La Oralidad Femenina en El Texto_escrito_colonial

8/19/2019 La Oralidad Femenina en El Texto_escrito_colonial

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Nº 38, primer semestre del 2004 201

La oralidad femenina en el texto

escrito colonial: Úrsula de Jesús

Patricia Martínez i Álvarez

Cuando ya se me olvide habré olvidadoviviré adormecida, liberadano ansiaré la respuesta

pues no habré preguntadono habré de perdonarni habré ofendido.CHABUCA GRANDA, Ese arar en el mar (1963)

I ntroducción: la palabra f emenina en el marco de la biografía reli giosa

La libertad religiosa con la que durante la Baja Edad Media se expresaron oral ycorporalmente numerosas voces femeninas en los lugares públicos, en los caminos entreciudades, en las confesiones hechas a clérigos y religiosos y en la relación entre mujeresexperimenta, entre los siglos XIII y XVII, un progresivo proceso de moldeamiento que se hacecanon en la proliferación de la literatura biográfica religiosa escrita por hombres. Los cánoneseclesiásticos estipularon, después de la explosión de la palabra libre, qué formas de

conocimiento hechas voz encerraban ortodoxia y cuáles heterodoxia.En este artículo una mujer negra del siglo XVII, cuya vida transcurrió en gran parte

en el monasterio de Santa Clara de Lima, habla con su voz y cuenta su libertad. 1 Entre los

1 Sobre la literatura hagiográfica escrita durante el siglo XVII, narrando la vida de algunas mujeres religiosas, se hadicho que los textos expresan la impos ible desvinculac ión, además de la propia representación, de las mujeres a la"autoridad masculina" (De la Rosa 2002: 189-219). En el análisis de los textos coloniales que presento distingoentre el poder masculino. que sí se hacía presente en la intervención de la experiencia re ligiosa de las mujeres, y laautoridad femenina, que va más allá -y no sólo se sujeta- a l poder patriarcal eclesiást ico.


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Artículos, Notas y Documentos

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textos coloniales narrando vidas de mujeres con los que he trabajado hasta ahora, son los deÚrsula de Jesús los más representativos para analizar la diferencia entre la palabra escritafemenina, la escritura oral masculina y la oralidad en el texto escrito femenino. Las palabras deÚrsula de Jesús se hicieron escritura sin que el imaginario masculino del control advirtiera lalibertad femenina con la que se convirtieron en texto.

En este artículo aparecen conceptos como el de "biografía", "hagiobiografía","autohagiografía" y "apuntes espirituales".2 En el análisis de los textos coloniales hablando demujeres uso los siguientes criterios: biografías son los textos en los que las mujeres aparecennarradas en una suerte de recuento de sus vidas. En el caso de las hagiobiografías, algunasmujeres fueron descritas aludiendo a su trayectoria vital desde la intención de los clérigos quelas escribieron de introducir sus causas en procesos de beatificación. Existe, también, algúncaso en el que fueron las propias mujeres las que haciendo uso del modelo de la hagiografía seescribieron a sí mismas: se trata de lo que he denominado "autohagiografías"; son textos en los

que está clara la intención de las mujeres de "ceñirse a la regla" del lenguaje contrarreformista,de encerrarse en la idea de lo femenino en el marco de la Contrarrenovación y de laContrarreforma. Por último existen textos que son en realidad una especie de cuadernosespirituales en los que aparecen notas desordenadas narrando experiencias místicas yvisionarias: estos textos han sido denominados, aquí, "apuntes espirituales" y son los textos enlos que habla Úrsula de Jesús.

Durante el proceso de implantación y desarrollo colonial, y a pesar de los esfuerzos por lograr su exclusión, las mujeres y hombres distintos de raza y de grupo social 3 vivieron enmuchas ocasiones compartiendo espacios en el Perú. Es cierto que en todos y cada uno de esosespacios el cultivo de los discursos del poder marcó las relaciones, y que también indios ynegros, indias y negras convivieron con los españoles primero y con los criollos más tarde bajoformas de violencia que implicaban la servidumbre y la extirpación de la tradición cultural

propia. Es cierto, a la vez, que de la imposición de dichas formas de violencia en la relaciónentre las distintas razas se aprendieron otras formas de violencia: las que usaron indias, negras,indios y negros para representarse a sí mismos en una coyuntura que les negaba espacios

públicos de representación.También entre los sexos se cultivaron formas de violencia: la negación de la legitimi-

dad cuando hombres blancos y mujeres indias y negras tenían hijos, la necesidad del reco-gimiento de las mujeres blancas y criollas, la decisión masculina de los espacios de vida paralas mujeres muestran el modo en que desde el origen de la conquista se había fortalecido laidea del modelo en el que se encarnaban todas las mediaciones: la mediación con el poder

político español, con la Iglesia y con Dios mismo encarnadas por el varón blanco, español ycristiano.

Los espacios que se constituyeron en la Colonia para que las mujeres vivieran reco-

2 El texto escrito puede también interpretarse desde la posibilidad de la permanenc ia de la oralidad en él: algunos delos documentos que transcribo en este estudio reflejan claramente cl acto de la transcr ipción de la palabra hablada,es decir, el hecho de hacer del soporte del papel y la tinta un medio de permanencia de la oralidad más espontánea.

3 Trato de evitar la denominación "clases sociales" para describir el mundo colonial peruano.


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Patricia Martínez i Álvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial


gidas fueron instituciones que reprodujeron y sostuvieron el orden colonial. En estos espacioslas mujeres permanecían alejadas del mundo. En ellos se cultivaban los discursos sobre lainferioridad de las razas distintas a la española y se multiplicaban formas de penitencia quetenían que ver con la capacidad de unas, las españolas, de relacionarse humildemente con lasotras: las indias y las negras. Más allá del sentido que el imaginario masculino había dado aestos lugares se produjo en ellos la libertad de las mujeres. En estos espaciosinstitucionalizados por el poder colonial y eclesiástico muchas mujeres recrearon el mundosignificándose y representándose a sí mismas como sus distinciones las hacían: negras,ilegítimas, mujeres libres de preceptos clericales, mujeres esposas que transformaron su vida yla de sus cónyuges también, mujeres que vivieron más allá de los muros monásticos: mujeresdiferentes a los cálculos de la Colonia.

Úrsula de Jesús fue hija de una mujer esclava y, sin embargo, parece haber terminadoconvirtiéndose en un modelo de perfección católica por el que se inició, incluso, un proceso de

beatificación. De ello da muestra la tradición escrita de su vida (documentación biográfica quedará lugar a la redacción de una hagiobiografía que será copiada varias veces a lo largo deltiempo y nombrada en la crónica franciscana más importante del siglo XVII), pero también elhecho mismo de que su hagiobiógrafo la nombrara Sierva de Dios4 en su texto. En la vida deÚrsula, sin embargo, más allá del hecho de su calidad modélica, hay que rescatar su capacidadde trascender el orden. En sus diálogos místicos Úrsula descubrió un mundo en el que las razasno se sobreponían y un Dios al que el color de la piel no le importaba. Úrsula, convirtiéndoseen una mujer casi santa a la que sus compañeras reconocían y a la que personalidades de laColonia recurrieron también, recrea las relaciones y hace de la negritud una forma de

perfección mediante la que conoce lo desconocido. Según lo anotado por su hagiobiógrafo,Úrsula nació en noviembre de 1604 en la ciudad de Lima y según su biógrafa a los doce añosfue llevada ya al monasterio como esclava (1616). En 1645 tomó el hábito de Santa Clara y enel año 1647 hizo su primera profesión. En 1666 murió congregando sus honras gran número de

personas. En sus funerales, según su biógrafa, estuvieron juntos virreyes y "tan gran concursode gentes que no se había visto antes": honras fúnebres por una negra en la Lima colonial.Honras por una mujer a la que el nacimiento, en el contexto colonial, le había designado laesclavitud. Una mujer de la que Dios, en la experiencia religiosa libre de ella, había recreadosu condición. Su hagiobiógrafo, por cierto, nada cuenta en el texto de su vida acerca de sumuerte y sus funerales.

La constr ucción de la perf ección femenina: insti tuciones rel igiosas para las mujeres en la

América colonial

El interés masculino por la perfección de la vida religiosa de las mujeres tiene antece-dentes muy remotos en la historia. En América confluyeron, de manera especial, los interesesmasculinos y las proyecciones políticas de la monarquía y de los colonos. Los antecedentes del

4 En los procesos de beat ificación. el estado de "sierva o siervo de Dios" es el antecedente para la introducción de lacausa en el Vaticano. Corresponde, esta denominación, a la fama de santidad otorgada por aclamación popular,

pero también a las primeras gestiones y reconocimientos del clero local (episcopado fundamentalmente).


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caso americano hay que buscarlos, precisamente, en el contexto hispano y en el proceso quehabía vivido la Iglesia durante las últimas décadas de la Edad Media en relación con lamonarquía: en ello -en los discursos de perfección religiosa que la monarquía española habíaensayado en España- se basaron en gran medida los fundamentos para la vida religiosa de lasmujeres en las colonias. Los Reyes Católicos, en España, recibieron del pontífice la potestadde intervenir directamente en la organización de la vida religiosa. Bajo el derecho que lesconcedía el Patronato Regio nombraban visitadores y reformadores cuyas propuestas dereforma financiaban además con las arcas de la Corona. Las reformas promovidas yfinanciadas por la monarquía católica se centraron especialmente en la observancia de unasevera clausura y en la perfección de la vida común. Las reformas de los Reyes Católicos, sinembargo, no siempre pudieron llevarse a cabo sin conflicto. El hecho de la vida común -porejemplo- significaba la renuncia, la puesta en común de los bienes propios. Muchas familias demujeres religiosas se opusieron a que éstas acataran reformas de este tipo. También después de

las reformas desaparecieron opciones de vida que permitían a algunas mujeres permanecer enel claustro, tomar decisiones en él y no hacer votos ni observar la clausura. Parece ser que tantolas abadesas como las familias de las mujeres cuyos monasterios vivieron más directamente laintervención monárquica se opusieron abiertamente a las reformas.5 Se ha interpretado que losReyes Católicos estaban principalmente preocupados por las diferencias de posición social quedentro de los espacios monásticos se evidenciaban entre las mujeres (Poska y Lehfeldt2002:37-64). Parece importante observar el hecho de la contradicción entre los ideales, los

proyectos de la monarquía y los de la sociedad. La intervención de la monarquía en la vida dela Iglesia promovía una serie de reformas que habían de fomentar el abandono de los

privilegios del siglo. En los claustros, las hijas y herederas de las grandes y antiguas familiasnobles perdían sus títulos, sus bienes, su posibilidad de multiplicar las formas de poder social.Entre la relación que tuvo la monarquía con la antigua nobleza en España y la que mantuvo enlas colonias americanas existe una notable diferencia. En España la monarquía debíaconsolidar una supremacía que evidenciaba el debilitamiento de las antiguas familias nobles.Que los monarcas intervinieran directamente en los espacios monásticos (masculinos yfemeninos aunque tengamos más noticia de la cantidad de monasterios femeninos quereformaron) tuvo que ver con la tradicional intervención de la Iglesia en la construcción delorden social. A lo largo de la Edad Media una de las funciones de la Iglesia y de sus discursoshabía sido la promoción del orden feudal, de relaciones jerárquicas y de dependencia que

privilegiaban a unos grupos sobre otros. Los Reyes Católicos desarrollaron, con sus reformas,una serie de intervenciones en la vida monástica que redundaban otra vez en el bien de la

Iglesia jerárquica y esta vez en el de la organización de una sociedad que girara en torno a un poder centralizado: el de la monarquía, en detrimento del de la señoría nobiliaria. La situación,en América, fue bastante distinta. En las colonias los monarcas debieron delegar laresponsabilidad de la construcción de un orden que procurara la explotación de las nuevastierras y su sometimiento a la soberanía hispana. A estos fines, los discursos tradicionales de la

5 La documentación de la época evidencia la aspereza con la que se llevaban a cabo las visitas y con la que seimponían las reformas. En muchos casos, por ejemplo, las autoridades locales tenían que interceder ante los reyes

para que algunas abadesas que hab ían sido depuestas fueran restituidas en su cargo.


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Iglesia acerca de un Dios que distinguía se hicieron especialmente útiles. Entre la experienciade los Reyes Católicos en España y la de éstos y sus descendientes en América existen

procesos en los que la instrumentalización de los monasterios se hizo evidente. Con el tiempo,muchos señores invirtieron en la fundación y en la construcción -con importantes donacioneseconómicas de instituciones monásticas femeninas. Parece ser que el favor que luego obteníandichos señores de las religiosas de los monasterios que éstos fundaban y manteníancompensaban de manera extraordinaria la inversión (Poska y Lehfeldt 2002:50-53). Encualquier caso, tanto en el contexto peninsular a fines de la Edad Media como después, en los

procesos modernos y en el contexto americano, la vigilancia masculina -de los poderes políticos y religiosos sobre la vida religiosa de las mujeres redundaba en el intento porconsolidar el silencio de las mujeres por un lado y la organización jerárquica de la sociedad porotro. Iglesia y poderes políticos se sirvieron del silencio y del encierro de las mujeres para laconstrucción de órdenes en los que ni la libertad de la diferencia femenina ni la libertad de la

experiencia de Dios tenían cabida.En España muchas de las transformaciones de beaterios en monasterios fueronfinanciadas directamente por la monarquía, muchas de las nuevas fundaciones también-promovidas por los monarcas- se desarrollaron en tiempos y zonas de repoblación, dereconquista. La alta nobleza fundaba sobre todo para tener dónde colocar a su descendencia yla baja nobleza lo hacía para consolidar sus ansias de linaje y sus limitaciones para casarconvenientemente a sus hijas (Miura Androides 1998: 53-120; Sánchez Lora 1988: 139-163).

La incidencia de la voluntad masculina -y de la voluntad del poder político- sobre lavida religiosa de las mujeres se hizo evidente en coyunturas en las que participaron intereseseclesiásticos, sociales y políticos. Entre la Baja Edad Media y la Edad Moderna hay que pensarlos claustros femeninos como espacios en los que se construían sociedades verticales, religio-sidades contrarreformistas y obediencias políticas que redundaban en el fortalecimiento deidentidades dominantes: masculinas, señoriales y en el caso de América, blancas de piel.

Para que los claustros de mujeres construyeran, restituyeran, reprodujeran el ordenque los poderes políticos y eclesiásticos promovían para el mundo dominado en el nombre deun Dios que excluía, dos fueron los ámbitos de mayor control: el del ejercicio de la autoridadfemenina y el de la experiencia mística libre. En el año 1658, en pleno auge del tridentinismoen Europa y en América, en pleno apogeo del dominio criollo sobre la administración de lascolonias americanas, se publicaba en Madrid una "Breve y clara exposición y declaración de la

primera regla de la gloriosa Virgen Santa Clara". En este documento se dedicaba algúncapítulo a explicar qué tipo de potestad tenía la abadesa sobre sus monjas:

Tambien se puede dudar acerca de la autoridad de las abadesas, que potestad o jurisdicción tienen sobre sus Monjas: en la qual dificultad es cosa sin duda, comolo determina el Derecho, y comunmente los Doctores, que las mugeres por larazon de su estado femenil son incapaces de tener en la iglesia dignidad alguna, ala qual este anexa jurisdiccion espiritual; como lo determina San Pablo, y dice sermandamiento de Dios; y lo mismo dixo escribiendo a su Discipulo Timoteo.Porque como son incapaces de recibir ordenes, lo son tambien de tener espiritual


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jurisdiccion, porque aunque esto no es inmediatamente potestad de Orden, ni cosaque pertenezca a las llaves de la Iglesia, que son el poder de absolver, y perdonar

pecados, o retenerlos: ordenase empero a ellos, y dellas tienen su origen y principio: luego si las mujeres son incapaces de lo uno tambien lo deben ser de lootro.6

Haciendo alusión al derecho, a los clásicos de la Tradición de la Iglesia y a los principios elementales de la exclusión patriarcal de las mujeres en la Iglesia, rememorandodiscursos de hacía muchos siglos, a mediados del siglo XVII se explicaba con estas palabras lanecesaria represión de la autoridad femenina.

Voces masculi nas que hablan de perf ección f emenina

En América los cronistas religiosos exaltaron de las mujeres la perfecta humildad y enespecial su capacidad de sacrificio. Entre las palabras de los cronistas y el modo de vivir lasmujeres su experiencia de Dios existe la distancia, muchas veces, del silencio femenino y enlas palabras escritas de ellos encontramos, de manera reiterada, el silencio masculino acerca dela libertad femenina. Ninguna de las mujeres cuyos comportamientos quedaron transcritos enlas grandes crónicas fue explicada desde su libertad. La libertad femenina no aparece en losescritos de los religiosos que hablaron de ellas para reproducir el orden de la relación

jerárquica y obediente a los confesores, a los maridos colonos, al orden colonial. En laexaltación de su negación, de la negación de las mujeres, se producía, eso sí, la configuraciónde un mundo en el que la divinidad subordinaba la diferencia femenina y premiaba la capaci-dad de las mujeres de ser obedientes a dicha subordinación:

Pero donde a todo esto soltó las velas fue en el tiempo de su viudez y en elestado de religión, condenándose todos los días a tres rigurosísimas discipli-nas, siendo las dos con instrumento de cuerdas y nervios, y la otra con losramales delgados de una cadena, en satisfacción, como ella decía, de sus

pecados [ ... ] Ciñóse los pechos y espalda hasta el día antes de morir que se laquitaron, con una cadena de hierro nudosa y gruesa, y lo que le restaba de las

piernas, brazos, cintura y muslos lo condenó también a un perpetuo cilicio demordientes rallos. En todo este tiempo ni se vistió camisa, ni se calzó zapatos,usando sólo de unos chapines que le duraron casi diez años, porque sólo leservían para ir al coro. [ ... ] No era menos la que mostraba en obedecer a susconfesores, sabiendo con cvidencia se oponían algunas veces sus mandatos alo que Dios quería, hasta que ordenaba su divina majestad que tambiénconviniesen ellos en lo que gustaba. [ ... ] Decía también "no haber cosa que

6 Murcia 1658: Capítulo 30 num. 13 fol. 361.


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más estorbase en el camino de la virtud que el amor propio".7

Carlos de Sigüenza y Góngora fue un jesuita criollo, nacido en México, de padresespañoles, cuya obra fue editada en 1684. La crónica narra la fundación del monasterio deJesús María, acogido a la Orden de las Carmelitas Descalzas y se detiene también en la vida desu fundadora, Marina de la Cruz, venerable madre. Góngora empieza a hablar de ella en elLibro Segundo de la crónica aduciendo "no puedo darle a la narración de su vida mayor abonoque la recomendación con que previno su confesor la noticia de ella, como estimable herenciales dejó a las religiosas antiguas del Real Convento".8 En la descripción de la mujer, el jesuitanarra en el fragmento citado más arriba la negación del cuerpo. Un cuerpo que, después de laviudez, sólo estorbaba a la religiosa. Tal vez por ello, entre otras muchas capacidades deflagelación y negación, su confesor había dado noticias legítimas de Marina. El escritor jesuita

hablaba de la religiosa viuda repitiendo algunas de sus propias palabras, "como decía ella" ysin embargo giraba el sentido de sus expresiones. Marina castigaba su cuerpo "en satisfacciónde sus pecados": identificaba su carne con su pecado y sus satisfacciones. Góngora hace santaa la mujer sólo cuando enviuda y entra en la religión. Fue entonces cuando sus virtudes sedesbordaron: cuando después de fallecer su marido, ella entregó su cuerpo a la clausura de unmonasterio, como perpetuando el honor del marido. Marina no aliñó nunca más su carne. Nousaba ni ropas ni zapatos salvo en los momentos en los que las demás religiosas debían verla.Marina vestía, seguramente, sólo el sayal o hábito que vestían las religiosas del monasterio alingresar a la clausura: se hizo perfecta por abandonar el siglo cuando su esposo había fallecidoy por observar la extrema humildad en la clausura, rememorando los consejos de la Iglesiatridentinista del momento. Góngora transcribe, también, la obediencia de la mujer a susconfesores: una obediencia extrema que la llevaba, a veces, a desobedecer a Dios mismo. Laidea que encierran estas dos frases del fragmento es, precisamente, la de una Iglesia hecha amedida del orden jerárquico a partir del cual se desarrollaron las relaciones durante el sigloXVII tanto en América como en España: la voluntad divina, hecha carne en cuerpos demujeres, quedaba en segundo plano ante el ejercicio de la dirección espiritual de los varones,de los clérigos que reproducían la jerarquización de las relaciones de diferencia sexual. Laverdad de las mujeres, la divinidad en ellas, su libertad, permanecía en la sabiduría de susilencio. Por eso Góngora, al reproducir una vez más las palabras de la Venerable, contraponíala virtud a la experiencia del amor propio en Marina. Muchos siglos antes, en la Europa

bajomedieval, la beguina Margarita Porete había escrito acerca de las virtudes situándolas al

lado de la experiencia mística de unión con Dios. Margarita iba mucho más allá de las virtudes-determinadas por el discurso eclesiástico- y en su manera de ir más allá se encontraba conDios. La beguina había dicho de ellas, de las Virtudes, que "no proporcionaban más quetrabajo y preocupaciones" (Garí y Padrós 1995). Sigüenza y Góngora decía en México, a finesdel siglo XVII, que Marina había explicado que en el camino de la virtud el amor propioestorbaba. Tal vez a Marina le interesaba más el amor propio que la virtud: tal vez ella sabía,

7 Sigüenza y Góngora 1995:194-195,209 y 210.8 Sigüenza y Góngora 1995: 115.


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como el cronista, que en su propio amor se encontraba Dios aun cuando sus confesores, los delas palabras acerca de las virtudes, contradecían a Dios. La idea sobre la Venerable MadreMarina, sin embargo, después de leer al cronista jesuita, tiene que ver con la de la relación decausa y efecto entre la negación del amor propio y la santidad de la mujer. Su confesor, comohabía dicho Sigüenza y Góngora, había hecho legítima su santidad.

También el cronista peruano Córdova y Salinas (1957) se regocijaba hablando de lasmujeres santas de la provincia franciscana del Perú:

Vida, virtudes, éxtasis y dones de profecía de la venerable sor ana del espiritusanto, la primera de las fundadoras del monasterio de Santa Clara de Guamanga.[ ... ]

Empezaré por sus virtudes, que fueron los rayos, con los cuales, como un

lucidíssimo sol esclareció el Monasterio e influyó celestiales efectos en sussúbditas. Sobresalió maravillosamente en la virtud de la humildad, como la que esmadre, fundamento y guarda de las demás. [ ... ] Al peso de su humilde espíritufueron las demás virtudes, porque cuanto más se abatía y hundía debajo de la tierratanto más altas ramas echó, con más sazonados frutos de heroicas obras. [ ... ] Estambién la humildad raíz de la virtud de la obediencia, y assí de su profundahumildad nacía la perfecta obediencia, que tuvo a nuestro señor ya sus ministros,que en su lugar la gobernaban. Pues fue tan humilde, tan pobre y obediente, no esmaravilla que el Señor le haya regalado y enriquecido tanto con sus divinos dones.

Córdova y Salinas alude, como hizo años más tarde el jesuita mexicano hablando dela perfección de Marina, a las virtudes de Antonia del Espíritu Santo, primera clarisa en laciudad de Huamanga, en el sur andino. De sus virtudes, de la obediencia a los cánones de lasvirtudes de la Iglesia, se desprendía la santidad de Ana. Su primera virtud fue la humildad. Esahumildad de la que tantas veces se había hecho eco la Iglesia tridentina que veía en la soberbiade las mujeres un peligro inminente: el de su libertad. La redundancia en la capacidad denegarse a sí misma Ana del Espíritu Santo, "hundiéndose bajo tierra", habla en exceso de lasintenciones del cronista: Ana era santa porque era humilde y obedecía. Por eso, sólo por eso,Dios la agraciaba con sus dones. Córdova y Salinas es explícito en su descripción del orden:Ana obedecía a Dios y, especialmente, "a sus ministros en su lugar". La virtud de su humildad,

aconsejada a la vez por el discurso de la Iglesia, la hacía obediente a los clérigos y de suobediencia se desprendía el favor di vino. El orden jerárquico de las relaciones es evidente enlas palabras del franciscano: Dios o los clérigos por él y la obediencia femenina.

Las mujeres que vivieron en la Colonia no se desprendieron de la jerarquía que existíaen el imaginario de los hombres de Dios y de los demás hombres con los que compartieron lavida: sus esposos, sus hijos, sus padres. En el mundo colonial americano, efectivamente, lavida de las mujeres estaba rodeada de discursos que construían su propia perfección. Por esotal vez muchas mujeres buscaron, a la par, el mundo monástico de relaciones en el que lo quelas rodeaba fueron muros. Muros que separaban a hombres y mujeres. A pesar de las muchas


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líneas que en distintos documentos hacían explícito el peligro del ingreso de hombres a losclaustros de mujeres, las palabras masculinas ingresaban en ellos. Lo hacían, además, enlengua vulgar, para que todas ellas las entendieran:

En catorce dias del mes de Diziembre de mil y seiscien // tos y veinte y dos años.Aviendo concluido con las causas ofrecidas en este difinitorio. Nuestro

Reverendisimo Padre // Fr. Juan Venido comisario general de indias, en la qualviene un capitulo, y en el encomienda la // reforma de estas provincias y todosdixeron que les parecia muy bien// y para que la execusion// della, se traxesen lasconstituciones fechas y ordenadas en la congregacion general intermedia//celebrada en el convento de nuestro Padre San Francisco de Segovia y conforme aellas se visite la Provincia y // se procure la reformacion de toda ella. Y que para

este fin, se procuren repartir con la Brevedad // pusible, amonestando a todos lasobserven y guerden con toda puntaulidad y lo firmaron de sus // nombres [ ... ]y assi mismo en lo tocante a las monjas dize assi. Tambien se encarga a losreverendissimos procuradores escriban en lengua // bulgar y se embien a todos losconventos de monjas, los estatutos generales // ordenados para su buen gobiernocon los demás ordenados [ ... ]y para que las elecciones de las Abadesas se hagan con la diligen // cia quecombiene; tengan las electoras para conocer con madura discrecion, los nombresde las // que han de ser elegidas: se ordena y determina que en las elecciones deAbadesas tengan // las monjas que uvieren cumplido seis años de profession.9

En este documento, expedido en 1622, los superiores de las órdenes franciscanasrecordaban la necesidad de una reforma de la vida religiosa tanto de hombres como demujeres. El documento, sin embargo, de dos páginas, no hace alusión alguna al modo de lareforma en las órdenes masculinas. Deja constancia de la orden y del deber de acatar unareforma para todos y para todas y sin embargo se detiene expresamente en "lo tocante a lasmonjas".

A las esposas, madres e hijas de los colonos de América les llegaron cartas deAmérica en las que se les describía su vida futura en enclaves de recogimiento, perfección yobediencia: obediencia a la voluntad masculina de que preservaran y en ocasiones constru-yeran el honor masculino. A las mujeres que vivieron en las colonias se les hacían explícitos

los deseos de sus varones, hechos órdenes, en el proyecto de que permanecieran recogidas eninstituciones religiosas. En estas instituciones, los hombres de Dios tuvieron bajo su tutela alas madres, a las viudas, a las esposas del orden colonial y escribieron de ellas la perfección desus comportamientos. En el espacio cerrado y separado del mundo, las mujeres recibieron lasdirectrices de sus confesores y recibieron en su carne también el significado masculino de larenuncia a sí mismas. Mucho más allá de tantas palabras, las mujeres resignificaron su

9 Patente de Fr. Juan Moreno Verdugo, Comisario General del Perú, Tierra Firme. Acerca de los votos de lasmonjas. 1622. ASFL, Reg. 1, n° 4, l O, ff 259-260.


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encierro y en ocasiones recrearon las palabras mismas. El sentido de sus renuncias. El sentidode sus libertades.

El miedo a la l iber tad femenina en el Perú colonial

En el Perú colonial la libertad de las mujeres en los claustros, en muchas ocasiones,llegó a oídos de quienes habían pretendido un recogimiento exhaustivo para ellas:

en la ciudad de los Reyes en diez y nuebe de enero de mil seyscientos y sesenta yun años don Pedro Villagomez provisor y vicario deste arzobispado [ ... ] dixo que

por cuanto se le a dado noticia que el lunes passado que se contaron diez y sietedes te mes en el monasterio de monjas de la Santisima trinidad desta dicha ciudadse represento una comedia con bestidos de gala y otras profanidades entrando

mugeres seglares a hallarse en ella y saliendo a desoras de la clausura [ ... ]10

Lo cierto es que, como evidencia el documento, en los claustros femeninos la vida noestaba tan ordenada como prescribía la voluntad masculina. La posibilidad de representar enlos monasterios comedias como la que nombra Villagómez era, en realidad, la manera másexplícita de recrear el mundo ellas. Aquello que verdaderamente escandalizaba y atemorizabaal imaginario masculino en la Colonia era lo más implícito: la posibilidad de conocer lasmujeres a Dios en sí mismas y de hacer, de ello, la expresión mayor de la libertad femenina.Uno de los casos más representativos del modo en que, en la experiencia mística, las mujereshicieron del mundo religioso una experiencia de libertad fue el de la vida de recogimientoespiritual de Rosa de Lima. Isabel Flores de Oliva11 "desarrolla una teología cristocéntrica yeucarística que le permite identificarse con la humanidad sufriente, maternal y redentora delMesías. Mediante el ayuno y el ascetismo penitencial, la primera santa americana se libera delos estigmas heredados de Eva y rompe de paso con ciertos roles tradicionales femeninos quesu madre pretende imponerle en casa" (Mujica 200 1:37). Rosa de Lima guardó durantemuchos años -casi hasta los tres últimos años de su vida- el secreto de su experiencia místicaconsigo. De sus escritos místicos no se conservan más que dos documentos hológrafos en losque ella dibujó sus "mercedes o heridas del alma" y el "camino espiritual". Rosa de Lima tuvoal menos ocho confesores durante los tres últimos años de su vida: las noticias de susconocimientos y experiencias místicas, sin duda, pusieron en alerta a la sociedad religiosa quela rodeaba. Del miedo a la libertad religiosa de las mujeres se hicieron eco, años después,

multitud de palabras clericales:

Ilustró nuestro Señor a su sierva con el don de profecía, descubriéndole como a tanquerida suya las cosas más secretas y ocultas que estaban por venir. [ ... ] Passandouna religiosa por el claustro, le salió al encuentro la madre Ana del Espíritu Santo

10AAL Santísima Trinidad. Leg 5. a. 1661

11 Este fue el verdadero nombre de Rosa de Lima, nacida en Lima en 1586 y muerta en la misma ciudad en 1617.


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y le dio un golpe, diciendo: desecha, hija, essos pensamientos, que te vaninquietando. Y a otra religiosa le amonestó que no pensase en tal y tal

pensamiento, que actualmente le atormentaban, y ellas confessaron ser assí todocomo lo decía la sierva de Dios.

Córdova y Salinas, hablando de Ana del Espíritu Santo, la hacía vigilante de esalibertad. La describía en permanente observación de todo aquello que sucedía a su alrededor.de los pensamientos que las mujeres que vivían con ella pudieran tener también. Las profecíasde que estaba dotada Ana del Espíritu Santo, en el relato del cronista, servían para adornar lacapacidad de control que se había reproducido en aquella mujer.

y porque, como las vírgenes locas, no se descuidasse, pensando que con tener estavirtud lo tenía todo, castigaba su cuerpo rigurosamente, porque no le estorbasse a

los oficios del alma.

Por eso, dice Córdova y Salinas, el don de la profecía, del conocimiento de lo queestaba más allá del orden en el que vivía, hacía que Ana castigara continuamente su cuerpo. La

posibilidad de saber, de conocer lo que las palabras y confesiones de los clérigos nonombraban resultaba, en la crónica escrita, un peligro con el que las mujeres debían lidiar: el

peligro de la locura.Muchos de los monasterios peruanos de los que tenemos noticia en el siglo XVII

habían nacido en realidad como casas de beatas y de recogimiento. El paso acelerado a la reglamonástica y las preocupaciones explícitas por visitar cada vez con mayor frecuencia estoslugares de mujeres pone de manifiesto la necesidad de control de la experiencia religiosa ymística libre. La conquista, la exclusión de la diversidad racial y la jerarquización de lasrelaciones entre hombres y mujeres primero y entre distintos de raza durante la época colonialse explicaba fundamentalmente en claves divinas. El hecho de la relación entre Dios y lasmujeres, en el cuerpo de éstas, en sus mentes, podía dar lugar al desorden colonial. Por esoLima, la ciudad criolla por excelencia, la metrópoli peruana en la que la jerarquización seimitaba aprehendiendo el discurso sobre los deseos del Dios de los cristianos, se tiñórápidamente de recursos para contener la libertad femenina. No bastó con ordenar la vida delas mujeres dentro y fuera de las casas en las que se recogían del mundo: fue necesario,también, intervenir en la libcrtad de su pensamiento.

A partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundaron en Lima numerosas institucio-

nes para el recogimiento de las mujeres: en 1553 se fundó el Recogimiento de San Juan de laPenitencia para educar a mestizas pobres; en 1559 se creó el Hospital de la Caridad, donde seeducaron niñas españolas; en 1589 se fundó el recogimiento o beaterio de Nuestra Señora delos Remedios, para mujeres pobres y mujeres separadas de sus esposos; en 1592 se erigió elRecogimiento de María Magdalena de la Penitencia, para el recogimiento de divorciadas,arrepentidas y mujeres que necesitaban asilo; en 1603 se creó el Hospital de la Santa Cruz de

Nuestra Señora de Atocha o la Casa de Niños Expósitos; en 1615 fue creado el Colegio deSanta Teresa; en 1619 el del Carmen, para doncellas pobres; en 1669 el Beaterio de Santa Rosade Santa María; en 1670 el Recogimiento de las Amparadas de la Concepción, para la


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reclusión de beatas, divorciadas y arrepentidas; en 1671 el beaterio de las mercedariasdescalzas; el de las nazarenas en 1672; el de las nerias en 1674; en 1685 el de Santa Rosa deViterbo; en 1685 el de Nuestra Señora del Patrocinio, fundado por Villagómez, y en 1691 el de

Nuestra Señora de Copacabana (Van Deusen 1995:65-85). De todos ellos, sólo tres permane-cieron con el fin con el que habían sido fundados y el resto pasaron a ser monasterios con losaños. La práctica de la penitencia tridentinista, en todas estas instituciones, proliferaba a la vezque se extendía el control inquisitorial y la autocensura en la expresión libre de las mujeres.

Úrsula de Jesús: la li bertad de la raza y el sexo

De Úrsula, en realidad, tenemos bastantes noticias escritas. En el siglo XVII, en elmonasterio de Santa Clara de Lima, unos cuantos folios fueron escritos en primera persona: enellos una mujer explicaba todo aquello que en continuas visiones se le presentaba. Sobre la

mano que en realidad transcribió las visiones de esa mujer, de Úrsula, poco puedo asegurar enrealidad. Este texto12 parece haber sido escrito por alguien que apunta de vez en cuando lo quesiente, lo que le pasa por la mente, lo que ve más allá. Puede haber sido un cuadernillo deapuntes al que Úrsula recurriera puntualmente. El modo de enlazar las imágenes, sin muchacorrelación, sin principios ni finales, habla más bien de una mano que se sienta a escribir y dejaque broten las palabras, una mano a la que se le ocurren de pronto escenas desordenadas:

tanbien me dijo que io diese grasias a dios p[or los] benefisios que me a echo aunque m(>i)e paresio que se iba al si[elo]io traigo una tentasion terrible i es que cuando topo a lasmonjas me quisiera enterrar por que no me bieran // biniendo

al coro estaba en el camino una rrueda de monjas i entreellas estaba fulana pasando io dijo que ai en easa quienaga milagros penseme caer muerta fime13 a dios tan a-flijida como el sabe como permitis señor // que ai en mi pa-ra que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabiael corason en el cuerpo // no agas caso deso14 dejalo todo15

Y sin embargo, en realidad, el texto denota la intervención de más de una mano. Este podría ser un elemento que nos ayudara a entender el por qué de estos saltos temáticos yescénicos tan bruscos. Si Úrsula no fue quien escribió este texto, si lo dictaba a ratos a algunade las religiosas con las que vivía, si fueron más de una las que intervinieron en la transcripciónde sus imágenes o si, finalmente, los escritos primeros fueron en algún momento intervenidos

por algún clérigo que diera forma al texto son algunas de las preguntas que me hago paracontestar quién lo escribió. En cualquier caso, Úrsula lo escribió. Seguramente sin saberescribir. Seguramente sin imprimir en el papel las letras que se conservan en los folios del

12 Al que denominaré en adelante "texto 1".13 fuime14 de eso15 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. fols. 2 y 3.


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monasterio de Santa Clara. Entre su voz y el papel parece mediar -en gran parte de este texto-lamano de alguien que no interrumpe, que no transforma, sino que extiende:

esto ba a pedasitos como se aacordado // tan bien dijo que los credos se asian años en aquel[las] penas // como no tengo estas cosas por siertas // no las digo lue-go que me suseden asta que perseberan tanto mas a deies a[ños]16 17

Si ese "a acordado" se refiere a un acuerdo o al ejercicio de la memoria en Úrsulatampoco es fácil de descifrar a primera vista pero es interesante, sin embargo, ver cómo eltexto pasa en ocasiones muy puntuales, como ésta, de la primera persona a la tercera como sifuera una misma voz, efectivamente, la que recuerda, la que cuenta lo que le viene a lamemoria y dicta. Inmediatamente después del "como se ha acordado" y del "también dijo", la

mano que escribe alcanza la primera voz sin ningún esfuerzo: "como no tengo estas cosas ... ".En fragmentos como este se sostiene la idea de que fuera Úrsula, en verdad, más allá de quefuera ella quien tomara la pluma en la mano, la que escribió este texto.

Sobre la posibilidad de que Úrsula supiera o no escribir hay algunas informacionesencontradas en los textos:

yo no se [desirlo] lo que alli pasa si yo supiera escribir y tubiera lic-encia del padre fuera cosa admirable mas todo se me olbidaquando estoy trabajando y recogida se me bienen a la memoriay alli b/i/enen otras todo se pasa como no ay ocasion de desirlasluego un dia des tos estaba en los confesionarios cansada y flogi-

ando18

y enpese ab(a>)lar con dios y desia entre mi si me oyra diosesto que le dijo19 disenme todo lo oygo todo lo beo y todo lo que pobrecito ase por mi lo agradesco20

En realidad Úrsula no necesitó saber escribir. Tampoco necesitó tener "licencia del padre". Entre sus olvidos y recuerdos están la falta de ocasión de contar y también su propiorecogimiento pero, más allá de eso, Úrsula hablaba para quien la oía y veía después de lasfaltas de ocasiones o licencias: para Dios mismo.El caso de una mujer como Úrsula, durante gran parte de su vida esclava en un contexto comoel de la Lima colonial, se asocia al pensamiento inmediato, en realidad, de que no supieraescribir. Ni la Iglesia ni el poder hispano -y criollo después- fomentaron la educación de losnegros (apenas de los indios) en la lectura y escritura... pero Úrsula vivió entre mujeres. Entremujeres en espacios de mujeres. En espacios en los que las relaciones iban más allá del ordenmismo recreándolo en vidas como la de Úrsula:

16 ha diez años ? 17 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. fol. 718 f/ojeando 19 digo 20 Archivo de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. Fol. 31


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fue la madre21 ursula de jesuchristo criolla de esta siudad de lima yjade isabel de los rrios negra criolla esclaba de doñajeronima de los rriosla qualla crio con mui santa dotrina amandola como a ija por aber

nasido en su casa y siendo ursula de siete años murio estasu ama y por su muerle la llebaron a casa de la santa señoradoña luisa22 de soto23 en cuia24 conpañia i san ta enseñansa25

A Úrsula, las mujeres a las que sirvió la amaron como hija y le enseñaron. o sabemosqué exactamente, pero lo cierto es que en vez de haber establecido con ella una relación demaltrato -cuentan sus biografías-la amaron y enseñaron: dos formas de relación, la de amar y lade enseñar, en las que la mediación entre mujeres no detiene sino que permite continuidad yrecreación.

Puede ser que Úrsula supiera escribir, que le hubiera enseñado ello, y que en sus

propias afirmaciones (las que aparecen en el "texto 1") hiciera uso de una especie de modestia.En cualquier caso parece que la presencia de otras mujeres en las redacciones es innegable:

Y desde aquel instante// limpia de toda la consciencia //mediante la virtud del soberano Sacramento// disposicion exacta del penitente// ydiscreta inquisicion del buen Ministro// se halló muy otra// y fueron tantas lasmercedes que recibió de Dios// y tan continuas// que dixo la Religiosa// que 26 (serialó) del Confessor (fue señalada) para que las escribiesse// que era im- posibleretenerlas en la memoria todas las circunstncias que contenian para asentarlasindividualmente// y que asi escribiria solo lo que pudiese per-cibir de ellas//27

La claridad en las palabras y estructura de los textos biográficos y hagiobiográficoque hablan de Úrsula poco tiene que ver con la superposición de ideas y palabras del "texto 1"al respecto:

y io asiendo que no que como abia de desir aquello diese el lisensiado refilio28 lo quede escribyr 29 de su mano i ponerlo tu en [-)- [-) // que no lo de a nadie en la puerta delcoro que a-lli lo beran ellas dige entre mi como no beo este que me abla diese si me bieras te murieras // yo ando arto afligida con estas cosas dios sabe lo que es30

Finalmente, y con la dificultad añadida de palabras que resultan indescifrables en la

21 "Fue la Sierva de Dios" en el texto 3.22 Un incipit en latín.23 Se añade "de Soto Melgarejo" en el texto 3.24 "exemplar compañía" en el texto 3.25 En vez de "enseñanza". "educación" en el texto 3.26 En el margen derecho aparece: "por orden del Señor (como veremos después) y licencia del confesor".27 Archivo ASFL. Reg. 17, 1. 45. Texto 3. fol. 7.28 Palabra incomprensible.29 lo que he de escribir? 30 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin Clasificar. Texto l. fol. 35


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transcripción, también aquí, en el "texto 1" Úrsula habla de escritura y de alguien que pide quealguien escriba, que ponga por escrito. En este caso pareciera que se tratara de alguien que estámás allá de la realidad, de alguien no visible que en los textos biográficos (textos 2 y 3) ha sidonombrado "confesor".

Las alteraciones, diferencias)' contradicciones son comunes entre los distintos textosque la tradición nos ha dejado de Ursula. Como comenté más arriba, de la vida y experienciasde Úrsula se conservan varios documentos relacionados entre sí que he denominado textos 1,2Y 3 respectivamente. Además se conservan dos copias exactas al texto 3 (una del siglo XVIII yotra del siglo XIX o XX) y un fragmento en la página 902 de la edición impresa de la Crónicade Fray Diego de Córdova:

Floreció también en santidad y virtudes Sor Úrsula de Jesús en el vergel de lareligión. Era mucha su modestia, limpíssima su castidad, contínua su oración, grande

su penitencia y admirable su mortificación. Tomaba cada día tres disciplinas y seguíalas comunidades muy fervorosa. Nunca faltó del coro, donde tocando el órgano (deque tuvo gracia) cantaba, como otra Cicilia, dulcemente himnos y salmos al Señor.Fue extremada en el silencio, grande en la humildad y excelente en la candidez de suvida, la cual concluyó felizmente opinada de gran sierva de Dios, a tres de mayo de1637, teniendo diez y ocho de Religión

Tal vez la de la fecha dada por este cronista sea la contradicción más aguda entre losdiversos textos que hacen referencia a Úrsula. Según los textos 3 y 2 Úrsula nació en el año1604, en el año 1647 hizo su profesión tras haber tomado el hábito hacía dos años y falleció enel año 1666. Sin embargo, y a pesar de la contradicción con la fecha que da el cronista, parece

raro pensar en otra Ursula de Jesús, sierva de Dios, en el monasterio de Santa Clara de Lima,en fechas cercanas.

Respecto al resto de los documentos, la hipótesis que planteo es que el texto I fuera elque se escribió primero. En él participaron fundamentalmente mujeres: el tipo de letra, deexpresiones y el modo ortográfico podrían ser indicadores de ello. Posteriormente, un segundodocumento más biográfico podría haber sido escrito por una de las religiosas del monasterio,alguna prelada seguramente, aunque más tarde fuera un texto legitimado por diversos clérigosque firmaron al final de los folios escritos. Estos dos textos, l y 2, sirvieron para iniciar el

proceso de beatificación de Úrsula de Jesús, para "introducir la causa". En este primer paso, la biografía se adjuntó a los apuntes espirituales escritos en primera persona. Más adelante se

hizo de todo ello una versión más institucional, mucho más hagiográfica (texto 3) que es la quese encuentra en el Archivo de San Francisco de Lima y la que ha sido reproducida posteriormente (copias ss. XVIII, XIX o XX). En este segundo momento Úrsula es ya siervade Dios y el biógrafo toma lo escrito en el texto 2 como cuerpo central de lo que él escribe(texto 3). A ello añade una introducción de dos folios en los que habla fundamentalmente detodo aquello que rodea a Úrsula y la ensalza:

Capitulo 1°// Nacimiento y Crianza de Ursula// Corrían los años de seiscientos yquatro// cuando en esta ciudad de los Reyes// unico Emporio Peruano// Corona de


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Carlos Segundo que Dios guarde// Rey de las Españas// Señor deeste nuevo Mundo//cuya opulencia de tesoros// enriquese estrañas Monarquías// siendo el ArchivoLima// en que a penas recogidos como en hermosa fuente// luego se comunican y

repar- ten// En esta pues// ilustre Patria mia// Cuia Nobleza Española en susConquistadores propasaron las Herculeas columnas del Plus ultra quedando desdeentonces por glorioso trofeo de sus Armas// no siendo menos aora// antes si en masaugmento cada dia// la infanzona sangre que la anima en los generosos troncos yramas españoles de Nobles Titulados e ilustres Cavalleros// que en sus Plazas secruzan cuyo pavimento y terreno gosa del Sur benigno // que la baña// cuiasniveladas calles de dilatadas lineas ajedreadas sigue el compaz de su vistosa planta//cuios sobrepuestos perfiles de varias hermosas flores// son a vis-ta del sol primaverasde Rosas// y C1aveles// cuya magnificencia de sus Templos [y] riqueza de Altares ysagrarios// preciosidad de vasos y ornamentos no tiene semejante31

En los dos folios que se añaden para dar inicio a la hagiobiografía, el biógrafo se pierde. Se pierde tratando de dibujar un entorno desde el cual explicar a Úrsula:

En esta pues (repetiré mil veces) ciudad bella y magnifica//Madre de forasteros//Almasigo de doctos // academia de Yngenios// taller de discreciones// [Palacio deHermosuras]// y sobre todo Relicario de Santos// Lima la ciudad Santa// la fielsiempre y Leal a su Monarca invicto // Nascio por dicha nuestra// Ursula (de la Religion) por el mes de noviembre32

Se pierde construyendo a Úrsula porque no sabe, en realidad, cómo una mujer como

ella, negra, esclava, puede andar camino a la santidad. Quiere empezar a hablar de ella ycomprende que le será difícil porque Úrsula ha trascendido a la realidad y ha recreado, porejemplo, la forma de perfección en la sociedad de la Lima del XVII. En el intento por

presentarla, el hagiobiógrafo se enreda en sus propias palabras: habla de las grandezas delPerú, de las grandezas de la religión y hace, en el primer folio, un discurso lleno de ejemplos ymetáforas en los que lo negro se blanquea. Sólo después de haber reafirmado el entorno puedeel hagiógrafo hablar de Úrsula. Sólo después de ratificar que se trata en verdad de un lugar enel que "la fe de los nativos excede toda exageración", sólo después de decir que hablará de unatierra en la que los forasteros son los hijos, después de contar que

No es nuevo del Señor hacer lo negro blanco// de sus caricias// y deposito de sus

gracias33

puede el hagiobiógrafo hablar de Úrsula y explicarle al mundo que, en la Lima delsiglo XVII, una mujer negra tuvo fama de santidad.

Entre los textos 2 y 3 -que, según mi hipótesis, incorpora y transforma en hagiografía

31 Archivo ASFL. Reg. 17, 1,45. Texto 3. fol. 2.32 ibid. 33 idem fol. 1


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modélica la biografía del texto 2- hay diferencias importantes. Entre ellas, dos a destacar eneste momento: por un lado el hecho de que en el folio segundo el hagiobiógrafo dijera queÚrsula era hija legítima de Juan de Castilla y de Ysabel de los Ríos. Por otro, el hecho de queen la hagiobiografía aparezcan pasajes que en la biografía 2 no aparecen pero que sí están en eltexto l cuyo contenido, básicamente, es obviado en ambas versiones. Lo primero afianzaría lahipótesis de un texto hagiográfico -que toma muchos pasajes biográficos- construido bajo unformato que redunda en algunos de los aspectos que en torno a las diferencias he idodesarrollando a lo largo de este estudio: Úrsula era mujer, era negra y esclava y sólo pudohaber sido modelo de santidad si de una u otra manera podía ser percibida desde los prismas

propios del poder de la época, por eso el hagiobiógrafo blanquea a Úrsula y la hace hijalegítima de un tal Juan Castilla, quien, de existir y de ser cierto que Úrsula fuera legítima,debió ser negro también, o indio, en cuyo caso la cuestión de la "legitimidad" dejaba de ser enverdad útil a los fines. Deprisa, y como sin darle importancia, el hagiobiógrafo no deja pasar

ocasión para intentar, por lo menos, darle un sello más de credibilidad a la negra sierva deDios. Lo segundo: el hecho de que en esta versión aparezcan algunos pasajes que no aparecenen la biografía 2 (texto 2) pero sí en los apuntes espirituales (texto 1) asentaría la hipótesis deque es un texto posterior y de que el autor del mismo se sirvió tanto de 2 como de 1 paramoldear después a Úrsula.

Que Úrsula fue una mujer visionaria lo atestiguan todos y cada uno de los documen-tos que se conservan; sin embargo, el texto en el que sus visiones, apariciones y conocimientostienen un relieve mayor es el texto escrito en primera persona, a modo de apuntes espirituales,conservado hoy en el monasterio de Santa Clara de Lima (texto 1). El texto escrito en primera

persona es, entre las diversas versiones, el que más sirve de inspiración pero el más alterado ala vez en la redacción de los textos posteriores. Como anoté, en él hay muchas expresiones enlas que Úrsula efectivamente parte de sí misma para hablar de sí misma y de su relación conDios. En este texto hay muchos elementos que hablan de cómo Úrsula habla consigo mismadesde sí misma y para sí misma además. Habla tejiendo expresiones que no son para que el

público las escuche, habla metafóricamente como siente y en el texto escrito aparece, enrealidad, la palabra hablada:

que ai en mi para que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia elcorason en el cuerpo (fol. 3)

Si verdaderamente el texto fue escrito al dictado de Úrsula, el respeto a las expresio -

nes aquí habla, nuevamente, de la espontaneidad de una mujer hablando en realidad para ellamisma, pronunciando lo que piensa, lo que le viene a la mente:

tenia una corona de espinas digo de flores en la cabeza (fol. 2)

Úrsula habla espontáneamente de su relación con Dios y a veces olvida, incluso, las palabras propias para describirla:


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jueves un dia después de pascua de r/r/eies estando con el señor (fol. 3)

En vez de contar que estuvo recogida, o en oración, habla abiertamente de "haberestado con él", es decir, del hecho simple ya la vez íntimo de permanecer en relación. Sumundo, que es principalmente el mundo de las mujeres negras en un recinto como el monás-tico, aparece continuamente también en su relato extendiendo así el sentido de ella misma, desu cotidianidad, y plasma en el texto la continuación de sí: son muchas las imágenes de negrasy de donadas que le son mostradas, muchas las voces de mujeres negras las que le hablan paraseguir mostrándole a Dios.

Úrsula expresa en ocasiones convicciones que no tienen que ver con el mundo que larodeaba sino con su propia experiencia y que, hechas palabras en este texto, se convirtieron enexpresiones de libertad:

disenme que dios es el berdader[o] maestro que que me podia enseñar el padre ni loslibros que fuese [-]-mo lo que aqui me enseñan (fol. 14)

Parte de su libertad, también, fue expresar su propia vulnerabilidad: la misma queapenas aparece en la hagiobiografía del texto 3:

muchisimas cosas me dijeron y me las dieron mui bien a entender sino que no las sedesir tan bi-en (fol. 13)

Finalmente, Úrsula está convencida -y de ello hace escritura- del tipo de relación quemantiene con Dios. Lo que el hagiógrafo usará como ejemplo de doctrina es explicado por

Úrsula tan sencillamente como el amor mismo:

despues que paso esto dije al señor que para que queria io ber bisiones que de que meserbian // disenme que son para que creamos en amor porque los que se a-manmientras mas se comunican mas crese en ellos el amor (fol. 13)

La relación expresada en esta frase concentra gran parte del sentido del texto escrito odictado en primera persona por Úrsula: se trata, efectivamente, de una mujer cuya capacidadde trascender, desde su libertad religiosa, desde su relación de amor con la divinidad, recreabael hecho de ser negra, el hecho mismo de ser mujer y muchos de los estandartes del poder

eclesiástico y político del momento. Úrsula, con todo, fue convertida en un modelo por el poder mismo en realidad. Pero en esta primera versión, en el monasterio de Santa Clara, entrelos papeles que casi nadie ha leído, queda escrita su libertad:

Dije que si las negras iban al sielo dijo que si que como fuesen agrades idas i tubiesenatension a los benefisios i le diesen grasias por ellos las salba por su granmisericordia34

34 Texto 1. ASCL, fol. 2.


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Entre la palabra hablada hecha escritura de Úrsula de Jesús y las palabras escritas delcronista hay en la casi totalidad de los textos importantes distancias. Distancias en el modo, él,de construir la perfección y de moralizar constantemente la imperfección y en el modo, ella, detranscribir lo que dice legitimando en gran medida:

otro dia despues de aber comulgado disenme que encomiende a una negra que abiaestado en el conbento i la sacaron mui mala a cura[r] i a pocos dia murio i a casitreinta anos no me acordaba mas della [si] no ubiera sido io me espante i entre mi pense que tanto tienpo // [rres]-pondenme que aquellas cosas en que ella andaba [-]daban lo a ent[en]- der que era un amor desordenado que tenia a una monja i toda la[ca]- sa lo sabia i que mi padre san fransisco i mi madre sancta clara se [abi]- anincado de rrudillas a nuestra señora por que alcansase de su ijo [la] salbasion deaquella alma porque abia serbido aquella casa suia con buena boluntad // luego bique pendiente de un sinto bajaba [de] arriba una corona unas espinas grandes casi deun jeme en n[ume]- ro no se si fueron sesenta y tantas dentro de dos dias buelbo a ber[a la] morena en un rrincon mui apartada como la primera bes que tan[bi]- en la bi alli// y me dijeron entonces que penaba en el dormitorio b[a]- jo aora la bi en su propiafigura con un faldellin berde y paño [en la] cabesa y desiame que la gran misericordiade dios la tenia alli que n[uestros] padres san francisco y clara se abian yncado derrodillas por ella35

Úrsula había visto, en uno de sus viajes al purgatorio, a una negra que penaba porhaber tenido "amores desordenados" a otra mujer. En su relato los santos Francisco y Clara se

arrodillaban por ella y en sus palabras, también, aparecía la noticia de que toda la casa lohubiera sabido. El cronista reprodujo en su escrito este pasaje y añadió, castigando, algunas palabras a la noticia que daba Úrsula:

Otro dia// despues de aver comulgado// le pidieron (sin ver quien)//rogase a Dios porel alma de una negra// que avia estado en el Convento// y la sacaron muy mala acurar// y a pocos dias murió y con ser así que avia casi 30 años// que era difunta// todavia estaba padeciendo graves penas// Ad-mirose Ursula de que tanto tiempoestuviesse en Purgatorio// y la respondieron que aquellas cosas en que adaba// no pedían menos castigo// dandole a entender// que era un amor desordenado// que aviatenido a una Monja// con nota y censura de toda la casa36

Entre el "y toda la casa lo sabía" de Úrsula y el "con nota y censura de toda la casa"existe la diferencia de la censura y la diferencia, también, de la historia inventada. Entre lostres textos (los apuntes espirituales, la biografía y la hagiobiografía) existen aspectos comunes

pero sobre todo diferencias: el modo de significar las palabras, el modo de acentuar u omitirlos hechos y el modo, también, de incorporar en el texto hagiobiográfico algunos pasajes

35 Texto l. ASCL. 1'01. 1236 Texto 3, ASFL, 1'01. 15. El uso de negritas es mío y corresponde a la información que es distinta al texto primero.


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prácticamente inventados -que no existieron en las otras versiones- habla de intencionesdistintas en la escritura. Se trata en realidad de tres textos distintos. De tres textos escritosdesde realidades distintas: la de la libertad de Úrsula en su relación mística con Dios, la delcuidado de la biógrafa que sabía que Úrsula iba a ser publicada y la del hagiobiógrafo, cuyarealidad era parte del orden colonial: cuyas palabras para hablar de Úrsula habían sido tomadasde la tradición y de la Contrarreforma, del miedo a hacer de una negra santa, de una mujerconocedora de Dios.

Patr icia Martínez i ÁlvarezUni versidad Nacional Mayor de San Marcos


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La Oralidad Femenina en El Texto_escrito_colonial

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