El propósito de esta intervención es analizar un ele-mento de la teoría negriniana que ha adquirido unagran importancia en el debate filosófico-político con-temporáneo: el concepto de multitud. Sin embargo,mi análisis no abordará –como quizá se podría espe-rar- la importante trilogía divulgativa de Negri yMichael Hardt (Imperio, Multitud, Común), sino suemergencia en aquél período –en mi opinión crucialdesde el punto de vista teórico- que va desde la Ano -malía salvaje hasta el Poder constituyente.

Aunque tenga una larga historia en la tradiciónoccidental, el lector contemporáneo difícilmente po-dría disociar el término Multitudo de la filosofía spi-noziana. Sin embargo, si tomamos en consideraciónla literatura sobre Spino za anterior a 1981 no encon-tramos referencias a este término como un conceptofundamental de la teoría política spinoziana. El saltolo produjo un gran libro de Negri, la Anomalía salva-je. Ensa yo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, es-crito en Rebibbia en el período de prisión. El libro,extremadamente denso y complejo, propone tresgrandes tesis interpretativas:

1) La filosofía de Spinoza es una anomalía respectode la sociedad holandesa del siglo XVII que, a suvez, representa una anomalía respecto al hori-zonte mercantilista y absolutista del siglo XVII.

2) El pensamiento de Spinoza tiene una evoluciónprecisa desde una primera fase panteísta (a laque Negri llama “primera fundación” y que selocalizaría en las dos primeras partes de la Ética),atravesando una fase de crisis (el Tratado teológi-co-político) hasta una segunda fase materialista (la“segunda fundación”, localizable en las partestercera y cuarta de la Ética y en el Tratado político)

en la que propiamente consiste la anomalía spi-noziana.

3) La verdadera política de Spinoza se encuentra ensu metafísica, más en general, la verdadera polí-tica del siglo XVII se encuentra en la metafísica1.

La intersección de las tres tesis hace para Negri visi-ble la importancia inaudita del concepto deMultitudo. Éste, emerge como concepto (no comotérmino) en el segundo Spinoza, el Spinoza materia-lista, y se convierte en el centro de la última obra in-completa, el Tratado político.

Pero vayamos al primer acercamiento al término“multitud” en el texto de Negri, en la Anomalía salva-je. Estamos en el comentario del principio de la ter-cera parte de la Ética, en la definición de la esenciadel hombre como inmediatamente social:

“La determinación materialista –escribe Negri-del proceso constitutivo […] es caracterizadadesde esta ulterior modalidad: el colectivo, lamultitud. Desde el punto de vista histórico, laruptura con el rígido individualismo de las con-cepciones generalmente difundidas en el pensa-miento del siglo XVII, y en particular con la hob-besiana, se hace total. Desde el punto de vista sis-temático, la determinación spinoziana del colec-tivo tiene efectos poderosos: permite que la con-cepción de la potencia se desarrolle verdadera-mente de manera integral2”

El individuo no es anterior a la multitud, ya que só-lo puede ser pensado en su seno. En esta concepciónde la naturaleza y de la esencia del hombre como co-lectivo, como multitud, Negri ve la gran ruptura conla tradición individualista y en particular con

*.- Traducción de Juan Pedro García del Campo.

1.- En Spinoza subversivo Negri escribe: “En realidad, la verdadera política moderna, en la época del ascenso de la burguesía, es la me-tafísica – sobre este terreno debe trabajar la historia del pensamiento político” (A. Negri, Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali,Milán, Pellicani, 1992, pp. 23-24).

2.- A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano, Feltrinelli, 1981, p. 167. ISBN

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EALA MULTITUD EN LA LECTURA DE NEGRI O SOBRELA DESARTICULACIÓN DE ONTOLOGÍA E HISTORIA

por Vittorio Morfino*

Hobbes (“Spinoza es el anti-Hobbes por excelen-cia3). El plano de inmanencia constituido en la se-gunda fundación materialista es un plano colectivo,y el nombre de este plano colectivo es multitud. Perono sólo; en el pasaje de Negri que hemos citado seunen por primera vez los dos términos fundamenta-les de su interpretación: multitud y potencia. La po-tencia es siempre potencia de la multitud, multitudi-nis potentia.Inmediatamente Negri diseña una tradición, un pa-sado y un futuro, para esta multitudinis potentia.

“[…] Spinoza permanece totalmente en el abso-luto de la fuerza productiva, al igual queMaquiavelo en el absoluto de la identidad socialde lo político, como Marx en el antagonismo quefunda el proceso revolucionario del comunismo:no para distinguirse vanamente; más bien paraindicar –Maquiavelo, Spinoza, Marx- la unidaddel proyecto humano de liberación4”

Negri habla aquí por primera vez de la línea Ma -quiavelo-Spinoza-Marx que atraviesa la modernidad,la línea del proyecto humano de liberación, contra lalínea del poder, la línea Hobbes-Rousseau-Hegel; lalínea de la potencia contra la línea del poder.

Tomemos ahora el análisis que Negri propone dela tercera y cuarta partes de la Ética, esto es, del ho-rizonte materialista de la segunda fundación. Negrilas lee como “[…] una fenomenología de la praxiscolectiva […]5” en la que “[…] el antagonismo mul-tiplica, en todas las dimensiones debidas, la exube-rante expansividad del ser constituyente6”. Por eso“el ser que se constituye, en Spinoza, es una realidadexplosiva7”, y además:

“No hay alternativa entre el pleno y el vacío, co-mo no hay en Spinoza alternativa entre ser y noser: ni siquiera hay, en fin –y esto es determinan-te- una simple concepción de lo posible comomediación entre lo positivo y lo negativo. Haysólo la plenitud constitutiva del ser frente a la in-concebible metafísica y ética del vacío, del no sery de lo posible mismo. La emoción y el asombro

filosófico que experimenta el pensamiento hu-mano en el límite del ser, en Spinoza, se lanza so-bre el ser constructivo, sobre la infinita potencia:no necesitamos del ser solicitado por la ignoran-cia sino que vivimos del saber y de la fuerzaconstructiva de la esencia humana.8”

De ahí se sigue que “el horizonte de la potencia es elúnico horizonte metafísico posible”9.

Lo que Negri ve pensado en Spinoza es un serque se expande, un ser pleno, en el que la potenciano es una posibilidad sino acto, trama colectiva.

Tomemos ahora un pasaje decisivo para com-prender la lectura negriniana:

“El infinito –escribe- es […] organización de la li-beración humana: se da como potencia en laprospectiva de la liberación humana […]”10.

El infinito como potencia de la liberación humana.Encontramos aquí un punto crucial, capital. El con-cepto spinoziano de potencia es negación de cual-quier telos, de cualquier forma de finalidad. La poten-cia no es la dynamis aristotélica, un tender hacia unaforma, un aún no que posee ya en germen la formaque será, actuosa potentia. Por el contrario, Negri afir-ma explícitamente la potencia como telos. El proble-ma es comprender el significado de esta afirmación

3.- Ibid., p. 172.

4.- Ibid, p. 173.

5.- Ibid., p. 181.

6.- Ibid., p. 186.

7.- Ibidem.

8.- Ibid., p. 188.

9.- Ibid., p. 189.

10.- Ibid., p. 189.ISBN

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negriniana y en este sentido se hace fundamental lacuestión de la temporalidad. Para entender la inter-pretación negriniana es necesario comprender cómoNegri articula los conceptos de potencia, telos y tiem-po.

Negri nos presenta la dimensión del tiempo en elcomentario a la parte final de la cuarta parte de laEtica.

“La liberación se ha hecho libertad. El proceso seinspira en el resultado. El infinito no es organiza-do como objeto sino como sujeto. La libertad es elinfinito. Cada trámite metafísico hacia la libertadse ha resuelto en la decisión constitutiva de la li-bertad. Toda la serie de las condiciones sobre lasque se ha construido el mundo vienen dadasahora como presencia. Presencia refundadora dela acción. […] El tiempo se ha disuelto como di-mensión que secuestra la vida y se disuelve en lailusión. Nunca como aquí ha estado lejos el ba-rroco. El tiempo se extiende en esperanza. La pri-sión del mundo se ha roto en sus cancelas y ensus dispositivos de cierre. El mundo es un pre-sente plano, predispuesto y preparado para aco-ger la tensión futura, plena, proyectual, del serético”11.

El ser es definido como sustancialidad de todo loque la subjetividad construye proyectualmente:“una subjetividad compacta y plena, como lo es elser sustancial, recuperado y reconstruido dentro dela proyectualidad12.

Es evidente que la relación entre potentia, telos ytiempo no es pensada por Negri en el horizonte clá-

sico de una filosofía de la historia, que él critica ex -plí citamente. Sin embargo no es fácil comprendercómo articula en positivo estos conceptos. Inten te -mos disponer ante nosotros los elementos. Encon -tramos en el análisis de Negri dos diferentes formasde temporalidad.

1) el tiempo que secuestra la vida, que la aprisiona,que la disuelve en la ilusión;

2) el tiempo de la esperanza, de la vida, de la poten-cia del futuro.

El primero es vacío, el segundo pleno: es el presentede la práctica colectiva. Evidentemente, en el análisisde Negri esto está implícito. De manera explícitaNegri afirma que no hay en la Ética una analítica deltiempo, pero que, si debiéramos imaginarla, sería“una filosofía del futuro13”. En cambio, hay unaanalítica del tiempo en la última obra de Spinoza, elTratado político, aunque sólo sea implícitamente:

“La libre necesidad es la actualidad del procesoconstitutivo que se hace explícita como potenciaontológica dinámicamente alcanzada […] casi seestaría tentado de hablar de una nueva funda-ción ontológica del proyecto. Pero sería algo ex-trínseco. Estamos sólo frente a una extensión te-mática de la segunda fundación. ¿Podemos decirentonces que, dentro de ésta extensión, Spinozaafronta por primera vez una metafísica del tiem-po, después de haber desarrollado tan amplia-mente una analítica del espacio? La cosa pareceevidente, la potencia constitutiva o expresiva delser pide al tiempo que se cualifique como esenciareal. […] La constitución de lo real, en su fuerzay en su dinámica, comprende el tiempo como di-mensión implícita de lo real. Duración y eterni-dad se funden en la libre necesidad”14.

Esta es la determinación de la potentia multitudinis.La potentia multitudinis es contra el poder, aunque só-lo ella funde el poder. Y aquí aparecen nuevamentedos formas de temporalidad:

1) el tiempo de la potentia multitudinis, tiempo ple-no de la libre necesidad, tiempo de la praxis co-lectiva, de la fusión de duración y eternidad;

2) el tiempo del poder, un tiempo vacío, existentepero sin realidad.

11.- Ibid., pp. 200-201.

12.- Ibid., p. 201.

13.- Ibid., p. 216.

14.- Ibid., pp. 223-224. ISBN

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Dado este cuadro, se comprende por qué Negri afir-ma que los capítulos del Tratado político sobre la mo-narquía y la aristocracia son contradictorios con lanecesidad constitutiva: sólo la democracia puedeverdaderamente identificarse con ella; el ser que seconstruye colectivamente es un ser intrínsecamentedemocrático.

La conclusión del libro vuelve sobre la cuestióndel tiempo y es un pasaje fundamental para com-prender toda la interpretación de Negri:

“El poder es contingencia. El proceso del ser, elafirmarse siempre más completo de la potenciasubjetiva, la construcción de la necesidad del ser,socaban la base del poder, para demolerlo. El po-der es superstición, organización del miedo, noser: la potencia se le opone construyéndose colec-tivamente”15.

Por lo tanto, la filosofía de Spinoza, según Negri, esuna metafísica del tiempo como constitución; no aúnuna filosofía del devenir, una filosofía de la historiacomo será pensada en los siglos siguientes, sino unafilosofía del futuro. ¿Qué significa eso? La respuestade Negri consiste en pensar la transición a un mayorgrado de perfección no en términos históricos sinoontológicos.

Vamos a detenernos y resumir. Las dos formasde temporalidad que hemos identificado en el dis-curso negriniano pueden ser redefinidas del modosiguiente:

1) el tiempo de la historia, que es el tiempo del po-der;

2) el tiempo de la ontología, del ser, de la praxis co-lectiva.

¿Qué relación subsiste entre estas dos formas detemporalidad? La segunda funda a la primera, la po-tentia multitudinis funda el poder, y esto es subraya-do por Negri16, pero al mismo tiempo son dos reali-dades separadas. Se da una transición ontológicaque no es transición histórica, no es un crecer del sera través del tiempo según un modelo geschichtsphilo-sophisch. En la lectura de Negri, la ontología es uneterno presente y, por lo tanto, la transición en el in-terior de la praxis constitutiva de la multitud es en elpresente, pero, por paradójico que pueda parecer, no

es en la historia. Propongo aquí denominar a este es-pecífico paso teórico negriniano –paso, en realidad,constitutivo de su pensamiento- desarticulación deontología e historia.

En Spinoza subversivo, una recopilación de 5 artí-culos escritos en los años ochenta, después de laAnomalía salvaje, durante el exilio parisino, encontra-mos la misma ambivalencia en la relación entre mul-titud y poder. En particular en el primer texto dedi-cado al Tratado político, “El Tratado político, o la funda-ción de la democracia moderna”, Negri insiste sobrela relación de fundación:

“La democracia que teoriza Spinoza, como con-clusión sistemática de su metafísica en el Tratadopolítico, no es una democracia que cubra y misti-fique las relaciones de producción y que legitimelas relaciones políticas existentes –sino que esuna democracia que funda un hacer colectivo enel desarrollo de las potencias individuales y que,con ese hacer colectivo, construye relaciones po-líticas y libera inmediatamente de la esclavitudde las relaciones de producción-. Formando elmundo, la potencia de los individuos forma tam-bién el mundo social y político. No es necesarioalienar esa potencia para construir lo colectivo–lo colectivo y el Estado se constituyen sobre eldesarrollo de las potencias-. La democracia es lafundación de lo político”17.

Al mismo tiempo encontramos eso que hemos pro-puesto denominar “desarticulación de ontología ehistoria”. En el segundo texto dedicado al Tratado po-lítico, “Reliqua Desiderantur. Conjetura para una defi-nición del concepto de democracia en el últimoSpinoza”, la democracia no aparece como una formapolítica, como una forma histórica del poder, sino co-mo una epifanía inmediata de la potentia multitudinis:la multitud es el sujeto de una acción colectiva, la de-mocracia absoluta, imperium omnimo absolutum; nouna forma histórica, por tanto, sino ontológica, que,si alguna vez ha aparecido en la escena de la historia,ha sido en los breves días de la Comuna de París:

“La concepción del magistrado y de la magistra-tura es […] en Spinoza absolutamente unitaria.No se excluyen funciones de control y de equili-brio, pero éstas no derivan de una condición cons-titucional del poder aplastada o dialéctica. Estas

15.- Ibid., p. 263.

16.- Negri escribe en Spinoza subversivo: “la relación entre poder y potencia es de hecho invertida por completo y sólo la potencia, cons-tituyéndose, sólo la potencia de los muchos, haciéndose constitución colectiva, puede fundar un poder. Un poder que, en esta ima-gen, no es visto como una sustancia sino como un producto del proceso siempre reabierto de la potencia de la multitudo para laconstitución colectiva” (Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali, cit., p. 27).

17.- Ibid., p. 25 (edición castellana, p. 42).ISBN

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funciones pueden ser, por el contrario, figuras delexpresarse de la potencia constitutiva, fragmentosy versiones de la tensión unitaria del sistema. Enella, del mismo modo que todo súbdito es ciuda-dano, todo ciudadano es magistrado”18.

Pero, a propósito de eso que hemos llamado “desar-ticulación de ontología e historia”, es interesante le-er la primera página del ensayo que abre el libro.“Spinoza: cinco razones para su actualidad”; una pá-gina, en este sentido, sorprendente:

“En la historia de la práctica colectiva hay mo-mentos en los que el ser se coloca más allá del de-venir. La actualidad de Spinoza consiste ante todoen esto: el ser no quiere someterse a un devenirque no detenta la verdad. La verdad se dice delser, la verdad es revolucionaria, el ser es ya revo-lución. […] El devenir manifiesta su falsedadfrente a la verdad de nuestro ser revolucionario.Así, pues, no es casual que hoy el devenir quieradestruir el ser y suprimir su verdad. El devenirquiere aniquilar la revolución”19.

Frente a la derrota histórica del movimiento obrero,Negri sitúa la revolución más allá del devenir, másallá de la historia. Plantea el desafío en el plano on-tológico, a través de un parmenidismo de la revolu-ción (si se me permite el oxímoron), que desvincula,desarticula, la praxis colectiva del devenir (queNegri identifica siempre con “desarrollo dialéctico”,mediación y, por tanto, reformismo y falsificación dela revolución) y la sitúa en el eterno presente de laontología.

Tomemos finalmente en consideración el Poderconstituyente. Ensayo sobre las alternativas de lo moderno,publicado en 1992, donde encontramos el par con-ceptual potentia-poder de la Anomalía salvaje transfi-gurado en la forma del par poder constituyente-po-der constituido: el terreno no es aquí el de la metafí-sica del siglo XVII, sino el de la ciencia jurídica delXX. El libro arranca de una crítica de la paradoja dela doctrina jurídica según la cual el poder constitu-yente viene de la nada, no es legitimado por otros po-deres, funda todo el poder y todo el derecho para en-tonces garantizar su propia desaparición: la cienciajurídica cree, de hecho, que el poder constituyente nopuede funcionar como un poder excepcional de mo-do permanente sino que debe empezar a funcionarde manera normal, esto es, hacerse poder constitui-do. Negri, por el contrario, concibe el poder constitu-

yente como la fuente omnipotente y expansiva queproduce las normas constitucionales; por su propianaturaleza, potencia rebelde a cualquier forma de in-tegración total. El autor fundamental para compren-der de manera correcta el concepto de poder consti-tuyente es Spinoza, ausente de la historia del poderconstituyente y, sin embargo, omnipresente:

“[…] la filosofía de Spinoza permite fijar un pri-mer esquema del concepto de poder constituyen-te y salvaguardarlo de malas comprensiones y demistificaciones. Porque el esfuerzo por pensar‘una causalidad que dé cuenta de la eficacia delTodo sobre sus partes y de la acción de las partessobre el Todo’ hace de Spinoza ‘el único o casi elúnico testigo’ del pensamiento de ‘un Todo sincierre’, de un poder constituyente sin limitacio-nes”20.

La referencia de este pasaje-clave es el Althusser deElementos de autocrítica, cuya referencia a Spinoza,mediante el concepto de totalidad sin cierre, debíaservir para distanciarse del concepto hegeliano detotalidad, expresiva y teleológica y, por lo tanto, ce-rrada. Sin embargo, la referencia a Althusser no nosdebe distraer. Es aquí interesante entender el usoque Negri está haciendo de ello, es decir, entendercómo entra en su estrategia teórica la cita deAlthusser. Evidentemente, el todo sin cierre no es enNegri una estructura o, mejor, una estructura de es-tructuras, una compleja red de relaciones, como enAlthusser, sino un sujeto. Un sujeto que, en cuantototalidad sin cierre, no puede ser identificado ni conla nación ni con el pueblo. El sujeto del poder cons-tituyente o, mejor, el sujeto que el poder constituyen-te es, es la multitud spinoziana. Mejor aún: entreMaquiavelo, Spinoza y Marx se define la dinámicadel poder constituyente:

“Ese absoluto que ve al mismo tiempo constituir-se lo social y lo político, no tiene nada que ver conel totalitarismo. Una vez más, por lo tanto, la filo-sofía política encuentra en la metafísica su digni-dad y sus distinciones –de un lado la metafísicaidealista que entre Hobbes y Hegel produce unaconcepción trascendental de la soberanía, del otroel materialismo histórico que desarrolla una con-cepción radical de la democracia, de Maquiavelo aSpinoza, a Marx. En este cuadro es evidente que loopuesto de la democracia no es el totalitarismo si-no el concepto mismo de soberanía, y que el con-

18.- Ibid., p. 65.

19.- A. Negri, Spinoza subversivo. Variazioni (in)attuale, cit., p. 3 (ed. castellana, p. 29)

20.- A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Roma, Manifesto libri, 2002, p. 40. ISBN

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cepto de democracia no es una subespecie del li-beralismo o una subcategoría del constitucionalis-mo sino una ‘forma de gubernamentalidad’ quetiende a la extinción del poder constituido, unproceso de transición que libera poder constitu-yente, un proceso de racionalización que ‘desvelael enigma de todas las constituciones’”21.

Es aquí decisivo comprender qué forma de tempora-lidad es la propia de este sujeto. A este propósito es-cribe Negri:

“Por tanto, ese sujeto nuestro es y sólo puede serun sujeto temporal, una potencia constituidatemporal”22.

¿Qué es, entonces, este poder constituyente queNegri traslada del terreno jurídico al terreno de laontología? En el curso del texto, Negri ofrece una se-rie de respuestas.

1) El poder constituyente es el comunismo. ¿En quésentido? En el sentido de un célebre pasaje de laIdeología alemana en el que se afirma que “el co-munismo no es un ideal a realizar sino el movi-miento real que destruye el estado presente delas cosas”. Esta formulación, el mismo Negri loreconoce, mantiene residuos idealistas que seráneliminados en los estudios históricos, en particu-lar en el escrito sobre la Comuna de París, dondesegún Negri se produce la síntesis de un sujetohistórico y de un procedimiento absoluto.

2) El poder constituyente es democracia absoluta.Aquí la referencia es, evidentemente, al imperiumomnimo absolutum del Tratado político.

3) Finalmente, el poder constituyente es revolu-ción.

Comunismo, democracia, revolución. De nuevo, comoen la Anomalía salvaje, estamos en presencia de dosformas de temporalidad:

1) El tiempo de la ontología es el pleno, transparen-te, y el pleno de las inexorables expansiones de lacupiditas, del egoísmo a la generosidad y de la ge-nerosidad al amor:

“En Spinoza –escribe Negri- la cupiditas, sociali-zándose, cambia el signo de la existencia e impo-ne la generosidad al egoísmo, impone el amor a

la generosidad – un amor que es la clave mismadel mundo, de su progresivo expandirse de lanaturaleza a la civilidad”23.

Este proceso expansivo coincide con el manifestarsede un dios vivo democrático:

“Spinoza recupera y profundiza la definición ma-quiaveliana, transfiriendo su figura sobre el hori-zonte de la gran metafísica. La trama de la consti-tución de lo político se sostiene aquí en la irresis-tible y progresiva expansión de la cupiditas, comoforma determinante del constituirse social, deter-minada en la formación de las instituciones polí-ticas como resultante del entramado de la multi-tud de las singularidades, sobrepasada y exaltadapor la absolutez de la síntesis democrática, comomomento de plena compenetración de la volun-tad de todos y de la soberanía. Este proceso essiempre constituyente, pero también siemprecon flictivo –la potencia es, al mismo tiempo in-contenible y aleatoria, el proceso es siempre re-compuesto y siempre roto hacia delante por unacupiditas que se hace pasión de la sociedad y sobe-ranía- y después redunda, como amor que cons-tituye en la multiplicidad la imagen misma deldios vivo. Un dios vivo democrático. La potenciade la multitud, los grados diversos de una cupidi-tas constitutiva, la transformación de esta densi-dad y complejidad de los procesos en la unión yen el amor son por lo tanto las determinacionesque constituyen siempre nuevo ser social”24.

2) El tiempo de la historia que, en cambio, es untiempo opaco, el tiempo del poder, del dominio,de la explotación.

21.- Ibid., p. 47.

22.- Ibidem.

23.- Ibid., p. 379.

24.- Ibid., p. 376.ISBN

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Sin embargo, respecto de las dos obras que hemosconsiderado previamente, aparece algo novedoso enla relación que Negri instituye entre las dos formasde temporalidad. Ciertamente, la potentia multitudi-nis funda el poder continuamente en una especie decreación continua secularizada; sin embargo no estámás allá del devenir sino que aparece en la escena dela historia de modo instantáneo.

Entonces, la cuestión fundamental es: ¿por qué eltodo sin cierre se manifiesta en un plano histórico só-lo en la forma del instante, si a nivel ontológico sedespliega de modo pleno? En la tradición marxistateníamos dos respuestas clásicas a propósito de larelación temporal entre totalidad y sujeto:

1) La respuesta de Althusser, según la cual la tota-lidad no puede ya hacerse sujeto (ejemplificadaen la famosa categoría de “proceso sin sujeto”)

2) La respuesta del Lukács de Historia y concienciade clase que, guiado por una sintaxis hegelianapiensa el devenir sujeto de la totalidad como unproceso histórico teleológicamente orientado (es-to es, la estructura se hace sujeto porque era yasujeto ab origine).

¿Cuál es la respuesta de Negri? La encontramos enla última página del libro:

“Aquello político del pasado que había hecho delpoder constituido su única trama se muestra anuestros ojos como dimensión podrida y al tiem-po cruel. El tiempo de lo político parece absolu-tamente opaco. Sin embargo, está atravesado porel proceso continuo de la potencia de la multitud.De cuando en cuando este movimiento sale a laluz. La materialidad metafísica del poder consti-tuyente se manifiesta en enormes incendios queiluminan de multitud las plazas de los imperiosque se desmoronan. Entre 1968 y 1989, nuestrasgeneraciones han visto el amor por el tiempooponerse a todas y cada una de las manifestacio-nes del ser para la muerte. El movimiento de lamultitud ha expresado en todas partes su poten-cia con una fuerza tan extraordinaria que no pue-de pensarse como eventual excepcionalidad sinocomo necesidad ontológica”25.

Para resumir: la potentia multitudinis funda lo políti-co, lo recrea instante por instante; y sin embargo eltiempo de lo político permanece opaco, impenetra-ble para la luz de esta potencia salvo en la forma ins-tantánea del incendio. Aquí Negri rearticula ontolo-gía e historia: por una parte está la instantaneidad

del tiempo de la multitud, el tiempo del incendio, eltiempo, por utilizar las palabras de Derrida, de unaescatología sin teleología, el tiempo de Pablo queviene como un ladrón en la noche, el Jetztzeit benja-miniano; por otro lado hay acumulación, progreso.Aquél irrumpir instantáneo y puntual no está priva-do de un telos. Los incendios de la modernidad dise-ñan un camino:

“El concepto de constitución republicana, luegodemocrática, luego socialista, se repropone sincesar como intento de fundar un “político” queintenta estabilizar su legitimidad sobre el poderconstituyente de lo “social” y sobre los antago-nismos que están en él presentes. Pero la conti-nuidad, esta continuidad, es también negativa.En cada paso este proyecto fracasa: Maquiavelolo problematiza genialmente y propone una so-lución utópica. Harrington y los republicanos in-gleses prueban una solución en términos de con-trapoder político de los productores –solución in-eficaz que será neutralizada con un simple saltoadelante del sistema productivo-; los constitucio-nalistas americanos, mediante un astuto trabajo,clausuran las contradicciones del espacio políticocon una máquina jurídica tan sofisticada comomanipulable y pronto distorsionada en cuantoJefferson y la “libertad de la frontera” se convier-ten en mistificación política y en proyecto impe-rialista. Los revolucionarios franceses agotan enel terrorismo el desgarro de la aceleración tempo-ral que había traído del terreno de la emancipa-ción del ciudadano al de la liberación del trabajo.Los bolcheviques, finalmente, realizan el saltomortal de exagerar el poder del Estado para afir-mar la libertad de la sociedad. Y sin embargo,también en los fracasos, se afirma el diseño de ra-cionalidad que la revolución renacentista había

25.- Ibid., p. 414. ISBN

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propuesto como trama de lo político – y como enun proceso de acumulación ontológica que estádetrás de y se prolonga a través de cada una deestas experiencias y de cada uno de estos fraca-sos, el concepto y la práctica del poder constitu-yente se ensanchan e imprimen al desarrollo delpoder constituyente una especie de irreversibili-dad tendencial”26.

A primera vista, la temporalidad parecería ser pen-sada según el esquema hegeliano de la inmensa po-tencia de lo negativo. Hay sin embargo una diferen-cia que reconduce a aquella desarticulación de onto-logía e historia que hemos encontrado en laAnomalía salvaje: en las irrupciones revolucionarias,en los incendios, no hay acumulación histórica, sinoontológica. Se produce una acumulación de la poten-tia multitudinis en el plano de la ontología, pero noen el plano del devenir histórico. Mariana Gainzasugiere que Negri parece reproponer la interpreta-ción hegeliana de Spinoza según la cuál en esasirrupciones no habría historia, y el desarrollo tempo-ral existiría sólo para la imaginación, dándole lavuelta en positivo, haciendo de la presencia ontoló-gica de la potencia de la multitud la única presenciareal y del devenir histórico una especie de presenciafantasmática27.

La cuestión fundamental me parece esta: ¿porqué el “Todo sin cierre”, el todo abierto de la poten-tia multitudinis deviene sujeto sólo de modo instan-táneo? ¿Por qué estructura y sujeto no se identifican?La respuesta me parece contenida en el conceptospinoziano de Multitudo y en la mala comprensióndel mismo por parte de Negri. La Multitudo no es unpleno, no es un presente como piensa Negri (y, dichosea de paso, en la tradición occidental, la presenciaes la metáfora temporal del espíritu). La multitud esuna red compleja de relaciones, una textura en senti-do lucreciano o, en términos rigurosamente spino-zianos, una connexio de cuerpos, trazas, imágenes,

ideas, palabras, prácticas, pasiones, hábitos, disposi-tivos, aparatos, instituciones, conflictos28 y resisten-cias, una connexio respecto de la cual poder, ideolo-gía y violencia no son lo otro, la forma vacía que laaprisiona, sino la forma misma de la necesidad de suinterconexión. En este sentido me parece que esoque hemos llamado desarticulación de ontología ehistoria produce un cortocircuito entre ontología ypolítica en el sentido de que la política es sustituidapor la ontología, la historia de la Comuna por su mi-to, hipostasiado como modelo intemporal.

Respecto de la posición negriniana es preciso su-brayar que la multitud es una carta que no puede serjugada dos veces: una vez que su potencia es situa-da a la base del orden existente (“el tiempo de lo po-lítico […] está atravesado por el proceso continuo dela potencia de la mul titud”) no podemos decir queeste orden no es nada disociado imaginariamente deesta potencia, produciendo, otra vez imaginaria-mente, otro orden que toma la forma, precisamenteen cuanto imaginario, de un triunfo báquico.

El problema estriba ahora precisamente en con-cebir la temporalidad de la multitud en la forma dela presencia. La temporalidad de la multitud debeser más bien definida como una interconexión detiempos y de ritmos, en la forma de una temporali-dad plural, de una contemporaneidad imposible, sise la quiere pensar a la altura de su lectura como on-tología de la relación, como transindividual. Quierodecir que la ontología no es un lugar distinto a la his-toria, no está dotada de otra forma de temporalidad(eterno presente versus filosofía de la historia), es elmismo lugar, la misma compleja interconexión tem-poral. En este contexto, por tanto, la política no pue-de ser entendida como la acción del dios vivo demo-crático, sino como intervención en una coyunturacompleja y plural: en este sentido Spinoza es unalumno de Maquiavelo; no en el sentido negriniano.

26.- Ibid., p. 374.

27.- M. Gainza, per litteras. Pero cfr. Lo mismo en Espinoza. Uma Filosofia Materialista do Infinito Positivo, São Paulo, Edsup, 2011.

28.- Es verdad que en las tres obras Negri reconoce la centralidad del conflicto para pensar el concepto de multitud, pero lo concibesólo en términos expansivos, constructivos, en términos de transición a una mayor perfección, y en este punto, para no caer en unhegelo-marxismo bastante pobre, el hegelo-marxismo de la contradicción simple, se ve obligado a trasladar esta expansión al pla-no de la ontología desarticulándola de la historia.IS

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