inteligibles.”17

15

Ibíd.. p. 55, la traducción del texto latino es nuestra. 16

Ibid. pp. 112–113 17

Ibid. p. 114

La única manera de aceptar una “abstracción de la materia” en Ockham es considerar

el hecho de que el concepto mental es una entidad inmaterial porque es un acto del

entendimiento. Por eso dice De Andrés:

“El tercer tipo de abstracción ockhamista se refiere ciertamente a

la «abstractio a conditionibus materialibus»; pero no en virtud del

principio de la no-inteligibilidad de la materia, sino «quia intellectio

est subjective in intellectu, non extensive in aliquo composito sicut

órgano corporali». [ «porque la intelección está subjetivamente en el

intelecto, no extensamente en algo compuesto como un órgano

corporal» ].

“Como se ve, se trata de una «abstractio a conditionibus

materialibus»; pero no de orden intencional, sino de puro orden

entitativo por razón de la realidad espiritual de la intelección y del

entendimiento.”18

En relación a la interpretación semiótica que Ockham tiene del pensamiento, De

Andrés rechaza la posibilidad de conciliar la visión del concepto como “imagen” de la

realidad, con la del concepto como signo de la misma. Está claro que el concepto como

signo, señala la realidad, apuntándola como un índice, y en base a esto De Andrés niega

que Ockham admita una semejanza entre el concepto y la cosa significada por él.

Agrega, De Andrés, que la imagen como signo, pertenece a la clase de los

representativos, y el concepto, no. Esto reafirma su posición.

“El esquema concepto-imagen, que domina y determina el

planteamiento del problema de la correspondencia entre universal y

„natura‟, queda desplazado en Ockham por otro esquema, el del

concepto-signo, y signo lingüístico.

“El esquema concepto-imagen es, para Ockham, incapaz de

explicar la universalidad, toda vez que la „imagen‟, signo

representativo, lleva en sí una polarización de significación

esencialmente singular con respecto al objeto representado e implica,

además, el previo conocimiento de ese objeto para poder ejercer su

función significativa, que, repetimos, es de tipo re-presentativo.

“[…]

“Dicho en otros términos; para Ockham el concepto no espejea la

realidad en su presente «unidad potencial específica o genérica», sino

que la inteligibiliza, designándola y apuntando significativamente

hacia ella para reemplazarla articuladamente en la suposición

proposicional.”19

En el presente trabajo disentimos con De Andrés en este punto, y más adelante

expondremos los argumentos pertinentes al caso. Baste por ahora decir en qué puntos es

acertada su posición y en qué puntos no lo es:

Es cierto que la visión del concepto como imagen es la que permite las

interpretaciones realistas del conocimiento, que sostienen que hay una naturaleza

universal representada por el concepto en su contenido objetivo.

Es verdadero, a su vez, decir que la imagen como signo es re–presentativo y que, por

ende, exige un previo conocimiento de lo significado para poder volverlo a presentar al

18

Ibid. p. 115 19

Ibid. p. 235

entendimiento.

También es real que para Ockham el concepto “inteligibiliza” la realidad señalándola

y reemplazándola en la proposición.

Pero no es verdadero que la imagen como signo representativo signifique sólo

singularmente, es decir a un individuo determinado. El mismo Ockham sostiene, como

veremos, que una de las semejanzas entre el vestigio y la imagen como signos

representativos es lo que aquí llamaremos la indiferencia semántica.

De Andrés también afirma que Ockham traslada el problema del conocimiento desde

el concepto a la proposición. Y esto mismo significa una buena manera de solucionar el

problema de los universales e insertar la solución en el ámbito de una gnoseología

completa.

“La gran originalidad del ockhamismo nos parece consistir en

haber planteado el problema del conocer, no al nivel „atómico‟ del

concepto, considerado en sí mismo como unidad primaria, sino a nivel

„molecular‟ de proposición.

“El problema de los universales, que le sirve a Ockham de punto

de partida, queda así situado en una perspectiva nueva y original. El

problema de la justificación de la validez de esos conceptos

universales queda, para Ockham, desvinculado de la afirmación de

una „natura‟, afirmación que, […], le da a Ockham irremediablemente

la impresión de un platonismo larvado.

“El problema de la justificación de la validez del concepto viene a

integrarse, para Ockham, en el dinamismo significativo de la

proposición como unidad primaria del lenguaje.”20

En virtud de la suposición de los términos estos cobran un nuevo sentido dentro de la

proposición. Ahora bien, la suposición no es sólo una característica del lenguaje hablado

sino también del lenguaje mental, y esta hace que se traslade toda la problemática

gnoseológica a la proposición y que no quede en el concepto.

Por último fue el primero que afirmó que el pensamiento ockhamista es una filosofía

del lenguaje, es decir, un pensamiento que se desarrolla mediante el análisis de los

elementos con los que nuestro entendimiento conoce. Esto último colabora

enormemente a la hora de comprender el método del filosofar ockhamista.

Alessandro Ghisalberti hace un gran aporte sobre todo en la temática del intuitivo y

el abstractivo21

. Pone la diferencia entre el intuitivo y el abstractivo en el hecho de que

el intuitivo permite la formulación de enunciados contingentes acerca del objeto

conocido, y el abstractivo, no.

“El conocimiento intuitivo y el abstractivo no modifican su

distinción ni debido al objeto conocido, que es el mismo en ambos, ni

debido a las causas de las que dependen, ni debido a la perfección

propia de cada uno de ellos. Tampoco se podría decir que la distinción

entre los dos sea provista por la naturaleza diversa, o por la causa

formal, la cual permanece desconocida.

“Toda su diversidad es reducible a esta diferencia: mientras el

conocimiento intuitivo da la posibilidad de enunciar juicios evidentes

20

Ibid. pp. 234–235 21

Ghisalberti, 1972.

en materia contingente, el abstractivo no ofrece esta posibilidad.”22

Sin embargo, hay una distinción real entre el conocimiento intuitivo y el enunciado

en materia contingente que del mismo se desprende.

“Esta intuición se distingue realmente también del juicio

existencial, al cual por su naturaleza da lugar: mientras que el objeto

de intuición intelectiva es incomplejo, esto es, una aprehensión o

concepto simple, el objeto del juicio está constituido de un complejo,

o sea, de una proposición.”23

Agrega también aquella distinción entre el intuitivo perfecto y el imperfecto que

corresponde a objetos del pasado y es producido por el hábito formado por el

abstractivo original.

“El conocimiento intuitivo imperfecto no es producido

directamente por el objeto, sino que es generado por el conocimiento

abstractivo y por el intelecto, que son causas parciales concurrentes en

la formación de un hábito, esto es, de una disposición del intelecto

para reproducir el acto cognoscitivo original.”24

Con relación al abstractivo, Ghisalberti se detiene en la distinción ockhamista entre

las dos formas de abstractivo: aquel que acompaña siempre al intuitivo y que abstrae de

la existencia o no existencia del objeto y aquel que se llama estrictamente universal.

“Para Ockham, el concepto universal coincide con el conocimiento

abstractivo del segundo tipo, que se refiere a más cosas singulares,

mientras que el conocimiento abstractivo del primer tipo es propio de

una sola cosa.”25

Esta distinción que se encontraba en De Andrés no es aceptada por todos los

interpretes: Claude Panaccio de la universidad de Québec suele considerarlas una sola y

la misma, pues es impensable un conocimiento que sea abstractivo en relación a la

existencia y no lo sea en relación a la singularidad26

, nosotros nos inclinamos por esta

segunda lectura. Por otra parte, no multiplicar las entidades nos parecería más fiel al

espíritu de Ockham.

No obstante, las consideraciones de Ghisalberti acerca del universal son muy

profundas e iluminadoras. Explica que el universal que indica la especie de la cosa es

extraído del conocimiento intuitivo de un único ejemplar mientras que el género precisa

la intuición de dos singulares de distinta especie. Pero siempre el universal es un

producto de la razón que es universal por significación y singular tomado en sí mismo.

“Las características de los universales están conectadas con su

función y con su naturaleza: si con relación a su función el concepto

que se predica de más cosas es llamado universal, con todo, se debe

22

Ibid. pp. 68–69 23

Ibid. p. 70 24

Ibid. p. 69 25

Ibid. p. 73 26

Panaccio 1992, p. 69

observar que por su naturaleza el concepto universal es una realidad

particular, singular, una realidad individual.”27

Esto justifica y explica la buena intención de Ockham al elaborar su nominalismo. El

universal no es extraído de la realidad mediante un proceso de abstracción sino que es

forjado en el interior del intelecto para referirse a la cosa.

“Mientras, pues, para los escolásticos precedentes, existía en

potencia en las cosas, de las cuales era extraído mediante el proceso

abstractivo, para nuestro autor el universal es generado directamente

de las cosas en la mente del sujeto cognoscente. []

“El rechazo de la especie inteligible expresa la preocupación de no

admitir entidades intermediarias o diafragmas entre el intelecto y las

cosas, y se asegura al máximo la objetividad del conocer mediante el

contacto directo entre el pensamiento y la realidad.”28

Salvar el contacto directo, sin intermediarios, con la realidad es lo que busca

Ockham, para evitar el subjetivismo.

Con respecto a la función de la semejanza entre el concepto y la cosa, Ghisalberti

prefiere admitir lo que muchos de los interpretes de Ockham admiten: que la única

semejanza posible en el acto de conocimiento no es entre el concepto y la cosa sino

entre los singulares representados por el concepto29

. De este modo se evita otorgarle

contenido objetivo al concepto y se lo reduce a mero “indicador” de realidades

extramentales.

“Entretanto, la idea de semejanza vuelve seguido a la explicación

del conocimiento conceptual dada por Ockham, que no la trae a

colación para evidenciar una semejanza entre el signo mental y la cosa

significada, sino solamente en relación a la mayor o menor semejanza

que existe entre los diversos objetos singulares extramentales. El

concepto es un signo mental que estructuralmente designa los objetos

reales, pero algunos conceptos abarcan una multitud de objetos mayor

que aquella a la cual otros conceptos remiten: la amplitud del campo

de su significación depende no de los conceptos, sino de la mayor

semejanza existente entre los singulares.”30

Esto último también se relaciona en la obra del italiano con el abandono de la teoría

del fictum, pues, afirmar que el alcance de un concepto no depende de su semejanza con

las cosas representadas a la mente, es también abandonar la teoría según la cual el

concepto era una suerte de “copia”, “imagen” o “reflejo” de lo real, es decir, la teoría

del fictum.31

Se introduce, además, en las cuestiones epistemológicas. Declara que el pensamiento

preockhamista sostenía que no hay ciencia sino de lo universal, pero que en el

pensamiento de Ockham el universal solo puede existir en la mente, y que, por eso el

27

Ghisalberti, 1972, pp. 73-74 28

Ibid., p. 79 29

En esta misma línea se encuentra el trabajo de Herrera Restrepo, D., La concepción lingüística del

conocimiento en Ockham, Franciscanum, 26, 86-87 (1987), p. 230. 30

Ghisalberti, pp. 83-84 31

Ibid., p. 84

conocimiento científico tiene como objeto la proposición, e indirectamente los términos

que la componen.

“Si cuando se habla de „ciencia de las cosas‟, se intenta decir que

son las cosas mismas a ser conocidas, es necesario reconocer que

ninguna ciencia puede tener las cosas por objeto, debido al hecho de

que se puede tener conocimiento sólo de proposiciones, las cuales no

son sustancias o cosas extramentales.”32

Sin embargo, el conocimiento científico encuentra su fundamento en la realidad en el

momento en que los términos de la proposición tienen la propiedad de significar y de

suponer por las cosas reales.

“Mas, si con la frase „ciencia de las cosas‟ o „ciencia real‟,

queremos decir que los términos que componen las proposiciones

significan las cosas extramentales, entonces se puede afirmar que la

ciencia es o puede ser de las cosas.”33

Estas tesis constituyen los supuestos desde los cuales desarrollaremos nuestras

propias consideraciones epistemológicas.

El más importante de todos y a quien le debemos la edición crítica de las obras

completas de Ockham es a Philoteus Boehner. Este fraile franciscano que ha dedicado

gran parte de su vida al estudio del Venerable, nos ha dejado una recopilación de

artículos editados por el Instituto Franciscano San Buenaventura (Nueva York)34

,

algunos de los cuales fueron centrales para la elaboración del presente trabajo; también

tenemos una antología de textos de Ockham bilingüe (latín-inglés), con una

introducción muy completa y profunda al pensamiento del fraile. De su obra hemos

extraído fundamentalmente algunos términos y expresiones para denominar los

elementos de los que Ockham se vale para elaborar su pensamiento.

Dos de sus artículos son esenciales para comprender la gnoseología y la semiótica de

Ockham: el que trata acerca de la teoría de la significación y el de la teoría de la

suposición y la noción de verdad35

.

La primera distinción importante aportada por Boehner es la distinción entre los

signos representativos y los signos lingüísticos. Pone claramente la diferencia en el

hecho de que los signos representativos implican doble acto de conocimiento, o como

Boehner lo llama, un conocimiento secundario o recordativo.

“Nuestra caracterización previa mostró que signo en este sentido

siempre significa el conocimiento de algo que en un sentido lato es la

32

Ibid., p. 54 33

Ibid. 34

Boehner, 1958. 35

Ambos artículos se encuentran en los Collected Articles, sin embargo, nosotros hemos utilizado para el

primer artículo aquí mencionado la parte respectiva de los Collected Articles, para el segundo, el artículo

extraído de la revista Franciscan Studies, año 1946, n° VI, pp. 261–292. También mencionaremos un

artículo sobre lo que Boehner llama el realismo conceptualista de Ockham, editado en la revista Traditio.

Para facilitar el manejo acompañaremos la cita con un número (1) para Theory of signification, (2) para

Ockham’s theory of supposition and the notion of truth, y (3) para The Realistic conceptualism of William

of Ockham.

causa del conocimiento de otra cosa. De este modo, implica dos

conocimientos que son distintos, y dos objetos que son conocidos.

Mediante esto queda, pues, distinguido del signo–lenguaje, puesto que

no todo signo–lenguaje implica dos conocimientos. Esta distinción se

hace más evidente en Ockham cuando dice que el segundo

conocimiento, causado por el primer conocimiento de una cosa (que

es el signo), es un conocimiento secundario o un conocimiento

recordativo; eso significa, el segundo conocimiento de la primera cosa

(el signo), se obtuvo previamente, fue almacenado en la memoria (así

conocido habitualmente), y es revivido, o re–evocado, o actualmente

conocido, en virtud del conocimiento del signo.”36

Así pues, el modo de significación recordativa implica el pasaje del conocimiento

simple y directo del signo para que se vuelva a suscitar el conocimiento simple del

significado. Aquí Boehner se detiene a responder a algunas criticas que se le hacen a

Ockham desde la ignorancia. En efecto, muchos confunden la negación taxativa que

hace Ockham de la posibilidad de pasar de un conocimiento primario de una cosa a otro

de otra cosa de la cual nunca se tuvo experiencia, con la imposibilidad nunca negada por

Ockham de pasar del conocimiento del efecto al conocimiento de la causa.

“El sólo habla de conocimiento. Nunca negó la inferencia del

efecto a la causa. Sin embargo, ha negado constantemente la

transición de un conocimiento simple (que no es una proposición), a

otro conocimiento simple, si este otro conocimiento simple no es más

universal que el anterior.”37

Luego, se introduce en las cuestiones acerca del signo lingüístico. Lo primero que

hace es afirmar la tesis de De Andrés según la cual el pensamiento es también un

lenguaje y, por lo tanto, tiene una estructura “gramatical” semejante a la del lenguaje

hablado o escrito. Y, ya que el lenguaje hablado está subordinado al lenguaje mental, y

no al revés, todos los elementos que encontramos en las estructuras de la razón, los

encontraremos en el lenguaje hablado, pero no todos los que se dan en el lenguaje

hablado estarán en la razón.

“Nos interesa únicamente el hecho de que de acuerdo a Ockham el

lenguaje mental tiene una estructura similar en cierto grado a la del

lenguaje hablado, de tal manera que cada elemento estructural que se

da en el lenguaje mental se da en el lenguaje hablado también; pero no

vice versa.”38

También hace su aporte lo tocante a la naturaleza del concepto, subrayando el

proceso por el que pasa Ockham hasta llegar a la tesis según la cual el concepto es el

mismo acto de entender. Boehner hace el intento de unir esta tesis gnoseológica con la

concepción lógica de los términos mentales, así un signo mental singular sería una

intelección de un único individuo, y un signo mental universal sería una intelección que

expresa la esencia de muchos individuos indiscriminadamente.

“Estos conocimientos o intelecciones conciben ya sea un objeto

36

Boehner (1), p. 203 37

Ibid., p. 204 38

Ibid., p. 213

singular y lo representan o significan en un acto de intelección – y

entonces hablamos de conceptos singulares, o estos conciben muchas

cosas indiferente e igualmente y las representan o significan de

acuerdo a una manera indiscriminada – y entonces hablamos de

conceptos universales.”39

Esta “manera indiscriminada” de significar los signos mentales universales, es lo que

nos dio pie junto con otras reflexiones a acuñar el término indiferencia semántica, que

nos ayuda a comprender el fundamento de la universalidad de los conceptos mentales.

Uno de los aportes esenciales de la interpretación de Boehner y que tiene que ver con

la conclusión del presente trabajo, es la relación que establece entre la clasificación de

los términos y las diferentes ciencias.

“Entonces Ockham puede concluir, de alguna manera sintetizando

el procedimiento: « De todo esto uno podría deducir: ciertos nombres

precisamente significan signos instituidos ad placitum y solo cuando

son signos; ciertos nombres, si bien significan signos, no obstante

ambos, tanto los que son instituidos ad placitum y signos naturales;

algunos que significan precisamente cosas que no son tales signos en

cuanto partes de una proposición; otros significan indiferentemente

tales cosas, que no son partes de una proposición o del lenguaje, y

además esas cosas; tales son los nombres: cosa, ente, algo, etc... »

“Los primeros son los nombres de segunda imposición, los

segundos son nombres de segunda intención en sentido amplio, los

terceros y los cuartos son nombres de primera intención. Los primeros

conciernen a la estructura gramática de la lengua, los segundos a la

estructura lógica del pensamiento, los terceros y cuartos a la estructura

ontológica de la realidad. Los primeros pertenecen a la Gramática, los

segundos a la Lógica, los terceros a la ciencia de la realidad, los

cuartos a la Metafísica. Esto debe ser establecido como siendo, al

menos, “según la intención de Ockham”.40

En el trabajo acerca de la suposición, Boehner hace un minucioso análisis en el cual

combina magistralmente la clasificación de los términos y los tipos de suposición de los

mismos en las diferentes proposiciones. Para realizar esto establece una diferenciación

entre niveles de lenguaje.

“En orden a evitar cualquier malentendido establezcamos

expresamente que Ockham de hecho distingue tres niveles de

lenguaje: las proposiciones en las que el sujeto y el predicado son

primeras intenciones; las proposiciones en las que el sujeto o el

predicado es una primera intención sin función significativa y el otro

extremo es una segunda intención; y las proposiciones en las que el

sujeto y el predicado son segundas intenciones cada una con función

significativa.”41

Esta distinción de niveles de lenguaje es muy útil a la hora de realizar la clasificación

de las ciencias, en nuestro trabajo.

39

Ibid., p. 216 40

Ibíd., p. 229 41

Boehner (2), p. 273

Por último, cabe mencionar su trabajo acerca de lo que él llama “realismo

conceptual” de Ockham. Algunos intérpretes catalogan al pensamiento de Ockham

como una forma de escepticismo. En efecto, se establece una relación lógica entre el

nominalismo, negador de las esencias, y la negación de la verdad. Boehner se opone

firmemente a esta posición, pues decir, sin más, que Ockham postula un escepticismo es

simplemente atentar contra la misma verdad. Es cierto, que Ockham no admite la

existencia de esencias universales en la realidad, pero admite sin duda, en primer lugar

la existencia real del mundo extramental, por otro la posibilidad de conocer con certeza

las cosas. Estas dos tesis son inconciliables con cualquier forma de escepticismo, y por

ende, no se le puede hacer decir al propio Ockham algo que él no dijo. Su posición es

una forma de realismo, en cuanto que admite la existencia del mundo y su

cognoscibilidad, pero un realismo conceptualista, ya que los universales sólo existen en

la mente como conceptos. De allí la corrección. Si hay que ponerle un nombre al

pensamiento de Ockham este debe ser, según Boehner, “realismo conceptualista”42

.

Joël Biard expuso el pensamiento del autor en dos opúsculos. En el primero de

ellos43

trata todas las cuestiones filosóficas de Ockham y en el segundo las teológicas.

Para el presente estudio hemos utilizado el primer tomo. Son muy interesantes, para

empezar, sus reflexiones acerca de los signos representativos. Como hemos mencionado

al hablar de otros autores, Biard también aborda la cuestión acerca del papel que juega

la semejanza en el concepto. Sostiene que en tanto Ockham abandona la teoría del

fictum y se inclina a la tesis de la intellectio ipsamet, deja a su vez la semejanza como

fundamento del signo mental, y se decide por la causalidad como fundamento. Pone de

manifiesto su disidencia con Panaccio.

“Parece que se asiste nada menos que a un oscurecimiento

progresivo, tendencial, de la temática de la semejanza en provecho de

aquella de la causalidad. Esta acentuación se explica naturalmente por

la evolución de Guillermo de Ockham sobre la naturaleza del

concepto.”44

Si bien no se descarta totalmente la semejanza entre el objeto y la cosa, pero se aclara

que esta semejanza no es la que se da entre un objeto y su imagen sino la que existe

“entre un acto y su trazo”.

“Sobre este fondo, el vocabulario de la similitud no desaparece, en

parte porque este es un sinónimo tradicional para concepto, en parte

porque la idea de semejanza juega un rol en la constitución del

concepto común. Por lo que concierne a la relación simple e inmediata

entre la cosa y el concepto, subsiste todavía más una suerte de

homotecia, no tanto entre una cosa y su imagen, sino más bien entre

un acto y su trazo.”45

Hay otra idea que destaca. El análisis minucioso que hace el fraile del lenguaje

mental lleva a una nueva respuesta al problema de los universales. Biard aclara que para

Ockham este problema está mal planteado, pues allí donde los filósofos discuten sobre

42

Boehner (3). 43

Biard, 1997. 44

Ibid., 26 45

Ibid., 31

los universales como modos de ser, no hay más que modos de significar, esto es, que

donde se plantean problemas aparentemente reales, según el fraile, no son más que

cuestiones semánticas.

“[], el problema de los universales es un problema mal

planteado, un falso problema puesto que las formulaciones porfirianas

ponen sobre los modos de ser allí donde no hay más cuestión que de

modos de significación. En un primer abordaje, se trata de un

problema extraño a la lógica, ante todo de naturaleza metafísico, pero

una justa concepción del signo conceptual disuelve la dificultad,

desplazando la cuestión.”46

Y de este modo permite realizar una nueva interpretación de las categorías

aristotélicas. Estas no son, como el pensamiento tradicional suponía, modos de ser, sino

términos por los cuales respondemos a determinadas cuestiones formuladas acerca de

las cosas. Las categorías son modos de referirse al mismo singular.

“Dicho de otro modo, él descarta toda idea de géneros de ser que

formarían una división de eso que es significado por las categorías.

Para Guillermo, los nombres sustancia, cantidad, cualidad, etc., son

ante todo signos que permiten clasificar los signos vocales o

conceptuales según el tipo de cuestiones a las que ellos permiten

responden. Este es, pues, el principio mismo de la división de las

categorías (los sentidos en los cuales el ser se dice) que debe ser

considerado como una distinción de modos de significación. Las diez

categorías son diez suertes de términos por los cuales se refiere a las

mismas cosas de tal o tal manera.”47

Esta concepción semiótica acerca de los universales esta desarrollada en base a su

interpretación acerca del fundamento de la universalidad de los conceptos. En primer

lugar, establece que el objeto del conocimiento intelectual es el singular.

“Insistentemente, Guillermo de Ockham, contra Tomás de Aquino

o Enrique de Gante (hacia 1240–1293), explica que aquello que es

conocido en primer lugar es el singular.”48

Luego explica el surgimiento del conocimiento intuitivo como el resultado de un

proceso psico–fisico del intelecto frente a su objeto. Este intuitivo, funciona de concepto

singular y, por eso, puede suponer por la cosa singular en las proposiciones.

“El concepto surge por una suerte de reacción psico-física

inmediata y forma un conocimiento intuitivo, propio a esta cosa, no

pudiendo por el mismo convenir a ninguna otra cosa singular. El

intelecto, aprendiendo por intuición una cosa singular, hace nacer en

sí un conocimiento intuitivo, que es solamente el conocimiento de esta

cosa singular, pudiendo suponer por esta cosa singular.”49

46

Ibid., 41 47

Ibid., 42 48

Ibid., 68 49

Ibid., 69

Esto último no deja de ser interesante puesto que en general se observa en las

interpretaciones una escisión demasiado abrupta entre las temáticas del intuitivo y el

abstractivo, y la de la universalidad y singularidad de los conceptos. Aquí, queda claro

que el concepto singular es el acto de conocimiento intuitivo. Mas, este conocimiento

intuitivo es redoblado por el abstractivo, que se puede inmediatamente aplicar a los

individuos de la misma especie. El abstractivo es el universal.

En Biard no observamos aquel análisis exhaustivo de los diferentes tipos de

abstractivo como se encontraba en De Andrés y Ghisalberti, sin embargo, hay una tesis

que también aparece en la obra de De Andrés, pero que en Biard funciona como la

razón más sólida de la universalidad de los conceptos: el abstractivo es común porque se

trata de un conocimiento confuso. Pero, “confuso” aquí no hay que entenderlo al modo

humeano, sino como la razón de ser de la indiferencia semántica de los términos

universales.

“Tener esta intelección confusa de un hombre, esto no es otra cosa

que tener una intelección por la cual un hombre no es más conocido

que otro. Basta que yo haya aprendido una vez un perro para,

primeramente, ser capaz de reconocerlo y, segundamente, si yo

encuentro otro perro, saber que es un perro. El conocimiento

abstractivo me permite, pues, sobrepasar el solo conocimiento propio

del singular y de pasar al conocimiento común. Pero él deja el

conocimiento de los singulares mismos y no el de cualquier objeto

común o abstracto: Por un tal conocimiento confuso son conocidas las

cosas exteriores singulares.”50

En la última parte del segundo capítulo de su libro, Biard, aborda las cuestiones

epistemológicas. Plantea el problema que hemos planteado aquí. ¿Cómo conciliar un

conocimiento científico universal, necesario y eterno tal como lo planteaba Aristóteles,

con un mundo de cosas singulares, contingentes y temporales, como lo exigía la verdad

de la fe cristiana?

“La Ética a Nicómaco, en efecto, exige que el objeto de la ciencia

sea necesario y eterno. Los contemporáneos de Ockham debían

conciliar esta exigencia con un universo donde reina, como correlato

de la omnipotencia divina, la contingencia radical de las creaturas,

redoblada por la singularidad absoluta de todo ente.”51

Así, muestra Biard que a Ockham no le queda salida que poner como objeto de la

ciencia las proposiciones que son conclusiones de los silogismos demostrativos.

Dejando de lado las premisas, puesto que muchas de ellas no provienen a su vez de

ninguna demostración sino del entendimiento de los primeros principios.

“La ciencia propiamente dicha es reservada a tales conclusiones

demostradas – las premisas pueden, según el caso, sea ser el fruto de

otras demostraciones, sea ser conocidas por sí mismas, en este caso

ellas escapan a la demostración científica: pero es el intelecto y no la

50

Ibid., 71 51

Ibid., 76

ciencia el que permite conocer los principios.”52

De este modo la características de la ciencia deben ser replanteadas no ya a nivel

ontológico sino en el nivel lógico de las proposiciones. Por eso, dice:

“La necesidad es, pues, redefinida a nivel lógico, proposicional,

como la imposibilidad de una proposición de ser falsa si ella es

formulada – esto que salvaguarda el carácter eventual de las

proposiciones.”53

En la obra de Biard encontramos un completo desarrollo del pensamiento de

Ockham, tratando de penetrar en los puntos oscuros, mostrando así que Ockham ha

desarrollado un sistema acabado y lógico con el cual “discernir lo verdadero de lo

falso”54

.

El historiador de la filosofía Alain de Libera ha logrado una excelente y sesuda

síntesis del pensamiento de Ockham expuesta fundamentalmente en su obra acerca del

problema de los universales55

aunque también haya desarrollado algunos puntos en su

historia de la filosofía medieval56

. De Libera recorre atentamente el eje de las grandes

tesis ockhamistas en relación al conocimiento y el signo.

Uno de los aportes que realiza es la explicación de la consideración de Ockham

acerca del concepto, en contraposición con la noción de concepto en el realismo. El

realismo admite que el concepto mental es signo formal de la esencia real, y al decir,

“signo formal” se indica que en tal signo está presente la misma esencia significada,

constituyendo el “contenido objetivo” del concepto. Según Ockham el asunto no es así.

“La teoría ockhamista de los universales puede ser fácilmente

resumida. El universal no es una cosa, sino un concepto. El concepto

no es un simple contenido «objetivo», sino un acto conceptual,

referencial, que remite a una pluralidad de objetos singulares. Este

acto es un «accidente real del espíritu», una cualidad del alma, un acto

cognitivo que no tiene existencia «objetiva» (a título de puro y simple

objeto «intencional»), sino solamente una existencia «subjetiva» en el

alma, es decir, en tanto que «cualidad realmente inherente a un

sujeto»: el alma.”57

El concepto es, pues, “acto referencial” que remite al alma a una pluralidad de

singulares reales. En sí mismo, una cualidad inherente al alma, en cuanto signo, un

universal por referencia.

Insiste en la teoría de la subordinación, en lo que concierne a la significación de los

conceptos y las palabras. Destaca la novedad que implicaba esta teoría según la cual

tanto los conceptos como las palabras habladas y escritas significan directamente las

cosas, y no, como proponía el realismo, los conceptos significan las cosas, y las palabras

52

Ibid., 77 53

Ibid., 79 54

Ibíd.., 7 55

De Libera, 1996. 56

De Libera, 1993. 57

De Libera, 1996, p. 385

orales, los conceptos, e indirectamente las cosas. Sin embargo, para conservar la

primacía de la significación de los conceptos, Ockham habla de „subordinación‟, como

veremos más adelante.

“Reemplazando el análisis «aristotélico» de la significación por

una teoría de la subordinación, Ockham ha hecho estallar los marcos

de la división entre semántica y psicología para restablecer una

relación inmediata entre las palabras y las cosas. La teoría de la

subordinación vino a rendir cuenta de la primacía del concepto sobre

los otros signos.”58

También hace su aporte tratando de articular la semiótica ockhamista con su

gnoseología, entre abstractivo – intuitivo y los conceptos singulares y universales, como

dijimos anteriormente al referirnos a Biard. Cita a Panaccio planteando el problema,

pero se concentra en la relación abstractivo–universal que es la menos problemática.

“El punto central de este dispositivo, del cual se han dado hasta

aquí todos los elementos salvo uno, es precisamente éste el que queda

por definir. Panaccio lo ha formulado notablemente: «¿Qué relación

hay entre el acto-signo por un lado, aquello que es el elemento

constitutivo de la proposición mental y que puede recibir una

suposición, y, por otro lado, los actos intuitivos y abstractivos?». En el

caso de la abstracción que nos interesa aquí prioritariamente, la

respuesta va de suyo: el acto abstractivo es un categorema conceptual,

un nombre común susceptible en principio de significar muchas

entidades singulares distintas. Dicho de otro modo: todo conocimiento

abstractivo simple «es un término general del lenguaje mental».”59

No obstante, hay disensos en lo que concierne al abstractivo. En la línea de De

Andrés y Ghisalberti encontramos la diferenciación entre el conocimiento abstractivo en

relación a la existencia y no-existencia y el conocimiento abstractivo en relación a la

singularidad. De Libera sigue junto con Biard a Panaccio. Ambos abstractivos son el

mismo, y este es el concepto universal. O, lo que es lo mismo, aquel acto de

conocimiento por el cual abstraemos de la singularidad, es el mismo que aquel por el

cual dejamos de lado la existencia o no del objeto aquí y ahora (en contraposición al

intuitivo).

“La abstracción en el sentido de abstracción por relación a la

existencia o a la no-existencia es la abstracción por relación a la

singularidad, en la medida que ella es producción de un signo

conceptual predicable de muchas cosas máximamente similares.”60

No hemos encontrado en estas fuentes ninguna respuesta al problema del papel que

juega la semejanza en la significación del concepto. Sin embargo, hay un texto en el

cual se establece que la significación universal del concepto se funda en la semejanza

que existe entre las cosas semejantes al objeto captado por el intuitivo inicial.

“El proceso de formación del universal no es diferente del proceso

58

Ibíd.., p. 354 59

Ibíd.., p. 386 60

Ibíd.., p. 388

de abstracción en el sentido del acto abstractivo simple, este es la

formación de un concepto mental universal «por significación» por ser

signo conceptual de una pluralidad: la pluralidad de las cosas

máximamente similares a la cosa cuya aprehensión directa, el

conocimiento intuitivo, ha engendrado el «primer conocimiento

abstractivo», sobre el cual se funda todo el mecanismo de

representación esquemática.”61

Por supuesto que esto no implicaría que no haya similitud entre el concepto y la cosa,

pero tampoco indica que sí la haya. De este modo, no podemos saber cuál es la posición

de De Libera a este respecto, aunque tal vez su silencio sea elocuente.

De Libera ve en Ockham una filosofía donde se relacionan la psicología cognitiva

que explica el mecanismo de generación del concepto, y la semiótica que desarrolla la

función sintáctica y semántica que dicho concepto conlleva en la estructura del

pensamiento humano.

“La tesis de Ockham es esencialmente semántica; ella une de

manera indisociable psicología cognitiva, teoría del signo (semiótica)

y teoría de la referencia.”62

Cabe mencionar, también, al tan citado Claude Panaccio de la Universidad de

Quebeq à trois Riviers. Sus obras sobre el pensamiento de Ockham son variadas, pero

nosotros nos familiarizamos con su interpretación a partir de una serie de artículos63

en

los que trata diversos temas.

Uno de sus trabajos trata acerca de la intuición y la abstracción64

, este es de sumo

interés para nuestro estudio. Este trabajo tiene como conclusión final reafirmar la

concepción de McCord Adams65

según la cual se debe llamar al pensamiento de

Ockham “realismo directo” puesto que niega todo tipo de intermediario entre la facultad

cognoscitiva y el objeto de conocimiento, o mejor dicho, solo admite un intermediario:

el acto cognoscitivo mismo – sea intuitivo o abstractivo – que es una “representación

semántica”. Para afirmar esto se sumerge en el intento de conciliar la teoría del

conocimiento intuitivo y el abstractivo con la concepción semántica de Ockham, como

ya lo hemos dicho. Lo más evidente es que el acto de conocimiento abstractivo es él

mismo un concepto universal. No obstante, se puede objetar que Ockham, como

veremos en el cuerpo de la tesis, da dos definiciones acerca del abstractivo: aquel que

abstrae de la existencia o no del objeto, y el que se abstrae de la singularidad. La

pregunta que sigue es si es posible que haya un abstractivo en relación a la existencia

que sea singular, es decir, no abstractivo en relación a la singularidad. Su respuesta es

no66

, y apoya esta solución en la semejanza entre el acto abstractivo y los objetos

significados por él. El universal en Ockham, es según Panaccio...

“[…] un acto abstractivo simple que, por el solo hecho de que hace

abstracción de la existencia o de la no-existencia de su objeto, se

61

Ibíd.. 62

De Libera, 1993, p. 428 63

Panaccio, 1987, 1992, 1995, 2000. 64

Panaccio, 1992. 65

McCord Adams, Marylin, William Ockham, Indiana, Notre-Dame, 1987 66

Panaccio, 1992, p. 69.

constituye como signo natural intrínsecamente general, relacionándose

por su forma misma a una pluralidad de cosas, todas singulares

evidentemente aunque ligadas entre ellas por una semejanza

objetiva.”67

Incluso, este acto abstractivo es susceptible de suponer por sus significados en la

proposición. Luego, se pregunta si el conocimiento intuitivo es un concepto o no. Esta

es la pregunta central de la problemática que aquí se plantea. Para responder, comienza

citando a Adams.

“[…] cuando tengo un conocimiento intuitivo de Sócrates y de su

blancura y formo, en consecuencia, el juicio «Sócrates es blanco» –

los conocimientos intuitivos que tengo de Sócrates y de la blancura

sirven ellos mismos de sujeto y predicado de la proposición mental.”68

Queda claro que su posición es afirmativa. El acto intuitivo es el concepto singular y

por eso mismo supone por la cosa singular en las proposiciones de esa naturaleza. Sin

embargo, hay tres clases de términos singulares según Ockham:

El nombre propio.

El pronombre demostrativo.

Un pronombre demostrativo más un nombre común.

Niega que el intuitivo se pueda igualar al nombre propio, en contra de Adams, puesto

que el nombre propio se puede pronunciar no estando actualmente presente su objeto,

cosa que es imposible para el caso del intuitivo, por definición. Niega también que el

intuitivo sea el demostrativo porque estos pueden ser pronunciados en diferentes

contextos y expresar contenidos diferentes, en cambio el intuitivo siempre se refiere a

un único individuo determinado. Prefiere utilizar la expresión “deícticos rígidos”.

“Los llamaré «deícticos rígidos» puesto que, literalmente, ellos

muestran sus referentes y no cambian jamás. Ellos presentan sin

recurrir a ninguna forma de descripción, a ningún concepto general.”69

Si bien en el lenguaje expresivo estos deícticos rígidos son expresados a través de los

nombres propios o de los demostrativos, en fin, a través de cualquiera de las formas que

antes mencionamos, el deíctico rígido pertenece únicamente al lenguaje mental, y se

identifica con el acto de conocimiento intuitivo.

“La semántica ockhamista se dispone a proponer, sin que su autor

lo haya percibido claramente, un enriquecimiento inolvidable de la

sintaxis general del lenguaje, una nueva suerte de «parte del discurso»

que no puede existir más que en el lenguaje del intelecto.”70

De los tres casos mencionados anteriormente, queda uno por explicar, y es el caso de

67

Ibíd.., p. 72. 68

M. McCord Adams, William Ockham, vol. I, p. 530, citado por Panaccio, Ibíd. 69

Panaccio, 1992, p. 77. 70

Ibíd..

un demostrativo más un concepto común, como sucede en expresiones tales como «este

hombre», en tales casos, explica Panaccio…

“La expresión singular que corresponde a «este hombre», por

ejemplo, debe ser vista no como un acto intuitivo dotado de un

contenido conceptual, sino como un acto mixto, un término complejo

compuesto de un conocimiento intuitivo (correspondiente al

demostrativo oral) y de un conocimiento abstractivo (correspondiente

al nombre común).”71

Así, concluye que la unión entre semántica y gnoseología en el pensamiento de

Ockham implica la aceptación de las tres siguientes tesis72

:

1) Los actos abstractivos simples son los términos generales del lenguaje mental,

es decir, los universales.

2) Los actos intuitivos son los términos singulares (deícticos rígidos), capaces de

ser sujetos o predicados y de recibir una suposición.

3) Existen, también, actos mixtos en los que se combinan una intuición y una

abstracción que son a su vez términos singulares.

De este modo, puede concluir que no hay intermediarios entre la representación

semántica de los términos y los objetos significados, pues los términos mismos del

lenguaje mental, son las intelecciones por las cuales se introduce lo real en el

entendimiento.

En su artículo sobre el nominalismo ockhamista y el contemporáneo73

intenta

dilucidar cuales son los criterios de verdad de las proposiciones. La conclusión nos lleva

al problema de la abstracción que Panaccio no desarrolla en tal artículo. La temática

general del mismo no es esencial para nuestro trabajo pero encontramos en el mismo

algunos elementos que sí significaron algún aporte. Para empezar lo que él llama el

“criterio de enganche ontológico” (§3.2) según el cual una proposición es verdadera

siempre y cuando existan realmente las entidades significadas o supuestas por los

términos de la misma. Este criterio es un principio del pensamiento ockhamista al punto

tal que es el que justifica su “realismo”. Ahora bien, esto viene acompañado por la

noción de significación de los términos. En efecto, la significación de los términos es la

que permite hablar de universales en un pensamiento nominalista. Pero esa significación

es universal únicamente en un sentido “extensional”, es decir, en cuanto que el término

señala una multiplicidad de individuos (§4.1).

También son importantes, aunque quizás no hayamos podido aprovechar por

cuestiones de lugar y tiempo, sus observaciones acerca de la teoría de la connotación y

la definición. Sus profundas reflexiones acerca de estos temas logran aunar las tesis

gnoseológicas con las semióticas desarrolladas por el fraile.

Existe, además un trabajo de la Universidad de Navarra realizado por Ignacio

Miralbell74

, del cual destacaremos solo algunas reflexiones.

71

Ibíd.., p. 79. 72

Ibíd.., p. 80. 73

Panaccio, 1987 74

Miralbell, 1998.

En primer lugar el rechazo de Ockham de la noción de concepto objetivo, que tiene

que ver con lo que Miralbell llama “intencionalidad cognoscitiva”. En efecto, cuando

Ockham reduce el universal a una cualidad singular en la mente que es universal sólo

por referencia a los múltiples singulares que indica, está vaciando de contenido a los

conceptos y transformándolos en meros referentes.

“De modo que según Ockham los universales son signos que

significan una multiplicidad ya que “hay que decir que cualquier

universal es una cosa singular, y por tanto, no es universal sino por su

significación, porque es signo de muchos” (Summa Logicae, 1ª pars,

cap. 15, lin. 53-54). Ahora bien, desde un punto de vista histórico-

filosófico, esta tesis lleva consigo un rechazo o, mejor, una pérdida de

la noción aristotélica clásica de intencionalidad cognoscitiva, y por lo

tanto, – Ockham es consciente de ello – una reducción de la teoría del

conocimiento a la semántica lógica. El pensamiento se interpreta

como un lenguaje mental.”75

Esto significa que en Ockham toda su gnoseología se reduce a la semántica lógica, es

decir, lo que De Andrés sostenía: “El nominalismo de Ockham como filosofía del

lenguaje”. Todo esto se relaciona con la teoría de la subordinación, a la que hemos

hecho referencia líneas arriba. Pues, desde que se interpreta el pensamiento como

lenguaje, y con esto, la realidad de los conceptos como signos de ese lenguaje, la cadena

de significación cosa–concepto–palabra queda cuestionada. Si el concepto es signo de la

cosa, y la palabra signo del concepto, entonces cuando hablamos no nos referimos a las

cosas sino a los conceptos. Miralbell hace una aclaración en lo que concierne al

pensamiento clásico aristotélico.

“Aristóteles sostiene en el Peri Hermeneias que las voces son

signos de las pasiones del alma, y que la escritura es signo de las

voces (cfr. ibíd. 16a). Pero para Aristóteles, decir que las voces son

signos de las intenciones mentales no implica una reduplicación

sígnica ya que nunca sostuvo que a su vez las intenciones mentales

fuesen signos mentales de las cosas. Por lo tanto, para Aristóteles

afirmar que las voces significan las intenciones mentales es lo mismo

que decir que son signos de las cosas, porque hay una identidad

cognitiva entre unas y otras, de tal modo que unas (las intenciones) no

son sino la posesión presencial de las otras (cosas), el conocimiento-

de o la conciencia-de esas mismas cosas.”76

En este esquema, los conceptos no son signos sino que son la presencia misma del

objeto real en el entendimiento. El tomismo posterior distinguirá los signos

instrumentales y los signos formales, perteneciendo los conceptos a este último grupo.

Pero en una filosofía que considera al concepto como signo y niega que existan esencias

en la realidad, el fin es inevitable: elaborar una teoría según la cual se distinga la

significación de la subordinación. Esto permite a Ockham, como dijimos, conservar

intacta la significación directa de las palabras a las cosas y, a la vez, la primacía de los

conceptos basada en la naturalidad de su significación.

En segundo lugar hace, este autor una serie de reflexiones en las que logra conectar

75

Ibíd.., p. 33 76

Ibíd.., pp. 33-34

el cogito cartesiano con la noción de conocimiento intuitivo en Ockham. Esto explicaría

en parte el origen medieval del pensamiento de Descartes. En el prólogo al comentario a

las Sentencias (q. 1), Ockham expone la distinción entre el conocimiento intuitivo y el

abstractivo, y allí mismo hace dos corolarios. En el segundo de estos se pregunta si se

da conocimiento intuitivo de realidades puramente inteligibles. Había dicho que en este

mundo el conocimiento intuitivo intelectual viene siempre acompañado con un

conocimiento intuitivo sensible del objeto. Sin embargo, aquí se afirma que no siempre

ocurre ello. Cuando conocemos con evidencia nuestro estado anímico, por ejemplo, ese

conocimiento posee la certeza y evidencia que proviene de la reflexión. Por eso es un

conocimiento intuitivo de algo puramente inteligible. Esto pudo ser una de las fuentes

que llevó a Descartes a poner como primera certeza la captación intuitiva inmediata de

su propio pensamiento. Por eso concluye, Miralbell:

“Por tanto, con el segundo corolario, Ockham concede a las

verdades contingentes del tipo cogito, dubito, etc., un status

privilegiado en el conjunto de las evidencias humanas, les otorga una

nueva prerrogativa, un nuevo privilegio: este tipo de evidencias

subjetivo-reflexivas son la única excepción posible al primer

corolario77

, es decir, son las únicas intuiciones en que es imposible

intuir algo no existente, porque si intuyo mi pensar entonces eo ipso

existe el acto de pensar, y es imposible que no exista.”78

Esto significa que lo único que escaparía a la posibilidad de que Dios produzca un

conocimiento intuitivo evidente es el pensamiento.

Por último sus observaciones acerca de la relectura que Ockham hace de la noción

aristotélica de ciencia, han sido de gran utilidad para el presente estudio. En efecto,

Miralbell explica cómo es que Ockham intenta conservar los atributos de “necesaria” y

“universal” que Aristóteles daba a la ciencia, conservando la contingencia y la

singularidad de los seres.

“Todos estos presupuestos filosóficos que hemos expuesto en los

capítulos anteriores llevan a Ockham a situarse ante un difícil dilema:

por una parte quiere mantenerse fiel al concepto aristotélico de

ciencia, como conocimiento universal y necesario, pero, por otra parte,

ha desarrollado una ontología reducida a lo singular y contingente.”79

En relación a la necesidad de la ciencia hace un aporte muy interesante que aquí no

pudimos tratar. La necesidad se da sólo en las proposiciones hipotéticas, negativas, de

posibilidad, o de pasado, pero nunca en los enunciados categóricos de presente.

“De todos modos, eso no quiere decir que las proposiciones

necesarias – y, por lo tanto, la ciencia misma – sean imposibles, pues

hay proposiciones hipotéticas como «si el hombre es, entonces en

animal», o proposiciones negativas o de posible o de tiempo pasado,

77

El primer corolario es aquel en el que se plantea la famosa tesis de si Dios puede causar un

conocimiento intuitivo de una cosa no existente. 78

Miralbell, 1998, p. 30. 79

Ibid., p. 89.

que pueden ser necesarias.”80

Esto último puede añadirse a lo sostenido en el presente trabajo para completar la

justificación que Ockham hace de su “aristotelismo epistemológico”. Sin lugar a dudas

que esto nos abre a nuevos interrogantes que podrán ser resueltos en trabajos futuros.

El aporte que representa el trabajo de Miralbell en fundamentación de la necesidad

del conocimiento científico, no lo es tanto en la fundamentación de la universalidad.

Este último punto se encuentra tratado en nuestro estudio más extensamente, por lo

cual, insistimos, existe una complementación entre ambos trabajos.

Destaca, además, al final de su obra que la suposición personal es la suposición

natural y espontánea de un término en una proposición.

“Ockham […] sostiene – en consonancia con su ontología de lo

singular y contingente – que la actitud originaria de la mente humana

a la hora de imponer nombres, es la de significar cosas singulares. Es

decir, la suposición personal, como suposición por individuos, es el

uso natural y primigenio de las palabras.”81

Esta tesis, sostenida por muchos de los intérpretes de Ockham, y a la que aquí

adherimos, le permite realizar una nueva reflexión acerca de la influencia del

Venerabilis Inceptor en el pensamiento moderno. En efecto, los distintos tipos de

suposición permiten que Ockham realice la distinción entre ciencia real y ciencia

racional. De este modo, aparece por primera vez una dualidad que se manifestará años

más tarde en Leibniz, Hume, Kant (que intenta superarla), e incluso mucho tiempo

después con Frege y Russell.

“Tal dicotomía es un antecedente lejano de la dicotomía

leibniciana entre verdades de razón y verdades de hecho, así como de

la distinción humeana entre relaciones entre ideas y cuestiones de

hecho. Se trata, quizás, de la principal distinción de la epistemología

moderna y contemporánea. Kant intentó superar esta dicotomía

exclusiva mediante los juicios sintéticos a priori; pero este intento

kantiano no ha sido asumido por algunos lógicos y epistemólogos de

nuestro tiempo – por ejemplo, Frege y Russell, entre otros – que

vuelven a la dicotomía leibniciana y humeana, situándose de nuevo en

línea con la tradición inaugurada por Ockham.”82

4. Fuentes de nuestro trabajo

Para la confección de este trabajo de tesis hemos utilizado especialmente las

siguientes obras de Ockham:

En primer lugar la primera parte de la Summa Logicae. Esta obra fue la primer obra

que consultamos y a la que volvimos continuamente a cotejar textos y a buscar

fundamentos casi siempre para los temas lógicos. Aquí se trata las cuestiones semióticas

sobre la definición de signo y de significar; se abordan y se delinean las diferentes

posiciones de Ockham acerca de la naturaleza del concepto, y se muestra con claridad la

80

Ibid., pp. 90-91. 81

Ibid., p. 96. 82

Ibid., p. 98.

última posición que Ockham asume como la más probable; también se tratan todas las

cuestiones acerca de los términos, su esencia, la diferencia entre el lenguaje mental y el

lenguaje expresivo, es decir, entre los términos mentales o conceptos y los términos del

lenguaje hablado o escrito, y las relaciones entre ambos. Se expone la teoría de la

subordinación. Se realiza un exhaustivo análisis de la imposición de los términos – uno

de los pilares en los cuales se apoya nuestro trabajo – y la distinción entre términos de

1a y 2

a intención; por último, en los capítulos finales de esta obra se encuentra

desarrollada minuciosamente (con una minuciosidad casi casuística) la teoría de la

suposición, otro de los pilares de la tesis.

En segundo lugar, el prólogo de la Ordinatio, las 48 primeras distinciones del

Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Aquí encontramos fundamentalmente

temas gnoseológicos y epistemológicos. La doctrina del intuitivo y el abstractivo está

desarrollada aquí, comenzando por la distinción entre acto aprehensivo y acto

judicativo. También se explica la relación entre el conocimiento intuitivo sensible y el

intuitivo inteligible. En cuanto a la ciencia, en la primera cuestión se desarrolla un

análisis del estatuto epistemológico de la teología y para ello Ockham especifica el

significado del término „ciencia‟ y su concepción de la ciencia como un conjunto de

hábitos. En la distinción 2, se desarrolla la teoría del fictum que luego será desechada

por Ockham en pos de la teoría de la ipsamet intellectio. En las cuestiones 9 y 10 de la

distinción 3, se expone la semiótica de los signos representativos, es decir, se trata

acerca del vestigio y la imagen.

Las cuestiones epistemológicas fueron profundizadas con la lectura del prólogo a la

Expositio in libros fisicorum Aristotelis. En él Ockham sostiene que la ciencia no versa

directamente acerca de las cosas sino del complejo, es decir, de la proposición cuyos

términos suponen por cosas. Así deja sentado que las características que Aristóteles

atribuía a la ciencia se le pueden atribuir no porque en la realidad haya algo de universal

y necesario sino porque la ciencia es de las conclusiones de los silogismos

demostrativos, cuyos términos universales por significación suponen por las cosas

reales.

Para completar y respaldar con más fuerza algunas tesis hemos utilizado por un lado

el proemio a la Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis en el que se trata de

varias cuestiones de lógica. Se aborda en detalle la cuestión acerca de la naturaleza del

concepto: se ve con claridad la posición indecisa de Ockham, defiende la tesis del

fictum y la de la qualitas mentis que identifica con la de la ipsamet intellectio. También,

sostiene que el fundamento de la universalidad del concepto mental radica en que se

trata de un conocimiento confuso, y además aparecen textos en los que se puede ver que

Ockham no abandona la hipótesis de la semejanza entre el concepto y la cosa para

explicar la significación del concepto. Por último, se puede ahondar la teoría de la

subordinación del lenguaje expresivo al lenguaje mental.

Las siete cuestiones cuodlibetales recopiladas en un volumen que lleva por título

Quodlibeta Septem, son una herramienta interesante a la hora de profundizar algún

concepto. En efecto, en ellas Ockham aborda concretamente algún tema en especial. De

la primera cuestión hemos utilizado especialmente la cuestión 13 que trata acerca de si

lo primero que se presenta al conocimiento es el singular, o si el singular es el objeto

propio del conocimiento del intelecto, y qué tipo de primacía tiene. La cuestión 35 de la

cuarta cuestión cuodlibetal trata acerca de hay distinción entre las primeras y las

segundas intenciones. Estas dos cuestiones nos han permitido indagar más a fondo entre

otras cosas, acerca del papel de la semejanza en la significación de los conceptos

mentales. La quinta es la que más nos ha servido, por cuanto hemos utilizado la cuestión

5 que trata sobre la diferencia entre el conocimiento abstractivo y el intuitivo, la 12

sobre si el universal es un singular o no, donde Ockham declara que el universal tomado

en sí mismo es una cualidad singular en la mente, pero tomado significativamente es

universal y la cuestión 13 donde expone en detalle la teoría de la qualitas mentis.

El orden que hemos seguido no responde a ningún orden establecido ni por Ockham

ni por ninguno de los interpretes antes citados, sino más bien a un orden lógico. En los

primeros capítulos exponemos las premisas y las enraizamos en el pensamiento total de

Ockham. Hacia el final concluimos en la posibilidad, la esencia y el estatuto

epistemológico de cada uno de los saberes científicos conocidos en el medioevo.

III. La teoría de la ciencia en Guillermo de Ockham

1. Antecedentes

El pensamiento griego llegó a su cima más alta con los grandes sistemas de Platón y

Aristóteles. En el afán filosófico de encontrar el fundamento del mundo mudable, Platón

había establecido que las cosas que nos rodean tienen su razón de ser en un mundo

trascendente donde se encuentran los arquetipos de cada cosa. Por eso, si en este mundo

se da la multiplicidad, la diversidad, la contingencia, la temporalidad y el cambio; las

ideas de aquel otro mundo son el principio de la unidad, la identidad, la necesidad, la

eternidad y la inmutabilidad. En tal filosofía el conocimiento humano sólo puede ser

perfecto si el hombre mediante la ascesis logra desapegarse de los lazos que lo

mantienen atado a este mundo y gracias a la memoria vuelve a suscitar en sí el

conocimiento de las ideas que obtuvo cuando las contemplaba subiendo en su carro

siguiendo la caravana de los dioses.

La concepción platónica penetró la especulación cristiana de los primeros tiempos.

Los padres de la Iglesia, en especial San Agustín, tomaron las ideas de Platón y

surgieron así las primeras exposiciones del pensamiento cristiano. Las ideas que Platón

ponía en el mundo trascendente son para Agustín las ideas en la mente divina, según las

cuales Dios crea el mundo corpóreo. Así, el conocimiento de las cosas exige cierta

intervención divina en el alma humana, pues el mismo Dios que piensa la realidad es

aquel que, iluminando la frágil mente del hombre, introduce las esencias de las cosas.

Esta concepción permitió conciliar la idea de un mundo contingente y finito con la

necesidad y la infinitud divina, pues, este mundo sería la imitación imperfecta y

limitada de la perfección absoluta de Dios.

Sin embargo, este pensamiento arrastraba una dificultad: si las ideas envuelven

necesidad, la necesidad de ser de una manera y no de otra, se puede concluir que Dios

estaba condicionado por sus propias ideas a crear el mundo de una determinada manera

y no de otra, Dios, entonces estaría “obligado” en virtud de sus ideas a crear el mundo

material de una manera preestablecida. Este peligro fue el que condujo a los pensadores

árabes a disminuir el papel de la libertad divina en la creación y, por ende, a caer en un

emanatismo necesitarista al menos de modo larvado.

Los pasos de Aristóteles no llevaban en este aspecto por un camino diferente. Lo que

él llama forma sustancial, es, sin duda, la idea (eidos) platónica materializada. La

necesidad que conlleva la idea, esta entremezclada en el pensamiento peripatético con la

contingencia y la materialidad de este mundo. Aristóteles logró conciliar la necesidad y

la contingencia, la unidad en la diversidad, la permanencia en el cambio; y aun así, su

propio paganismo y la infidelidad de sus mayores interpretes ganaron la pulseada. Poner

la necesidad en el mundo no libra a Dios de crearlo de un modo necesario, por eso, la

interpretación aristotélica del mundo seguiría siendo un condicionamiento a la libérrima

voluntad de Dios, y, por ello, fuente de pensamientos que conducirían lógicamente a

conclusiones no muy ortodoxas, como la de la eternidad del mundo, la del determinismo

universal, etc

a) Condenaciones del obispo Tempier

En los años 1270 y 1277 el obispo de París, Esteban Tempier, se alza contra la

filosofía de la Universidad influida por el pensamiento del pagano Aristóteles

elaborando una serie de condenaciones a unas cuantas tesis necesitaristas que provenían

del pensamiento greco-árabe. Las principales de ellas fueron la de la unidad del

intelecto agente, la de la eternidad del mundo, y la del determinismo en la naturaleza.

Esta múltiple condenación que arrastró tesis de autores bien conocidos como Santo

Tomás de Aquino, generó un clima de tensión en la Universidad de París, y poco

después en la de Oxford. Esto explica los intentos incesantes de Duns Escoto y Ockham

de resaltar la absoluta contingencia del mundo frente a la absoluta libertad creadora de

Dios.

b) La navaja de Ockham

Teodoro De Andrés en su obra83

, utiliza la expresión “horror naturae” para referirse

a la actitud que toma Ockham en este su mundo intelectual tal como se le presentaba.

Había que huir a toda costa de las ideas platónicas, y de todo lo que de alguna manera se

le pareciere, aun cuando se esconda bajo el manto de un realismo moderado, porque

admitirlo era aceptar que Dios no era libre. Y sostener eso era una suerte de

despersonalización de Dios.

El pensamiento de Ockham que se transformó hoy en día en el caballito de batalla de

nominalistas ateos y anticristianos, y por eso, también recibe vehementes ataques de

parte de la ortodoxia realista (especialmente del tomismo), y, sin embargo, nació

paradójicamente bajo un único estandarte que de hereje no tenía nada: Credo in unum

Deum, Pater Omnipotens.

Si para Descartes el punto de partida de toda filosofía posible es el cogito, para

Ockham es la omnipotencia de Dios, todo lo demás debe adaptarse de tal manera que no

perturbe la libérrima voluntad creadora de Dios. Así, en buen espíritu ockhamista

debemos excluir de antemano todo tipo de entidades mediadoras entre el acto creador de

Dios y las criaturas, léase, las esencias, y todo reducto de una participación analógica de

los entes para con Dios.

Para Ockham, Dios es Dios, y la criaturas son las criaturas, las cosas creadas por El

en su infinita bondad. No hay participación en el sentido platónico del término, es decir,

“algo de Dios” en la creación. Las criaturas no son para nada Dios, ni viceversa. Se

anula la analogía en el ámbito ontológico trascendental y luego, la participación

predicamental: no hay, tampoco, algo común real entre los entes de la misma clase, por

ejemplo, Pedro y Juan. Cuando decimos que Pedro y Juan son hombres no estamos

refiriéndonos a un “algo” que posean Pedro y Juan que los hace ser lo mismo, y que

actúe como un principio intrínseco que determine tanto a Pedro como a Juan a obrar de

una determinada manera. Las cosas son lo que son, no porque tengan una esencia, sino

porque Dios así lo quiso, pero bien podría Dios haber querido cosas distintas.

Toda la gramática latina implica una metafísica realista. En el latín podemos

encontrar sustantivos (palabras que significan sustancias)84

, adjetivos (palabras que

significan cualidades), verbos (palabras que significan acciones o pasiones), adverbios

83

De Andrés 1969, pp. 45-73. 84

Los sustantivos pueden ser concretos o abstractos, y la división sigue. Esta última aclaración es

importante porque los sustantivos abstractos significan esencias (p.ej. “humanidad”, “blancura”) y esto

importará grandes dificultades a Ockham para evitar la interpretación corriente que establece la relación

entre el sustantivo abstracto en el lenguaje y la esencia en la realidad.

(cualidades de esas acciones y pasiones), etc. El realismo forjó un lenguaje basado en

esencias y categorías reales existentes fuera de la mente humana. Ockham no puede

admitir este hecho, por eso, debe purificar el lenguaje, y purificar también la metafísica

de todos estos contenidos abstractos para quedarse con lo único verdadero: Dios

Omnipotente y la creación, es decir, las cosas creadas. Así surge el nominalismo de

Ockham, como un intento de erradicar el instinto humano de convertir en real lo que

sólo se encuentra en la mente y en el lenguaje, de reducir a modus significandi lo que se

cree que es modus essendi.

Por eso Ockham se aboca a la ardua tarea de reinterpretar toda la filosofía de la

época no en clave realista sino en clave nominalista. Su intención era evadir el

necesitarismo de los estoicos, de los griegos y de los árabes.

2. El conocimiento científico

Esta reinterpretación que hace Ockham de Aristóteles comienza por la concepción de

ciencia. Aristóteles había establecido que el conocimiento científico era necesario,

universal y eterno85

basándose en su concepción hylemórfica de la naturaleza. Ockham

debe hacer un giro, pues nada puede ser necesario, universal ni eterno en este mundo.86

a) La ciencia versa sobre las proposiciones

Cuando Ockham se enfrentó a este problema, agravado por las condenaciones de

Tempier, descubrió que no había mucha opción: debía encontrar otro camino, pues el

planteo de ambos griegos conducía a admitir la necesidad en la naturaleza y, por ende,

la negación de la libertad divina. Era preciso remover todo vestigio de necesidad,

universalidad, eternidad, e inmutabilidad del mundo sensible. Por supuesto que eso no

significó hacer lo mismo en los productos de la razón humana. Por eso Ockham sostuvo

que la ciencia no versa directamente sobre las cosas sino sobre las proposiciones en las

que se encuentran los términos que suponen por las cosas.87

“Para entender esto debe saberse que toda ciencia es respecto del

complejo (la proposición) o lo que es propio de este. Y puesto que el

complejo se conoce mediante la ciencia así también los incomplejos

(los términos), de los cuales se compone el complejo, son aquellas

cosas de las que trata la ciencia.”88

De esta manera logró conservar la contingencia y singularidad de lo creado al mismo

tiempo que afirmaba las tesis aristotélicas de la universalidad, necesidad y eternidad del

conocimiento científico. Esto es fundamental para comprender la reinterpretación

ockhamista de la epistemología aristotélica, y el surgimiento de un nuevo paradigma

85

Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b, 25-30; Segundos Analíticos, I, c. 4, 73b 25-30. 86

Cfr. García Cuadrado, J. A., Aristóteles y el objeto de la ciencia en la lógica tardomedieval, Tópicos,

1998 (14), p. 31-54. 87

“Si para Aristóteles el objeto de la ciencia era lo necesario, eterno e inmutable, en Ockham estas

características no pueden nunca pertenecer a los individuos concretos y contingentes, sino a las

proposiciones. La ciencia se dice universal porque su objeto son las proposiciones y no las cosas. Las

proposiciones se componen de realidades mentales (los conceptos, que significan una pluralidad de

individuos), que hacen que la ciencia sea universal.”, García Cuadrado, J. A., Aristóteles y el objeto de la

ciencia en la lógica tardo medieval en Tópicos, 14 (1998), p. 36 88

Expositio in libros Physicorum, Prol., § 4 (O.Ph. IV, p. 11, lins. 9-12).

científico.

La universalidad según vimos sólo existe en los conceptos en cuanto hacen

referencia a muchos individuos, y suponen por ellos en las proposiciones. El texto de

Ockham extraído de la Expositio, continúa haciendo referencia a la Filosofía de la

naturaleza, de este modo…

“Ahora bien, también hay [que saber] que los complejos, que son

conocidos por la ciencia natural, no se componen de cosas sensibles ni

de sustancias, sino que se componen de intenciones o conceptos del

alma comunes a tales cosas. Y por eso, propiamente hablando, la

ciencia natural no es de las cosas corruptibles ni generales ni de las

sustancias naturales ni de las cosas móviles porque tales cosas no

subyacen ni se predican en ninguna conclusión conocida por la ciencia

natural. Sin embargo, propiamente hablando, la ciencia natural trata

acerca de las intenciones del alma comunes a tales cosas y que

suponen precisamente por tales en muchas proposiciones, aunque en

algunas proposiciones, como quedará patente en lo que sigue,

supongan tales conceptos por sí mismos. Y esto es lo que dice el

Filósofo [cuando dice] que la ciencia no es de los singulares sino de

los universales que suponen por los singulares.”89

Aquí se ve con claridad que la filosofía natural no versa sobre los entes mutables sino

sobre las proposiciones, e indirectamente sobre las cosas. Por eso no puede decirse que

esta ciencia trate acerca de los entes mutables, porque ninguno de ellos entra

directamente en una proposición, pues son entidades reales y no mentales y en las

proposiciones sólo caben conceptos, no cosas. Sin embargo, trata sobre las cosas

indirectamente, pues estos términos cuando forman parte de las proposiciones o las

conclusiones científicas, suponen por cosas, es decir, que ocupan el lugar de ellas en el

conocimiento. Esto explica el carácter universal de la ciencia que tanto había defendido

el estagirita en sus escritos.

“Y esto es lo que dice el Filósofo [cuando dice] que la ciencia no

es de los singulares sino de los universales que suponen por los

singulares.”90

La ciencia es universal porque los términos de las proposiciones que se conocen a

través suyo, no suponen por una cosa singular sino por muchas, y no más por alguna de

ellas que por otra, como explicaremos posteriormente cuando hablemos de la

indiferencia semántica91

. Cuando decimos «Todo gas se acomoda a la ley de Boyle-

Mariotte», el término „gas‟ es una intención que supone por una serie de cosas

absolutamente singulares y distintas una de otra, pero que ahora son representadas en la

mente mediante este término, y ninguna más que otra, sino todas por igual. Por eso, el

conocimiento científico es universal, porque los términos de las conclusiones que

componen la ciencia suponen por una multitud y no por una sola y única cosa.

89

Ibid. (O.Ph IV, p. 11, lins. 12-24). 90

Ibíd., lins. 22-24. En el texto de la edición crítica se citan las siguientes obras de Aristóteles, Analit.

Post., I, cc. 4-5 (73b 26 – 74a 13); Metafis., VII, c. 15, t. 53 (1039b 20 – 1040a 10). 91

Cf. La solución ockhamista al problema de los universales, p. 57.

b) La ciencia como conjunto proposicional

El realismo fundaba la unidad de toda ciencia en la identidad de todo conocimiento

en virtud de su objeto material y formal. En el pensamiento de Ockham la unidad de la

ciencia está dada por el diverso ordenamiento de las distintas proposiciones que

constituyen una ciencia. Recordemos que la ciencia nominalmente hablando es el

conocimiento de algo, más específicamente una proposición conocida mediante el

razonamiento. De allí que las conclusiones de los diversos razonamientos se ordenan

según sus sujetos y sus predicados, y constituyen, agrupadas, un conjunto de

conocimientos que configuran una ciencia.

La concepción de ciencia como un conjunto sistemático de conocimientos no es

moderna, ni contemporánea; es ockhamista. Esta colección de proposiciones se ordenan

relativamente en razón de un sujeto primario que es el que tiene prioridad sobre los

otros múltiples sujetos de las otras proposiciones que corresponden a la misma ciencia.

La prioridad de un sujeto sobre otro es relativa. Así, la sustancia es el sujeto primero de

la ciencia natural en virtud de la predicación, y el ente de la metafísica92

. Los cuerpos

celestes lo son de la ciencia natural en virtud de la perfección, y Dios lo es de la

metafísica, etc… Así se pueden establecer diferentes sujetos primeros en las diferentes

ciencias, siempre en razón de algo que determinara en cada caso bajo que sujeto

deberán ordenarse las proposiciones de la ciencia en cuestión.

Sea como sea, la unidad de la ciencia no es una unidad numérica sino que es una

unidad de conjunto. Así como dice Ockham un pueblo es un conjunto de personas y,

ninguna persona es el pueblo, así también, una ciencia es un conjunto de conclusiones,

aunque ninguna se llame ciencia en este sentido pues, incluso una misma verdad puede

pertenecer a varias ciencias así entendidas. De la misma manera que un hombre puede

pertenecer a una ciudad y a la vez a un ejército, así también una misma conclusión

puede pertenecer tanto a una ciencia (p. ej. la metafísica) como a otra (p. ej. la teología).

“De donde no debe concederse que el hombre es el pueblo o el

ejército, ni que la casa es la ciudad o la villa, así aquel hábito ni es la

metafísica ni la teología. Sin embargo, si por ser hábito metafísico o

teológico se entendiera que este hábito pertenece a la metafísica o a la

teología, entonces puede concederse que el mismo hábito es

metafísico y teológico. Concedo, pues, que el mismo hábito

numéricamente es una parte del hábito metafísico y también del

teológico, así como el mismo hombre es parte del pueblo o del

ejército.”93

IV. Gnoseología

1. Introducción

El problema del origen de las ideas viene siempre de la mano con el problema de los

universales; no es difícil notar que hablar de ideas es hablar de conceptos universales.

Hacia fines del siglo XIII se barajaban dos teorías acerca del origen de las ideas: Por un

92

Cf. Larre, Olga L. y Bolzán, J. E., El tema epistemológico en Ockham, Revista de Filosofía (México),

1988 (21), pp. 52-84 93

In Ium

Sent., Prol. q. 1, (O.Th. I, p. 13, 14 – p. 14, 5)

lado la teoría de la abstracción propuesta por Aristóteles, replanteada y defendida por

Santo Tomás y el tomismo de la escuela dominica, y, por otro, la teoría de la

iluminación elaborada y sostenida por San Agustín inspirado en Platón, que había sido

la doctrina tradicional hasta entonces. Esta última fue sostenida principalmente por los

autores franciscanos.

A pesar de que Ockham era franciscano, su pensamiento es original en este aspecto.

Ockham niega toda realidad universal, sea como Ideas en la Mente de Dios al modo

agustiniano, sea como formas sustanciales en el seno de las cosas al modo aristotélico-

tomista. Su posición se opone tanto a una escuela como a la otra. Por eso, es necesario

entender la explicación que da acerca del origen de las ideas, y para eso debemos

resolver problemas adyacentes, a saber la coordinación entre la inteligencia y los

sentidos en el proceso de conocimiento.

a) Conocimiento sensible y conocimiento inteligible

En lo que respecta a este punto, nuestro fraile sostiene que el alma humana en esta

vida (no en la Vida Eterna) está sujeta al cuerpo y por lo tanto debe conocer las cosas

sensiblemente. Por eso, el conocimiento sensible se da a la par y sobre el mismo objeto

que el conocimiento intelectual, y, en cierto modo – en cuanto nos referimos al hombre

en esta vida – lo condiciona; pero no es el material del cual el entendimiento sacará un

universal como pretende la doctrina de la abstracción.

“El conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectivo tienen,

pues, el mismo objeto, o se terminan en la misma cosa, al menos en lo

que concierne a la intelección simple. Se trata de dos conocimientos

diferentes uno de los cuales condiciona al otro (en tanto que el hombre

esté aquí abajo), mas sin ser el ingrediente. La prueba está en que un

niño puede saber cualquier cosa de manera sensitiva sin saberla

intelectivamente, y, a la inversa, un alma separada (el alma de un

bienaventurado) no sabe sensitivamente y, sin embargo, comprende

por el intelecto.”94

Digámoslo de otro modo: El sujeto de conocimiento se encuentra frente a una

sustancia singular (v. gr. un pino), que será el objeto de conocimiento. En primer lugar

será objeto de conocimiento sensible: nuestros sentidos perciben, su color, su aroma, su

tamaño, su configuración. En segundo lugar, será objeto de conocimiento intelectual. En

esta vida, no es posible que conozcamos un singular intelectualmente sin conocerlo

sensitivamente. El conocimiento sensible y el conocimiento intelectual que tenemos

versan sobre el mismo objeto, y, sin embargo, son de naturaleza diferente, uno capta lo

sensible, el otro lo inteligible.

Ockham utiliza la expresión conocimiento intuitivo (notitia intuitiva) tanto para

referirse al conocimiento intelectual como para el conocimiento sensorial, y habla de un

conocimiento intuitivo sensitivo (notitia intuitiva sensitiva) y un conocimiento intuitivo

intelectivo (notitia intuitiva intellectiva). El término „intuitivo‟ significa que la relación

entre la facultad cognoscitiva (intelectual o sensible) y el objeto de conocimiento es una

relación directa, sin intermediarios. Sin embargo, como dijimos, el conocimiento

intelectual es independiente del conocimiento sensible. Por eso, dice Ockham:

94

Biard, 1997, p. 61.

“Es evidente que nuestro intelecto en esta vida no sólo conoce las

cosas sensibles, sino en particular e intuitivamente conoce algunas

cosas inteligibles que de ningún modo caen bajo el sentido, no más

que la sustancia separada cae bajo el sentido; de este modo son las

intelecciones, el acto de la voluntad, la delectación consiguiente y la

tristeza y cosas semejantes, que el hombre puede experimentar que

existen dentro de sí mismo, y que, sin embargo, no son sensibles ni

caen bajo ningún sentido.”95

Estos ejemplos prueban que la única dependencia que el conocimiento intelectual

tiene con respecto al sensible es en lo que toca a los objetos de experiencia. Dice

Ockham:

“[…] tales verdades contingentes no pueden conocerse de esas

cosas sensibles sino cuando están bajo el sentido, porque el

conocimiento intuitivo intelectivo de estos sensibles en esta vida no

puede tenerse sin un conocimiento intuitivo sensitivo de los

mismos.”96

En resumidas cuentas, la necesidad que tiene la inteligencia respecto de los sentidos

sólo se trata de una necesidad de hecho, pues, el conocimiento intuitivo intelectual

precisa de un conocimiento intuitivo sensible únicamente en caso de que se trate de un

singular sensible. No tendrá tal necesidad si se trata de un singular no-sensible. Por otro

lado, el conocimiento sensible se da en el hombre solamente en su estado actual de

„peregrino‟ en esta tierra (statu viatoris), mas, será superado y abandonado totalmente

en la Vida Eterna, por eso dice que ni los ángeles ni los bienaventurados precisan el

conocimiento intuitivo sensible de las cosas.

b) Acto aprehensivo y acto judicativo

Por el momento, es preciso dejar a un lado la cuestión del conocimiento sensible,

para entrar de lleno en su posición con respecto al conocimiento intelectual.

Según el fraile hay dos actos principales de conocimiento intelectual97

: el acto

aprehensivo y el acto judicativo. Este último es aquel por el cual el intelecto compone o

divide los términos de una proposición y asiente o disiente. Es precisamente en este

segundo momento en el cual se da plenamente el conocimiento, pues, sólo el juicio es

susceptible de ser verdadero o falso. Sin embargo, no podría haber acto judicativo si no

hubiese previamente uno o varios actos aprehensivos. El acto aprehensivo, es aquel por

el cual se comprenden los términos de una proposición. Y…

“[…] el término no es otra cosa que la parte inmediata de la

proposición. Aristóteles definiendo “término” en el libro Iro

de los

Primeros Analíticos98

, dice: «Llamo término [aquello] en lo que se

95

In Ium

Sent., Pról., q. 1 (O.Th. I, p. 39, lin. 18 – p. 40, lin. 4). Es interesante ver en este texto una suerte

de formulación ockhamista del cogito, en el sentido en que el cogito es la captación inmediata que el alma

tiene de sí misma y de sus propias percepciones. Cf. Miralbell, 1998, pp. 33-34. 96

In Ium

Sent., Pról., q. 1 (O.Th. I, p. 27, lins. 10-14). 97

Cf. ibid., p. 16, lins. 6-18. 98

Aristóteles, Analit. Prior., I, c. 1 (24b 16-18). La nota al pie de página de la edición crítica dice que

Ockham utilizó la versión de Boecio.

resuelve la proposición, como el predicado y [aquello] de lo cual se

predica, ya sea o no, unido o dividido».”99

La mayoría de las veces, esa parte inmediata de la proposición es un término simple

tal como „Sócrates‟, „blanco‟, „pino‟, etc., como en estas «Sócrates es blanco»; «El pino

es una conífera»; etc. Otras veces puede suceder que el sujeto o el predicado sean una

proposición, como en esta: «“Sócrates es blanco” es una proposición afirmativa», en

donde la proposición “Sócrates es blanco” hace las veces de sujeto. Por eso el

Venerabilis Inceptor distingue entre complejos e incomplejos.

Los términos simples se denominan incomplejos pues sus partes componentes no son

significativas. Las proposiciones, en cambio, son denominadas por Ockham „complejos‟

ya que las partes que las componen tomadas separadamente pueden ser significativas.100

Por eso, hablar de proposición no es, aun, hablar de acto judicativo. Es verdad que el

acto judicativo se da únicamente de la proposición, o, en palabras de Ockham, del

complejo; pues, se asiente o disiente una proposición. No obstante, se puede

comprender una proposición sin asentir ni disentir de ella. La explicación de esto último

es que, muchas veces aprehendemos proposiciones, sin todavía adherir a estas, p. ej.

cuando comprendemos a alguien sin estar de acuerdo con lo que sostiene, en esos

momentos comprendemos lo que se nos dice pero no necesariamente prestamos nuestro

asentimiento a ello.

Un ejemplo extraído de la Summa Logicae es el siguiente: Hacemos una proposición

compuesta, «“el hombre es un animal” es una proposición verdadera»; esta proposición

tiene como sujeto otra proposición que no esta siendo ni afirmada ni negada,

simplemente se comporta como término de la proposición principal. Esta distinción

viene a decir simplemente que no es lo mismo aprehender o conocer lo que dice una

proposición (acto aprehensivo), que afirmarlo o negarlo, lo cual ya pertenecería al otro

momento del conocimiento: el acto judicativo.

Para poder asentir o no a una proposición, es necesario antes aprenderla como un

todo y aprender, a su vez, los términos incomplejos que la componen. De aquí que lo

primero que Ockham establece como conclusión es que cualquier acto judicativo

implica un previo acto aprehensivo de la misma proposición y lo segundo es que

también debe haber un acto aprehensivo de cada uno de los términos incomplejos que la

componen.

“La primera conclusión preliminar es esta: que el acto judicativo

respecto de algo complejo presupone el acto aprehensivo respecto de

lo mismo.”101

“De esto se sigue una segunda conclusión: que todo acto judicativo

presupone en la misma potencia un conocimiento incomplejo de los

términos, porque presupone el acto aprehensivo. Y el acto aprehensivo

respecto de algo complejo presupone un conocimiento incomplejo de

los términos […].”102

99

Summa Logicae I, c. 1, lins. 4-8 (O.Ph. I, p. 7). 100

Ibid. p. 9 101

In Ium

Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 17, lins. 15-17). 102

In Ium

Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 21, lins. 6-10).

Estas conclusiones llevan al Venerabilis Inceptor a hacer un estudio más

pormenorizado del conocimiento que tenemos de los elementos atómicos103

que

constituyen todo complejo, es decir, de los incomplejos. Y sostiene que de cada uno de

ellos tenemos dos clases de conocimientos de diferente especie: un conocimiento

intuitivo y otro abstractivo.

“Digo, por tanto, en cuanto a este artículo, que respecto de lo

incomplejo puede haber dos clases de conocimiento, de los cuales uno

puede llamarse abstractivo y otro intuitivo.”104

2. Origen del concepto mental

a) Conocimiento intuitivo

El conocimiento intuitivo es, en Ockham, el fundamento de lo que se ha dado el

llamar realismo conceptualista105

. En efecto, mediante este conocimiento conocemos

algo en su actualidad real, presente aquí y ahora, y en su singularidad más pura.

Un pensador cristiano, amante de la Verdad manifestada en el Lógos divino, y que ha

puesto como uno de los pilares de su pensamiento la contingencia absoluta de las cosas

creadas, debe encontrar una manera de fundamentar el conocimiento cierto de las cosas

contingentes. El conocimiento intuitivo es la manera que encontró Ockham. No se

puede dudar de que conocemos las cosas, y que a diario juzgamos sobre lo que nos

rodea basados en un conocimiento directo de las cosas. Ese conocimiento directo de las

cosas que engendra certeza en nosotros a pesar de su contingencia es el conocimiento

intuitivo. Este conocimiento es tal que…

[…] si alguien viera intuitivamente a Sócrates y la blancura

existente en Sócrates, puede evidentemente saber que Sócrates es

blanco.106

Este conocimiento es el que engendra certeza de todo lo que haya de contingente en

la realidad presente al conocimiento. Conviene destacar los siguientes ítems en orden a

la profundización de la noción de „conocimiento intuitivo‟:

El conocimiento intuitivo intelectual es el conocimiento más directo de la cosa. Este conocimiento es co-causado por dos elementos: la cosa singular, y la inteligencia. Frente a la acción del objeto sobre el intelecto, se produce a modo de reacción psico-física, un acto de conocimiento, que será – como veremos en un capítulo posterior – signo de la cosa, y por lo tanto, el que la hace presente al conocimiento y que nos remite a ella.

El conocimiento intuitivo es el conocimiento más perfecto, puesto que es el único que engendra ‘certeza existencial’. Llamo ‘certeza existencial’ al conocimiento cierto de una realidad en cuanto que realmente existe, en contraposición a lo que llamaré ‘certeza lógica’ que es aquella que surge frente a la no-contradicción y la implicancia racional entre términos y, mejor, entre proposiciones diferentes. Muchas

103

Utilizamos aquí el giro propuesto por De Andrés de distinguir los dos niveles de análisis del

conocimiento: el nivel molecular de la proposición y el nivel atómico de los términos que la componen. 104

In Ium

Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 30, lins. 6-8). 105

Cf. Bohener, 1946 106

In Ium

Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 6, lins. 21-22).

proposiciones diferentes acerca de un mismo objeto engendran un sistema coherente de interpretación de tal objeto, si se elaborara una nueva proposición acerca de este, y si ella tuviera concordancia lógica con las restantes, la mente asentiría a ella con cierta certeza. Pero de esta certeza no puede deducirse ni seguirse la existencia de los significados de los términos de la proposición en cuestión. El conocimiento intuitivo, por otro lado, es aquel por el cual, conociendo los términos simples de la proposición, conocemos con certeza que eso que señalan es real, actualmente, aquí y ahora.

El conocimiento intuitivo es el que fundamenta la certeza en los juicios acerca de realidades contingentes que se dan de hecho hic et nunc. La realidad que nos rodea es contingente, debe haber una manera de alcanzar la certeza absoluta en la atribución de un predicado a una sujeto especialmente porque se sostiene que nunca a ese sujeto le corresponderá necesariamente un predicado. El conocimiento intuitivo permite este traspaso. El acto por el cual conocemos una cosa es en sí mismo concepto de la misma, y la introduce en el entendimiento (por eso es signo, como veremos más adelante), este mismo acto funciona como sujeto. El predicado es otro acto intuitivo que significa la misma cosa. Siendo la cosa contingente, el conocimiento que se obtiene es un conocimiento de algo contingente, pero siendo conocimiento intuitivo, es decir, directo y sin intermediarios, el conocimiento es certero.

b) Conocimiento abstractivo

El segundo conocimiento de los términos incomplejos de una proposición se

denomina conocimiento abstractivo. Sobre este conocimiento cabe hacer alguna

aclaración: cuando Ockham utiliza la expresión “abstractivo” la utiliza en un sentido

restringido.

En efecto, dice el Venerabilis Inceptor, “abstractivo” puede tomarse de dos maneras.

En sentido lato, como aquel conocimiento que proviene de la abstracción de un

concepto universal de las cosas particulares.

“Pero, debe saberse que el conocimiento abstractivo puede tomarse

de dos maneras: uno que es respecto de algo abstraído de muchos

singulares; y así el conocimiento abstractivo no es otra cosa que el

conocimiento de algún universal abstraible de muchos, [].”107

Mas, no se trata de la abstracción aristotélica pues para Ockham nada hay de

universal en la realidad ni en acto ni en potencia, en cambio el universal no es más que

una cualidad existente en el alma del sujeto cognoscente. De esta manera se entiende

comúnmente “abstracción” en la obra del fraile, pero analizaremos este tipo de

abstracción más adelante.

Con todo, la expresión “conocimiento abstractivo” se toma en un sentido más

específico según el cual se da conocimiento abstractivo e intuitivo de un mismo objeto.

Esta segunda manera de entender “abstractivo” se refiere al conocimiento que hace caso

omiso de la existencia y de todas las condiciones que se puedan predicar

contingentemente del objeto en cuestión.

Otro modo de tomar „conocimiento abstractivo‟ [se da] según se

abstraiga de la existencia y la no-existencia y de otras condiciones que

107

Ibid., (O.Th. I, p. 30, lins. 12-15).

contingentemente le suceden a la cosa o se predican de la cosa.108

Es preciso señalar que si bien distingue estas dos acepciones de lo que llama

„abstracción‟ en el fondo es por el mero hecho de abstraer de la existencia o no

existencia del objeto que el conocimiento es un conocimiento general.

Así como enumeramos ciertos ítems con respecto al intuitivo, lo haremos a

continuación con respecto al abstractivo con el fin de destacar que el conocimiento

abstractivo es, en muchos aspectos definido por contraposición al conocimiento

intuitivo.

El conocimiento abstractivo es causado por el conocimiento intuitivo, de aquí que no sea el primer conocimiento de la cosa. El abstractivo es un vestigio del conocimiento intuitivo, por eso se excluye la certeza sobre los predicados contingentes de la cosa, pues la cosa no está más presente aquí y ahora, luego este conocimiento no es actual, sino sólo de algo que fue conocido alguna vez, mediante un conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo es algo así como un resto de conocimiento intuitivo de una cosa que queda en el intelecto humano cuando la cosa intuida no está presente al conocimiento. De aquí que sea un conocimiento que abstrae de la existencia y de todo aquello que se pueda predicar contingentemente de la cosa.

Por esto Ockham siempre consideró el conocimiento abstractivo como una imperfección del hombre. El conocimiento perfecto es el que engendre ‘certeza existencial’, pero el conocimiento abstractivo no engendra tal certeza, luego es un conocimiento que tenemos a causa de nuestra finitud.

El conocimiento abstractivo no fundamenta ningún juicio contingente de la cosa, es algo así como un hábito o una ‘impresión’ que deja el intuitivo, y por ello es un conocimiento independiente de la presencia actual, aquí y ahora del objeto significado.

El conocimiento intuitivo y el abstractivo no son dos conocimientos que se distingan

por su objeto, como si ambos tuvieran objetos diferentes. Ni siquiera se diferencian por

la potencia que los produce, pues, ambas radican en el intelecto. Se diferencian

específicamente porque uno es capaz de engendrar certeza existencial y el otro no; uno

es de un objeto actual, presente aquí y ahora, el otro es de ese mismo objeto cuando no

está presente frente a la facultad de conocimiento del sujeto.

Por eso digo que el conocimiento intuitivo y el abstractivo difieren

entre sí y no por [sus] objetos ni por cualquiera de sus causas, aunque

naturalmente no puede haber conocimiento intuitivo sin la existencia

de la cosa, que es verdaderamente la causa eficiente del conocimiento

intuitivo mediato e inmediato, como diré en otro lugar [In Sent., II, qq.

14-15]. El conocimiento abstractivo puede existir naturalmente

aunque la misma cosa conocida haya sido simplemente destruida.109

108

Ibid., (O.Th. I, p. 31, lins. 4-6). 109

Ibid., (O.Th. I, p. 38, lins. 5-14)

c) Análisis dinámico del proceso de conocimiento

Sujeto Cognoscente

a

b

“Este pino existe”

c

d

“pino” e

figura 1

El sujeto se enfrenta a un objeto, en este caso un pino. Lo primero110

que sucede es

un conocimiento intuitivo sensible del mismo (a). Esto sólo ocurre a causa de la unión

del alma y el cuerpo. Este conocimiento permite que surja en segundo lugar, un

conocimiento intuitivo de naturaleza intelectual (b). Tanto el conocimiento intuitivo

sensible como el intelectual tienen como objeto al individuo, a “aquel pino” concreto, y

se diferencian uno de otro, por un lado, porque el conocimiento intuitivo sensible sólo

capta del individuo sus aspectos sensibles, y el inteligible capta lo que hay de inteligible

en el individuo; por otro lado, porque el conocimiento sensitivo es condición necesaria

pero no suficiente del conocimiento intelectual de las cosas externas111

en esta vida (en

la vida eterna, cuando el alma se encuentre separada del cuerpo no nos hará falta el

conocimiento sensible). A diferencia de toda la tradición aristotélico-tomista, Ockham

sostiene que el objeto primero del conocimiento intelectual es el singular.

Ahora bien, este conocimiento intuitivo es causa de dos actos cognoscitivos distintos:

en primer lugar, de un acto judicativo sobre algo actual presente aquí y ahora, a saber,

en este caso «Este pino existe», o también «Este pino mide x mts.» y cualquier otro

predicado que pueda decirse contingentemente del objeto.

El conocimiento intuitivo permite formular con certeza los juicios

que versan sobre la inherencia de una cualidad, sobre la distancia entre

una cosa y otra, o sobre toda otra verdad contingente. Inversamente, el

conocimiento abstractivo se define como aquel en virtud del cual no

se puede saber con evidencia si una cosa existe o no, y que no permite

conocer de su sujeto las verdades contingentes.112

Esto explica lo ya dicho, que el conocimiento intuitivo es el conocimiento de los

términos incomplejos de una proposición contingente, categórica y meramente de

presente, por el cual asentimos con certeza a la misma.

110

Cuando decimos, primero, segundo, etc. no nos referimos a momentos cronológicamente distintos sino

meramente distintos y que de alguna manera los posteriores suponen los anteriores. 111

Como hemos visto, puede haber conocimiento intuitivo de los actos interiores del alma en cuyo caso

los sentidos no son necesarios. 112

Biard, J., 1997, p. 63.

Además del conocimiento intuitivo, se forma simultáneamente un acto de

conocimiento abstractivo, esto es, un acto por el cual se conoce la cosa

independientemente de su existencia o no y que tampoco permite conocer con certeza

ninguna proposición que se refiera contingentemente al objeto. Este conocimiento

abstractivo (d) es el fruto de dos causas: el intelecto, por un lado, y el conocimiento

intuitivo del singular (b), por otro.

En virtud de este acto abstractivo, se forma un hábito (e). ¿Qué significa esto? Una

vez que se produjo el acto del conocimiento abstractivo del objeto, el intelecto queda

inclinado reproducir este mismo acto cuando sea preciso. Esa inclinación determina al

intelecto a modo de hábito. Por eso, cuando estemos presentes ante un pino semejante al

que – según suponemos – estamos viendo ahora, se desencadenará nuevamente el

proceso despertando nuevamente el mismo acto abstractivo que se produjo frente al

primer pino y que estaba latente en el intelecto a modo de inclinación. Este hábito es

una suerte de “memoria intelectual” y se le llama, también, conocimiento intuitivo

imperfecto, pues, aunque esencialmente incline al conocimiento abstractivo, tiene la

función de producir certeza en los juicios contingentes de pasado, por ejemplo, en

nuestro caso, «Allí había un pino», «el pino medía x mts.», esta referencia al pasado

hace que también pueda ser llamado conocimiento recordativo.113

El intuitivo y el

abstractivo – dice Ockham – no difieren en razón de su objeto, esto quiere decir que el

conocimiento abstractivo tiene por objeto el mismo singular captado intuitivamente por

la inteligencia, la diferencia estaría en que el conocimiento abstractivo subsiste una vez

que se ausente dicho singular, no así el conocimiento intuitivo.114

Por eso digo que el conocimiento intuitivo y el abstractivo difieren

entre sí y no por [sus] objetos ni por cualquiera de sus causas, aunque

naturalmente no puede haber conocimiento intuitivo sin la existencia

de la cosa, que es verdaderamente la causa eficiente del conocimiento

intuitivo mediato e inmediato, como diré en otro lugar. El

conocimiento abstractivo puede existir naturalmente aunque la misma

cosa conocida haya sido simplemente destruida.115

Pero Ockham destaca que estos conocimientos tampoco difieren por cualquiera de

sus causas. Este texto para ser bien comprendido debe cotejarse con otro que aparece en

el mismo prólogo del Comentario a las Sentencias.

Sin embargo, naturalmente hablando estos conocimientos tienen

113

Hay un análisis más minucioso de este punto en De Andrés, T., 1969, pp. 112-113. 114

Aquí conviene mencionar el conocido problema sobre el conocimiento intuitivo de lo no-existente que

tanto disensos causó entre los estudiosos del pensamiento del Venerabilis Inceptor. En efecto,

naturalmente el conocimiento intuitivo precisa de la presencia actual de la cosa singular para engendrar

certeza, no obstante, sobrenaturalmente Dios puede reemplazar a la cosa y producir el mismo

conocimiento. Esto puede, y en efecto, lo hizo, dar pie a la interpretación del pensamiento de Ockham

como un escepticismo, pues, ¿cómo sabemos que nuestras intuiciones son de algo real o puestas

milagrosamente por Dios en el sujeto?. No es nuestra intención detenernos más sobre el asunto por varias

razones: en primer lugar, porque creemos que la cuestión no era de trascendental importancia ni siquiera

para el propio Ockham, pues, él solo intentó, mediante este argumento, subrayar la libertad de Dios frente

a las causas segundas; en segundo lugar, porque Ockham tiene bien claro lo que sucede corrientemente,

es decir, en el natural transcurso de las cosas; en tercer lugar, porque no creemos que sea relevante para

nuestro tema. Cf. In Sent., Prol., corolario 1; Quodlibet V, q. 5; y Pegis, 1948, pp. 452-463. 115

In Ium

Sent., Prol., q. 1 (O.Th. I, p. 38, lins. 5-10).

distintas causas efectivas, porque la causa efectiva del conocimiento

intuitivo es la misma cosa conocida, por otro lado, la causa efectiva

del conocimiento abstractivo es el mismo conocimiento intuitivo o

algún hábito que inclina al conocimiento abstractivo, como se dirá en

otro lugar.116

Aquí se afirma que el intuitivo y el abstractivo no se diferencian entre sí ni en razón

del objeto, ni en razón de la potencia. Recordemos que la potencia y el objeto eran

considerados las causas de ambos conocimientos. Sin embargo, lo que Ockham llama

“causa efectiva” debe ser el parámetro para distinguir ambos conocimientos según la

especie. La causa efectiva del conocimiento intuitivo es la misma cosa, en cambio la del

abstractivo es el conocimiento intuitivo. Cuando se dice “causa efectiva” entiende

Ockham aquellas causas de las cuales reciben el ser los efectos. En el caso del

abstractivo, debe saberse que es un conocimiento mediato, es decir, causado por la cosa

por medio del conocimiento intuitivo.

Con esto damos por terminado el proceso que, según De Libera117

, se da como una

“secuencia causal compleja”: intuición sensible (a), intuición intelectual (b), juicio de

existencia (c), conocimiento abstractivo (d), hábito (e) que causa la reactivación de (d)

llegado el caso en el conocimiento abstractivo recordativo (o conocimiento intuitivo

imperfecto).

3. Naturaleza del concepto mental

Es preciso analizar ahora qué entendía Ockham cuando hablaba de término mental o

concepto. La disquisición que se hará a continuación intentará develar el perfil

ontológico del concepto como mero producto del intelecto, es decir, dejando de lado su

funcionalidad lógico lingüística.

El problema de la actividad del intelecto en el proceso del conocimiento que se había

planteado desde el momento en que el aristotelismo se impuso en las universidades

contraponiendo su teoría de la abstracción a la teoría de la iluminación agustiniana,

también recibe una respuesta por parte de Ockham. Siempre fue más amigo de la

pasividad del intelecto que de la actividad, quizás en pos de un agustinismo

antiaristotélico118

, quizás simplemente por una “vuelta a la simplicidad, [a] el contacto

directo – tú a tú – con la realidad”119

con el fin de dejar de lado la intermediación de las

especies y del entendimiento agente en el proceso, salvaguardando la economía del

pensamiento, o quizás, por qué no, por ambas razones. Lo cierto es que aun cuando se

haya inclinado más a sostener cierta pasividad del intelecto, nunca dejó completamente

de sostener que haya actividad en él.120

116

Ibid., (O.Th. I, p. 61, lins. 8-12). 117

De Libera, 1996, p. 384. 118

Hay quienes sostienen que una de las fuentes principales del nominalismo del siglo XIV es el

agustinismo: “Si de alguna corriente medieval se puede afirmar que siguió conservando en el siglo XIV

una simpatía general, confesada o latente, en casi todos los autores, esa corriente es el agustinismo, pero

no el agustinismo de Buenaventura o de Grosseteste, sino el agustinismo bebido directamente de las obras

de San Agustín.” Rábade Romeo, S., 1966, p. 16. Sin embargo, esta interpretación parece contradecir la

tesis de que lo opuesto del nominalismo es el platonismo. 119

Ibíd., p. 26. 120

De Andrés trata este tema ampliamente en el c. 4 de la 2a parte de su obra (pp. 102-111).

Ockham sostuvo tres teorías distintas acerca de la naturaleza del concepto121

. Estas

teorías manifiestan un proceso de maduración de su posición frente a este problema, y

esta maduración se produce por la aplicación cada vez más tajante del principio de

economía.

i) Teoría del fictum

La primera de estas teorías es la llamada teoría del fictum. Según esta interpretación,

el concepto mental es cierta ficción (quoddam fictum), esto significa que cuando al

intelecto se le presenta el objeto, produce espontáneamente una cierta “ficción”, que

servirá de signo de las cosas reales dentro de la mente. Esa ficción es cierta semejanza

(quaedam similitudo) de la cosa singular. Por eso dice Ockham:

El universal no es algún ente real que tenga ser subjetivo ni en el

alma ni fuera del alma, sino que sólo tiene ser objetivo en el alma. Y

es cierta „representación‟ que tiene (su) ser en el ser objetivo tal como

la cosa lo tiene en el ser subjetivo; y esto de este modo: el intelecto,

viendo alguna cosa fuera del alma, „representa‟ una cosa semejante en

la mente, de tal manera que, si tuviera la virtud de producir una tal

cosa en el ser subjetivo, la produciría numéricamente distinta a priori

fuera (de la mente).122

Y luego:

Y aquella puede llamarse universal porque es ejemplar y porque

correspondiendo indiferentemente a todos los singulares exteriores, y

a causa de aquella semejanza en el ser objetivo, puede suponer por las

cosas que tienen un ser semejante fuera del intelecto, y de este modo

el universal no es por generación sino por abstracción, puesto que no

es sino un cierta „representación‟ (fictio quaedam).123

Cabe destacar la función del intelecto como causa del fictum. Hay una clara alusión a

una actividad del intelecto en la producción del fictum, Ockham dice “intellectus

fingit”124

, es decir, el intelecto produce este nuevo ser que es un reflejo ejemplar de los

singulares semejantes fuera del alma. De este modo, tenemos en el proceso de

conocimiento varios elementos: a) El singular real, b) el intelecto humano, c) el fictum

(esse objectivum), que es una representación mental de (a), y debemos agregar d) el acto

del intelecto (b) por el cual engendra (fingit) el fictum (c). Esta explicación si bien no se

identifica con la doctrina de la abstracción aristotélica, tampoco está muy lejos de ella,

pues aún quedaría por explicar como es posible que el intelecto sea, por un lado,

121

Boehner y otros estudiosos consideran que sólo hay dos teorías distintas puesto que asimilan, con

fundamento, la segunda teoría a la tercera. Aquí seguimos a De Andrés en la nomenclatura, con el

propósito de estudiarlas mejor, aunque adherimos a Bohener porque no creemos que la segunda y la tercer

teorías sean distintas ya que al mismo Ockham le parecían susceptibles de compatibilizarse: “Así, pues,

quien quisiere podría sostener esta opinión: que la pasión del alma de las que habla el Filósofo, son las

intelecciones, la cual es una opinión probable y concuerda en esta conclusión común con las precedentes

que las pasiones del alma son verdaderas cualidades de la mente.” (Expositio in Perihermeneias ,

Proemium § 6, lins. 196-199 [O.Ph. II, p. 358]). 122

In Ium

Sent., d. 2, q. 8 (O.Th. I, p. 272, lin. 14 – p. 273, lin. 6). 123

Ibid., (O.Th. I, p. 272, lin. 13-ss). 124

De Andrés, 1969, p. 122.

receptor pasivo del fictum, y, por otro, productor activo del mismo. Como se ve, la

distinción intelecto agente e intelecto posible no esta muy lejos, aunque nuestro fraile

nunca admitió esta tesis.

Hay un elemento más que debemos destacar de esta teoría, y es la noción de esse

objectivum. La terminología moderna no ayuda a comprender qué entiende Ockham

cuando habla de objeto y de sujeto. La expresión „ser subjetivo‟ (esse subjectivum), no

hace referencia al sujeto del conocimiento que los modernos pusieron en el centro del

problema, sino al ser (esse) de la sustancia particular, es decir, el ser real aristotélico.

Por eso cuando Ockham dice que el concepto universal no tiene su ser en el ser

subjetivo, no significa que no exista en el sujeto de conocimiento, pues justamente,

según él, no podría existir en otro lado. Lo que realmente quiere decir Ockham, es que

este concepto no es una cosa real, no es ni sustancia ni accidente sino algo cuyo ser

consiste únicamente en ser referencia a un objeto real fuera de la mente, es decir, el

fictum es pura intencionalidad, pura referencia a otra cosa.125

Esto último, se enfrenta a muchos aspectos que Ockham quiso concientemente

salvaguardar. Por ejemplo, parecería una contradicción sostener por un lado que el ser

del fictum sea su mera referencialidad (esse objectivum), y a la vez hablar de una cierta

„semejanza‟ del fictum con las cosas singulares representadas por él, ya que si existiera

esa semejanza deberíamos distinguir el concepto y la cosa significada, pero este último

paso, nos lleva directamente a „cosificar‟ el concepto, convertirlo en algo que de una

manera u otra tenga cierto ser real (esse subjectivum), sea accidental o sustancial, cosa

que el texto anteriormente citado niega abiertamente. Esta encrucijada moverá a

Ockham a buscar una forma de explicar cómo puede el concepto ser pura referencia a

los objetos singulares y a la vez encontrar el fundamento de la universalidad de los

conceptos en los singulares mismos. La idea directriz es: no suponer entidades sin

necesidad.

Esta teoría presenta otra dificultad. Al poner el fundamento de la formación del

concepto mental en la semejanza entre él mismo y la cosa, el concepto representaría

cierto contenido objetivo a nuestro entendimiento. Ahora bien, esto también parecería

contradecir la negación ockhamista del concepto objetivo u objeto de concepto del

realismo126

. Esta primer teoría fue sostenida en la primer redacción del Comentario a

las Sentencias. A raíz de los problemas que la teoría implicaba y de las duras críticas de

Walter Chatton a esta teoría, en la segunda redacción de los cuatro primeros libros del

Comentario (Ordinatio), y en la Exposición sobre el Perihermeneias de Aristóteles,

Ockham parece titubear buscando una segunda teoría que será la base de la tercera y

definitiva.

ii) Teoría de la qualitas mentis

La segunda de las teorías acerca del concepto universal es aquella por la que Ockham

125

Cfr. Quezada Macchiavello, O., 2002, p. 86: “Originalmente él creyó que el concepto universal (p. ej.:

“hombre” o “animal” en la proposición mental “el hombre es un animal”) era algo diferente del acto del

pensarlo (que es la intelección). Entonces, el concepto no tenía realidad sino solamente como un ser

lógico, como un objeto del acto de pensamiento (o, en lenguaje medieval, que no tenía un esse

subjectivum sino un esse objectivum).” 126

De Andrés, 1964, p. 121: “Un fictum es un contenido mental correspondiente a una cosa real o posible

[…] en su pura realidad de objetividad significativa; […]”.

sostiene que el universal es una cualidad de la mente (qualitas mentis). Como hemos

dicho, Ockham se encontró ante la siguiente disyuntiva: o le asignaba al concepto una

entidad real, y así podría fundar su relación con las realidades singulares, o le otorgaba

una entidad puramente referencial, en cuyo caso no quedaría claro el papel de las cosas

que están fuera de la mente, y la pasividad del intelecto. Por fin, se encuentran

numerosísimos textos que nos permiten afirmar que pronto se rindió ante la evidencia

de que el concepto no puede considerarse como puro ser objetivo, sin ningún ser

subjetivo (en el sentido ya explicado del término). Aquí presentamos un texto clave:

La razón de esto es porque, como será evidente, el universal no es

algo fuera del alma; y no es cierto que no es nada; por lo tanto es algo

en el alma, no sólo objetivamente, como anteriormente se ha probado,

sino también subjetivamente, y, por consiguiente, es una cualidad de

la mente.127

Vemos como Ockham soluciona la cuestión: no es posible que el universal no sea

nada, ni que sea algo fuera de la mente, luego, debe ser algo dentro de la mente. Pero,

no puede ser algo puramente objetivo puesto que existe en la mente. Esta teoría de

transición implica ciertos puntos a tener en cuenta.

En primer lugar, todavía no se termina de superar el elemento „cosificador‟ que

caracterizaba la teoría del fictum, aun más, creemos que se acentúa, pues esta teoría le

otorga un esse subjectivum al concepto, es decir, no le queda a Ockham otra opción que

ubicarlo dentro de alguna categoría, y lo hará dentro de la categoría de cualidad. La

realidad del concepto se desdobla en dos: por un lado, el concepto tiene una realidad

físico-psíquica, el concepto es un accidente numéricamente uno que inhiere en el alma,

y por ende, la modifica. Por otro lado, el concepto ha sido engendrado para hacer las

veces de las cosas en el alma, y por lo tanto, no se puede negar su realidad significativa.

Por eso dice comentando a Avicena:

[…] el universal es una intención singular de la misma alma

engendrada para predicarse de muchos, de tal modo que, porque ha

sido generada para predicarse de muchos, no por ella sino por aquellos

muchos, la misma se dice universal; pero, porque es una forma

realmente existente en el intelecto, se dice singular.128

Singular con relación al alma, universal con relación a los muchos que significa, y

cuyo lugar ocupa en las proposiciones mentales. Si tuviéramos que hacer el recuento de

los elementos que entran en juego en el conocimiento, siguiendo esta última teoría

deberíamos decir: a) El singular real, b) el intelecto humano, c) la qualitas mentis que

es, por un lado un accidente singular como cualquier accidente real que tiene su ser

(esse subjectivum) en el alma en la que inhiere; por otro lado, un signo y, por lo tanto,

algo que remite a muchos – elemento referencial (esse objectivum) – y los trae a nuestro

conocimiento; por último d) el acto del intelecto (b) por el cual se engendra la qualitas

mentis (c).

En los textos en los que Ockham se refiere a esta qualitas mentis, utiliza expresiones

similares que nos ayudan a comprender este concepto. Se le llama también intentio

127

Quodlibet V, q. 13, 11-15 (O.Th. IX, p. 531). 128

Summa Logicae I, c. 14, 40-45 (O.Ph. I, p. 49).

animae, expresión que agrega el matiz referencial, de ese “algo” que produce la

inteligencia para significar realidades exteriores y ajenas a ella. Este aspecto es herencia

de la teoría del fictum y será la puerta para transformar toda su gnoseología en una

filosofía del lenguaje.

También la denomina „pasión del alma‟ (passio animae), expresión que hace

referencia a la pasividad del intelecto con respecto a ella. Es una pasión, algo que le

sucede al alma y, por ende, algo frente a lo cual el alma es pasiva. Hay una aparente

contradicción con la idea de „intención‟, que implica una cierta tendencia activa del

alma, pero no es más que aparente, porque la siguiente teoría logrará coordinar todo de

tal manera que pueda comprenderse el modo de significar de los signos lingüísticos, sin

elementos „cosificadores‟ y sin contradicciones aparentes. Poco a poco, Ockham se

inclina más a identificar la qualitas (c) con el acto que la produce (d), dando lugar a su

posición definitiva.

iii) Teoría de la ipsamet intellectio

Las distintas teorías acerca de la naturaleza del concepto responden a una progresiva

aplicación del principio de economía. En la Expositio in librum perihermeneias y en la

Summa Logicae, Ockham alude a la siguiente posición como la opinión más probable.

“Puede haber otra opinión, que la pasión del alma es el mismo acto

de entender. Y puesto que esta opinión me parece la más probable de

entre todas las opiniones que establecen que estas pasiones existen

subjetiva y realmente en el alma como verdaderas cualidades de la

misma, [].”129

Poco a poco se va inclinando más a ella130

, justamente por ser la que explica de modo

más simple qué es un concepto. En realidad todo el problema se reduce a lo siguiente: el

concepto debe ser algo que exista en la mente, que signifique muchas realidades

externas, y que suponga por ellas en la proposición mental. La filosofía tradicional de

Tomas de Aquino y Duns Escoto, admitían una distinción entre el acto de entender y el

concepto como el fruto de tal acto (en cierto sentido, el mismo Ockham sostuvo esto en

las anteriores teorías), y a ese concepto le correspondía significar y suponer. Pero – dice

Ockham –, “significar” y “suponer” pueden ser atributos del acto mismo de entender sin

necesidad de ninguna species in medio, es decir, sin nada distinto del acto de entender

que sirva de intermediario, por eso, ¿por qué multiplicar entidades sin necesidad? Si las

funciones que se le atribuían a una species o a un fictum o qualitas mentis distinta del

acto que la produce, pueden atribuirse al acto mismo, entonces no hace falta nada más.

Otros dicen que es el acto de entender. Y a favor de estos se da esta razón:

innecesariamente se explica mediante muchas cosas lo que puede explicarse por pocas.

Todas las cosas que quedan explicadas poniendo algo distinto del acto de entender,

pueden quedar explicadas sin tal distinción, porque suponer por algo y significar algo

puede también atribuírsele al acto de entender como signo de otros. Por lo tanto, no es

oportuno poner algo distinto más allá del acto de entender.131

Esta teoría y la anterior pueden hacerse compatibles, como ya hemos aclarado en la

129

Expositio in Perihermeneias, Proem. § 6, lins. 4-7 (O.Ph. II, p. 351). 130

De Andrés, 1964, p. 132. 131

Summa Logicae I, c. 12, 33-39 (O.Ph. I, p. 43).

nota 121. El principio de economía hará que Ockham vaya reduciendo la cantidad de

elementos que entraban en juego en la relación de conocimiento hasta quedarse

únicamente con a) el singular, b) el intelecto y d) el acto del intelecto que funcionará de

signo del objeto y que deberá suponer por el en las proposiciones mentales. En lugar de

poner un fictum con contenido objetivo, Ockham dirá que el mismo acto de intelección

„significa‟ las cosas. Luego, no es necesario agregar alguna otra realidad intermediaria

entre el intelecto y la cosa, el acto mismo de entender se transformará en concepto-signo

de la realidad extramental.132

Esta última teoría justifica la afirmación de Biard según la cual “parece que el

modelo causal goza de una cierta primacía en la explicación de eso que funda el ser

signo del concepto”133

. En efecto, la teoría del fictum se apoyaba mucho en la

semejanza que debe darse entre la cosa y el fictum que la representa. Al abandonar esta

teoría, Ockham deja la idea de semejanza y se vuelca sobre la explicación causal, pues

esta basta para explicar la naturaleza del concepto. Así pues, el concepto es para

Ockham una reacción psico-física fundada en dos causas parciales: el intelecto y la

cosa. A esta reacción se la llama intelección (intellectio) y ella misma será signo de las

cosas.

Aquí se ve la trascendencia del problema. Cuando Ockham dice que el concepto es

signo, no quiere decir que es una realidad en la que conocemos las cosas, como si fuera

algo con cierto contenido intencional objetivo extraído de la esencia de lo real, como

sostenía el realismo moderado. El signo para Ockham es un mero instrumento mental

que señala muchas cosas. Por eso ocupa el lugar de esas cosas en las proposiciones.

Mientras en el realismo la naturalidad del concepto radicaba precisamente en el

contenido objetivo esencial, representación ontológica de lo real, el nominalismo de

Ockham apoya la naturalidad del concepto en la generación psico-física del mismo. La

inteligencia humana es de tal condición que, frente a una cosa produce espontáneamente

un acto psíquico de modo análogo a como el viento en presencia de un árbol produce

que se mueva. Tal acto es el concepto. El concepto es un signo natural justamente en

virtud de esa espontaneidad inconsciente e involuntaria que caracteriza su génesis.

4. La solución ockhamista al problema de los universales

La respuesta del Venerabilis Inceptor al problema de los universales esta contenida

en el proceso anteriormente descrito134

. Habíamos establecido que Ockham da dos

definiciones de “abstracción”: 1) según se abstraiga el universal del singular, y 2) según

se abstraiga de la existencia o no-existencia de la cosa.135

El universal, como se ve, responde a la primera acepción de abstracción que de

ningún modo quiere asemejarse a la idea de abstracción tomista. Abstraer el universal

132

Hay en el realismo una posición por completo contradictoria con la que aquí se esboza; en efecto, Juan

Cruz Cruz escribe comentando a Juan de Santo Tomás “El acto de entender no es, por su constitución,

signo formal. Pues el signo formal debe ser de suyo – formalmente – imagen natural y semejanza natural

de lo designado. Pero el acto de entender no es formalmente semejanza natural de la cosa conocida” (Juan

de Santo Tomás, El signo. Cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del Ars Lógica, Pamplona, Eunsa, 2000,

introducción de J. Cruz Cruz, p. 56). 133

Biard, 1997, p. 30. 134

Cf. p. 49 ss. 135

Cf. p. 47 ss.

del singular no implica un proceso de liberación de la materia en cuanto principio de

individuación, hasta quedarnos con lo universal. La única inmaterialidad que le concede

Ockham a los conceptos es la que tienen por radicar en una facultad inmaterial como lo

es el intelecto, sólo en este sentido se puede hablar de abstracción de la materia.136

La abstracción del singular en Ockham hace alusión, más bien, a la significación del

concepto. Los actos de conocimiento intuitivo son los mismos conceptos que componen

las proposiciones contingentes de inherencia, y que permiten que el sujeto tener certeza

de ellas. Ahora bien, el acto intuitivo versa sobre un individuo determinado por eso es

un concepto singular y no universal, pues significa un solo y único individuo.137

El conocimiento abstractivo que acompaña al intuitivo, por el cual prescindimos de

la existencia del objeto, nos hace prescindir también de otras cualidades y detalles

singulares y contingentes, y así es una especie de conocimiento confuso138

que funciona

como signo no sólo del singular del cual ha sido sacado sino también de todo otro

individuo que se asemeje a aquel primero.139

[] puede decirse que mediante tal intelección confusa se

entienden las cosas singulares fuera [del alma], así como, tener una

intelección confusa de hombre no es otra cosa que tener un

conocimiento por el cual no se conoce más un hombre que otro, y, sin

embargo, por tal conocimiento más se conoce o se entiende hombre

que asno. Y esto no es otra cosa que tal conocimiento mediante cierto

modo de asimilación, más se asimila al hombre que al asno, y no más

a este hombre que a aquel.140

Por eso decimos que el acto de conocimiento abstractivo simple es universal por

significación, pues, al despojarse de todo lo que se pueda predicar contingentemente de

la cosa singular, puede predicarse del mismo modo tanto de un individuo como de otro

de la misma especie, esto es lo que llamaremos indiferencia semántica.

Esta es la posición de Ockham frente al famoso problema de los universales. La

indiferencia semántica de los actos abstractivos es la que justifica la universalidad de

los conceptos conservando la singularidad de lo real. Y esta es la verdadera manera de

entender el mal llamado „nominalismo‟ de Ockham. Este mote ha dado lugar a muchas

confusiones en la interpretación del pensamiento de Ockham. Muchos lo tildan de

idealismo o subjetivismo por el mero hecho de ser nominalista. Aquí, el error surge de

una suerte de extrapolación histórica: en efecto, en la edad media quienes se oponían a

los nominalistas o terministas eran los realistas. Estas dos posturas intentaban responder

al problema de los universales, los nominalistas sostenían que en la realidad extramental

nada había que fuera universal, los realistas, en cambio, concedían algún estatuto real a

136

De Andrés, T., 1964, p. 115. 137

Cf. Panaccio, 1992, p. 69. 138

Siguiendo a Boehner, pretendemos que “los universales no son conocimientos confusos en sentido

moderno de la palabra”, 1958, p. 160, n. 6. 139

En este punto los interpretes discrepan. Biard sostiene que el abstractivo no significa en virtud de una

semejanza sino de la causalidad, es decir, en virtud del hecho de que el acto abstractivo haya sido causado

por el objeto (Biard, 1997, p. 26 y 30); Panaccio, sostiene que Ockham nunca abandonó la referencia a

una cierta semejanza entre el acto abstractivo y el objeto conocido (Panaccio, 1992, p. 81). Nosotros

trataremos este punto con más detalle más adelante, baste ahora decir que la solución que se va a

proponer intenta compatibilizar el papel de la semejanza con el de la causalidad en el acto cognoscitivo. 140

Expositio in librum Perihermeneias, § 6, lins. 89-95 (O.Ph. II, p. 355).

los universales (de allí su nombre: realistas). En la edad moderna, el realismo es la

postura filosófica que se opone al idealismo. La primera sostiene que el pensamiento

humano alcanza a penetrar en la realidad en sí de las cosas, mientras que la segunda

niega tal cosa. Por todo esto, y en virtud de un equívoco en el término realismo se suele

identificar al nominalismo con el idealismo (esto al menos sucede con el nominalismo

de Ockham), y por ende con el escepticismo. Sin embargo Ockham jamás hubiera

pensado que la mente humana fuera incapaz de comprender la realidad, incluso si se

trata de la realidad en sí de las cosas. Es curioso pero Ockham incluso admite que

conozcamos las cosas en su singularidad, mientras que Tomás de Aquino, no. Por eso la

mejor calificación para referirse al pensamiento de Ockham es la de realismo

conceptualista.141

141

Cf. Bohener, 1946; Kilcullen, R. J., Ockham on Universals, Macquarie University, PHIL360 Late

Medieval Philosophy, 1996 en http://www.humanities.mq.edu.au/Ockham.

V. La teoría del signo

El problema del signo es de trascendental importancia para la teoría del

conocimiento. Primero y principalmente porque la respuesta a este problema es dar una

respuesta, aunque más no sea indirecta, al problema de los universales que constituye

una de las grandes cumbres divisorias de aguas entre el idealismo y el realismo; el

segundo lugar, y no por ello menos importante, por su intima relación con las cuestiones

sobre el lenguaje tan en boga en los ámbitos académicos internacionales de hoy en día.

En efecto, nuestros conceptos son signos, y el lenguaje es „sígnico‟.

La edad media, tan censurada y despreciada durante tanto tiempo por los pensadores

modernos y contemporáneos, ha dado luz a un sinnúmero de reflexiones acerca de los

signos, y, si en su momento la razón por la que fue despreciada la edad media fue por su

profunda religiosidad cristiana, debemos en justicia hoy decir que este mismo carácter

fue la condición de posibilidad de todas aquellas meditaciones. Toda la teología acerca

de los sacramentos, las misteriosas miniaturas de los copistas, las intrigantes gárgolas

del gótico, los iconos rusos, y la más que mística cosmovisión del mundo como signo

inequívoco de su Creador, dan prueba suficiente de esta aseveración. Y creo que

podemos concordar con Eco que el hombre medieval vivía en un mundo de signos. Por

esto, si hay una época a la que habría que preguntársele acerca de los signos es a la

Edad Media.

Esta parte del presente trabajo versará sobre los principios de la semiología de

Ockham, los elementos que entran en juego en la significación, las diversas clases de

signos. Luego nos adentraremos en las implicancias gnoseológicas que conlleva esta

visión acerca de los signos, y culminaremos estudiando la perspectiva ockhamista sobre

una clase de signos muy particular: los conceptos.

1. La definición de signo

En la Summa Logicae, el Venerabilis Inceptor da dos definiciones de signo.

[…] debe saberse que signo se toma de dos modos. De un modo,

por todo aquello que aprehendido hace venir al conocimiento de algo

otro, aunque no haga que la mente alcance el primer conocimiento de

eso, como se ha mostrado en otra parte, sino un [conocimiento] actual

luego de un habitual de lo mismo. […] De otro modo se toma signo

por aquello que hacer venir algo al conocimiento y ha sido generado

para suponer por aquello o para que se agregue tal cosa en la

proposición.142

La relación entre ambas definiciones no es una relación de género y especie, como si

la una abarcara la otra, sino más bien entre dos especies distintas que tienen algo el

común.

Las dos especies distintas de signos serán llamadas, siguiendo a Boehner y De

Andrés: signos representativos y signos lingüísticos, y serán analizadas a continuación.

Lo que hay de común en ambas definiciones puede servirnos para determinar qué es

142

Op. cit., I, c. 1, lins. 54-61 (O.Ph. I, p. 8).

en general un signo. Vemos, pues, que en ambas definiciones lo que hay de semejante

es el hecho de “hacer venir algo al conocimiento”. En esto Ockham es un fiel heredero

de la tradición agustiniana, puesto que la definición que da San Agustín de signo es la

siguiente:

El signo es, pues, una cosa que por su especie que es captada por

los sentidos, hace venir por sí misma al conocimiento de algo

distinto.143

En ella se ve destacado con claridad el hecho de que la función principal de todo

signo consiste en “hacer venir al conocimiento algo otro”. Así por ejemplo, cuando

vemos un cartel de curva en la ruta, la curva misma no es el cartel. Y, sin embargo, ese

mismo cartel nos trae a nuestro conocimiento el hecho de que a pocos metros nos

encontraremos con una curva real. San Agustín trata este tema cuando discurre acerca

de los sacramentos puesto que ellos son signos sensibles de la gracia. Esto quiere decir

que Dios mismo se hace de alguna manera presente a nuestro conocimiento a través de

cosas concretas captables directamente por nuestras facultades cognoscitivas de tal

manera que, por ejemplo, viendo el agua del bautismo, comprendemos la presencia del

Espíritu Santo.

No obstante, en la definición de San Agustín hay un elemento que él mismo

considera esencial a la noción de signo, y es el hecho de ser “sensible”. Este elemento,

como se puede ver, ha sido dejado a un lado por Ockham en orden a una amplitud

mayor, intentando englobar en aquella noción realidades inteligibles, no captadas por

los sentidos como ocurrirá en su mayor parte con los signos lingüísticos144

. Además,

San Agustín parece establecer dos conocimientos distintos: el conocimiento del signo

(que, según lo dicho debe ser necesariamente sensible), y el conocimiento de lo

significado por él. De las dos definiciones dadas por Ockham la primera conserva esta

“dualidad de conocimientos”, la segunda, no. Esto subraya la diferencia entre ambas

clases de signos, y será la pauta para profundizar lo que se viene diciendo acerca de la

gnoseología de Ockham, especialmente de su posición con respecto al problema de los

universales.

2. Clasificación de los signos

En el Comentario a las Sentencias Ockham distingue dos formas distintas de

significación:

Sin embargo, el que algo conduzca al conocimiento de otra cosa,

se puede entender de dos maneras: o como causante del conocimiento

de lo otro mediante su conocimiento, de tal manera que el

conocimiento del mismo sea causa del conocimiento de lo otro. O

inmediatamente sin conocimiento, como el intelecto conduce como

causa al conocimiento de cualquier inteligible. Del primer modo,

sucede de dos maneras, o conduce a la primera noticia o cognición de

tal cosa, o sólo produce un recuerdo de algo habitualmente

143

De doctrina Cristiana, II, cap. 1 (PL t. 34, col. 35) – citado por Boehner, 1958, p. 202 y por De

Andrés, 1969, p. 78. 144

Biard, 1997, p. 4.

conocido.145

Aquí se realiza la siguiente distinción. Lo primero que dice es que causar un

conocimiento de algo otro puede darse de dos maneras: la segunda que menciona

Ockham es el modo como el intelecto es causa del conocimiento de algo distinto de sí

mismo, puesto que, como es evidente, el intelecto es una de las causas que participan en

el proceso cognitivo. Por eso utiliza la expresión “inmediatamente”. La primera manera

es la que corresponde a todo signo, en tanto que el conocimiento del signo conduce al

conocimiento de lo significado. Ahora bien, en este último caso mencionado, puede

haber dos modos de significar, a saber:

O el signo conduce al primer conocimiento de aquello que significa.

O el signo produce una rememoración de un conocimiento que se tuvo anteriormente de aquella cosa que significa.

La primera de ellas es llamada significación lingüística y la segunda significación

representativa (Boehner, De Andrés, Biard).

Toda relación significativa esta compuesta por tres elementos: a) el sujeto

cognoscente; b) el signo; c) el objeto significado por él. Para estudiar la posición de

Ockham acerca de los signos analizaremos a continuación cada una de las relaciones

significativas.

a) Los signos representativos

i) Generalidades

Sujeto cognoscente

(A)

(B) (C)

figura 2

Este gráfico nos muestra cómo se da la relación significativa de los signos

representativos: Un sujeto cognoscente (A) mediante el conocimiento (flecha 1) de una

realidad singular (B) alcanza el conocimiento (flecha 2) de otra cosa (C). Es decir, un

acto de conocimiento es causa de otro acto de conocimiento. La relación causal esta

significada por la flecha 3. Es necesario que quede claro que no se trata de que la

realidad singular 1 sea causa de la realidad singular 2, pues, aunque no se descarte esa

145

In Ium

Sent., d. 3, q. 9 (O.Th., II, p. 544, lins. 12-19).

relación, no siempre es así. Se trata de que el acto de conocimiento por el cual se conoce

una realidad sea causa del acto de conocimiento por el cual se conoce otra, es decir, que

“el conocimiento de una cosa haga venir al conocimiento de otra”.

Los signos representativos responden a la primera definición de „signo‟ dada en la

Summa Logicae, que transcribimos más ampliamente a continuación:

[…] debe saberse que signo se toma de dos modos. De un modo,

por todo aquello que aprehendido hace venir al conocimiento de algo

otro, aunque no haga que la mente alcance el primer conocimiento de

eso, como se ha mostrado en otra parte, sino un [conocimiento] actual

luego de un habitual de lo mismo. Y así la voz significa naturalmente,

como cualquier efecto significa por lo menos su causa; como también

un círculo significa que hay vino en la taberna.146

La causalidad del acto cognoscitivo 1 con respecto al acto 2, es en realidad una re-

presentación, esto quiere decir que en virtud del conocimiento del signo, el

entendimiento vuelve a suscitar un conocimiento anterior que se encontraba de un modo

virtual en el mismo entendimiento. El acto por el cual conocemos el signo no hace que

conozcamos una cosa por primera vez, sino que la vuelve a presentar (re-presenta) a

nuestro entendimiento147

. Mas, para volver a presentar un objeto a nuestro

entendimiento es necesario que ya haya sido presentado anteriormente. De allí que

Ockham hable de un “primer conocimiento” (prima cognitio), y un “segundo

conocimiento” (secunda cognitio) del objeto. Este último depende esencialmente del

primero, y se encuentra en nuestra memoria a modo de hábito. Este conocimiento

secundario es denominado conocimiento recordativo.

El conocimiento secundario es entendido siempre como un

conocimiento recordativo que ha sido previamente obtenido por la

experiencia inmediata o por conocimiento intuitivo, y está guardado

en la memoria, y que es, pues, cuando es conocido actualmente, una

nueva vivificación del conocimiento primario; y por esta razón es

llamado conocimiento secundario.148

Este elemento es importante a la hora de distinguir ambas clases de signos, pues es

su diferencia más patente: el signo representativo actualiza en la mente algo que ya

estaba allí de un modo habitual o, por qué no, inconsciente, de tal manera que hace

actual un conocimiento que ya estaba; en cambio, el signo lingüístico, sólo hace venir

algo al conocimiento, es decir, produce un conocimiento totalmente nuevo de algo,

produce un primer conocimiento (prima cognitio).149

Por eso hay ciertos rasgos que caracterizan a los signos representativos:

146

Loc. cit. 147

En la introducción a las cuestiones que tratan del signo en la obra de Juan de Santo Tomás, Juan Cruz

Cruz (Cf. Juan de Santo Tomás, El signo, cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del Ars Lógica, Pamplona,

Eunsa, 2000) da otra etimología del término representar diciendo que se trata de rem-praesentare, es

decir, presentar la cosa. En este sentido, entonces, no se distinguirían los signos representativos y los

lingüísticos, puesto que ambos presentan la cosa al entendimiento. De todos modos, aquí seguimos a De

Andrés y a Boehner que interpretan el prefijo „re-‟ como «volver a». 148

Boehner, 1958, p. 205. 149

Biard, 1997, p. 21-22.

El primero es que el signo se distingue realmente de aquello que significa. En efecto,

las pisadas no son el caballo, el cartel no es la curva, y, sin embargo, son signos ellos.

Esta peculiaridad la tienen por el mero hecho de ser signos, puesto que todo signo es

realmente distinto de su significado.

“Una condición común es que tanto el vestigio como la imagen

difieren de aquello de lo que son [vestigio e imagen].”150

La segunda hace referencia a que tanto el vestigio como la imagen llevan al

conocimiento de aquello de lo que son vestigio e imagen, lo cual no es más que repetir

aquella característica de los signos que es la de conducir al conocimiento de algo otro,

con la diferencia de que aquí se trata de un conocimiento recordativo.

“[], una cosa incompleja, mediante su conocimiento puede ser

causa parcial del recuerdo de otra cosa habitualmente conocida, de tal

manera que el conocimiento habitual necesario interviene en razón de

causa parcial. Y tal cosa conocida de esa manera puede llamarse

representativa de la otra cosa, [], y de este modo, tanto el vestigio

como la imagen representan a aquello de lo que son vestigio e

imagen.”151

La tercera propiedad es la indiferencia semántica de la que hablamos

anteriormente152

, es decir el hecho de que no representan más a un individuo que a otro.

“En tercer lugar, convienen en esto: en que el vestigio y la imagen

por su propia naturaleza no representan más a un individuo que a otro

individuo semejantes entre sí; [].”153

Los signos representativos hacen recordar un conocimiento anteriormente adquirido

de una realidad, pero que se halla en estado confuso en la memoria, es decir, sin los

detalles ni las especificaciones de este o aquel individuo en particular, luego, no

alcanzan para producir el conocimiento de un individuo determinado, con más fuerza

que el conocimiento de otro de la misma clase. Continuando con el ejemplo de las

pisadas en la arena, el conocimiento de ellas no nos conducen al conocimiento del

caballo particular que las hizo sino al conocimiento de cualquier caballo, puesto que

todos tienen cascos154

, del mismo modo el cartel de curva no nos sirve para conocer la

curva concreta de la que nos está advirtiendo, sino sólo nos dice que el camino dobla, lo

cual sucede siempre que hay una curva, cualquiera sea.

150

In Ium

Sent., d. 3, q. 9 (O.Th., II, p. 544, lins. 9-10) 151

Ibid. (O.Th., II, p. 545, lins. 1-8). 152

Cf. p. 57. 153

In Ium

Sent., d. 3, q. 9 (O.Th. I, p. 546, lins. 6-8). 154

Sugiero, para visualizar este ejemplo, leer las páginas 30-33; 37-39 de El Nombre de la Rosa de

Umberto Eco (Buenos Aires, Lumen / de la Flor, 9a ed., 1987). Allí, Guillermo de Baskerville logra

deducir la existencia de un caballo valiéndose de los vestigios dejados por este sobre la nieve y los

árboles del camino. Se podría, luego de leerlo, objetar que el personaje descubre un caballo singular, pero

más adelante explica el mismo Guillermo que él sólo había descubierto las huellas de cualquier caballo

(sin duda un individuo, pero indeterminado) y los demás detalles, a saber el nombre del caballo, el

tamaño de las orejas y la nariz, y otros, habían sido agregados por él azarosamente.

ii) Tipos de signos representativos: El vestigio y la imagen

Guillermo de Ockham alude principalmente a dos clases de signos representativos: el

vestigio y la imagen. Ambos se asemejan en todo lo que corresponde a los signos

representativos, aunque difieren – en palabras de Biard – en lo siguiente:

El vestigio es pensado sobre el modelo de la causalidad, y él

comprende cualquier cosa compleja y contingente. La imagen es

pensada sobre el modelo de la semejanza.155

Se dice que algo es un vestigio de otra cosa cuando entre el signo y el objeto

significado existe una relación causal real, de tal manera que conociendo el vestigio, y,

a su vez la relación causal que une al objeto de vestigio y al vestigio mismo, vuelve a

surgir en nosotros el conocimiento del objeto del vestigio. Veamos el siguiente ejemplo

presentado por Eco156

:

Sin embargo – dije –, cuando leísteis las huellas en la nieve y en

las ramas aún no conocíais a Brunello. En cierto modo, esas huellas

nos hablaban de todos los caballos, o al menos todos los caballos de

aquella especie. [ … ] – No exactamente, querido Adso – respondió el

maestro –. Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si quieres, del

caballo como verbum mentis, y me hubiese hablado de él en cualquier

sitio donde la encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel

momento del día me decía que al menos uno de todos los caballos

posibles había pasado por allí.157

Siguiendo el relato de Eco podemos decir que las improntas dejadas por el corcel son

vestigios del mismo puesto que son causadas por él, y el caballo es el objeto de vestigio.

Las huellas hicieron reaparecer en su intelecto la noción de caballo, pero no el

conocimiento de un caballo individual sino una noción que es aplicable tanto a un

caballo como a otro, a cualquier caballo posible, pues los caballos suelen causar ese tipo

de improntas. Esto quiere decir que en el caso del vestigio, podríamos – volviendo a la

figura 2 (p. 61) – agregar la relación causal entre B y C, pues el objeto real (C),

conocido por el acto cognoscitivo 2 causa o es realmente causado, por aquella realidad

(B) que es conocida por el conocimiento 1, y por esto mismo se dice que B es signo

(vestigio) de C.

La distinción entre vestigio e imagen depende, en ultimo análisis de la razón formal

por la cual un acto de conocimiento cause al otro. Esta relación causal ha sido

representada en el croquis por la flecha 3. En el vestigio, la razón formal es la relación

causal real entre una realidad singular y otra.

En el caso de la imagen, la razón formal es la semejanza entre dos o más singulares,

o, dicho de otro modo, porque una realidad es parecida en algún aspecto a otra, el

conocimiento de la primera es causa del conocimiento de la segunda. Así, si yo viera

una estatua de Don José de San Martín, esta visión (en cuanto que la visión es una

forma de conocimiento) reavivaría en mi la noción previamente adquirida de ese prócer.

155

Biard, J., 1997, p. 20; Ockham establece las diferencias entre ambos en In Ium

Sent., d. 3, q. 9 (O.Th. I,

p. 546, lins. 6-19). 156

Cfr. nota 154. 157

Eco, 1987, pp. 37-38.

Al único tipo de causa que podríamos apelar en el caso de la imagen es a la causa

ejemplar, aunque esto no siempre necesariamente.

[…] la imagen, en cambio, no está necesariamente causada

eficientemente por la misma cosa significada. Ello queda claro en el

caso de la estatua, efecto causado por el artífice y sin más dependencia

con respecto al objeto significado que la dependencia implicada en la

causa ejemplar.158

Pero la causa ejemplar hace referencia a un modelo o arquetipo usado por el agente

para hacer otras cosas imitándolo. Dejando de lado que Ockham no admite que la

imagen implique obligatoriamente un agente consciente (pues, cualquier cosa puede ser

semejante a otra azarosamente, como por ejemplo, una roca puede parecer un rostro),

siempre se hace mención al elemento semejanza. De este modo se puede decir que una

cosa significa otra como imagen cuando esta y el objeto de la imagen se asemejan en

algún aspecto de tal manera que conociendo el primer singular (B), vuelve a surgir

espontáneamente el conocimiento que alguna vez hemos tenido del otro singular (C).

Vemos que aquí también se cumple el esquema presentado para la relación

representativa.

En conclusión: el vestigio representa en virtud de la causalidad y la imagen en virtud

de la semejanza.

De esta diferencia entre vestigio e imagen, Ockham deduce otra: además de lo

anteriormente dicho, el vestigio produce un acto judicativo sobre una verdad

contingente acerca del objeto de vestigio, cosa que no ocurre con la imagen.

De esta diferencia se sigue otra: el vestigio, salvo que haya

impedimento, conduce no sólo a un conocimiento recordativo de

aquello de lo que es vestigio, sino también a un conocimiento

complejo de alguna verdad contingente acerca del mismo.159

El hecho de descubrir un vestigio de algo no sólo lleva a representárnoslo a nuestro

conocimiento sino a formular alguna proposición contingente acerca de él. Volviendo al

caso planteado por Eco, vemos que las improntas del caballo no solamente causaron el

re-conocimiento del caballo, es decir, la vuelta a aparecer a nuestro entendimiento la

idea específica de caballo (el caballo como verbum mentis) que ya obtuvimos en el

pasado mediante un conocimiento intuitivo de otro caballo singular; sino también, que

provocaron la formulación de una proposición (conocimiento complejo): «Por aquí

pasó un caballo» (en este caso, incluso, se afirma que el caballo es negro, de tal altura,

y otras especificaciones más que sólo disminuyen la extensión del concepto del caballo

que tenia en su mente). Esta proposición se dice contingente porque no es

necesariamente verdadera, en efecto, alguien podría haber roto las ramas a propósito,

dibujado las huellas y atado un par de crines entre las ramas con el propósito de que se

crea que por allí paso un caballo.

Esto no puede suceder con la imagen. La semejanza no justifica suficientemente la

elaboración de ninguna proposición contingente acerca del objeto de la imagen pues no

158

De Andrés, 1969, p. 84. 159

In Ium

Sent., d. 3, q. 9 (O.Th. I, p. 547, lins. 12-15).

es necesariamente causada por ella, y si lo fuera (como en el caso del sello y el lacre), el

conocimiento de signo causaría el conocimiento de lo significado, no en razón de la

semejanza sino de la causalidad, y por ello mismo, en cuanto que la figura plasmada en

el lacre ha sido dejada por el sello, llamamos a esa figura „vestigio‟ del sello, por más

que la figura dejada sea imagen de la figura en el sello por su semejanza.

b) Los signos lingüísticos

En la Summa Logicae Ockham había establecido dos definiciones de signo, hasta

ahora nos hemos referidos a los signos representativos, ahora nos toca abocarnos a la 2ª

acepción del término „signo‟. Las consideraciones de esta segunda acepción de signo

son de crucial importancia para nuestro trabajo, pues, aquí se trata de los signos del

lenguaje. Comencemos nuestro análisis: dice Ockham:

[…] De otro modo se toma signo por aquello que hacer venir algo

al conocimiento y ha sido generado para suponer por aquello o para

que se agregue tal cosa en la proposición.160

Aquí se descarta uno de los dos “conocimientos” implicados en la relación de

significación representativa y que ya san Agustín había planteado. No se trata de un

conocimiento que engendra otro, sino de un “hacer venir al conocimiento de algo”, v.

gr. el intelecto es causa inmediata del conocimiento de cualquier realidad singular161

.

Es, pues, así que el intelecto y el objeto inteligible causan conjuntamente e

inmediatamente el acto mismo de intelección, y este acto es el que hace venir a la mente

al conocimiento de algo, a saber, el objeto.

[…] su significación (la de los signos mentales) depende

solamente de la relación natural entre la intelección y el objeto

concebido por esta intelección. En particular, esta relación es la del

efecto a la causa, desde que el objeto, que es conocido y es concebido

en un acto de intelección, actúa como causa parcial en el intelecto, que

es la otra causa parcial.162

160

Loc. cit. I , c. 1, lins. 54-61 (O.Ph., I, p. 8). 161

Confróntese el texto del Comentario a las Sentencias citado anteriormente (nota 145). 162

Boehner, 1958, p. 217.

(B) (sustancia o accidente)

Sujeto cognoscente

(A)

figura 3

La gran diferencia entre este tipo de signos (que desde ahora llamaremos signos

lingüísticos) y los signos representativos es que producen un conocimiento primario.

Decir “conocimiento primario”, significa, ante todo, que hay una relación directa entre

el intelecto y la realidad porque es el primer conocimiento que se tiene de algo y no uno

secundario como ocurría con los signos representativos. De aquí, que esta significación

sea el eje central para comprender la gnoseología ockhamista.

En una excelente página de los Collected Articles on Ockham, Boehner resume

cuáles son las características propias del signo lingüístico. Los signos lingüísticos – dice

– deben cumplir las siguientes condiciones:

En primer lugar, ser signo, esto es, traer al conocimiento una cosa distinta de sí

mismo. Esta es una condición compartida con los signos representativos, salvo, por

supuesto, que mientras estos últimos implican un conocimiento secundario de la cosa

significada, los signos lingüísticos, en cambio, producen un primer conocimiento de

aquello de lo que son signos. Los signos mentales son las mismas intelecciones163

(según una opinión muy probable, como diría Ockham) producto del conocimiento

intuitivo del singular y del intelecto. También pueden, reavivar el conocimiento de algo

que ya había sido conocido, pero de todos modos son signos que directamente nos traen

a nuestro conocimiento el objeto.

Deben ejercer una función significativa en el lenguaje, específicamente en las

“moléculas” del lenguaje – como las llama De Andrés – que son las proposiciones

enunciativas. Los signos lingüísticos se comportan atómicamente con respecto a las

proposiciones en las que se encuentran, su significación propia está supeditada a su

posición en la proposición. Esta característica de los términos mentales, hablados o

escritos es la que se denomina suposición (suppositio). Se dice que los signos mentales

suponen por sus significados en la proposición mental (oral o escrita), y suponer

significa “ocupar el lugar de...”. La razón que da Ockham de esto es evidente: las cosas

extramentales no pueden estar en la mente en toda su materialidad . No hay que leer

esto en clave escéptica, Ockham simplemente quiere dar una explicación del

163

Cf. cap. Naturaleza del concepto mental, pp. 51 ss.

conocimiento de las cosas, sin apelar a la doctrina de la abstracción, porque le parecía

un verdadero atentado contra el principio de economía. Y, puesto que las cosas

materiales no se encuentran presentes en las proposiciones por las cuales conocemos, su

lugar debe ser ocupado por las improntas que ellas dejan en nuestra mente. Esto es la

suposición: los signos lingüísticos son vicarios de las cosas en las proposiciones

mentales. Por eso agrega Ockham que el signo lingüístico

[…] ha sido generado para suponer por aquello o para que se

agregue tal cosa en la proposición.164

i) Lenguaje mental y lenguaje expresivo

La primera distinción que hay que hacer con respecto a los signos lingüísticos es

entre signos mentales y orales (o escritos), es decir, las palabras que brotan de la boca y

aquellos grafemas con que nos referimos a ellas. El fundamento de todo conocimiento

son los signos mentales, es decir, aquellos a los que Ockham llama conceptus,

intentiones animae, termini mentales, passiones animae, qualitates mentis, etc.. Los

términos orales y escritos, en cambio, dependen exclusivamente de los sentidos para ser

conocidos y para suscitar su contenido que está en la mente.

El término escrito es la parte de la proposición transcripta en algún

cuerpo que es visto o puede ser visto por el ojo corporal. El término

oral es la parte de la proposición pronunciada por la boca y generada

para ser oída por el oído corporal.165

No podríamos leer sin tener vista, hablar sin tener oídos166

, toda expresión externa

precisa de la experiencia sensible. Llamaremos lenguaje expresivo al lenguaje de los

signos hablados o escritos167

, y lenguaje mental al de los conceptos de la mente.

Ockham rompe con la tradición escolástica, particularmente con la tomista, con

respecto a la relación entre el lenguaje expresivo y el lenguaje mental. En general los

escolásticos sostenían que el lenguaje expresivo era signo del lenguaje mental. Existía,

según ellos, una suerte de “cadena significativa”: el concepto mental significa la

realidad; la palabra hablada, significa el concepto; y, por último, la palabra escrita

significa la oral, de tal modo que todo lenguaje era signo de cosas exteriores en virtud

de la intermediación del concepto mental. El concepto las significaban inmediatamente,

y las expresiones, ya sean orales o escritas, mediatamente por medio de los conceptos

(ver figura 4, lado a).168

164

Cf. nota 160. Sin embargo, hablaremos de esto más adelante, cf. La teoría de la suposición, pp. 81 ss. 165

Summa Logicae I, c. 1, lins. 16-19 (O.Ph. I, p. 7). 166

Se puede objetar que los ciegos leen el alfabeto Braile, pero de todos modos se está supeditando los

signos lingüísticos a una potencia sensorial: el tacto. Lo mismo ocurre con los sordomudos, pueden

reemplazar el lenguaje hablado por el lenguaje gestual, pero de todos modos este último intenta

reemplazar el oído por la vista. 167

Muchas de las observaciones que aquí haremos pueden, a su vez, hacerse no sin ciertas restricciones

tanto sobre los términos orales como sobre los escritos. Hemos preferido aquí agrupar estas dos clases de

términos bajo el nombre de lenguaje expresivo pues la relación que va desde los signos escritos a los

orales es muy distinta a la que existe entre estos y los mentales. 168

Hubo algunas posiciones conciliadoras que de algún modo estuvieron al tanto de la dificultad que esta

posición presentaba. Es el caso de Alberto el grande, para quien el lenguaje expresivo tenia una doble

relación directa, hacia las cosas extramentales, y hacia las especies universales en el alma.

RES

concepto

palabra oral

palabra escrita

significa

significa

significa

RES concepto

palabra oral

palabra escrita

Significa

naturalmente

significan por

convención

subordinación

subordinación

Lado a Lado b

figura 4

Ockham, sin embargo, ve un serio problema en esta interpretación. El hecho de que

los signos lingüísticos tengan como primera función la de ocupar el lugar de las cosas

en nuestro conocimiento, hace que sea contradictorio afirmar que el lenguaje expresivo

signifique los conceptos del alma, pues, si así fuera, la proposición «El hombre es

animal», sería falsa ya que el concepto “hombre” no es un animal sino un concepto, y

así de todas las demás semejantes a estas. Por eso, prefiere distinguir entre significación

y subordinación. La significación de los términos, tanto mentales como expresivos, y la

subordinación de la significación de estos últimos con respecto a la de los primeros.

Entonces, los conceptos mentales significan “primeramente” las cosas externas y las

palabras orales y escritas las significan “secundariamente”. De este modo, las

expresiones orales y escritas, si bien significan o representan directamente las cosas, lo

hacen subordinándose al lenguaje mental, de tal manera que

[…] si aquel concepto cambiara su significado por eso mismo, la

voz, sin una nueva institución, cambiaría su significado.169

La relación primera y principal es la del signo mental, y esta primacía obedece, como

dijimos, a que se trata de un signo natural de las cosas170

. Los signos del lenguaje

expresivo significan directamente las cosas pero de un modo subsidiario y sometido por

sobre todo a aquella primera significación de los signos del lenguaje mental. La razón

de esto es que el lenguaje expresivo significa en virtud de una convención voluntaria

169

El texto completo dice: «Digo que las voces son signos subordinados a los conceptos o intenciones del

alma, no porque tomando propiamente este vocablo „signos‟ las mismas voces siempre signifiquen los

mismos conceptos del alma primera y propiamente, sino porque las voces se imponen para significar

aquellas cosas mismas que mediante el concepto de la mente son significadas, de tal manera que el

concepto primero y naturalmente significa algo y secundariamente la voz significa aquello mismo, en

tanto que como voz instituida para significar algo significado por el concepto de la mente, si aquel

concepto cambiara su significado por eso mismo, la voz, sin una nueva institución, cambiaría su

significado», Summa Logicae I, c. 1, lins. 26-34 (O.Ph. I, pp. 7-8). 170

Cf. Velázquez, L., El concepto como signo natural – Una polémica acerca de Ockham, Analogía, año

VII, 1993 (2), pp. 125-139.

entre los hombres. Los hombres pensamos con los mismos conceptos pero los

expresamos de modo distinto según nuestra cultura, sociedad y todos los factores,

voluntarios o no171

, que influyen de un modo u otro sobre la formación de los distintos

idiomas orales o escritos. Por eso, necesariamente el lenguaje expresivo debe someterse

al lenguaje mental, pues se trata de expresar ideas mentales hacia fuera. Pero no debe

pensarse, como dijimos anteriormente, que los signos del lenguaje expresivo significan

el lenguaje mental, sino que todo signo lingüístico (mental o expresivo) significa

directamente las realidades singulares, y que la primera de estas relaciones de

significación directa es la mental, y de ella dependen las restantes. En otras palabras, los

sonidos y los grafemas significan convencionalmente lo mismo que significa

naturalmente el concepto mental, porque la significación de aquellos está subordinada a

la de este.

Reemplazando el análisis «aristotélico» de la significación por una

teoría de la subordinación, Ockham ha hecho estallar los marcos de la

división entre semántica y psicología para restablecer una relación

inmediata entre las palabras y las cosas. La teoría de la subordinación

vino a rendir cuenta de la primacía del concepto sobre los otros

signos.172

Esta teoría de la subordinación resuelve el problema planteado y “acentúa la tesis del

signo como sustituto”173

de la cosa en el conocimiento. Sin duda, detrás de esto nos

espera la importantísima temática de la suposición de los términos, que trataremos en

otra parte.174

Si bien, como dijimos, Ockham rompió con la explicación tradicional, que provenía

de Boecio y Aristóteles, en el primer capítulo de la Summa Logicae, Ockham atribuye

tanto a Aristóteles, como a Boecio y a “todos los autores”, su propia interpretación; esto

manifiesta una prueba inequívoca de que no tenía intención de cortar con la tradición ni

de oponerse a las auctoritates, sino todo lo contrario. Por eso, pone en boca de ellos su

propia interpretación como si en esta no existiera ninguna originalidad. En el siguiente

texto del comentario al Perihermeneias Ockham ilustra claramente esta afirmación,

además nos puede ser de gran ayuda para la comprensión de esta teoría.

Aquí debe señalarse que el Filósofo no entiende que todas las

voces significan primero y propiamente las pasiones del alma, como si

fueran impuestas para significar principalmente las pasiones del alma.

Pero muchas voces y nombres de primera intención han sido

impuestas para significar primero las cosas, como esta voz „hombre‟

se impone para significar todos los hombres, mas no sino cuando hay

hombres, de tal manera que cuando deja de haber hombres, dejan de

ser significados por esta voz „hombre‟. El Filósofo dice, sin embargo,

que la voz es un signo de la pasión del alma en virtud de cierto orden

de esas en el significar, porque primero la pasión significa la cosa y

171

Decimos “voluntarios o no” porque estrictamente hablando, nadie en concreto inventa un idioma, y,

sin embargo, los idiomas dependen del uso que el hombre le dé en los diferentes lugares y marcos

culturales. Mas, el hecho mismo de la existencia de los distintos idiomas, testifica el origen convencional

del lenguaje expresivo. 172

De Libera, 1996, p. 354. 173

Biard, 1997, p. 33. 174

Cf. pp. 81 ss.

secundariamente la voz significa no la pasión del alma sino las

mismas cosas que significa la pasión; de tal manera que si la pasión

cambiara sus significados, al mismo tiempo la voz por eso mismo, sin

una nueva imposición o institución, cambiaría sus significados.175

ii) Diferencias entre el lenguaje mental y el lenguaje expresivo

Caracteres representativos del término mental

La teoría de la subordinación implica la distinción entre ambos lenguajes. La

diferencia esencial es que el lenguaje mental conserva las características propias de los

signos representativos aun cuando se distinga de ellos por ser un conocimiento primario

de la cosa. Y estas características propias de los representativos, dadas en los signos del

lenguaje mental son las que determinan la esencia de estos signos.

Los signos representativos son aquellos cuyo conocimiento causa en nosotros la

reactivación de un conocimiento habitual de una cosa distinta del signo; entre estos

tipos de signos mencionamos al vestigio y la imagen, distinguiéndose ambos en la razón

formal por la cual el conocimiento del signo suscita el de lo significado (la causalidad

en el caso del vestigio; la semejanza en el de la imagen). Lo que pretendemos aquí es

mostrar que el concepto como signo natural de la realidad exterior es, de alguna manera,

vestigio e imagen y de qué manera eso influye en la gnoseología de Ockham.

Que el concepto sea vestigio se ve con claridad. Ockham sostiene que a la razón de

vestigio corresponden las siguientes características:

1. El vestigio significa al objeto del vestigio en razón de la relación causal que existe

entre ambos.

2. El conocimiento del vestigio causa, no sólo la reactivación del conocimiento del

objeto del vestigio, sino también la formulación de ciertas verdades contingentes acerca

de su objeto.

Dejamos, por supuesto, de lado el hecho de que reactiva un conocimiento anterior,

pues, como vimos, el signo lingüístico por definición causa el primer conocimiento de

algo y no, uno secundario, pues, esta es justamente la razón por la cual no se los puede

identificar. Sin embargo, en el acto conceptual del objeto captado por él se dan las

mismas características del vestigio.

De acuerdo a lo que Guillermo de Ockham sostenía en la teoría de la ipsamet

intellectio176

, el concepto es un acto del entendimiento que surge como una reacción

espontánea al encontrarse el intelecto y la cosa singular, por eso se puede decir que

existe una relación de causalidad, en la cual co-participan dos causas: el intelecto y la

cosa. Ambas producen el concepto que es un acto de entender que modifica

cualitativamente al intelecto. De este modo el concepto es una cierta impronta grabada

en el intelecto en virtud de su encuentro con las cosas.

Por eso decimos que se da la primera característica de todo vestigio: el concepto

significa la cosa en razón de la causalidad, ya que es efecto de la confluencia de dos

causas. Por esto mismo, Ockham sostenía que el concepto era un signo natural de las

175

Expositio in Perihermeneias, Proemium § 2, lins. 8-20 (O.Ph. II, p. 347). 176

Cf. Naturaleza del concepto mental, pp. 51 ss.

cosas existentes fuera del alma, lo cual le permitió diferenciar ambos lenguajes el

mental y el expresivo.

También se da la segunda característica ya que esa impronta hace que nuestra mente

elabore una proposición contingente acerca del objeto (al menos cuando el concepto

está respaldado por un conocimiento intuitivo). Esta proposición surge de modo

espontáneo por la mera presencia del objeto de vestigio, que en este caso es también el

objeto del concepto. Esta espontaneidad es el fundamento de la evidencia de ese juicio,

aunque el mismo sea en materia contingente, de la misma manera que el vestigio causa

una proposición en materia contingente.

Por todo esto, entonces, el concepto como signo es, de alguna manera, un vestigio.

Por otro lado, también es, de alguna manera, imagen. Hemos sostenido que la razón

formal de la imagen como relación significativa, era la semejanza entre la imagen y su

objeto; ahora bien, si el concepto es una imagen esto implicaría que debe haber una

semejanza entre este y la cosa significada. Esto presenta algunas dificultades.

La primera, es que no se ve bien claro cómo es posible que un acto de entender (ya

que esta fue la teoría definitiva de Ockham acerca de la esencia del concepto mental)

pueda ser semejante a una cosa externa. Una semejanza concepto-cosa parecería más

propio de la teoría del fictum, pues este era una entidad forjada por el intelecto y que

representaba a las cosas en tanto que copia de las mismas.

La segunda, es la insistencia de Ockham en afirmar que los términos son signos que

significan las cosas “non pro se, sed pro rebus”, lo cual nos hace inclinarnos más a que

la semejanza no se da entre los conceptos y las cosas sino entre las cosas de la misma

especie.

Hay actualmente una discusión a este respecto. Biard, De Andrés, De Libera,

Ghisalberti y otros sostienen que Ockham pasó de una fundamentación del concepto en

la semejanza con la cosa, a una fundamentación basada en la causalidad. Es decir, que

cuando sostuvo la teoría del fictum centró la explicación del concepto en la semejanza, y

que poco a poco fue abandonando esta posición y volcándose más a una explicación del

tipo causal177

. Herrera Restrepo lo expresa muy bien en un artículo sobre la concepción

ockhamista del conocimiento:

En otros términos, el signo significa ontológicamente, pero

significa a muchos por la semejanza de los muchos entre sí, sin que

ninguno de ellos guarde una “semejanza” con el signo. Con palabras

más claras: la semejanza que de hecho se da entre singulares

concretos, sólo sirve para limitar el ámbito de las cosas singulares

significadas por los conceptos. La semejanza permite reunir en

“clases” la multiplicidad dispersa exteriormente y, simultáneamente,

una clasificación de los conceptos de conformidad con su amplitud y

con su contenido significativo.178

177

“Parece que se asiste nada menos que a un oscurecimiento progresivo, tendencial, de la temática de la

semejanza en provecho de aquella de la causalidad. Esta acentuación se explica naturalmente por la

evolución de Guillermo de Ockham sobre la naturaleza del concepto.”, Biard, 1997, p. 26. 178

Herrera Restrepo, D., La concepción lingüística del conocimiento en Ockham, Franciscanum, año 29,

86-87, (1987), p. 230; cf. también Ghisalberti, Alessandro, Guilherme de Ockham, pp. 83-84.

Por otro lado, Boehner y Panaccio sostienen que aun después de la teoría de la

intellectio ipsamet Ockham sostuvo que existía una semejanza entre el concepto y la

cosa. Las citas son bastante claras a este respecto por lo cual no podemos otra cosa que

ceder ante la evidencia de lo que está escrito. Dice Ockham

Así, por lo tanto, puede decirse que el mismo conocimiento puede

ser de infinitas cosas, aunque no será un conocimiento propio de

alguno de aquellos, y tampoco por aquel conocimiento puede

distinguirse uno de otro, y esto en virtud de alguna semejanza especial

de este conocimiento hacia aquellos individuos y no a otros.179

Aquí Ockham hace referencia a la indiferencia semántica de los conceptos pues

habla de que un conocimiento (léase un acto de conocimiento) no es propio de una cosa

sino de muchas puesto que mediante este conocimiento no se pueden distinguir uno de

otro los individuos que significa. Y esa significación se realiza en virtud de una

“semejanza especial” entre el conocimiento y aquellos individuos. En otro texto de la

misma obra lo dice con claridad

Así las cosas mismas, de las que las mismas pasiones del alma son

semejanzas, son las mismas para todos; [].180

Las pasiones del alma, de la que había establecido en esta misma obra que era muy

probable que fueran las mismas intelecciones181

, son semejanzas de las cosas mismas, y

que por eso todo lenguaje expresivo sujeto a variaciones culturales debe subordinarse al

mental puesto que el mental representa las cosas que son las mismas para todos los

hombres.

Los segundo asumido es evidente, porque ningún conocimiento

abstractivo simple es más una semejanza de una cosa singular que de

otra semejante a esa, ni es causada ni surge para ser causada por la

cosa; por lo tanto, ninguna de esas es propia singular sino cualquiera

es universal.182

En este último texto que aquí citaremos se agrega la alusión al universal como

conocimiento abstractivo, y la indiferencia semántica que este abstractivo implica. Sin

embargo deja también en claro que es una semejanza a las cosas significadas. Sin duda

hay otros pasajes posibles de citar en pro de esta posición183

pero creemos que estos son

suficientes para aceptarla: El concepto aunque sea un acto de intelección representa su

objeto en virtud de una semejanza con el mismo.

De todos modos, si se sostuviera la posición anterior tampoco podríamos excluir el

elemento semejanza de la explicación acerca del concepto, puesto que todavía habría

algo que no estaría del todo claro en la fundamentación de la universalidad de los

conceptos en Ockham: ¿Por qué el concepto se predica de “esos” y no de otros

179

Expositio in Perihermeneias , Proemium § 6, lins. 105-109 (O.Ph. II, p. 355). 180

Ibid., § 11, lins. 14-15 (O.Ph. II, p. 372). 181

Ibíd.., § 6 y § 12 (O.Ph. II, pp. 351-358 y 372-376). 182

Quodlibet I, q. 13, lins. 57-60 (O. Th. IX, p. 74). 183

Quodlibet IV, q. 35, lin. 117 (O. Th. IX, p. 474); Quodlibet V, q. 7, lin. 66 (O. Th. IX, p. 506);

Quaestiones in physicorum, qq. 1 y 2 (O.Ph. VI, pp. 398-399).

individuos?, ¿cuál es la razón por la cual un concepto (por ejemplo: “hombre”) se

predica de ciertos individuos (Sócrates, Platón,…) y no de otros (Sócrates y un asno)?

La indiferencia semántica explica porqué se predica de Sócrates, de Platón y de otros de

la misma especie, pero no por qué se predica de los de esa especie y no de otros. En

definitiva ¿qué es lo que delimita las especies? Ockham dice: la semejanza entre los

individuos…

[…] Sócrates y Platón convienen más que Sócrates y un asno, por

lo tanto en algo convienen más. Pero basta que convengan más por sí

mismos. De donde digo que Sócrates, por su alma intelectiva,

conviene más con Platón que con un asno y todo él conviene más con

Platón que con un asno.184

El hecho de que Platón tenga alma intelectiva de la misma manera que Sócrates la

tiene y no la tiene un asno hace que un conocimiento abstractivo que se asemeja a

Platón también se asemeje a Sócrates y a todos los individuos que tengan las mismas

cualidades.

Vemos, entonces, que el elemento semejanza no es abandonado totalmente por

Ockham en la explicación de la significación de los conceptos mentales, pues si no

hubiera alguna semejanza entre el concepto y la cosa significada y entre los individuos

de una misma especie o género, sería imposible sostener el valor de los conceptos

universales. Por ello puede decirse que, también en este otro sentido, el concepto es

representativo de su objeto.

Así pues, queda claro que, a pesar de las múltiples y esenciales diferencias entre los

signos lingüísticos y los representativos, debemos afirmar que los signos lingüísticos

mentales son también representativos de las cosas que significan, es decir, las hacen

presentes al conocimiento por la vía de la causalidad y semejanza. Y estas dos notas son

las que lo distinguen esencialmente de los signos del lenguaje expresivo, puesto que por

la causalidad decimos que el concepto mental es un signo natural de la cosa y por la

semejanza que es universal. O en otras palabras: el signo mental es universal por

naturaleza. El signo expresivo es universal por institución voluntaria.

Otras diferencias entre ambos lenguajes

Una vez aclaradas las diferencias esenciales entre el lenguaje mental y el expresivo,

pasemos a otras diferencias de orden accidental, pero no por ello menos importantes.

Hay una idea en la que insistimos: Ockham intenta aplicar el principio de economía del

pensamiento en todos los ámbitos de la filosofía en los que fuera necesario. También se

le presenta la oportunidad de hacerlo en cuanto a las diferencias entre los distintos

lenguajes que conforman lo que hemos llamado la significación lingüística. En efecto, el

lenguaje expresivo, tanto el escrito como el oral, lleva consigo una estructura compuesta

de muchos elementos que deben tenerse en cuenta a la hora de expresar las ideas, y que

sin respetar esos elementos, o sin usarlos correctamente no se cumpliría la función

comunicativa, que es, en último término, la finalidad de este lenguaje.

Así pues, de los accidentes gramaticales del lenguaje hay algunos que pertenecen

únicamente al lenguaje expresivo, que sirven para el ornato del discurso, y otros que son

184

Summa Logicae I, c. 17, lins. 49-52 (O.Ph. I, p. 59).

compartidos también por el lenguaje mental185

. No hay, sin embargo, propiedades del

lenguaje mental que no se den en el lenguaje expresivo pues, como ya hemos

establecido más arriba, todo signo del lenguaje expresivo se subordina a los términos

mentales.

Resumámoslo en el siguiente esquema:

Lenguaje expresivo Lenguaje mental

Sustantivos y adjetivos

Caso

Número

Género ––

Declinación ––

Verbos

Modo

Voz

Número

Tiempo

Persona

Conjugación ––

Declinación ––

Tabla 1

De los accidentes gramaticales que corresponden a los nombres comunes

(sustantivos y adjetivos) el género y la declinación no corresponden a nada en la mente;

la existencia de nombres sinónimos es prueba evidente de este hecho. Hay nombres que

se subordinan a un mismo concepto y esos mismos muchas veces pueden ser de géneros

distintos o pertenecer a diferentes declinaciones. En algunos idiomas un término es

masculino cuando en otros es femenino, o existe el masculino, femenino y neutro,

cuando en otros idiomas no hay más que un solo género (p. ej. el inglés). Además, en

latín, griego o cualquiera de las lenguas que conserven la construcción con

declinaciones, puede suceder que un término pertenezca a una declinación y su

sinónimo a otra, de hecho es bastante común que eso ocurra. No obstante, no sucede lo

mismo con el caso y el número: decir “el hombre” no significa lo mismo que “del

hombre” o “para el hombre”, lo cual manifiesta que sendos términos expresivos se

subordinan a diferentes conceptos mentales. Lo mismo ocurre con los plurales y los

singulares: no es lo mismo “hombre” que “hombres”, pues el primero significa a los

hombres distributivamente, y el segundo a muchos colectivamente.

En cuanto a los verbos, ocurre algo semejante aunque como bien sabemos los

accidentes gramaticales del verbo son más que los del nombre. Así el modo (indicativo,

subjuntivo, participio, etc.), la voz (activa, media, pasiva), el número (singular, plural),

185

Nos basaremos aquí en el análisis realizado por Ockham en el capítulo 3 de la Suma de Lógica.

el tiempo (presente, pretérito, futuro, etc.), la persona (1ª, 2ª, 3ª del singular o del plural)

son accidentes que se dan en las expresiones pero que tienen su correlato en la mente.

No es lo mismo decir “pienso” que “(ojalá) piense”; “pienso” que “soy pensado”;

“pienso” que “pensamos”; “pienso” que “pensaba”; “pienso” que “pensáis”;

evidentemente cada uno de estos responde a un concepto mental distinto. Ahora bien, la

conjugación del verbo (1ª -ar, 2ª -er o 3ª –ir, en castellano) y la declinación (en el caso

de los participios) no pueden nunca sino ser partes del discurso expresivo sea oral o

escrito por las mismas razones aducidas para los sustantivos y los adjetivos.

En estas distinciones se basan las grandes diferencias entre la ciencia de la lógica y la

gramática, ya que el objeto de la lógica va a ser siempre más simple que el de la

gramática, pues las estructuras mentales que aquella ciencia considera, carecen de

algunos de los accidentes que se encuentran en el lenguaje expresivo (oral o escrito) y

que deben ser respetados en orden a la elegancia y la coherencia del discurso, y que son

considerados por el gramático en su ciencia. Sin embargo, trataremos este punto en

detalle más adelante.

3. La teoría de la significación

a) Los cuatro sentidos del término ‘significar’

Ockham considera 4 maneras de entender „significar‟186

. En primer lugar, decimos

que un término significa estrictamente cuando es usado (o puede ser actualmente

utilizado) en una proposición categórica de presente, porque es únicamente en ese

momento cuando el signo puede ser predicado verdaderamente de aquello que significa.

Supongamos que estamos frente a Sócrates y conocemos que «Sócrates es hombre»,

tanto el término “Sócrates” como “hombre” significan al mismo individuo; así las

proposiciones «Este es Sócrates» y «Esto es un hombre» (señalando en ambos casos al

individuo que tenemos frente) son verdaderas. Por ello decimos que en ese caso los

términos “hombre” y “Sócrates” significan estrictamente.

„Significar‟ es tomado de muchas maneras por los lógicos. De un

modo, pues, se dice que un signo significa algo cuando supone o ha

sido generado para suponer por aquello, de tal modo que aquel

nombre se predica del pronombre que demuestra aquello, mediante

este verbo „es‟. Y así „blanco‟ significa Sócrates; pues esta es

verdadera „este es blanco‟, señalando (demostrando) a Sócrates. Así

„racional‟ significa al hombre; pues esta es verdadera „este es

racional‟, señalando (demostrando) un hombre. Y así de muchos otros

concretos.187

De aquí se pueden extraer algunas consecuencias: 1) Primero, la importancia del

papel que juega el pronombre demostrativo en el pensamiento lógico de Ockham; en

efecto, dicho pronombre, cualquiera sea su forma, manifiesta que el lenguaje echa raíces

en la realidad extramental, pues nadie puede decir „esto‟, „eso‟, o „aquel‟ sin señalar, o

mostrar un referente singular, 2) Segundo, y de la mano con lo anterior, que no puede

haber significación si no hay significado. En el caso de que la cosa a la que un signo

186

Summa Logicae I, c. 33, lins. 2-8 (O.Ph. I, p. 95). 187

Ibid.

haga referencia no exista, estrictamente hablando no hay significación y por ende

tampoco hay verdadero signo. Esto último se basa en que si no hay un referente del

signo, mal podría afirmarse que es verdadera una proposición en la que se predica el

termino-signo del demostrativo que remite a la cosa. Así pues, si no estamos frente a

Sócrates ya porque Sócrates no existe ya porque simplemente actualmente no esté frente

a nosotros, la proposición «Este es Sócrates» es necesaria y evidentemente falsa.

Es conveniente hacer una breve reflexión general acerca de la noción de

significación en el planteo del Venerabilis Inceptor. Cuando uno recorre las distintas

acepciones encuentra que hay una noción subyacente a todas, y es en el fondo la que

justifica que lo tilden de nominalista. En efecto, al decir significar da a uno la sensación

de que Ockham quiere decir señalar, indicar al modo en que nuestro dedo índice puede

usarse para mostrar algo que es distinto de sí mismo. Por eso, esta es la más estricta

manera de entenderlo: un término significa si está presente aquello que señala, porque si

no estuviera presente no podría indicarlo. Hay una clara negación de la tesis según la

cual el concepto es el término en el cual conocemos la cosa. Más bien pareciera que el

concepto es un mero acto de conocimiento indicador de algo real que por su semejanza

indica uno y varios individuos.

Ockham admite, en segundo lugar, que un término puede „significar‟ si se encuentra

en proposiciones modales, hipotéticas, de pasado, de futuro, etc… Por eso admite, que

en un sentido menos estricto se puede decir que un término „significa‟. Esta acepción

del término „significar‟ es la más común, y la más utilizada por nuestro autor. De esta

manera todo término significa, incluso aquellos cuyos significados no existan

actualmente.

Hay una tercera manera de entender „significar‟. Cuando decimos „blanco‟ nos

referimos en primer lugar y fundamentalmente al individuo blanco sea Sócrates, un

pedazo de papel, o un muro, y en segundo lugar a esta cualidad que es la blancura que

tiene el sujeto referido por el término. Decimos que el término „blanco‟ no significa

primeramente la blancura de la misma manera que „hombre‟ significa a Sócrates, pues si

así fuese esta proposición sería verdadera: «La blancura es blanca» (como esta lo es

«Sócrates es hombre»), y bien sabemos que no es así, ya que „blancura‟ no es más que

un concepto mental, un concepto abstracto188

y nunca un concepto puede ser blanco.

Esta segunda manera de entender significación es lo que se denomina connotación y

debe ser agregada a los modos de entender el término „significar‟189

. Siguiendo con la

idea de significación como indicación, la connotación es una suerte de co-significación

pues posee esta doble indicación.

En este punto Ockham hace una reflexión interesante: dice que este modo de

significar no es un modo de suponer, como sí se daba en las anteriores acepciones. El

término „blanco‟ que connota la blancura no supone por ella en ninguna proposición,

sino que supone por el individuo que posee tal cualidad. De este modo, la connotación

188

Sobre los conceptos abstractos y connotativos léase Loux, Michael, Ockham’s Theory of Terms (part 1

of the Summa Logicae), Indiana, University of Notre Dame Press, 1974 (especialmente la introducción). 189

Ockham distinguía los términos absolutos y los connotativos. Los absolutos son aquellos que

significan una cosa primariamente y nada secundariamente, como el término „hombre‟ que significa a

Sócrates o a Platón o a otros primariamente y nada más. Los connotativos son aquellos que significan

primariamente un individuo, de la misma manera como lo hacen los conceptos absolutos, pero

secundariamente señalan un aspecto de ese individuo. Summa Logicae I, c. 10 (O.Ph. I, p. 36ss).

manifiesta la distinción entre la significación y la suposición de los términos. Sin

embargo, este tema será abordado más ampliamente en el capítulo siguiente.

El último y más amplio sentido del término „significar‟ se utiliza indistintamente

para referirse a cualquier forma de referencia. Aquí se incluyen todas las anteriores, más

la referencia de los términos negativos como „nada‟, „ciego‟, „inmaterial‟, etc.

¿Cuál de estas acepciones se aplica correctamente a los universales? Si el universal

en cuestión es género o especie, entonces sólo significa del primer o del segundo modo,

ya que significa varios individuos por los que ocupa lugar en las proposiciones sean de

presente, pasado o futuro, sean proposiciones categóricas, hipotéticas, modales o de

inherencia. Si pertenece a alguna otra categoría de universal (diferencia especifica,

propiedad, etc.), entonces puede decirse que puede significar de cualquiera de las cuatro

maneras.

b) La significación de los nombres

El problema de la significación de los términos del lenguaje expresivo es bastante

complicado y su complejidad radica en que para Ockham estos no sólo son signos de

cosas sino que muchas veces son también signos de signos. Trataremos de aclarar el

asunto realizando distinciones allí donde sea necesario.190

Todo lo que es signo, es signo de alguna cosa singular. Ahora bien, existen dos tipos

de realidades: aquellas que existen en el alma y aquellas que existen fuera de ella. Sin

embargo, los entes que existen dentro del alma son también entes reales, tomados en sí

mismos. Por eso los signos, si bien siempre significan entes reales, pueden significar

entes que están fuera del alma o entes que están dentro del alma. Así tendremos signos

de cosas y signos de signos.191

Cuando los signos son signos del lenguaje mental, entonces, tendremos conceptos

que significan cosas, conceptos que significan conceptos (signos del lenguaje mental), y

conceptos que significan nombres (signos del lenguaje expresivo). Cuando los signos

son signos del lenguaje expresivo, entonces, habrá nombres que significan cosas,

nombres que significan conceptos, y nombres que significan nombres. De dónde

Ockham distingue en primer lugar los nombres de primera y de segunda imposición, y

luego los de primera y segunda intención. Veamos.

i) Nombres de 1ª y 2ª imposición

Empecemos por los nombres de segunda imposición, pues de esta manera la

exposición será más ordenada. Estos nombres son aquellos que han sido impuestos por

el hombre para significar nombres, por eso son llamados “nombres de nombres”192

.

Dice Ockham:

Los nombres de segunda imposición son los nombres impuestos

190

Seguimos aquí a Swiniarski en A new presentation of Ockham’s theory of supposition with an

evaluation of some contemporary criticism, Franciscan Studies, 30, VIII (1970), pp. 181-217. 191

Cf. Expositio in Perihermeneias, Proemium § 6, lins. 200-206 (O.Ph. II, p. 358). Ockham distingue los

signos del lenguaje mental y los del lenguaje expresivo valiéndose de las expresiones „nombres‟ (nomina)

para el leguaje expresivo y „términos‟ para el mental. 192

Summa Logicae I, c. 11, lins. 8-10 (O.Ph. I, p. 39).

para significar signos instituidos arbitrariamente, y aquello que sigue a

tales signos, mas no sino en cuanto son signos.193

El término „sustantivo‟ puede ser considerado un ejemplo, pues indica una palabra

que significa una cosa, es decir, „sustantivo‟ no significa la cosa sino la palabra que

significa una cosa. Así podremos decir «„hombre‟ es un sustantivo», donde se ve

claramente el asunto. Ahora bien, se excluye de esta clasificación todos aquellos

nombres que puedan significar nombres pero no en cuanto sean signos, como cuando

decimos «„hombre‟ es un viento de la boca», pues aquí „viento de la boca‟ no significa

la otra expresión en cuanto es signo ya que puede haber otros „vientos de la boca‟ que

no signifiquen nada.

Hay nombres que son de segunda imposición más clara y perfectamente. Son

aquellos que se refieren sólo a los nombres y a las características de los nombres del

lenguaje expresivo en cuanto tal, que no se dan en el lenguaje mental194

. Es el caso de

„género‟ (gramatical) en los sustantivos, pues el género gramatical no es algo que se dé

en los conceptos mentales, como se dijo anteriormente, luego „género‟ (femenino,

masculino o neutro) es un nombre de segunda imposición estrictamente hablando

porque sólo puede hacer referencia a algo que se da en los términos del lenguaje oral o

escrito, y así sucede también con “conjugación” para los verbos y así de otros.

Todos los demás nombres que no sean de segunda imposición strictu sensu son

nombres de primera imposición. Sin embargo, hablando estrictamente los nombres de

primera imposición son los categoremáticos, aunque en sentido amplio se incluyan los

sincategoremáticos. Así, „hombre‟ es un nombre de primera imposición en sentido

estricto, pues significa por sí mismo a cada hombre; por otro lado, „algún‟ es también un

nombre de primera imposición pero sólo si tomamos „primera imposición‟ en sentido

amplio, pues este término no significa nada por sí solo.

ii) Nombres de 1ª y 2ª intención

Entre los nombres de primera imposición en sentido estricto debemos distinguir los

nombres de primera y segunda intención. No es lo mismo decir „nombres de primera y

segunda intención‟ que „primeras y segundas intenciones‟. Los nombres de primera y

segunda intención son signos del lenguaje expresivo y, por ende, impuestos por

convención humana, las primeras y segundas intenciones, son conceptos mentales, y,

por eso, signos naturales. Aquí se trata acerca de los nombres del lenguaje expresivo

como dijimos anteriormente.

Los de segunda intención son aquellos que significan intenciones del alma o nombres

impuestos por el hombre, como cuando decimos „predicado‟, pues este término señala al

atributo del sujeto en una proposición mental, oral o escrita. Ahora bien, estrictamente

hablando, más que expresiones orales o escritas, los nombres de segunda intención

significan intenciones del espíritu, y se subordinan a la significación de los conceptos de

segunda intención.

La segunda intención es aquella que es signo de tales intenciones

primeras, de este modo son intenciones tales como „género‟, „especie‟,

193

Ibíd. 194

Ver tabla en p. 75.

y otras de este modo.195

Por eso, hay algunas expresiones que no significan nombres aunque sean nombres de

segunda intención, como ocurre en el caso de „género‟ (lógico), „especie‟, „definición‟,

etc. Estos nombres no se pueden predicar de nada sino de intenciones mentales, ya que

nunca una palabra es género ni especie ni definición, por otro lado, tampoco, una cosa

puede ser género ni especie, ni nada parecido, pues estos nombres se predican de

intenciones mentales que son universales y, sin embargo, nada real es universal. Por

ejemplo: en la proposición «Animal es género» el nombre „animal‟ no es género en

cuanto nombre instituido ad placitum por el hombre, sino en cuanto que en este caso

supone por un concepto mental. La razón de esto es que un nombre es una expresión

oral o escrita y en cuanto tal es un ente extramental como cualquier otro, un flatus vocis

si es oral, un grafema si es escrito, y, por principio, nada extramental puede ser

universal. Ahora bien, „género‟ es un predicable, esto es, un nombre que significa algo

universal que se predica de muchos196

, luego, etc. Tampoco podemos admitir que

„animal‟ este aquí significando a los animales, porque si así fuera, la proposición seria

forzosamente falsa debido a que ningún animal es género. Como ya establecimos, los

géneros y las especies son siempre universales, pero la realidad es singular.

En cuanto a la relación de los nombres de segunda intención con los nombres de

segunda imposición se puede establecer la siguiente regla: si se toman ambos

estrictamente, son categorías excluyentes. En efecto, los nombres de segunda

imposición se aplican para significar expresiones en cuanto producto del lenguaje

hablado o escrito, y los nombres de segunda intención significan estrictamente

intenciones del espíritu. Ahora bien, si ambas categorías se tomaran en sentido lato, no

habría problema en encontrar nombres que pertenezcan a ambas categorías como sucede

con el nombre „término‟ o „predicado‟, que pueden estar refiriéndose equívocamente

tanto a un término mental como uno oral o escrito, o al predicado de una proposición

mental como al de una oral o escrita, y en tanto esto no esté especificado, no se puede

saber a priori.

Nos resta hablar sobre los nombres de primera intención. En principio entra en esta

categoría todo término que no caiga bajo ninguna de las otras categorías, pero es preciso

que lo analicemos más detalladamente. Es propio de la metodología usada por Ockham

entender la expresión „término de primera intención‟ en un sentido lato y en sentido

estricto. Los nombres de primera intención en sentido amplio son aquellos que pueden

significar indiferentemente entidades de cualquier tipo, incluyendo si se trata de un

signo natural o convencional. Esto sucede con los términos „cosa‟, „ente‟, „algo‟, „uno‟.

En sentido estricto, los términos de primera intención no están abiertos a significar

ningún signo ni natural ni convencional, y, sin embargo, significan entidades reales

extra-mentales. Así „hombre‟, „perro‟, „blanco‟, „alto‟, y todos los que sean de este tipo.

Siguiendo a Swiniarski197

podríamos sintetizar lo expuesto del siguiente modo.

195

Summa Logicae I, c. 12, lins. 59-61, (O.Ph. I, p. 43). 196

Ibid., c. 20, lins. 1-3, (O.Ph. I, p. 68). 197

Op. cit. p. 187. Algunos ejemplos han sido modificados para darle continuidad con nuestra exposición.

Ejemplos

Nombres

Segunda

imposición

Primera

imposición

En sentido

estricto

En sentido

lato

En sentido

estricto

En sentido

lato

Segunda

intención

Primera

intención

En sentido

estricto

En sentido

lato

En sentido

estricto

En sentido

lato

Palabra hablada

Palabra escrita

Término

Predicado

Término mental

Intención

Cosa

Entidad

Hombre

Animal

Todo

Algún

figura 5

4. La teoría de la suposición

a) Origen de la noción de suppositio

A la teoría de la significación de los términos es preciso agregarle una teoría de la

suposición, pues, la finalidad esencial de todo signo lingüístico es “suponer por aquello

o para que se agregue tal cosa (lo significado) en la proposición”.198

De Andrés lo

expresa de la siguiente manera:

La gran originalidad del ockhamismo nos parece consistir en haber

planteado el problema del conocer, no al nivel „atómico‟ del concepto,

considerado en sí mismo como unidad primaria, sino a nivel

„molecular‟ de la proposición. […] El problema de la justificación de

la validez del concepto viene a integrarse, para Ockham, en el

dinamismo significativo de la proposición como unidad primaria del

lenguaje.199

198

Summa Logicae I, c. 1, lins. 54-61 (O.Ph. I, p. 8). 199

De Andrés, 1969, pp. 234-235.

La lógica de Ockham es una lógica de los términos circunscritos en el contexto de la

proposición y por eso la significación de un término no es suficiente, pues, en el

momento en que un término se enmarca en una proposición, el alcance de su referencia

se ve limitado.

En un principio algunos autores hablaban de suposición natural de los términos de

una proposición. En virtud de que la significación del término hacía referencia al

conjunto de los individuos presentes, pasados y futuros de los cuales se puede predicar

tal término, se decía, pues, que la suposición natural era la referencia misma del

término, es decir, su extensión. Ahora bien, cuando este término se une a otro en una

proposición, este otro, limita la referencia del primero, y, entonces, hablaban de

suposición accidental.

Sin embargo, la noción de suposición tiene su origen mucho tiempo antes de estas

distinciones lógicas, e incluso fuera de la lógica. En el pensamiento aristotélico

encontramos la idea de hypokeimenon, es decir, aquello que es el sujeto último del

cambio. Este término se traducirá al latín por suppositum (sujeto). Más adelante,

siguiendo con la misma idea, se establecerá la distinción entre el suppositum y la

natura, esto es, por un lado, el ser individual poseedor de una naturaleza que lo hace ser

lo que es, y, por otro, la naturaleza misma o forma sustancial que determina dicho

individuo singular.

Esto permitió a los primeros cristianos establecer la distinción entre „naturaleza‟ y

„persona‟, por eso, la teoría de la suppositio aparece como una manera de comprender

mejor los enunciados teológicos referidos a la Santísima Trinidad y a la Encarnación del

Verbo. Cuando hablamos del Padre no nos referimos al Hijo, y cuando mencionamos a

cualquiera de las Personas no hablamos de Dios “en general” (si se puede decir así). En

la proposición «Dios es el creador», el sujeto «Dios» ¿cómo “está tomado”?, ¿a quién

“hace referencia”? Bien podría ser, sólo a Dios entendiéndose al «Ser» Dios, esto es, a

su naturaleza, o bien, al Padre, o a alguna de las otras Personas Divinas. En el primer

caso, decimos, «Dios» supone naturalmente, en el segundo personalmente. De este

modo surge la primera clasificación de los tipos de suposición. El término “Dios” puede

suponer de varias maneras, según cual sea su sujeto de referencia, si es la Naturaleza

Divina, supone naturalmente, si es alguna de las Personas, supone personalmente.

Si bien estas distinciones se conservaron en el ámbito teológico, la teoría de la

suppositio pasó a la gramática y a la lógica gracias a los representantes de la logica

modernorum que dieron a la suposición un empuje especial aplicándola al análisis

semántico del lenguaje. Por eso en Ockham la suposición se convierte en un

instrumento lógico imprescindible para la determinación del valor veritativo de la

proposición. Establecer la suposición de los términos que componen una proposición es

de especial relevancia a la hora de determinar la verdad o la falsedad de la misma.200

b) Significación y suposición

Ahora bien, ¿qué clase de propiedad es la suposición? Nuestro discurso está hecho de

palabras orales o escritas; según lo que hemos visto201

, la significación de estas palabras

se subordina a la significación de nuestros conceptos mentales, ya que las palabras son

200

Cf. Miralbell, 1998, p. 64. 201

Cf. Lenguaje mental y lenguaje expresivo, p. 68 ss.

signos convencionales y los conceptos mentales, naturales. Más allá de la significación

de las palabras y los conceptos tomados aisladamente, la suposición se refiere a la

capacidad que tienen los términos mentales o expresivos de “ocupar el lugar de” las

cosas en nuestro discurso. Es que, en efecto, cuando hablamos de cosas, no hablamos

con cosas sino con signos que las reemplazan. Lo mismo ocurre cuando pensamos en

las cosas. Por eso, los términos que componen las proposiciones son algo así como

“vicarios” de las cosas, en cuanto las representan y “hacen las veces de” ellas en el

lenguaje. De la misma manera que un virrey “está por” el rey en el virreinato, y allí

cumple la función de rey, pues lo reemplaza en su ausencia, así también los términos

mentales reemplazan a las cosas en el discurso racional.

Esto último marca la gran diferencia entre la significación y la suposición de los

términos. La primera diferencia es que la suposición es una característica que les

conviene a los términos en la proposición, y nunca fuera de ella; en cambio la

significación es una cualidad del término tomado en sí mismo. De esta diferencia se

deriva otra, y es que, si bien todo término tiene significación tomado separadamente, ese

mismo término puede no tenerla cuando se encuentra en el seno de una proposición, y,

sin embargo, estar ocupando el lugar de algo, y por ello suponiendo.

La suposición de los términos, pues, dependerá fundamentalmente de la significación

de ambos términos en la proposición. Esto quiere decir que será preciso determinar la

significación del sujeto y del predicado, ya que sólo se puede conocer la suposición de

ambos términos en tanto y en cuanto se relacionan en su significación.

Por último, cabe agregar que la verdad de dicha proposición dependerá de esta

relación. Así, no podemos decir «Animal se predica de hombre» sin una aclaración,

pues no hay ningún animal que se predique de hombre, por la simple razón de que los

animales son cosas y los hombres también, y las cosas no pueden ser predicadas. Luego,

el término „hombre‟ esta tomado como término mental u oral o escrito, y por ende –

siempre y cuando queramos conservar la verdad de la proposición – el término „animal‟

también. Una vez que descubrimos que ambos poseen la misma suposición podemos

entender que la proposición es verdadera. Este es el tipo de análisis que acompaña toda

la reflexión de Ockham sobre la suposición de los términos en la Suma de Lógica y que

configura el método que el aplica al análisis filosófico de toda la realidad.202

c) Tipos de suposición

Guillermo de Ockham distingue tres tipos de suposición. La suposición material, la

simple y la personal. De todas estas sólo una se identifica con la significación de los

términos: la suposición personal.

Santo Tomás de Aquino y otros subdividían la suposición real en formal y personal.

Tienen suposición formal, según el Aquinate, los términos que significan una esencia

real como cuando decimos «el hombre es animal», en este caso el término „hombre‟

supone formalmente puesto que esta ocupando el lugar de la naturaleza universal

202

Es interesante el análisis que hace Ockham del movimiento y del tiempo en su Summula Philosophiae

Naturalis (ed. S. BROWN, Nueva York, Editionis Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en

Opera Philosophica, Tomo VI, 1984; hay traducción castellana: Pequeña Suma de Filosofía Natural,

Pamplona, EUNSA, 2002, Colección de pensamiento medieval y renacentista, Nº 29; intr., trad. y notas:

Olga L. Larre).

„hombre‟, ya que en el mismo contenido objetivo del concepto „hombre‟ esta implicado

el contenido objetivo de la „animalidad‟, significado por el término „animal‟. Ahora

bien, el predicado „animal‟ pertenece a la esencia significada por el término „hombre‟,

es decir, a su comprensión, y, por otro lado, la extensión del término „hombre‟ esta

incluida en la extensión del término „animal‟; por eso decimos que la proposición es

verdadera.

Esta concepción es impensable en el sistema ockhamista. Para Ockham es preciso

eliminar las esencias universales, por eso reduce el concepto a un mero signo en el

sentido de „índice‟ o „señal‟ de algo otro, y excluye todo lo que sea contenido de

concepto. Los conceptos mentales y los términos del lenguaje expresivo son universales

únicamente en cuanto signos de una multitud. Luego, la distinción entre suposición

formal y suposición personal es innecesaria. Cuando se trate de tomar un término

significativamente se hablará simplemente de suposición personal.

Los otros tipos de suposición no significativa se comprenden volviendo hacia atrás,

recordando la distinción entre lenguaje mental y lenguaje expresivo. El pensamiento es

la configuración estructurada y ordenada de un sistema lingüístico de signos naturales:

los conceptos. Este sistema, es un sistema de signos que pueden significar o cosas u

otros signos (entonces tendremos conceptos de 1ª y 2ª intención, respectivamente). Lo

característico de este sistema es que es engendrado en el alma de manera natural. El

lenguaje expresivo es, también, una configuración sistemática de signos, con la

diferencia de que estos signos son impuestos voluntariamente por el hombre para

significar o cosas u otros signos (entonces tendremos los nombres de 1ª o 2ª imposición,

respectivamente).203

d) Suposición del sujeto y del predicado

Hay un elemento importante en la teoría de la suposición ockhamista, y es que

Ockham fue el primero en atribuirle valor supositivo al predicado de la proposición.

Anteriormente, la suposición era una propiedad únicamente del sujeto, pues, suponer

significaba algo así como estar puesto debajo, subyacer, y esto es precisamente lo que

hace el sujeto: está “puesto debajo” de sus atributos, es su suppositum. De ahí que en el

pensamiento clásico medieval, el sujeto haya hecho las veces de sustancia y el

predicado de los accidentes en el contexto lógico de una proposición. Ockham

considera, en cambio, que todos los signos lingüísticos suponen por algo, tanto el sujeto

como el predicado, y es la confluencia de ambas suposiciones la que determina la

verdad de la proposición.

Sin embargo, hay algo del pensamiento clásico que permanece en su concepción: el

tipo de significación de uno de los términos determina la suposición del otro. En efecto,

si el término predicado es una 2ª intención, evidentemente la suposición del sujeto no

puede ser la misma que si el predicado fuese una 1ª intención, pues de lo contrario, el

predicado y el sujeto supondrían por cosas distintas, y tendríamos una proposición falsa.

“Pero un término no puede tener en toda proposición suposición

simple o material, sino sólo cuando un tal término se compara con el

otro extremo que corresponde a una intención del alma, o a la palabra

203

Cf. p. 81.

o a lo escrito.”204

La división tripartita de la suposición en Ockham surge de aquí. La primera manera

de suponer que un término puede tener es cuando el mismo es tomado

significativamente. Por más que un término sea una intención de la mente o una palabra

del lenguaje expresivo, si está puesto por su significado, entonces se habla de

suposición personal. Este tipo de suposición es el que se debe admitir espontáneamente

en todos los términos de las proposiciones a menos que el contexto (es decir, el otro

término) sugiera lo contrario.

“También debe saberse que el término, en cuanto es en virtud de

su institución siempre se sostiene que supone por sus significados. La

razón de esto es que en tanto que usemos las voces por las cosas, es

manifiesto que usamos las voces por sus significados; por lo tanto,

siempre, en cuanto es en virtud de la imposición, se toman

significativamente y, por consiguiente, personalmente […].”205

Por eso, si comparamos con el extremo opuesto ya sea el sujeto, o el predicado, y se

nos hace evidente que el término en cuestión no esta tomado significativamente,

entonces sí debemos investigar de cuál de los modos no significativos de suposición se

trata.

Si el término está puesto por sí mismo en la proposición, tendremos, pues, suposición

simple o material. Cuando decimos “puesto por sí mismo” entendemos que el signo

lingüístico no funciona como signo de otra cosa, sino como una realidad singular en sí

misma; ahora bien, esta realidad puede pertenecer al orden mental si es una intención de

la mente, y en este caso la suposición del término será simple; o pertenecer al orden de

lo corpóreo si es una voz o un grafema, en ambos casos se tratará de suposición

material.

Cuando se trata de suposición material es importante distinguir entre el lenguaje oral

y el escrito pues no es lo mismo la suposición de un término oral que la de un término

escrito. Si yo dijera «Hombre empieza con h», no cabe duda que „hombre‟ supone

materialmente por el término del lenguaje escrito, pues en el lenguaje hablado (al menos

en el castellano) la „h‟ no existe ya que no representa sonido alguno. Si, por otro lado,

yo dijera «Hombre se acentúa en la anteúltima sílaba», evidentemente me estaría

refiriendo al lenguaje hablado, pues, acentuarse en esta o en aquella sílaba es algo que

sólo se puede hacer en el lenguaje vocal, en el lenguaje escrito sólo algunas palabras (e

incluso, sólo en algunos idiomas) llevan tilde ortográfica para simbolizar que se debe

acentuar en tal o cual sílaba cuando se la pronuncie. Pero en este caso, „hombre‟

necesariamente supone materialmente por la expresión del lenguaje vocal. En efecto, no

es suposición personal porque ningún hombre lleva acento – las cosas no llevan acento

–, no es suposición simple, pues los conceptos mentales tampoco se pueden acentuar, ya

que son entidades espirituales. Sólo queda la suposición material, aunque de los dos

tipos de lenguajes, se trate sólo del lenguaje oral.

Comenzaremos a explicar los diferentes tipos de suposición empezando por la

personal y siguiendo por las demás. Luego, estableceremos algunas conclusiones y una

204

Summa Logicae I, c. 65, lins. 7-10 (O.Ph. I, pp. 197-198). 205

Expositio super Librum Elenchorum I, c. 2, § 9, lins. 37-42 (O.Ph. III, p. 25).

observación metodológica que nos ayudará a comprender la epistemología del fraile.

e) La suposición personal

Acerca de la suposición personal, dice Ockham:

“[…] es aquella en la que el término supone por su significado, ya

sea que aquel significado sea una cosa fuera del alma, ya sea una

expresión, ya una intención del alma, ya sea un escrito, o cualquier

otra cosa imaginable, […].”206

Ockham cita aquí varios ejemplos pero, para ir de lo más simple a lo más complejo

nos manejaremos con el siguiente gráfico.

El hombre es animal

(Lenguaje mental)

(Lenguaje expresivo)

hombre

animal

es

Sócrates

figura 6

Aquí está representada esquemáticamente la suposición personal.

El rectángulo que se encuentra en la esquina superior derecha representa la mente de

un sujeto cognoscente cualquiera. Allí se forman los conceptos que son los átomos del

pensamiento. En este caso el concepto “hombre” y “animal” han sido formados por la

inteligencia en el momento de conocer a ese hombre concreto y singular, llámese

Sócrates o como se quiera.

Este último (Sócrates) está representado por el dibujo.

En el borde inferior del dibujo hay una oración escrita en otro formato de letra (“El

hombre es animal”) que representa una proposición enunciada del lenguaje expresivo.

Recordemos que este lenguaje puede ser oral o escrito, y, sea cual sea el que aquí se

represente, la relación de suposición de los términos deberá señalarse de la misma

manera, en todo caso, lo único que variaría es el predicado de la proposición, pues es

206

Summa Logicae I, c. 64, lins. 4-7 (O.Ph. I, p. 195).

este mismo el que determina la suposición del sujeto.

Por fin, con una serie de flechas representamos la suposición de los términos:

Con la flecha 1: La suposición del término mental „hombre‟.

Con la flecha 2: La suposición del término mental „animal‟.

Con la flecha 3: La suposición del término expresivo (oral o escrito) „hombre‟.

Con la flecha 4: La suposición del término expresivo (oral o escrito) „animal‟.

Con las líneas punteadas 5 y 6 se simboliza la subordinación del lenguaje expresivo

al lenguaje mental.

La suposición personal, dice Ockham, es aquella en la que los términos se toman

significativamente. En el ejemplo de la figura 6 vemos que “hombre” como elemento

del lenguaje mental es un signo del hombre real singular representado por el dibujo. La

flecha 1 señala que este término mental está puesto por el individuo real en el lenguaje

mental. Lo mismo ocurre con el término “animal”, pues siendo el hombre un animal, el

concepto mental “animal” supone por todos aquellos individuos de los que se pueda

predicar.

Por eso, un término supone personalmente cuando ocupa el lugar de la cosa o del

pronombre demostrativo con el que se indica aquella cosa. Es interesante recalcar, la

importancia del pronombre demostrativo en Ockham, pues es una expresión lingüística

que debe ir siempre acompañada de un gesto físico que señale una realidad externa al

hombre mismo.

Sin embargo, en la definición Ockham no descarta que aquello que es significado por

el término sea en sí mismo una expresión o una intención del alma, y por ende, la

suposición personal no se limita sólo a la suposición de los términos que significan

cosas extramentales, muchas veces un término puede significar una intención de la

mente o una expresión, en cuanto que estas mismas son también cosas. Así si yo dijera

«Los conceptos están en la mente», el sujeto “concepto” está tomado

significativamente, pues no señala menos a esos accidentes de la mente, que lo que

señala el concepto “hombre” a Sócrates, Platón, Juan o a cualquier otro hombre. Se

podría decir que un término supone personalmente, cuando ocupa el lugar de las

entidades que significa pero en cuanto son entidades reales, sean signos o no.

f) La suposición simple

Otras veces los términos del lenguaje están puestos por ellos mismos en las

proposiciones, de modo que no se toman significativamente sino en cuanto signos. En

este caso puede darse que se pongan ya por los signos del lenguaje mental, ya por los

signos del lenguaje expresivo oral o escrito. Si los términos se ponen por los conceptos

mentales, decimos que hay suposición simple.

“La suposición simple es cuando el término supone por la

intención del alma mas no es sostenida significativamente. Por

ejemplo cuando se dice así: «hombre es una especie», este término

„hombre‟ supone por la intención del alma porque la intención es

especie, y, sin embargo, este término „hombre‟ no significa

propiamente hablando aquella intención, sino que aquella palabra y

aquella intención del alma son sólo signos subordinados en el

significar lo mismo, […].”207

En la proposición «hombre es una especie», el término “hombre” no está tomado

significativamente sino sólo en cuanto es un signo mental y que por eso mismo entra en

relación con otros signos mentales.

Obsérvese el siguiente gráfico.

Hombre es especie

(Lenguaje mental)

(Lenguaje expresivo)

hombre

especie

es

figura 7

Empecemos en este caso por el predicado „especie‟. Las especies no existen en la

realidad extramental puesto que son universales y nada universal existe fuera de la

mente. Luego, „especie‟ significa al concepto „hombre‟ (flecha 2) en cuanto concepto y

no en cuanto signo de algo (suposición personal). Por eso, la flecha 1 vuelve sobre si

misma, ya que el término mental „hombre‟ no supone significativamente sino por sí

mismo, esto es, simplemente.

Los términos del lenguaje expresivo suponen por el término mental „hombre‟ en

virtud de su subordinación al lenguaje mental (flechas 5 y 6). El término „hombre‟ por

su parte tiene suposición simple, es decir, supone por el término mental, mientras que el

término „especie‟ supone personalmente por el término mental „hombre‟. Recordemos

que el término del lenguaje expresivo „especie‟ es un término de 1a imposición y de 2

a

intención (pues, como indica la flecha 6 se subordina a un concepto de 2a intención).

g) La suposición material

La suposición material es aquella por la cual decimos que un término supone por la

expresión que pertenece al lenguaje oral o escrito.

La suposición material es cuando el término no supone

207

Ibid. I, c. 64, lins. 26-31 (O.Ph. I, p. 196).

significativamente sino que supone por la palabra oral o por la

escrita.208

Intentemos graficarlo como lo hemos hecho anteriormente:

Hombre es bisílaba

(Lenguaje mental)

(Lenguaje expresivo)

hombre

bisílaba

es

figura 8

En este caso la línea que vuelve sobre sí misma es la número 4, que indicaba la

suposición del término escrito. Suposición material significa que se toma el término del

lenguaje expresivo en sí mismo, no significativamente. Si dijéramos «Hombre es

bisílaba», en nuestra mente los conceptos supondrían no ya por sí mismos, como era el

caso de la suposición simple, ni por otra cosa, como en la personal, sino que señalarían

a la expresión oral o escrita. “Hombre” no se refiere en esta proposición – y esto está

claro desde que el predicado es “bisílaba”209

– ni a los hombres reales, pues ellos no son

bisílabos, ni a los conceptos mentales por la misma razón: los conceptos son entes

espirituales simples no compuestos a su vez de signos como ocurre con las palabras del

lenguaje expresivo. En estas últimas, cada palabra es un compuesto de letras, sílabas y

otros signos físicos (sonidos o grafemas) que forman un todo que es la palabra. En la

suposición material los términos suponen por los signos del lenguaje expresivo. Si el

término que supone es una intención de la mente, entonces hay transición en la

suposición, es decir, supone por algo distinto de sí mismo, que no es su significado (esto

esta claramente señalado en el gráfico mediante las flechas 1 y 2). Ahora bien, si el

término que supone es el mismo término oral o escrito, entonces de acuerdo a cómo se

constituya la proposición uno de ambos supondrá por sí mismo – en este caso “hombre”

208

Ibíd. 209

Utilizo „bisílaba‟ como ejemplo porque es un predicado que puede darse tanto en el lenguaje oral

como en el escrito. En efecto, cada sílaba puede ser un sonido único (eso es la definición misma de

„sílaba‟), o un grafema compuesto por una o más letras que representen un sonido único. En el primer

caso „bisílaba‟ supone por los sonidos, en el segundo por el grafema, aún cuando el grafema signifique un

sonido.

(flecha 4) –, y el otro – en este caso “bisílaba” (flecha 3) – por el primero.

Así tendremos, suposición material del término „hombre‟ tanto en el lenguaje

expresivo como en el mental, y suposición personal del término „bisílaba‟ tanto en un

lenguaje como en otro puesto que está tomado significativamente.

h) Consideraciones conclusivas

A modo de síntesis de todo lo dicho se establecen dos conclusiones y una

observación de índole metodológica.

i) 1ª conclusión

Sobre la base de la teoría del signo y siendo perfectamente coherente con ella, toda

proposición significa algo uno. La primacía del individuo, propia del pensamiento del

fraile, es clara en este punto. Por eso, los términos que componen un enunciado, sea

mental o expresivo, siempre deben confluir en un mismo individuo para que sean

válidas. Nótese que en los gráficos todas las flechas numeradas confluyen siempre en un

mismo punto y ese punto es siempre algo singular sea signo o no pero nunca tomado

significativamente. En la suposición personal es una cosa distinta del signo que la

supone, en las otras el signo supone por sí mismo, no como signo, sino como cosa. Si se

trata de un término mental, tendremos suposición simple; si se trata de un término

expresivo, suposición material. Esto es de trascendental importancia, pues, para

determinar la verdad:

Una proposición es verdadera cuando la suposición de cada uno de los términos que

la componen confluyen en un único individuo.

ii) 2ª conclusión

Si se vuelve a prestar atención a las ilustraciones de la suposición simple y material

se notará que nunca los términos que componen la enunciación pueden suponer cada

uno por sí mismo. En efecto, si se diera esto los términos no supondrían por lo mismo, y

según Ockham, como dijimos en la primera conclusión, una proposición es verdadera si

y sólo si los términos suponen por lo mismo. Por eso, si “hombre” supusiera por sí

mismo (ya como intención, ya como expresión) y “especie” también supusiera por sí

misma como realidad mental, no como signo, entonces la proposición sería simplemente

ininteligible o al menos falsa; en efecto, el concepto “hombre” no es el concepto

“especie”.

En los enunciados cuyos extremos suponen ambos personalmente es claro que ambas

suposiciones confluyen en la cosa. En los enunciados en los que uno de los términos

supone simplemente, el otro supone personalmente por el primero, y es justamente en

razón de la suposición personal de este término, que caemos en la cuenta de que el otro

no está tomado significativamente. Si decimos «Hombre es especie», el predicado

supone personalmente, pues, supone por la intención “hombre” tomada como mero

concepto mental, no como signo. La razón es evidente: la especie es una segunda

intención, esto es, un signo de signos; por lo tanto, en este enunciado, “especie” está

tomado significativamente. Luego, supone personalmente.

Algo semejante ocurre en las proposiciones del lenguaje expresivo. Uno de los

extremos supone materialmente y el otro personalmente, pues, necesariamente debe

estar tomado significativamente para que ambos converjan en lo mismo. En el ejemplo

dado, el nombre “bisílaba”, está tomado significativamente, pues supone por uno de sus

múltiples ejemplos significables: “hom-bre” en este caso. De todo lo dicho obtenemos

la siguiente conclusión:

En toda proposición siempre al menos uno de los términos supone personalmente.

iii) Observación metodológica

Uno de los elementos claves para determinar la suposición de los términos es saber

de qué tipos de conceptos se tratan.210

a) Cuando uno de los extremos es un nombre de 2ª intención, el otro

necesariamente deberá suponer simplemente. En efecto, las 2as

intenciones son

conceptos mentales que significan otros conceptos, son signos de signos

mentales. Pero, entonces el concepto significado por la 2ª intención no puede

suponer por otra cosa, de lo contrario no se daría lo que enunciamos en la 1ª

conclusión (que la suposición de todos los términos debe confluir en una cosa).

Luego debe suponer por sí misma, y, puesto que se trata de una intención

mental, supone simplemente.

b) Además, si alguno de los extremos es un término de 2ª imposición, la suposición

del otro es material, por el mismo motivo que el anterior.211

5. Niveles de lenguaje

Una vez que hemos distinguido los tipos de suposición que los términos pueden

tener, podemos, siguiendo a Boehner212

, establecer diferentes niveles de lenguaje.

Hay tres niveles de lenguaje:

Aquel en el cual el sujeto y el predicado suponen por cosas que no son signos. Este

es el caso en el que ambos extremos son términos de 1ª intención. Llamaremos a esta

suposición: Suposición personal primaria.

El segundo nivel es aquel en el cual el sujeto o el predicado supone material o

simplemente, y el otro extremo supone personalmente por el primero. El sujeto o el

predicado son términos de 1ª intención no tomados significativamente; el otro extremo

es de 2ª intención o de 2ª imposición y significa al anterior. Por ejemplo si decimos

«Animal racional es la definición de hombre», animal racional no está tomado

significativamente, pues no es posible que ningún animal sea una definición, ni siquiera

los racionales. Entonces el sujeto supone simplemente y el predicado supone

personalmente por el término que está en el sujeto. Llamaremos a este nivel de lenguaje,

nivel de suposición mixta.

El tercer nivel es aquel en el cual tanto el sujeto como el predicado tienen suposición

210

Aquí nos remitimos nuevamente a la clasificación elaborada por Swiniarski que se encuentra en la

página 81 del presente trabajo. 211

Si debemos ser minuciosos hay que atender a la distinción que hace Ockham entre términos de 2ª

imposición en sentido estricto y en sentido lato. Pues, si el término en cuestión es un término de 2ª

imposición en sentido lato, sería imposible saber a priori si el otro término supone simplemente o

materialmente porque los términos de 2ª imposición en sentido lato son aquellos que también pueden ser

segundas intenciones (Cf. La significación de los nombres, p. 78). 212

Boehner, 1946, pp. 273ss.

personal pero son 2as

intenciones o términos de 2ª imposición. Recordemos que un

término de 2ª intención es un signo que significa otro signo. Así, si decimos «La especie

es un predicable» o «Aquella proposición es verdadera» („especie‟ y „predicable‟ son

signos de signos; lo mismo ocurre con los términos „proposición‟ y „verdadera‟) y otras

proposiciones semejantes, en las que tanto el sujeto como el predicado son 2as

intenciones, entonces tendremos lo que llamaremos suposición personal secundaria. La

suposición de estos términos puede ser por signos del lenguaje mental o por signos del

lenguaje expresivo.

VI. Epistemología

1. Clasificación de las ciencias

De acuerdo con lo que llevamos hasta aquí dicho tenemos las siguientes conclusiones

que nos servirán de premisas para elaborar la clasificación de las ciencias según el

pensamiento de Ockham:

La ciencia versa sobre las proposiciones y nunca directamente sobre las cosas. (cap.

La ciencia versa sobre las proposiciones, p. 40).

El tipo de suposición de los términos de una proposición determina el nivel de

lenguaje en el que se encuentra una proposición determinada. (cap. Niveles de lenguaje,

p. 91).

Ockham en sus escritos distingue dos grandes ramas del saber natural: la ciencia real

y la ciencia racional. Esta misma división se encuentra en otros autores medievales, el

mismo Tomás de Aquino distingue así el conocimiento científico natural213

. Sin

embargo, mientras el aquinate pone la diferencia en el objeto de cada ciencia, Ockham

lo asienta sobre la base del nivel de lenguaje que ocupan las proposiciones que

constituyen las conclusiones de cada ciencia.

En el capítulo precedente habíamos establecido que había tres niveles de lenguaje:

1. Nivel de suposición personal primaria.

2. Nivel de suposición mixta.

3. Nivel de suposición secundaria.

Ahora recordemos la clasificación de los nombres realizada por Swiniarski y que

aquí hemos trascripto en la página 81. Básicamente hay sólo 3 tipos de términos

categoremáticos, y estos tres tipos de términos se dan en diferentes ámbitos del

lenguaje:

Los términos de 2ª imposición que son términos del lenguaje expresivo y que

significan únicamente términos que también pertenecen al lenguaje expresivo. Nos

referimos a lo que Ockham llamaría términos de 2ª imposición en sentido estricto.

Los términos de 1ª imposición se subdividían a su vez en los nombres de 1ª y 2ª

intención. Los que son de 2ª intención en sentido lato, pertenecen a los de 2ª imposición

en sentido estricto o a los de 2ª intención según el contexto como ya hemos dicho214

,

pero nunca pueden pertenecer a los dos a la vez. Por eso, en segundo lugar tenemos:

Los términos de 2ª intención en sentido estricto.

Y finalmente, los términos que son de 1ª intención tanto tomados en sentido estricto

como en sentido lato.

213

In I Eth. L. I, §§1-2 (Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco, Buenos Aires,

CIAFIC, 1983, trad. Ana María Mallea, p. 3), aunque aquí el aquinate utiliza las expresiones filosofía

natural y filosofía racional, nosotros consideramos que el sentido es idéntico al binomio ciencia real –

ciencia racional de Ockham. 214

Cf. p. 79.

Desde ahora, y con la intención de facilitar el manejo del lenguaje hablaremos de

términos de clase (a), términos de clase (b) y de clase (c).

La clasificación de las ciencias que desarrollaremos a continuación no se encuentra

expuesta de ninguna manera en la obra del Venerabilis Inceptor, pero creemos que es

fiel a su pensamiento. El hecho de que nos excedamos de los límites tiene dos

finalidades principales: una, ahondar el pensamiento del autor, siguiendo la lógica

misma de sus premisas; dos, hacer un intento de situar entre otras ciencias a la

metafísica, pues, como es sabido, Ockham había convenido hacer el comentario a la

Metafísica de Aristóteles, obra que nunca llegó a ver la luz. La ubicación de la

metafísica en el panorama epistemológico de Ockham invitará a vislumbrar al menos el

tipo de análisis de las proposiciones metafísicas que él mismo hubiera realizado en esa

obra.

2. Conclusión

Así podemos configurar el cuadro de la clasificación de las ciencias según Guillermo

de Ockham.

Ciencias

Ciencias reales

Ciencias del lenguaje

Lógica

Gramática

Filosofía natural

Metafísica

figura 9

Las ciencias reales son aquellas que se encuentran en el 1er

nivel de lenguaje, es decir

que tienen términos de clase (c) que suponen siempre personalmente por cosas. Las

ciencias del lenguaje (así las llamamos aquí para distinguirlas de las anteriores) son las

que ocupan el 2do

y 3er

nivel de lenguaje, tienen términos que no suponen por cosas

singulares sino por signos. Si son términos de clase (b), tendremos la ciencia de la

lógica; si, en cambio, son de clase (a), tendremos la gramática.

Desde la concepción de „signo‟ del Venerabilis Inceptor hemos comprendido el

estatuto ontológico de los conceptos mentales, y su función significativa no sólo

aisladamente sino en el contexto de la proposición (función supositiva de los términos).

Tanto la clase de términos de qué se trate como su función supositiva en la proposición

determinará la ubicación epistémica de cada proposición enunciada, siempre y cuando

la misma este debidamente fundada en un silogismo demostrativo.

a) Ciencias reales

i) Filosofía Natural

Toda ciencia es un conglomerado de estructuras mentales: proposiciones,

razonamientos y términos. Pero estrictamente se dice ciencia de las proposiciones

mentales que sean las conclusiones de los silogismos.

El conjunto de conclusiones cuyos términos son de clase (c), y que pertenecen al

primer nivel de lenguaje, determinan lo que Ockham llama ciencias reales.

Dentro de estas ciencias habrá que distinguir a la física o filosofía de la naturaleza y

la metafísica. La diferencia estará dada por el tipo de categoremas que se utilicen en las

conclusiones.

“Se llaman nombres de primera intención a todos aquellos

distintos de los anteriores, y que, sin embargo, significan algunas

cosas que no son signos ni nada que se siga de tales signos, como son

todos estos, „hombre‟, „animal‟, „Sócrates‟, „Platón‟, „blancura‟,

„blanco‟, „ente‟, „verdadero‟, „bueno‟, y otros semejantes, de los

cuales algunos significan precisamente cosas que no son signos que

por naturaleza suponen por otras cosas, otros significan tales signos y

con esto simultáneamente otras cosas.”215

Siempre con suposición personal, pues estamos en el nivel de suposición personal

primaria, los términos de clase (c) pueden ser tomados en sentido estricto, es decir,

aquellos que indican o pueden indicar cualquier cosa que no sea un signo. En ese caso,

podremos hablar de ciencia natural, pues tanto el sujeto como el predicado de las

proposiciones que constituyen esta ciencia suponen por cosas que no son signos, ni

pueden serlo en absoluto porque sólo existen fuera de la mente.

ii) Metafísica

También pueden ser tomadas en sentido amplio. Así, dice Ockham:

“[…]; algunos indiferentemente significan tales cosas que no son

partes de la proposición ni de la oración y además esos signos, de este

tipo son nombres como „cosa‟, „ente‟, „algo‟, „uno‟ y [otros] de este

tipo.”216

La enumeración de los trascendentales del ser nos muestra con claridad que estos

términos que significan indiferentemente signos y no-signos son aquellos que

pertenecen a las proposiciones metafísicas. Podemos concluir que, según Ockham, la

metafísica es la ciencia del ente. „Ente‟ es un término que significa cualquier cosa real,

sea signo, o no.

215

Summa Logicae I, c. 11, lins. 65-71 (O.Ph. I, p. 40). 216

Ibid., lins. 76-78 (O.Ph. I, p. 41).

b) Ciencias del lenguaje

i) Lógica

Dice Ockham…

“Por lo mismo () digo que la lógica () se distingue de las

ciencias reales porque las ciencias reales tratan acerca de intenciones,

porque [tratan] acerca de los universales que suponen por las cosas:

porque los términos de las ciencias reales, aunque sean intenciones,

sin embargo, suponen por cosas; mas, la lógica es acerca de las

intenciones que suponen por intenciones.”217

Aquí Ockham establece la distinción entre ciencia real y ciencia racional o lógica, y

dice que tanto la ciencia real como la lógica tratan acerca de intenciones, cosa que fue

aclarada en su momento, sin embargo, la gran diferencia entre ambas ciencias está en

que los términos de las proposiciones de la ciencia real suponen por cosas, y los de la

lógica suponen por intenciones. Por eso, la lógica o ciencia racional se encuentra tanto

en el 2do

como en el 3er

nivel de análisis (nivel de suposición mixta y nivel de

suposición personal secundaria), y los términos que componen las proposiciones de esta

ciencia son de clase (b). Esto implica lo siguiente: el lógico estudia aquellas

proposiciones en las que…

a) Un término es una 1ª intención que supone simplemente y el otro es una 2ª

intención que supone personalmente por el primero (p. ej. «animal es

género»): Suposición mixta.

b) Ambos términos son 2as

intenciones que suponen personalmente por otros

entes mentales (p. ej. «la especie es un universal»: Suposición personal

secundaria.

ii) Gramática

Todavía podemos encontrar otra ciencia en la clasificación que estamos realizando.

Esta ciencia esta compuesta por proposiciones cuyos términos pertenecen a la clase (a),

y también se mueve en los dos últimos niveles del lenguaje: nivel de suposición mixta y

de suposición personal secundaria, con la diferencia de que sus términos son de 2ª

imposición. Estas proposiciones evidentemente pertenecerán a una ciencia que Ockham

no especifica expresamente pero que puede derivarse de lo que venimos diciendo.

No puede ser ni a ninguna de las ciencias reales, pues para ello es necesario que las

proposiciones de estas ciencias tengan suposición personal primaria. No pueden

pertenecer a la lógica, pues ninguno de los términos que componen las proposiciones de

la presente ciencia son de clase (b)218

. Es preciso que haya una ciencia que trabaje

semejantemente a la lógica, esto es, en el 2º y en el 3º nivel, y que sin embargo, al

menos uno de sus términos suponga materialmente. Por ejemplo si dijéramos «hombre

217

Expositio in libros Physicorum, Prol., § 4 (O.Ph., p. 12, lins. 46-50). 218

Podría objetarse la confusión que se genera con los términos de 2ª imposición en sentido lato y los de

2ª intención en sentido lato. Hemos insistido que un término de esta naturaleza es o uno de 2ª imposición

en sentido estricto o uno de 2ª intención en sentido estricto, el contexto determinará si pertenece a una o a

otra ciencia.

empieza con h» o «Los nombres propios llevan la inicial en mayúscula». La ciencia de

la que estamos hablando no puede ser otra que la gramática.

A esta ciencia le corresponden las proposiciones en las que…

a) Uno de sus términos es un término de 1ª imposición que supone

materialmente, el otro es un termino de 2ª imposición que supone

personalmente por el otro (p. ej. «Hombre es bisílaba»): Suposición mixta.

b) Ambos términos son de 2ª imposición y suponen personalmente (p. ej. «Las

palabras esdrújulas llevan siempre tilde ortográfica en la antepenúltima

sílaba»): Suposición personal secundaria.

VII. Índice de materias

Acto aprehensivo, 44, 45

Acto judicativo, 44, 45, 49, 65

Ciencia: ciencias del lenguaje, 94;

ciencias reales, 94, 95, 96; objeto de

la ciencia, 40; sujeto primario, 42;

unidad de la ciencia, 42

Concepto: concepto, 9, 10, 19, 47, 51,

52, 53, 54, 55, 56, 57, 65, 67, 68, 69,

70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 80, 81,

84, 86, 87, 88, 90, 91; fictum, 25, 52,

53, 54, 55, 56, 72; intellectio ipsamet,

14, 25, 55, 56, 71, 72, 73; intentio

animae, 55, 68; passio animae, 52,

55, 68, 70, 71; qualitas mentis, 53,

54, 55, 68; término mental, 51, 68,

71, 80, 83, 87, 88, 90; universal, 13,

14, 16, 20, 38, 40, 41, 43, 47, 52, 53,

54, 56, 57, 73, 74, 78, 80, 83, 88, 96

Connotación, 32, 77

Conocimiento abstractivo, 13, 19, 20,

46, 47, 48, 49, 50, 51, 57, 73, 74;

Causas de este conocimiento, 48

Conocimiento confuso, 57, 63

Conocimiento intelectual, 43, 44, 49

Conocimiento intuitivo, 13, 43, 44, 46,

47, 48, 49, 50, 51, 57, 62, 65, 67, 72;

Conocimiento intuitivo intelectual,

43, 46; Conocimiento intuitivo

sensible, 43

Conocimiento sensible, 43, 44, 49

Indiferencia semántica, 41, 57, 63, 73,

74

Problema de los universales: idealismo,

57, 58, 59; nominalismo, 16, 40, 51,

56, 57, 58; realismo, 16, 39, 40, 42,

46, 53, 56, 58, 59; realismo

conceptualista, 46, 58

Signo, 9, 28, 46, 47, 52, 54, 55, 56, 57,

59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69,

70, 71, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80,

81, 84, 85, 87, 88, 90, 92, 94, 95;

signos lingüísticos, 25, 55, 59, 60, 66,

67, 68, 69, 74, 84; imposición, 71,

78, 79, 80, 84, 85, 88, 91, 92, 93, 96,

97; intención, 41, 50, 54, 70, 78, 79,

80, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92,

93, 94, 95, 96; lenguaje expresivo,

68, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 78, 79,

84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 92, 93;

lenguaje mental, 19, 25, 68, 69, 70,

71, 74, 75, 78, 79, 84, 87, 88, 92;

significación y subordinación, 69, 70;

suposición; suposición material, 83,

85, 88, 89, 90, 91, 97; suposición

personal, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90,

92, 93, 95, 96; suposición simple, 84,

85, 87, 88, 89, 90; suposición

accidental, 82; suposición formal, 83;

suposición natural, 82; suposición

real, 83; signos representativos, 25,

59, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 71;

conocimiento recordativo, 50, 62, 63,

65; imagen, 13, 56, 63, 64, 65, 66,

71, 72; vestigio, 13, 48, 63, 64, 65,

66, 71, 72

VIII. Bibliografía

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De carácter específico

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ii) Filosóficos

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Quezada Macchiavelo, Óscar, El concepto-signo natural en Ockham: una aproximación

histórico-semiótica a los problemas filosóficos de la pasión, la intención y la suposición, Lima,

UNMSM, Fondo Editorial, 2002.

5. Fuentes utilizadas en el presente trabajo

i) Edición Crítica

Summa Logicae, ed. Boehner, Ph., Nueva York, Editionis Instituti Franciscani

Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica, Tomo I, 1974.

Expositionis in Libros Artis Logicae Proemium et Expositio in librum Porphyrii de

Predicabilibus, ed. Moody, E. A., Nueva York, Editionis Instituti Franciscani

Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica, Tomo II, 1978.

Expositio in Librum Praedicamentorum, ed. Gal, G., Nueva York, Editionis Instituti

Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica, Tomo II, 1978.

Expositio in Librum Perihermeneias, ed. Gambatese, A. y Brown, S., Nueva York,

Editionis Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica,

Tomo II, 1978.

Expositio in Librum Physicorum (I-III), ed. V. Richter & G. Leibold, Nueva York,

Editionis Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica,

Tomo IV, 1985

Summula Philosophiae Naturalis, ed. S. Brown, Nueva York, Editionis Instituti

Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Philosophica, Tomo VI, 1984.

Quodlibeta Septem, ed. Wey, J. C., CSB, Nueva York, Editionis Instituti Franciscani

Universitatis S. Bonaventurae, en Opera Theologica, Tomo IX, 1980.

Scriptum in Librum Sententiarum (Ordinatio), [Prologus-Distinctio I], ed. Gal, G. –

Brown, S., Nueva York, Editionis Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae,

en Opera Theologica, Tomo I, 1967.

Scriptum in Librum Sententiarum (Ordinatio), [Distinctiones II-III], ed. Brown, S. –

Gal, G., Nueva York, Editionis Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae, en

Opera Theologica, Tomo II, 1970.

ii) Otras ediciones

Mohan, Gaudens E., The Prologue to Ockham‟s Exposition of the Physics of

Aristotle, Franciscan Studies, 1945, 235-246.

Ockham, Guillermo de, Summa Logicae (Ia pars), ed. Boehner, Ph., Nueva York,

Franciscan Institute Publications, 1957.

iii) Traducciones

Occam, Guillermo de, Tratado sobre los principios de la Teología, Buenos Aires,

Aguilar, 4a edición, 1980, trad. Luis Farre.

Ockham, Guillermo de, Sobre los sucesivos / Prólogo de la Expositio, Madrid, Orbis,

1985, trad. Francisco José Fortuny.

Ockham, Guillermo de, Suma de Lógica, Bogotá, Norma, 1994, trad. Alfonso Flórez

Flórez.

Ockham, William of, Ockham’s Theory of Terms (part 1 of the Summa Logicae),

Indiana, University of Notre Dame Press, 1974, trad. & intr. Michael Loux.

Ockham, Guillermo de, Pequeña Suma de Filosofía Natural, Pamplona, EUNSA,

2002 (Colección de pensamiento medieval y renacentista, Nº 29; intr., trad. y notas:

Olga L. Larre).

Ockham, William of, Philosophical writings (A selection), Indiana, Hackett

Publishing Company, 1990, trad., intr. & notes Philoteus Bohener OFM.