.. ALFRED KUEN

LA VJER EN LA

IGLESIA

7 E R I E K K L E S I A

A. Kuen

LA MUJER EN LA IGLESIA

Vol 7

Editorial CLIE Galvani, 113 08224 TERRASSA (Barcelona)

LA MUJER EN LA IGLESIA

© 1994 por Editions EmmaUs © 1996 por CLIE para la versi6n Espanola

Oep6sito Legal: B.34.201-1997 ISBN 84-7645-945-9

Impreso en los Talleres Graficos de la M.C.E. Horeb, E.R. n° 2.9\0 SE -Polfgono Industrial Can Trias, clRam6n L1ull, sln- 08232 VILAOECA VALLS (Barcelona)

Printed in Spain

Clasiffquese: 0460 ECLESIOLOGfA - Concepto de Iglesia C.T.C. 01-06-0460-21

Referenda: 22.40.54

, INDICE

Introducci6n .................................................................. 11

Una nueva manzana de la discordia ....................... 11 Las causas del conflicto ............... ...... .......... ... ........ 14 l,C6mo resolver el conflicto? .................................. 15 Un problema diffcil .......... ....................................... 16 C6mo 10 abordaremos nosotros ..... ......................... 19

I. Cuestiones metodoI6gicas.. .. ............ .......... .... ........ 21

l, C6mo resolver la cuesti6n? ................... ....... ......... 21 Hermeneutica feminista e interpretaci6n biblica

evangelica ............................................................ 25

II. La mujer en el Antiguo Testamento .... ..... ....... ... 31

El plan de Dios........... ............................................. 31 Las mujeres en el Antiguo Testamento .................. 35

III. La mujer en el mundo greco-romano ................ 40

La mujer en la vida pUblica .................................... 40 La vida religiosa de las mu jeres en la antigiiedad 41

IV. La mujer en los Evangelios .................................. 47

La mujer en Palestina en tiempos de Jesus ........... 47 La mujer en los Evangelios: en las genealogfas

y en los relatos del nacimiento de Jesus ........... 49

5

Las mujeres en el ministerio publico de Jesus ...... 50 Las mujeres en los relatos de la pasi6n y de

la resurrecci6n ..................................................... 58 Las mujeres en la enseiianza de Jesus ................ ... 61

V. La mujer en la Iglesia Primitiva ......................... 64

Las mujeres en los Hechos ..................................... 64 La mujer en las epfstolas de Pablo .... ..... ........ .. ..... 68

VI. «En Cristo, no hay ni varon ni mujer» ............. 73

Los diferentes textos de las epfstolas que tienen que ver con la mujer en la Iglesia .... ..... ........ .... 73

«En Cristo, no hay var6n ni mu jer» ...................... 75 N· . d' . . ? 80 i., I JU lOS OJ gnegos ............................................. .

i.,Ni esc1avos ni hombres libres? ......... ......... .... ....... 85 i, Que situaci6n corresponde mejor al plan

de Dios? .......................................... ..................... 87 Complementaridad ................................................... 90 Conc1usi6n ....... .......... .......... ...... ..... ..... ..................... 91

VII. «Toda mujer que ora 0 profetiza» ...................... 93

Des6rdenes en Corinto ............ ............... .. ...... 93 Las mujeres tienen el derecho de orar en el culto 94

i,Se trata del culto 0 de una reuni6n privada? ............. .................... .................... 94

Otros textos que tienen que ver con la oraci6n de la mujer ................................... ............ ........... 96

La mujer puede «profetizaf» en el culto .. ............ 100 i, Que significa profetizar? .... ........ ..... ... ........ .. .... ... 10 1

La profecfa: un ministerio para todos .. ...... 115

VIII. La vestimenta de la mujer en el eulto ............. I 19

i.,Debe lIevar velo la mujer en el culto? ............... 119 Estudio del texto. ...... .............. ......... .. ....... ... . ......... 122

6

Principios pennanentes de este pasaje .. ... ... .. ...... . i,Debe la mujer cubrirse la cabeza en la

. I . h ? Ig eSla oy ....................... ............ ..................... . i,Puede la mu jer llevar pantalones en el cui to? .. .

148

152 158

IX. Que las mujeres callen en las asambleas ......... 161

U nos versiculos embarazosos. ........ .. .... ..... ...... ...... 161 Diferentes intentos de armonizaci6n ... ............... ... 163

1. i,Son autenticos estos versfculos? ......... ...... 164 2. i,Pueden hablar las mujeres en una

·6 d . I . ? 165 «reUD! n e Ig eSlli» ................. ... .......... . 3. i,Son estos versfculos una cita de 10 que

decfan los judaizantes de Corinto? ........ 168 4. Las soluciones del silencio relativo ........... 175

Como 10 dice tambien la Ley..................... ....... ... 180 i,Por que la mujer no podIa hacer preguntas ella

rnisma? ............................... ...... .......................... 183 EI peso de las costumbres ... ... .............. ................. 185 i, Cu3.\ es el mensaje de estos versiculos para

nosotros hoy? ..... ................ ................... ..... ... ..... 187 Conc1usi6n sobre 1 Co. II Y 14 ... .... ... ................ 191

X. «No permito a la mujer enseiiar,. ..................... 193

Un pasaje diffcil ...................... ........ .................... .. I" cuesti6n: definici6n de las palabras y de las

expresiones empleadas ... ................................. .. a) No perrnito .................................................. . b) i, Que sentido da aquI el ap6stol a la

palabra ensefiar? ... .... ..... ... .................... .. . c) i, Que significa «ejercer dominio»? ............ . d) i, Que relaci6n hay entre ensefiar y

. d· . ? eJercer orrumo ..... ............ .... ........ ........ . . ) E ·1· ·1 ? e i, n Sl enclO 0 tranqui amente ... ...... .. ........ .

d) i,La mujer 0 la esposa? ......... ..................... .

193

195 195

196 200

203 205 206

7

2" cuesti6n: i,la aplicaci6n de la orden de Pablo I· . d ? 210 es lmlta a 0 permanente ................... .. ... ........ .

a) La ignorancia de las mujeres ............... ....... 211 b) Los problemas doctrinales de Efeso........... 212 c) Las mujeres ricas de Efeso ......... ... ...... ....... 216 d) Las «viudas» ................................................ 218

Conc1usi6n ................................... .. ....... ... .... 220 3" cuesti6n: armonizaci6n de los diferentes

datos de la Escritura ........................................ . i, Una orden absoluta? ................................ . . Algunas «inconsecuencias» generalizadas .. Una orden relati va .......................... ... ........ ..

4" cuesti6n: contextualizaci6n inversa ................. . a) La naturaleza del ministerio ...................... . b) Las cualificaciones para el ministerio ... ... . . c) El alcance del ministerio .... .......... ....... ...... . d) La forma del ministerio ............................. .

Conc1usiones ....... ............................... ... ................ .

222 222 224 226 227 227 229 232 237 239

XI. «Ni ejercer dominio sobre el hombre» ............. 241

La esencia de los feminismos .............. ................. 242 EI feminismo laico ..................... ................. 242 El feminismo religioso ................................ 244

i,La diferenciaci6n sexual ha sido probada cientfficamente? ..... ........................ ................ .... 247

La sumisi6n de la mujer. i.,es una disposici6n temporal? ..... ... .... ........ .. .. ....... .. .. .................... .... 250

La autoridad: i,Es s610 un asunto de hombres? ... 254 Diferenciaci6n sexual y ministerios en la Iglesia 258 Las ensefianzas de Genesis ..... .............................. 260

«Adan fue formado primero. despues EVa» 260 i,Tiene Eva mas culpa que Adan? ......... ..... 263 i,Es mas facil de engafiar la mujer que el

hombre? ................. ........... ... ............... . .... 264 EI sentido de la sumisi6n ...................................... 270

8

El misterio hombre-mujer a la luz de los modelos biblicos y trinitario ............................. 271

1.Puede una mujer enseiiar sin ejercer autoridad sobre el hombre? ............................................... 275

XII. La autoridad en la iglesia ......... ... ... ................. ... 279

1.C6mo se ejerce la autoridad en la Iglesia? ........ 279 1. La autoridad de la Palabra de Dios ........... 280 2. La autoridad de la iglesia en conjunto ...... 281 3. La autoridad de los responsables de

la iglesia ............ .......... ............. ............... 284 4. El ejercicio de la autoridad por los

diferentes ministerios ........... .... ............... 288 Autoridad y libertad .. ............ .. .................... ....... ... 290 1.Puede una mujer dirigir una iglesia? .................. 291 1.Puede una mujer ser anciano(a)? ........................ 293 1.Puede una mujer formar parte de un Consejo

de Iglesia? ...... ............ ..... ........................... ........ 295 1.Que pueden aportar las mujeres a un Consejo

de Iglesia? ..... ............................... ....... ............... 298 Conclusi6n ... ..... ....... .................... ........................... 302

Conclusi6n ....................... ........................................ ... 303

En resumen ........ ..................................... ............... 303 1. C6mo concluir? .................................................... 306

1. Renunciar a los apaiios .................... .... ....... 306 2. Poner toda la cuesti6n bajo la autoridad

de la Palabra de Dios ............ ................. 307 3. Respetar los parametros biblicos ............ .... 312

Indice de nombres propios ........ ................................. 323

Bibliografia.. ...... ... ........ .............. ... ... .... ............ ..... ...... 327

Bibliografia en castellano ......... ......... ................ .... .... 335

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DEDICATORIA

En memoria de aquella que fue para mi una «ayuda» perfecta,

mi pareja, ioh cuan inspiradora!: Mimosa

INTRODUCCION

Una nueva manzana de la discordia

i,Puede la mujer predicar? i,Puede dirigir una iglesia? - Claro que sf. i,Acaso no escribi6 el ap6stol Pablo: «En

Cristo, no hay var6n ni mujer»? - jPerd6n! Tambien escribi6: «Que la mujer calle en la

congregaci6n» y «no perrnito a la mujer enseiiar ni ejercer dominic sobre el hombre».

Henos aquf en pleno coraz6n de la «guerra civil exegetica dentro del mundo evangelico» (R. W. Pierce, 87, p. 5).1

Efectivamente, el lugar de la mujer en la Iglesia se ha convertido, en todas las denominaciones cristianas, en una nueva manzana de la discordia. Las soluciones que proponen las diferentes Iglesias cristianas van desde la exclusi6n casi total de toda participaci6n activa hasta la igualdad perfecta con el hombre para todas las funciones. La ordenaci6n de las mujeres ha elevado un punto mas la barrera entre los anglicanos y los cat6licos 0 los ortodoxos. Esta diversidad no afecta sola-mente a las «gran des Iglesias» protestantes, en las cuales, estos ultimos alios, las mujeres pueden acceder a todos los puestos de la jerarqufa eclesiastica. Las Iglesias Evangelicas tambien se encuentran repartidas en todas las posiciones que se

I. Para evitar que los pies de pagina esten demasiado llenos de notas, las referencias de las obras citadas en la bibliografia se han puesto entre parentesis en el mismo texto. El mlmero que figura despues del nombre del autor corresponde a las dos ultimas cifras del aiio de la edici6n del libro. 10 cual permite identificarlo en la bibliografia.

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escalonan desde el mutismo completo de la mujer en el culto (Asambleas Darbistas) hasta la plena participaci6n en todos los aspectos de la vida ecJesiaJ (Ejercito de Salvaci6n, Iglesias Bautistas de Noruega, por ejemplo). Algunas Iglesias Evange-Iicas se han dividido a causa de esto, reinando una gran animo-sidad en muchas denominaciones: por una parte, se defienden con vigor las posiciones tradicionales; por otra parte, hay mu-chas frustraciones y vehementes reivindicaciones. Para los unos, es una cuesti6n de fidelidad aDios y a su Palabra; para los otros, se trata de valorar los dones que Dios nos ha dado y el testimonio aJ mundo. Sin embargo, en los dos campos hay evangelicos que consideran la Biblia como normativa para la Iglesia hoy. Tanto los unos como los otros se basan en la Biblia: cientos de libros y de artfculos teol6gicos sobre este tema se han publicado en el transcurso de estos ultimos decenios.2

l.C6mo podemos orientarnos en medio de este 1aberinto?

2. En un artfculo aparecido en septiembre de 1993 en el Journal of the Evangelical Theological Society sobre «Los evangelicos y los roles masculi-nos y femeninos en los aiios 90», R.W. Pierce habla de una «guerra civil» que ha causado un cisma en la Sociedad Teol6gica Evangelica en 1986 en tomo a esta cuesti6n y «que continua con toda su virulencia en la decada de los 90» entre los «jerarquistas» y los «igualitarios». «Los primeros acusan a los segundos de contribuir a la deterioraci6n de los hog ares y de los valores familiares, de legitimar las relaciones sexuaJes perversas y las violaciones ffsicas y emocionales en la familia, de paraJizar el testimonio de la Iglesia, de recurrir a "rarezas hermeneuticas con el prop6sito de reinterpretar el sentido evidente de los textos bfblicos" y de minar la autoridad, la claridad y el canlcter comprensible de las Escrituras para el cristiano medio. Para ellos, la expresi6n «feminismo bfblico» es una contradicci6n en sus mismos termi-nos. Los igualitarios han replicado acusando a los tradicionalistas de practicar trucajes hermeneuticos, de recurrir a las tradiciones humanas en vez de captar el sentido natural de la Escritura, de haberse dejado influenciar por el poder del "patriarcaJismo, androcentrismo y de la misoginia", de haber interpretado ciertos pasajes de manera simplista y en contradicci6n con el resto de la Escritura; en resumen, de tratar deliberadamente las mujeres como si elias no fueran ni plenamente redimidas ni plenamente human as» (JETS, 36/3 , 9-93, p. 344). La portada de la revista Time del 23-11-9211evaba como tftulo: «Dios y las mujeres: una segunda Reforma azota el cristianismo» (p. 346).

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Las iglesias que rechazan el ministerio de la mujer anate-matizan a las que Ie conceden un lugar en su vida cultica, las cuales a su vez tratan de retrasadas e integristas a las asambleas que estan menos abiertas a que la mujer tenga acceso a los diferentes ministerios. Catherine Booth, co-fundadora del Ejer-cito de Salvaci6n, escribia en su libro · Female Ministry or Woman's Right to Preach the Gospel: «A juzgar por los ben-ditos resultados que han seguido casi invariablemente el minis-terio de las mujeres al servicio de Cristo, tememos que se haga manifiesto, en el gran Dra del juicio, que una aplicaci6n err6nea e injustificable del texto: «vuestras mujeres callen en las con-gregaciones» haya causado mas perdidas en la Iglesia, mas mal en el mundo y mas deshonor a Dios que ningun otro error» (London, Partridge, 1978, pp. 122-123). En cambio, John Rice, un evangelista fundamentalista,dice: «EI feminismo en la Iglesia es una plaga que ha entristecido a Dios, que ha hecbo inoperante su poder, que ha desilusionado a las personas y que ha causado la perdida de su confianza. No tengo ninguna duda de que mill ones de personas iran al infiemo a causa de la practica no biblica de la predicaci6n de las mujeres» (Bobbeb Hair, Bossy Wives and Women Preachers, Murfreesboro Tenn., Sword of the Lord, 1941, p. 59). «Lo que es curioso es que la fuente de la que proceden estas opiniones es precisamente el mismo texto.» (C. Powell, 92, p. 15). Ahora bien, excepto en el caso de situarse en uno u otro de los puntos extremos (rechazo total 0 libertad total), siempre nos encontramos en una posici6n que esta a la izquierda de unos y a la derecha de otros -quienes nos miran, ya sea con menosprecio 0 con actitud condenatoria (Ro. 14:10).

Ademas, en este frente, las posiciones evolucionan rapida-mente. Un pastor me decfa ayer: «Hace algunos aDos, otras iglesias nos juzgaban muy severamente por tener hermanas que formaban parte de nuestro Consejo de iglesia. Actualmente, estas mismas iglesias han ido mucho mas alia, otorgando a algunas mujeres roles que nosotros todavia les rebusamos».

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Las causas del conflicto

l.Por que este conflicto ha tornado subitamente tales pro-porciones?

Debemos reconocer que la interpretaci6n tradicional del rol de la mujer en la Iglesia frecuentemente ha sido androcentrico, es decir, centrado en el hombre y desvalorizando a la mujer. Agustin de Hipona pretendfa que la mujer no era imagen de Dios en sf misma, mientras que el hombre sf 10 era, tan plena y totalmente como cuando la mujer Ie fue adjuntada» (De Trinitate, 7.7.10). Para Tomas de Aquino, la mujer es un var6n «malogrado» y «ella esta sometida al hombre por naturaleza, porque en el hombre la raz6n predomina» (Summa Theologica, I' parte, XCII). Lutero se hace eco del punto de' vista tradicional en su tiempo: «La mujer ha sido creada para estar alrededor del hombre, para cuidar a los hijos y educarlos, y para estar sometida al hombre» (Comentario de Eclesiastes, 7:26). Tambien para Calvino «las mujeres han nacido para obedeceo> (Comentario de J Timoteo, 2:11 ss.). Debemos reconocer que A. Hauge tiene raz6n cuando dice: «La enseiianza de la Iglesia respecto a las relaciones hombre-mujer se inspiraba mas bien en la naturaleza social de la Iglesia que en la revelaci6n bfblica» (92, p. 8). «La mayorfa del tiempo, constata John Stott, los hombres no han reconocido los dones de las mujeres: han ahogado su personalidad, restringido su libertad, explotando sus competencias en ciertas esferas y impidiendoles ejercerlas en otras.» (89, pp. 131-132).

Despues de siglos de silencio impuesto a la mujer, tenemos la impresi6n de que se quieren compensar los errores acumu-lados abriendole ampliamente el acceso a todos los ministerios ecIesiasticos. Pero, l.por que hoy y no ayer 0 anteayer? La evoluci6n del mundo contemporaneo ha forzado a la Iglesia a volverse a plantear el lugar que otorga a la mujer. En la vida profesional, social y polftica la mujer puede acceder a todos los roles que anteriormente eran excIusivamente masculinos. l.Por que no, pues, en la Iglesia? Esta evoluci6n de la sociedad

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constituye para los cristianos un desaffo que no tiene que tener necesariamente consecuencias negativas, siempre que nos lleve a volver a examinar toda esta cuesti6n a la luz de la Palabra de Dios. «No pociemos, evidentemente, permitir que el pensa-miento secular modele nuestra interpretaci6n de la Escritura, pero sf que podemos estar agradecidos de que nos desaffe, de modo que nos sometamos con una nueva apertura a la Palabra de Dios.» (S. Lees, 84, p. 12).

Por otra parte, la mujer ya 10 ha demostrado: en las diversas esferas consideradas, su competencia iguala la de los hombres y, a veces, la supera. En las organizaciones que, como el Ejercito de Salvaci6n y otras much as sociedades misioneras, han decretado desde hace tiempo la igualdad de los dos sexos para desempeiiar todas las funciones, las mujeres son bendeci-das en sus acti vidades y llevan frutos espirituales . En base a esto, algunos conc1uyen: «l.No prueba esto suficientemente la voluntad de Dios?»

La presi6n de la opini6n publica influencia mas de 10 que se piensa las ideas de los cristianos y engendra dos tipos opues-tos de temores: por un lado, temor de no estar bastante integra-dos en el mundo; por el otro, temor de abandonar el fundamen-to bfulico 0 de dejarse desbordar por el elemento femenino . Y <<ia ansiedad puede precipitamos a que lleguemos a conc1usio-nes antes inc1uso de que hay amos abierto la Biblia» (c. Bae-cher, 92, p. 16) -y sobre todo, i antes de estudiar seriamente 10 que la Biblia dice!

l,Como resolver el conflicto?

Ahora bien, ni la evoluci6n y las opiniones del mundo, ni la experiencia, ni los sentimientos de temor 0 de culpabilidad son, para un cristiano, razones validas para cambiar una manera de obrar en la iglesia. David Pawson tiene raz6n al reaccionar contra la «prueba de la experiencia». «No se trata de una cuesti6n experimental. Nuestra epoca pragmatica se interesa

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mas en la pregunta i,esto funciona?, que en i,es esto justo? En argot cristiano, el pragmatico pregunta: i,Ra tenido esto ben-dicion?, aiiadiendo tarnbien que es imposible negar que Dios ha bendecido la direcci6n ejercida por las mujeres. Pero, i,la bendici6n constituye la prueba de que es "justo"? .. Dios es libre de hacer excepciones a las reglas que 131 mismo ha esta-blecido. Su bendici6n del Ejercito de Salvaci6n no implica en absoluto que apruebe su estructura militar 0 su indiferencia con relaci6n a los sacramentos ... En su esencia, el problema es bfblico y debe ser resuelto por medio de una escrupulosa exe-gesis.» (92, p. 1(0). En principio, todos los cristianos estan de acuerdo con D. Pawson en que la Biblia es la autoridad sobe-rana para todo 10 que respecta a la Fe y a la vida. Sin embargo, de la misma Biblia, los unos sacan conc1usiones que se situan en las antipodas de las de los otros. i,Por que sucede esto?

Un problema dificil

Una primera raz6n nos la da M. Radloff: «Debemos ren-dimos a la evidencia de que las cuestiones respecto al rol de la mujer y de la igualdad de los sexos no se abordan de forma directa en el Nuevo Testamento». En el encontramos ejemplos del comportarniento de Jesus y de los ap6stoles en relaci6n con las mujeres, algunas breves anotaciones incidentales al respec-to y cuatro textos c1aves, que han sido triturados e interpretados en todos los sentidos por los feministas y los antifeministas.

«Nos guste 0 no, Dios ha dejado que durante siglos sus hijos tengan la libertad de tener diferentes interpretaciones de aquellas partes de la Escritura que no afectan directamente la obra perfecta y acabada de Cristo.» (S. Lees, 84, p. 12). «Es evidente que aun los cristianos que se toman muy en serio la autoridad de la B iblia difieren respecto a 10 que ella dice y 10 que ella indica en cuanto a la mujer.» (Ibid., p. 203).

La exegesis escrupulosa es una cosa -y nosotros nos esfor-zaremos en hacerla- pero mas importante aun es la actitud con

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la que se abordan estos textos. Claude Baecher ha resumido muy bien las dos posiciones extremas entre las que oscilan los exegetas: «Ya sea que 10 dicho a los cristianos de Corinto es siempre valido, de la misma manera que estp se ha compren-dido "siempre", sea cual sea la epoca 0 ellugar. 0 ya sea que las iglesias del N.T. simplemente se han.adaptado a la cultura de la epoca y, por consiguiente, 10 que Pablo les ha dicho no tiene nada que enseiiamos aqui y ahora» (92, p. 17). Los feministas evangelicos, como A. Hauge, estiman que <dos elementos igualitarios de la Biblia tienen prioridad sobre las ideas patriarcales, al menos en cuanto a su significado teo-16gico si no en cuanto a su numero ... la dominaci6n masculina es una consecuencia del pecado. Ahora bien, el juicio pronun-ciado contra Adlin no ha side nunca visto como una prohibici6n de combatir los cardos y los espinos por medio de tecnicas agricolas. La redenci6n implica la liberaci6n de las ataduras resultantes de la caida» (92, p. 10). Los «antifeministas se apoyan sobre los argumentos creacionales invocados por el ap6stol Pablo para afurnar la perennidad de sus directivas». En esta esfera, «no torcer sino respetar las proporciones de la Escritura» (Ibid., p. 13) no es un programa facil. Las soluciones radicales son tentadoras, ya sea por el hecbo de tener el viento de este siglo en popa -0 ya sea porque tienen la aureola del prestigio de ir en contra de la corriente de este mundo.

Las posiciones furnes no faltan en este ambito, pero dema-siado a menudo, tal como 10 constata M. Radloff, <da flrmeza del cristiano respecto al ministerio de palabra de la mujer es inversamente proporcional a sus conocimientos» (92, p. 28). «Bienaventurado el cristiano, aiiade, que lee s610 un comenta-rio, ya que tiene todas las respuestas y su espfritu permanece tranquilo.» (p. 29). Despues de haber leido unos 300 libros y articulos, su espfritu 10 estaba mucho menos: cuando nos en-contramos delante de cuarenta distintas interpretaciones, dice Radloff, 0 se tiene vertigo 0 nos amenaza la indigesti6n, 0 la depresi6n. Pero esto tambien conlleva que estamos menos se-guros de nuestras propias posiciones y somos mas tolerantes

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hacia las de los otros, ya que nos hemos dado cuenta de que ellos tambien tienen «buenas razones» -bfulicas, por supuesto-para pensar y actuar tal como 10 hacen.

EI estudio profundo de una cuesti6n controvertida entre los cristianos nos ensefia a ser humildes y a respetar a los otros. Este es el testimonio que dan hombres como el profesor D.M. Scholer, quien dice haber consagrado veintid6s afios de su vida «a la exegesis y al estudio de la cuesti6n de las mujeres y de su rninisterio segun el Nuevo Testamento» y que cuando pre-senta sus condusiones, 10 hace con mucha prudencia y circuns-pecci6n (91, pp. 310-311).

Lamentablemente, no todos los que han abordado este problema 10 han hecho con la rnisma seriedad y la misma disposici6n. «En este genero de discusi6n, dice W. Liefeld, no se parte de cero, sino que cada uno cornienza con sus propias suposiciones, sacadas de un conjunto de textos bfulicos y de convicciones personales ... La mayorfa de las investigacio-nes son daramente tendenciosas.» (87, p. 49). Desgraciada-mente, las opciones extremas dividen el Cuerpo de Cristo. «En esta cuesti6n, continua W. Liefeld, 10 que necesitamos es un acercamiento mas conciliador», que una a los cristianos en vez de separarlos. Lo mas grave es que estas opciones extremas no son bfulicas. La Palabra de Dios es mucho mas equilibrada y rica en matices que los eslogans lapidarios que se extraen de la Biblia aislando los versfculos de su contexto. Sin embargo, por otra parte, aquel que considera que la Escritura es <<Ia autoridad soberana» no puede pasar por encima de ciertos textos ni «liquidarlos» haciendo piruetas exegetic as. EI primer principio reformador Sola Scriptura exige que todo sea regulado por la Palabra de Dios, interpretada segun las reglas de una sana hermeneutica.

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Como 10 abordaremos nosotros

Aquel que realice un serio estudio de los textos en su contexto literario y social percibe prontamente que «Ia manera en la que esto "siempre" se ha comprendido» no es necesaria-mente la correcta, pero tambien descubre que muchas de las «nuevas perspectivas» no son mas convincentes. Tanto en una como en otra posici6n, hay cosas que debemos retener y otras que debemos dejar. Las principales interpretaciones de los textos c1aves han sido expuestas 10 mas deta1ladamente que las dimensiones de este libro 10 permitfan, con el prop6sito de que el lector pueda juzgar y escoger por sf mismo.

Para abordar correctamente este problema, primero debe-mos defmir las cuestiones metodol6gicas. Con el prop6sito de situar el problema en su contexto, examinaremos cua! era el lugar de la mujer en el Antiguo Testamento, en el mundo greco-romano del primer siglo, en los Evangelios y en la Iglesia primitiva. Despues estudiaremos los cuatro textos invocados por los unos 0 por los otros, ya sea para dar a la mujer toda libertad, ya sea para restringirla. Intentaremos deducir cua!es son los principios validos para todos los tiempos -por 10 tanto, tambien va!idos para la Iglesia de nuestro tiempo.

J. K. ' Howard, al fmal de un estudio sobre el mismo tema, dice: «Hay muchas posibilidades de que este estudio no sea del agrado de muchos lectores. Los tradicionalistas me encontraran demasiado radical y los progresistas estimaran mis conc1usio-nes demasiado conservadoras» (83, p. 42). EI autor de este libro podrfa decir 10 mismo. Es muy consciente de que no todos sus lectores estaran de acuerdo con sus puntos de vista. Ademas, en ningtin momento reivindica ninguna pretensi6n de infali-bilidad. Se ha esforzado en «examinar todas las cosas», es decir, ha procurado evaluar las diferentes interpretaciones propuestas en las obras y artfculos mencionados en la biblio-grana. Seguidamente, ha intentado «reteneT» 10 que Ie parecfa mas en armonfa con el sentido general de las Escrituras que ha ido percibiendo durante los cuarenta aDos en los que ha

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trabajado en distintos proyectos de re-traducci6n de la Biblia. Su deseo es, sobre todo, mantenerse en el equilibrio biblico. Para que este libro sirva a desdramatizar el problema, procura mostrar 10 bien fundamentado de las diferentes opciones, a fm de que los cristianos divididos por esta cuesti6n se aeerquen los unos a los otros. Pero sobre todo,el autor desea proporcionar a las iglesias deseosas de ordenar toda su vida segun la Palabra de Dios las razones biblicas para dar a nuestras herman as en Cristo el lugar que Dios les ha reservado.

Este libro es, en cierto modo, el resultado de un trabajo de equipo. Primeramente, por la eolaboraci6n de cristianos de diferentes epocas y tendencias teol6gicas, las citas de los cuales colorean este libro. Estas citas estan ahf, no s610 para probar que se han tornado en cuenta las diferentes opiniones sobre esta cuesti6n, sino para mostrar que la opini6n escogida esta re-frendada por un amplio consenso de la comunidad evangelic a intemacional. Por otra parte, el manuscrito ha side exarninado por algunas personas que me han propuesto un eierto numero de correeciones y de complementos muy valiosos. Quiero expresar mi gratitud particularmente a M. D. Arnold, J. Blan-denier, J . Dubois, M. Luthi, D. Weber y la Sra. N. Sinclair-Kuen, por sus sugerencias y los animos que me han dado.

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Capitulo I

CUESTIONES , METODOLOGICAS

EI fonda del problema esta, de hecho, relacionado con una cuesti6n de metodo -0 de hermeneutica-. EI metodo «simple» consiste en apoyarse sobre dos 0 tres pasajes de la Escritura y «resolver» toda la cuesti6n de la mujer en la Iglesia a la luz de esos pasajes -0, mas bien, de la interpretaci6n de esos pasajes, puesto que, tal como veremos, los textos en los que se apoyan no tienen nada de «simple»-. EI otro metodo --que se parece al de Jesus- consiste en examinar la cuesti6n desde el angulo mAs vasto del plan de Dios, del lugar de la mujer en el A.T., en el N.T. y, particularmente, en la vida y la enseiianza de Pablo, ya que todos los textos restrictivos relacionados con la participaci6n de las mujeres en el culto se encuentran en sus escritos.

leomo resolver la cuestion?

EI metodo «simple»

Examinemos un poco mAs de cerca el «metodo simple». Generalmente, se sacan uno 0 dos versiculos de su contexto: «EstA escrito en la PaIabra: "Que la mujer calle en la asamblea"

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y en otro pasaje el ap6stol Pablo dijo: "No permito a la mujer ensefiar ni ejercer dominio sobre el var6n". Punto final, esto es todo.»

Sf, pero la mujer tiene el derecho de cantar; por tanto, no se calla verdaderamente. Se Ie permite ensefiar a las mu jeres y a los nifios, a veces inc1uso 10 hace en el marco del culto. Cuando una misionera esta de paso, se Ie da la palabra para que de «un testimonio» (que, frecuentemente, ella introduce con la lectura y comentario de un pasaje bfblico). Ademas, todo el mundo sabe que en el campo de misi6n ella se dirige a menudo a auditorios compuestos por hombres y mujeres, que dirige actividades importantes, que prepara el culto y, a veces, 10 preside.

«" Que es 10 que hace una predicaci6n femenina inaceptable, pregunta W. Liefeld, cuando es perfectamente aceptado que las mujeres escriban libros 0 graben cassettes sobre cuestiones que tienen que ver con la interpretaci6n bfblica? "Por que una mujer puede "dar un testimonio" pero no "predicar", aun cuando el auditorio y el contenido es el mismo?» (87, p. 49). «"C6mo presentar una argumentaci6n bfblica en favor de la ensefianza de los nifios en la escuela dominical?, pregunta M. Radloff. En las escuelas bfblicas se plantea la cuesti6n de saber si los profesores de sexo femenino pueden ensefiar todas las mate-rias, 0 s610 las materias que no son bfblicas. En este caso, "que es una materia no bfblica? "EI griego? "La historia de la Igle-sia?» (92, p. 31). Cuando un cat6lico nos ex plica que el no adora a los santos, sino que los venera, dice Radloff (p. 33), sonrefmos. "No tiene tambien el derecho a sonrefr cuando nosotros decimos que no permitimos que la mujer de un mensaje, sino solamente un testimonio?

Ademas, el mismo ap6stol Pablo, "no dijo acaso que la mujer podfa orar y profetizar? Si bien es verdad que se puede orar para sf, con el coraz6n, sin embargo, no es posible profe-tizar silenciosamente. La mujer puede, pues, hablar en el culto.

AI aplicar este metodo «simple», descubrimos que es nece-sario determinar con precisi6n las condiciones y los Ifmites de

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cada actividad y legislar sobre una multitud de cuestiones. Por ejemplo: i,Tienen derecho las mujeres a cantar en duo 0 en solo? I. Tiene derecho la solista de leer el cantico que va a cantar? I. Y de leer un cantico que no va a cantar? I. Y si el cantico ha sido escrito por una mujer? i,Puede leer otro texto escrito por una mujer? I. Y uno escrito por ella misma? I. Tiene derecho de recitar este texto en vez de leerlo? Entonces, i,puede hablar libremente en el culto? i,D6nde fijar ellimite entre estas diferentes participaciones orales?

i,Puede una mujer acompaiiar un canto sin imponer su ritmo ala asamblea -0 sea, sin «ejercer dominio» sobre ella-? i,Puede ella dirigir el canto de una coral femenina? I. Y el de la asamblea cuando s610 hay mujeres y niiios? I. Y si hay uno 0 varios muchachos de quince aiios? i,Y si son de 17-18 aiios? i,Y si llegan algunos hombres mientras ella dirige?

i,Hasta que edad puede enseiiar a los niiios sin ejercer do-minio sobre los hombres j6venes? i,D6nde esta el ifmite entre el campo de misi6n y los otros campos de actividad? i,Es el color de la piello que es determinante? i,Una obra pionera en Espaiia es equiparable al trabajo de los misioneros, pudiendo ser entonces dirigido por una mujer? i,A partir de que momenta una asamblea ya no es un punto de misi6n? «i,Por que muchas de nuestras iglesias, pregunta C. Powell, estan dispuestas a sacrificar sus prohibiciones teol6gicas en la obra de ultramar? Un vuelo en avi6n no cambia ni la naturaleza de las mujeres ni la de los hombres a los cuales van a ministrar.» Y aiiade con ironia: «Quizei Dios llama mas mujeres que hombres a las misiones, porque EI sabe que alia utilizaran sus dones, mientras que -por razones teo16gicas- estos mismos dones no se utilizarian en su pals de origem> (92, p. 19; hay mas de 5.000 misioneras americanas).

Si profetizar es exhortar, edificar y consolar (1 Co. 14:3), i,d6nde esta la frontera entre la exhortaci6n y la enseiianza? i,Es el contenido del mensaje 10 que es determinante? 1.0 es ellugar donde de comunica? 1.0 acaso es el tono en el que se da?

Se podria continuar planteando estas preguntas ad infinitum,

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ya que el metoda «simple» --<ligamos mas bien «simplis\:a»-resulta singularmente complejo en su aplicaci6n. Este era el metoda de los escribas y fariseos de los tiempos de Jesus, como 10 expresa F. F. Bruce: «Una de las mayores preocupaciones de los escribas y fariseos que lindaron con el cristianismo era aplicar a sus contemporaneos un c6digo de leyes dadas origi-nalmente en un contexto de vida muy diferente. Por ejemplo, la ley del sabbar se habfa formulado en relaci6n con el modo de vida pastoril 0 agrario, en el cual la palabra «trabajo» evocaba una noci6n clara para todos. l.Pero que genero de actividades se inclufan en la prohibici6n de trabajar en la situaci6n mucho mas compleja del primer siglo? Los escribas pensaban que era necesario definir el termino para que las personas pudieran ser orientadas en esta materia, por 10 que, una de sus escuelas especific6 treinta y nueve categorfas de trabajos, todas prohibidas el sabado» (82, p. 7).

Asi que, e1 «metodo simple» conduce a una casuistica com-plicada, totaimente contraria al espiritu del Evangelio. Es nece-sario afiadir que, teniendo en cuenta la complicaci6n de esta casuistica, tam poco los fariseos pudieron respetar la su ya, por 10 que buscaron toda c\ase de excusas: esto les llev6 a la actitud hip6crita que Jesus denunci6.

El metoda de Jesus

F. F. Bruce continua diciendo: «Era una manera de resolver el problema de la relatividad cultural; la de Jesus era diferente. EI prefiri6 volver a los primeros principios: toda acci6n que respondia al prop6sito original del mandamiento era un cum-plimiento de este; cualquier acci6n que impedia la realizaci6n de este prop6sito, era una violaci6n del mandarniento. Sin embargo, Jesus no estableci6 reglamentos precisos: las perso-nas deb fan decidjr por ellos mismos 10 que favorecia el prop6-sito original y 10 que 10 contrariaba» (82, p. 7). Es verdad que este metodo para encontrar la voluntad de Dios en una situaci6n dada no es simple. No basta con enunciar uno 0 dos versfculos

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para determinar tajantemente la cuesti6n. Pero es un metodo mas seguro, ya que es el que sigui6 Jesus (siempre y cuando no nos deslicemos hacia una «etica de situaci6n», en la cual se adaptan los principios bfblicos a su propia situaci6n).'

Para la cuesti6n que nos ocupa debemos, pues, partir del plan original de Dios, ver c6mo 10 ha afectado la caida y cual fue la actitud de Jesus frente a las costumbres de su tiempo, considerando tambien cuat fue la del ap6stol Pablo.

La cuesti6n de la participaci6n de la mujer en la vida de la Iglesia nos conducira, pues, a un estudio mucho mas vasto que la exegesis de algunos versfculos, pero vale la pena dedi-carle un tiempo, ya que es una de las cuestiones que estan causando mayor divisi6n entre los cristianos evangelicos de nuestro tiempo.

Herment!utica feminista e interpretacion biblica evangelica

Despues de haber consagrado veintid6s aiios a la cuesti6n del ministerio femenino, David M. Scholer nos comunica un cierto numero de constataciones en un artfculo titulado «Her-meneutica feminista e interpretaci6n bfblica evangelica» en la

I. «La paz en la batalla de los sexos no invocando tal 0 cuai texto. Debemos trabajar la exegesis de tOOa la Biblia y encontrar la respuesta en la teologfa bfblica y. final mente. en la adoraci6n.» (R. P. Stevens. 92, p. 22). «La Biblia es un tOOo, dice D. Bergese. y s610 leyendo este "todo" podremos entender la Palabra de Dios que necesitamos para hoy.» (5-93. p. 7). EI documento Chrischona 93 dice tambien: «Una respuesta fundamentada en la Biblia a la cuesti6n del ministerio de la mujer no debe concentrarse en un examen aislado de I Co. 14:34 y I Ti. 2: II ss .• sino que debe situarlos en un contexto bfblico teol6gico general» (p. 5). Claudene Marquet dice: «Mi opini6n es que la unica pregunta buena y correcta, 0 al menos, la unica pregunta que puede recibir una respuesta de parte del texto bfblico es la siguiente: es el estatuto que la Palabra da a la mujer? Si no tomamos toda la Escritura por completo. la estamos falsificando» (84. p. 149).

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Revista de la Sociedad Teol6gica EvangeJica americana (JETS, dic. 1987).

«Me he dado cuenta, dice D. Scholer, que ciertas cuestiones exegeticas tradicionales como el sentido de kephale 0 del contexto exacto de I Co. 11 :2-16, 0 saber si 1 Co. 14:34-35 es una interpolaci6n, no son las cuestiones mas profundas a las que me he visto confrontado como creyente. Mas bien me parece que, en realidad, las mas profundas son las cuestiones hermeneuticas», es decir, c6mo los unos y los otros interpretan los pasajes relacionados con la mujer. En este rnismo contexto, D. Scholer habla del «rnito evangelico de la hermeneutic a y de la interpretaci6n objetivas». Nadie es realmente objetivo, ya que aborda el texto con una herencia de tradiciones que el cree profundamente biblicas y exegeticamente defendibles. «He-mos negado demasiado frecuentemente que nuestra experien-cia esta profundamente vinculada a nuestra manera de interpre-tar el texto.» (p. 311).

De modo que es necesario que distingamos 10 que tiene autoridad (el texto inspirado) y 10 que consideramos como normativo para nosotros, es decir, 10 que rige nuestro compor-tamiento. D. Scholer da como ejemplos de esta diferencia los cinco pasajes de las epfstolas que nos piden que nos saludemos mutuamente con un 6sculo santo y que -al menos en muchos pafses- se consideran vinculados a una cultura pasada y, por 10 tanto, no normativos para nosotros. Se podrfa aiiadir el texto que orden a que nos lavemos los pies los unos a los otros (In. l3 : 14-15), no poseer mas que un solo vestido (Lc. 3: 11; Mt. 10: 10), Iimitar la conversaci6n a sf, sf, no, no (Mt. 5:37), no saludar a nadie por el camino (Le. 10:4), no lIevar ni trenzas, ni oro, ni perl as (1 Ti. 2:9) y muchos otros. <<Los textos que tienen autoridad deben ser interpretados ... Decir que la auto-ridad reside en el texto es una abstracci6n que no tiene sentido, ya que 10 que da significado al texto se encuentra, segtin la experiencia y la practica, en los interpretes, ya sea que se trate de individuos, de comunidades de fe 0 de tradiciones eclesias-ticas y teoI6gicas.» (p. 2l3).

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l.Seremos capaces, al abordar este estudio, de distanciamos suficientemente de nuestro contexto cultural, eclesiastico y teol6gico de modo que podamos exarninar objetivamente los diversos argumentos tanto de una parte como de la otra, sin empezar inmediatamente con los caballos de batalla que hemos levantado y enjaezado en el transcurso de nuestra experiencia cristiana -{) que otros han equipado por nosotros-?

Por otra parte, debemos recordar que los autores humanos que han redactado los textos bfblicos bajo inspiraci6n divina, tambien ellos vivian en un determinado marco social y cultural. Esta es una de las razones por las cuales han escrito con distintos niveles de vocabulario y con diferentes estilos.

«La Biblia, dice D. Scholer, ha sido producida en determi-nados marcos culturales, hist6ricos y sociales, y cada documen-to de la Escritura ha sido influenciado y modelado por estos marcos. Esta es la realidad de la Revelaci6n divina... Los faetores eulturales no disminuyen en nada la autoridad de la Biblia. Reconocerlos es, simplemente, reconocer 10 que la Biblia es. Las realidades eulturales estan a la vez en nosotros y en los textos que interpretamos.» (pp. 312-313).

Sin que haya conciencia de esto, no hay interpretaciones bfblicas vaIidas. La 1 a epfstola a los Corintios, por ejemplo, naci6 en un determinado contexto hist6rico, social y cultural -distinto del nuestro- que debemos conocer si queremos com-prender esta epfstola: en aquella epoca los griegos diseutfan unas cuestiones filos6ficas que no tienen demasiados puntos en comun con las nuestras (I: 17-31). La inmoralidad ambiental y el incesto habfan penetrado en la iglesia (5:1-13), los cris-tianos libertinos pretendfan que todo les estaba permitido (6:12) y frecuentaban las prostitutas sagradas de los templos paganos (6:15). Los eSclavos se preguntaban si debfan aprove-char las oportunidades que tuvieran de hacerse hombres libres (7:20-22), algunos miembros de la iglesia vivian en pareja como «novios espirituales» (7:36-38). Los cristianos eran invi-tados por sus amigos paganos a banquetes en los templos de los idolos (8: 1-13), etc ... Las opiniones y las recomendaciones

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que Pablo da a los corintios estan condicionados por los marcos culturales y sociales. S610 son aplicables, por medio de una transposici6n, los principios que inspiraron estas instrucciones. Lo mismo sucede con los capftulos del 11 al 14, que contienen recomendaciones respecto a la vestimenta y la actitud de las mujeres, y otros textos que tambien tendremos que considerar. No podemos tomarlos tal cual sin tener en cuenta el marco en el cual se aplicaban. Esta es la raz6n por la que deberemos investigar en la historia profana de Grecia respecto a la vida -sobre todo la vida religiosa- de las mujeres en el primer siglo de nuestra era.

D. Scholer recuerda tambien dos de las reglas funda-mentales de la hermeneutica:

1. Los textos oscuros deben interpretarse a la luz de los textos claros.

Cada parte escoge el «texto claro» a la luz del CUal interpreta los otros, pero «en la Palabra que tomamos como autoridad, no hay nada que nos diga por que texto debemos comenzar». Para los partidarios del silencio de la mujer, el «texto claro» es 1 Co. 14:34: «Que vuestras mujeres callen en las asam-bleas»; los que autorizan cierto tipo de comunicaci6n ven los diferentes textos a traves de 1 Ti. 2: 12: «No permito a la mujer enseiiar» ; las feministas consideran toda la cuesti6n a la luz de Ga. 3:28: «En Cristo ... no hay var6n ni mujeT». l,Cual de estos textos es mas «claro»? Tendremos ocasi6n de volver a tratar esta cuesti6n cuando estudiemos mas de cerca estos tres textos.

C. Powell se queja de que «en el debate respecto a las mujeres, sean precisamente textos oscuros los que se utilizan como textos fundamentales en la argumentaci6n tradicional que prohfbe a las mujeres enseiiar a los hombres. Raramente se citan textos sin equfvoco alguno, como Col. 3: 16, que dice que todos los creyentes tienen la responsabilidad de enseiiar» (92, p. 17).

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2. El estudio de una cuestion debe hacerse examinando todos los textos que hablen de ella.

Ahora bien, «frecuentemente, dice D. Scholer, en la historia del movimiento evangelico, s610 se ha discutido 1 Ti. 2; Jesus y las mujeres, las mujeres de Ro. 16 y Fil. 4, Ga. 3:28 han sido eliminados 0 ignorados ... Es necesario tambien que hagamos un uso coherente de los diferentes textos que provienen de un mismo documento». Por ejemplo, se examina 1 Ti. 2: 12 sin ni siquiera mencionar el pasaje 5:3-16 de la rnisma carta.

F. de Conninck hace otra importante puntualizaci6n: «Me parece inaceptable aplicar las directivas sin comprender pri-mero su 16gica, sin comprender el rol que desempenan en el marco global de la salvaci6n que Dios nos ofrece en Jesucristo. Jesus dijo a sus discfpulos: «Ya no os lJamare siervos, porque el siervo no sabe 10 que hace su senor; pero os he Ilamado amigos, porque todas las cosas que of de mi Padre, os las he dado a conoceo>. EI siervo obedece sin comprender. EI amigo toma parte activa en el proyecto. Ejemplo: el sabbat; los fa-riseos obedecfan sin procurar comprender... Jesus, en cambio, obedecfa de una manera completamente distinta, porque habfa comprendido la voluntad de su Padre, voluntad inscrita en el mandarniento del sabbat: el sabbat estti hecho para el hombre, y no el hombre para el sabbat. Jesus tenfa una clave de inter-pretaci6n mas elevada que el mandamiento rnismo, 10 cual Ie permitfa comprender el sentido del mandarniento y de este modo, aplicarlo correctamente, es decir, en la perspectiva de la salvaci6n del hombre» (citado por D. Bergese, 6-93, p. 9).

Los partidarios del ministerio femenino insisten pues en «que es necesario comprender la obra de Dios para la salvaci6n del hombre de manera global y ver todo el proyecto, en vez de procurar aplicar una legislaci6n sin comprenderla» (D. Ber-gese, 6-93, p. 9).

Intentaremos tener en cuenta estas distintas puntualizacio-nes y guardamos, en la mayor medida que esto nos sea posible, de caer en las trampas que nos acechan y que ya hemos mencionado.

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Comenzaremos, pues, situando la cuesti6n del lugar que ocupa la mujer en el contexto bfblico general (A.T., EvangeJios y epfstolas) antes de examinar en detalle los pasajes contro-vertidos en cuanto a la participaci6n activa de las mujeres en la vida de la Iglesia.

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Capitulo II

LA MUJER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

EI plan de Dios

El hombre y la mujer: iguales y diferentes

«La enseiianza fundamental de los relatos de la creaci6n es el siguiente: cuando Dios cre6 la humanidad (Adam) a su propia imagen, la cre6 masculina y femenina (Gn. 1:27). En el relato de Gn. I no se menciona ninguna prioridad ni, aun menos, superioridad. En el de Gn. 2, la mujer es formada despues del hombre para serle "una ayuda que Ie responda ... ", la prioridad del hombre en este relato no implica su superio-ridad: todo argumento que quisiera deducir esta conclusi6n puede ser refutado por el argumento contrario, que 10 que fue hecho 10 ultimo es el coronamiento de la obra -sin embargo, los dos argumentos se quedan al margen de la verdadera cues-ti6n.» (F. F. Bruce, 82, p. 8). En el capitulo II volveremos a tratar esta cuesti6n, en particular cuando estudiemos el argu-mento que Pablo saca del hecho de que Adan fuera creado el primero (I Ti. 2: 13).

«La voluntad primordial de Dios es verdaderamente crear-los juntos, semejantes y diferentes, completos, pero el uno por

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el otro, y su dualidad expresa su unidad fundamental primitiva.» (A. Maillot, 89, pp. 41-42). Para el, la diferencia entre Genesis I y 2 se refleja en las f6rmulas: I = I + I Y 1 + I = I. Puesto que el hombre y la mujer salen los dos en el mismo momento de la mano del Creador, y que son creados de la misma manera segun la imagen de Dios, la diferencia entre los sexos no es determinante en cuanto a su posici6n delante de Dios» (W. Eichrodt. Theo/. of the O. T. Baker, 1967, p. 126). «La igualdad sexual se fundamenta en la creaci6n; aunque fue pervertida por la cafda, ha sido restaurada por la redenci6n que remedia las rupturas de la carda y restablece la situaci6n creaciona1.» (J. Stott, 89, p. 143). Gn. ·1 ensefia la igualdad de los sexos, Gn. 2 la complementaridad. No obstante, no debemos confundir igualdad con identidad. «Valor igual no significa identidad de rob> (J. Yoder, 84, p. 162).

En el orden creacional, el hombre y la mujer son iguales, pero diferentes. La mujer fue dada aI hombre como ayuda id6nea, semejante a el; literalmente: como su pareja puesta en frente de el. EI hombre debia «muitiplicarse, llenar la tierra y sojuzgarla». No podia hacerlo solo. Esta es la raz6n por la que Dios Ie dio una ayuda.

«La diferencia hombre-mujer es un dato fundamental de la imagen bfblica del hombre. La Biblia no conoce el ideal griego de un hombre asexual (el androgyne del mito plat6nico). La diferencia de los sexos (este es el sentido original de la palabra sexualidad) es con forme a la voluntad de Dios: cada ser huma-no es, desde el principio y de forma total, hombre 0 mujer. Esta es la raz6n por la que no pueden encontrar la realizaci6n de su vida haciendo abstracci6n de su sexualidad, sino que se realizaran en tanto que hombre 0 mujer, siguiendo cada uno la estructura recibida en la creaci6n y los dones que Ie corres-ponden.» (Chrischona, 93, p. 6).

Pero esta diferencia, que da al hombre una posici6n de autoridad, es del orden de las estrucfuras, no de los principios. «La autoridad de un principio, dice H. Blocher, se ejerce por definici6n, de una manera absolutamente rfgida; la de una

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estructura, por el contrario, se caracteriza por su f1exibilidad. La obediencia a una estructura admite mat ices, grados, acomo-daciones a situaciones particulares, excepciones ... » (Le mi-nistere jeminin, texto no pubJicado, 1960, p. 4). Ahora bien, la presencia de casos excepcionales en los relatos bfblicos nos muestra que estamos delante de una estructura. En otro lugar, H. Blocher habla de la diferencia que hay entre leyes y reglas (confirmadas por las excepciones), entre las leyes morales (intangibles) y las leyes de la naturaleza (que Dios puede in-fringir cuando qui era, con los milagros, por ejemplo). Esto explica que, ya en el Antiguo Pacto, Dios en algunas ocasiones haya investido a mujeres con una autoridad que normalmente corresponde al hombre y que esta estructura pueda todavfa sufrir excepciones en el Nuevo Pacto.

La dominaci6n de un sexo sobre el otro se menciona des-pues de la cafda. «La subyugaci6n de la mujer es un sfntoma de la naturaleza cafda del hombre.» (F. F. Bruce, Ibid., p. 9). «La cafda cambia las f6rmulas iniciales en I + I = 2 -e incluso un poco mas-.» (Maillot, p. 71).

EI orden primordial que se expresaba por medio de la f6rmula:

Dios Adiin Y Eva La naturaleza

se convierte en:

Dios La naturaleza Adiin Eva

No debemos, pues, «incluir en el orden de la creaci6n 10 que proviene del orden resultante de la cafda» (Bilezikian, 85, p. 41; 92, p. 26).

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La mujer: una ayuda del hombre

La palabra traducida como «ayuda», cuando se trata de una persona, en el A.T. s610 se emplea para Dios, excepto en Gn. 2:18,20 (segun el Diccionario hebreo y arameo de Gesenius-Bulh, Berlin-Gottingen-Heildelberg, 1962). «EI hecho de que Eva fue creada para ser una ayuda del hombre ya no se invoca mas como prueba para demostrar su inferioridad, puesto que se ha reconocido que la misma palabra se utiliza para designar a Dios en relaci6n con Israel.» (c. Powell, 92, p. 16). Efectiva-mente, la palabra utilizada aqu! no implica ni inferioridad ni subordinaci6n, puesto que generalmente se emplea para desig-nar aDios cuando viene a socorrer a su pueblo (Ex. 18:4; Dt. 33:7,26,29; Sal. 33:20); en cambio, los otros cuatro terrninos hebreos que significan «ayuda» contienen la idea de una subor-dinaci6n (Bilezikian, 85, p. 28, 217; 92, p. 14; Hurley, 81, p. 209). Cuando Dios se constituye «ayuda» del hombre, no es para «echarle una mano», para que as! pueda ver sus planes cumplidos. Dios 10 libera (Ex. 18:14), hace poderosas sus manos contra sus enemigos (Dt. 33:7) y 10 salva (Dt. 33:27, 29); 10 protege como si fuera un escudo (Sal. 33:20). Todos estos pasajes utilizan para Dios la palabra Ezer, la misma que Gn. 2:18 emplea para la mujer. jDios es nuestra ayuda por cuanto nos inspira, nos aconseja y nos forma, corrigiendo nues-tras ideas y desarrollando todos los aspectos de nuestra perso-nalidad! La mujer puede ser nuestra ayuda de esta manera. Ella ha sido dada al hombre no como «adjunta» subordinada, que nos complementa aportando «su gran ito de arena», como un pequeno suplemento, sino como nuestra pareja, al mismo nivel, nuestra «compaiiera» en regimen de igualdad, alguien seme-jante a nosotros pero que es tambien diferente. Ella puede ser «ayuda» y «compaiiera» en todas las esferas de nuestra vida y de nuestro ministerio.

Para un responsable de iglesia, la ensenanza y la direcci6n de la comunidad son dos areas de importancia primordial en las que su mujer puede aportarle una ayuda de valor inestima-

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ble. l,Acaso no es esta la raz6n por la que el ap6stol Pablo considera que 10 normal es que los dirigentes y sus ayudantes esten casados (I Ti. 3:2, 12)? La mujer puede, precisamente en esas areas, completar al hombre de manera muy oportuna, viendo las cosas con la intuici6n propia de su naturaleza, apor-tando a su ensefianza y a su manera de ejercer la direcci6n la reacci6n de la parte femenina -a menudo la mas importante-de su auditorio 0 de la comunidad.

Personal mente, cuanto Ie debo yo a mi esposa, quien, gra-cias a sus juiciosos comentarios, me permiti6 frecuentemente «rectificar el tiro» en los mensajes 0 en los escritos. Pude tambien comentar con ella los casos delicados que el Consejo de la iglesia tenfa que considerar antes de tomar una decisi6n, estando siempre plenamente seguro de su discreci6n y de su rechazo a ejercer ninguna autoridad en la iglesia. Tal clase de ayuda no tiene nada que ver con «ejercer dominio sobre el var6n», ya que ella me dejaba siempre la decisi6n final tanto en la formulacion de la ensefianza como en 10 que concern fa a la direcci6n de la iglesia. Por el contrario, cuan numerosos son los casos de hombres que afirman con fuerza su autoridad, pero que en realidad es su mujer quien, por medio de su influencia y su presi6n psicol6gica, lIeva las riendas del rnando -tanto en el hogar como en la iglesia.

«La mujer creada como "una ayuda en frente nuestro", con el paso del tiempo y por la dureza de nuestros corazones se ha convertido en "una ayuda debajo de nosotros".» (C. Baecher, 92, p. 12).

Las mujeres en el A.T.

Una nipida pasada sobre el A.T. nos permite constatar que la mujer tuvo, en 10 religioso, un rol netamente menos impor-tante que el del hombre, pero de ninguna manera despreciable y, en todo caso, bastante superior al que Ie conceden muchas iglesias evangelicas.

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G. habla del «canicter transicional del Antiguo Pacto». «Por una parte, los resultados de la cafda fueron evi-dentes en el pueblo del Antiguo Pacto ... Por otra parte, el programa redentor de Dios hace que en su vida aparezcan muchos rasgos positivos que preparan el camino para la venida del Redentor y para la restauraci6n del plan creacional origi-nal.» (85, p. 60; 92, p. 46). «Por la divina misericordia y como anticipaci6n de la nueva creaci6n, la Palabra de Dios fue aplica-da en condiciones marcadas por el pecado (poligamia, patriar-cado, adulterio, etc.) no para reparar 0 aprobar tales males, sino para limitar los efectos devastadores que resultan inevitable-mente de la cafda.» (Ibid., p. 61; 92, p. 47). EI aspecto positivo, prefiguraci6n del Nuevo Pacto, se ve en los casos excepcio-nales en los que se concede a la mujer una posici6n de auto-ridad en la vida religiosa, civil 0 familiar.

Algunas mujeres notables mencionadas en el A.T.

En el A.T. se mencionan con aprobaci6n las siguientes mUJeres:

Sara, quien «parece haber dispuesto de una libertad ("ha-bitual 0 adquirida?) muy grande que Ie permiti6, en su querella contra Agar, imponer su voluntad a Abraham, inc\uso aDios mismo (Gn. 21: 10- 13)>> (A. Maillot, 89, p. 89).

Miriam, la «profetisa» (Ex. 15:20) dirige el cantico que ella misma compuso (Ex. 15:21). En Miqueas 6:4, Dios dice a Israel: «Envie delante de ti a Moises, a Aar6n y a Maria». Segun ellntemational Critical Commentary, «Aar6n y Miriam reciben aquf preeminencia como co-dirigentes con Moises (Micah, p. 121). Calvino parecfa ser de la misma opini6n.

Debora, «imparte justicia, ejerce arbitrio entre los clanes (Jue. 4:4-6), transmite la orden de YHWH, y despues se conduce como una perfecta mujer guerrera (4:7-8)>> (A. Maillot, 89, p. 94). Ella fue durante cuarenta aiios <<juez» en Israel, es decir, jefe politico y «profetisa». «EI texto bfblico no indica en nada que el hecho de que una mujer ocupe esta funci6n de dirigente

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en Israel se percibiera como un problema 0 como una excep-ci6n impuesta por la situaci6n calamitosa. Sin embargo, se trata de un hecho unico.» (Chrischona, 93, p. 8). «Debora ejerci6 una doble autoridad, por su palabra y por su funci6n. Ella es sin duda el personaje mas problematico para los que estan contra el ministerio pastoral femenino. Su autoridad es incontestable, y el personaje es, ademas, escogido y aprobado por Dios (cf. 2: 16 y 5:31 ).» (D. Bergese, 6-93, p. 8). R. Tucker y W. Liefeld destacan el hecho de que Debora «dirigfa Israel» (Jue. 4:4) ya antes de conducir las tropas israelitas a la impresionante victo-ria y antes de que Barac rehusara asumir la direcci6n (87, p. 20).

D. Arnold destaca aun mas el caracter excepcional del rol de Debora: «Una mujer juez. Algo verdaderamente sorpren-dente. Es la unica mujer en las Escrituras que ha sido un lider polftico». No se nos permite dudar de ella: Debora esta exenta de ninguna cosa condenable. En oposici6n a las militantes de los movimientos feministas, la mujer de Lapidot no protesta contra los diferentes roles del hombre y la mujer. Aun siendo Jefe de la naci6n, no busca ninguna gloria personal. Delante de una victoria decisiva y asegurada (Dios esta de nuevo con Israel), ella prefiere ponerse a un lado y llamar a un hombre (Barac) para que tome el man do de las fuerzas armadas, cons-ciente de la gloria que se Ie otorgara al vencedor... Ningun tipo de usurpaci6n, simplemente, un vacio que se debia llenar tem-poralmente, ya que en todo momenta Debora esta dispuesta a dejar que otros ocupen su lugar.

«Ademas del esfuerzo que hizo para pasarle el testigo del relevo a Barac, el autor destaca la actitud humilde de la juez de dos maneras. La mujer de Lapidot se sentaba bajo una palmera (Jue. 4:5). Esto nos indica que Debora no juzga al descubierto, l.quiere simbolizar con esto el autor la sumisi6n de esta mujer aDios? Por otra parte, el autor consagra poco espacio a Debora, como queriendo mostrar la discreci6n y la voluntad de no ser exaltada de esta mujer. Todo 10 contrario de Ehud, que hacfa que todos miraran hacia el. Debora actua entre bastidores, y cuando se ve obJigada a hacer una aparici6n

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publica, 10 hace rapid a como un rayo, segun la imagen de esa tormenta imprevista (Jue. 5:4, 20-21) que se abati6 sobre el campo de batalla» (Promesses, 1992/3, nO 101, pp. 25-26).

EI ciintico de Ana fue tambien considerado digno de ser incIuido en la Escritura (1 S. 2:1-2).

Hulda, «profetisa» (2 R. 22: 14) del tiempo de Josias, fue consultada por el rey y el sacerdote acerca de las consecuencias que tend ria el olvido del libro de la Ley que acababan de encontrar (2 R. 22: 14-20). Su mensaje influenci6 positivamen-te toda la vida de la naci6n (2 R. 23: 1-25). l.Habl6 Dios por medio de una mujer porque no habia ningun hombre a quien consultar? No, ya que Hulda era contemporiinea de Jeremias y de Sofonias. Este argumento -frecuentemente invocado-- de que Dios debia «contentarse» con una mujer porque no habia hombres que fueran viilidos queda refutado con el ejemplo de las mujeres lIamadas por Dios a un rol de dirigente (Miriam, aI lade de Moises; Debora, que tenia a Barac cerca de ella; y Hulda). «/.C6mo comprender que el Dios que levant6 a Debora para salvar a Israel, que el Dios que habl6 por medio de Hulda pueda despues prohibir a las mujeres cualquier rol de direcci6n en la Iglesia, priviindoles incIuso del derecho a pronunciar palabra?» (D. Bergese, 6-93, p. 8).

La tradici6n rabinica considera tambien a Abigail, Ester, Sara y Ana como profetisas.

Despues de haber exarninado el rol que las profetisas como Miriam, Debora, Ana y Hulda tuvieron en el Antiguo Pacto, R. Shallis plantea la siguiente pregunta: «l.Seria concebible que Jesucristo rebajara a la mujer por debajo del nivel que ella ocupaba en la asamblea de Israel? Si la ley del Sinai Ie otorgaba el privilegio de orar y profetizar en voz alta delante del sumo-sacerdote, delante del rey y sus consejeros, delante de todo el pueblo de Dios e incIuso, en el caso de Miriam, delante de Moises en persona, l.c6mo pretender que el Nuevo Testamento Ie quite este privilegio ... y este deber? La revelaci6n de los carninos de Dios que nos dio Cristo, l.puede ser una regresi6n con relaci6n a la que se dio por medio de Moises?» (90, pp. 98-99).

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En ciertos momentos de su historia, el pueblo de Dios concedfa a las mujeres una gran Iibertad de acci6n. «La mujer virtuosa de la que trata ellibro de Proverbios (31: 10-31) asume casi las funciones de un "jefe de empresa".» (c. Baecher, 92, p. 6).

lCutil era fa participaciOn de las mujeres en el culto?

«En los tiempos del A.T., dice O. Rogers, las mujeres gozaban de los mjsmos privilegios que los hombres en el culto. Muchas de elias cantaban en el Templo (I Cr. 25:5 s.; Neh. 7:67) . Tambien servfan en el Tabermiculo, el mismo terminG saba es utilizado tanto para designar su trabajo como para el de los levitas (Ex. 38:8; 1 S. 2:2).» (82, p. 59). En cambio, <<Israel se distingui6 de la mayorfa de los pueblos circundantes por el hecho de que los sacerdotes fueran siempre hombres. Los otros pueblos tenfan generalmente sacerdotisas (para servir a las deidades femeninas). Ahora bien, el oficio de sacerdote no comportaba s610 la of rend a de los sacrificios (10 cual ha sido ya superado en el Nuevo Pacto) sino tarnbien la interpretaci6n autorizada de la Ley (Lv. 10:11; Mal. 2:7»> (Chrischona, 93, pp. 8-9).

«Pue despues del exilio babil6nico cuando los derechos de la mujer en la vida cultica y publica fueron considerablemente restringidos.» (E. Sholz, 79, p. 47). Esto aparece ya en los libros deuterocan6nicos como el de Ben Sirach (Eclesiastico) que dice: «Es por culpa de la mujer que comenz6 el pecado, es a causa de ella que todos debemos morif» (25:24; en cambio, el ap6stol Pablo pone la responsabilidad de la caida sobre Adan: Ro. 5: 12). «Si ella no te obedece al dedo y al ojo, separate de ella.» (25:26). La desigualdad entre el hombre y la mujer es flagrante: «Una mujer esta obJigada a aceptar cualquier marido» (36:21). «Mas vale la malicia de un hombre que la bondad de una mujer.» (42: 14).

Es muy cierto que «durante los siglos antes de la venida de Cristo, la mujer era poco valorada» (Tucker-Liefeld, p. 43).

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Capitulo III

LA MUJER EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

l,C6mo se presentaba la situaci6n en Grecia y en Roma? No podemos ignorar esta cuesti6n puesto que «ya no era posible separar Palestina de las influencias helenisticas» (G. R. Osbor-ne, 89, p. 259). Esto era sobre todo valida en el caso de Galilea, que contaba una poblaci6n pagana mas numerosa que las otras regiones del territorio judio. Ahora bien, fue precisamente aIlf don de Jesus creci6. «La actitud de Jesus hacia las mujeres debe verse en el contexte mas amplio de los sentimientos judios y greco-romanos.» (Ibid.).

La mujer en la vida publica

En el mundo griego, la mujer no era casi valorada. «En Grecia, las mujeres tenian un doble rol: dar a luz hijos en buen estado de salud (las esposas) y convertirse en instrumentos de placer (las cortesanas). Como no existian reglas morales, los hombres se hallaban sumergidos en toda clase de perversiones sexuales.» (Ibid., p. 263).

«La mujer era practicamente vendida como una esclava a su marido, aunque ella guardaba un control parcial sabre su dote. Generalmente, las mujeres no tenian educaci6n, salvo la

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necesaria para realizar sus tareas domesticas y no tomaban parte alguna en la vida polftica; la mujer era considerada como una propiedad, ya fuera la esposa, la hetera 0 la esclava.» (E. Leonard). I

«Las unicas mujeres que gozaban de una considerable Iiber-tad en Atenas eran las heteras (el termino significa compaiieras, amigas 0 amantes) que estaban bien educadas y consideradas iguales al hombre ... Los hombres casados aparecfan con elias en las reuniones publicas.» (W. House, 90, p. 58).

Los grandes fil6sofos griegos no ten fan muy alta opini6n de la mujer. «Tres cosas hay que temer por encima de todo, decfa Pitagoras (siglo VI a. de C.): el fuego, el agua y una mujer.» Plat6n (siglo V a. de C.) compadece al hombre que tenga que reencamarse en el cuerpo de una mujer. Segun Arist6teles (siglo IVa. de C.), las mujeres son hombres imperfectos (Genealog(a de los animales, II, 3) y «todas son sin valo[». Elias s610 fueron creadas «para la comodidad del hombre» (SoI6n). EI hombre de estado romano Cat6n el An-ciano (siglo II a. de C.) advierte a sus contemporaneos: «A partir del momenta en que las mujeres empezaran a ser iguales que vosotros, se convertiran en vuestros superiores». En el primer siglo, el fil6sofo estoico Seneca decfa: «La mujer y la ignorancia son las dos catastrofes mas grandes del mundo».

En Roma, la matrona gozaba de una libertad mas grande y de una creciente influencia, pero las tendencias igualitarias se restringfan a las cIases superiores. En el pueblo, regfan los mismos principios que en Grecia.

La vida religiosa de las mujeres en la antigiiedad

Catherine Kroeger, una profesora de griego bfblico y cl!isico de la Universidad de Minnesota en Saint-Paul, ha analizado la

I. Catholic Biblical Quarterly, julio 1950, p. 312; ver tambien H. W. House, 85 , pp. 54-60.

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literatura griega para conocer la condici6n de la mujer en la antigiiedad, particularmente en el plano religioso: «una tarea diffcil, dice, ya que la historia fue escrita por hombres, para ellos y a prop6sito de ellos». La vida religiosa de las mujeres es la menos conocida, «s610 se ha explorado en el transcurso de estos ultimos diez aiios», escribia C. Kroeger en 1987.

Dos mundos diferentes

«La religi6n de los hombres y la de las mujeres eran dos mundos absolutamente diferentes y dispares, frecuentemente separados por la sospecha y la hostilidad ... A menudo, las mujeres adoraban a divinidades diferentes de las de los hom-bres, en templos distintos y en otros dfas» (Ibid., p. 27).

Frecuentemente, en la antigiiedad, las mujeres, miembros desventajados, reprimidos y descuidados de la sociedad, se abocaban a la religi6n para encontrar en ella un medio de desinhibirse y una escapatoria. Ella les ofrecfa una posibiJidad de dar curso Jibre a los sentimientos violentos que no podfan expresar de ninguna otra manera. Las mujeres griegas, en par-ticular, estaban prisioneras en sus hogares, privadas de todo contacto humano. S610 tenfan derecho a salir de casa en las festividades religiosas. No debe, pues, sorprendemos que qui-sieran sacar el maximo partido posible, ni que su culto haya desarrollado tendencias antisociales. Tampoco deberia sor-prendemos que mujeres privadas de toda educaci6n formal se hayan sentido atrafdas por cultos menospreciados por los intelectua\es» (Ibid. , p. 28).

Plutarco escribi6 que ningun dios podrfa aprobar los ritos secretos realizados a escondidas por una mujer (Moralia . 140 D). Esquilo las apostrofa asf: «Criaturas insoportables. por que os echiiis del ante de las imagenes de los dioses de la ciudad gritando y aullando» (Siete contra Tebas. lfneas 180 ss.). Desde los tiempos de la Ilfada aparecen en la literatura griega los gritos sagrados de las mujeres. Segun Arist6fanes, ellas uti-lizaban estos gritos para cubrir la voz de los hombres, inC\uso

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en las asambleas solemnes (Lysistrate, 387-398). En el Primer siglo, Estrab6n protestaba contra estos alaridos salvajes (7.3.3). Los gritos sagrados de las mujeres estan bien atestados en Corinto. Incluso en nuestros dfas, persisten en algunas esferas rurales.

Las mujeres en el culto de Dioniso

Es sobre todo el culto de Dioniso, «amo de los gritos vio-lentos y loco excitador de las mujeres» (Plutarco: Moralia, 671 C), el que daba lugar a excesos freneticos en el transcurso de sesiones caracterizadas por los extasis, glosolalias y profecfas. Sus adoradoras eran lIamadas menades, que significa <<locas». Elias se vanagloriaban de ser arrebatadas a un estado de trance que consideraban como un don de Dioniso, el dios del vino y la locura. «Estas mujeres, que raramente vefan el mundo exte-rior, 10 saludaban como su liberador. Cada dos aiios, su mania divina "las liberaba de sus quehaceres cotidianos y de su oficio de tejer" (Euripides: Las bacantes, Ifnea 118) y las conducfa con el a las montaiias para bailar, delirar y celebrar sus baca-nales sin ninguna reserva. Animales j6venes eran desgarrados rniembro a miembro y devorados crud os, tibios y ensangren-tados. Incluso es posible que las vfctimas de estos ritos salvajes llamados sparagmos pudieran ser hombres. La borrachera ritual formaba parte del culto ofrecido al dios del vino. Plat6n y otros deploran que ciertos cultos defmieran la felicidad de la vida despues de la muerte como un estado de ebriedad perpetuo.2

l.Debemos ver en la ebriedad de algunos nuevos cristianos cuando celebraban los agapes (I Co. 11 :21) un residuo de estas costumbres paganas?

Los ritos obscenos, destin ados a asegurar la fecundidad a las mujeres, tambien formaban parte del culto de Dioniso. «Las

2. Fedon 62 b; Cratilo 400 c; Lois 870 de; Menon, 81 b; Xen6crates, Frag. 20; Arist6te1es,frag. 60.

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acciones sexuales requeridas -que a veces inclufan la viola-ci6n- aseguraban la salvaci6n, la uni6n con los dioses y la inmortalidad. En vez de una salvaci6n basada en la sexualidad, Pablo daba a las mujeres el derecho de permanecer sol teras si 10 deseaban, asegun:indoles tambien una igualdad absoluta en las prerrogativas conyugales (I Co. 7). La promiscuidad ritual parece haber formado parte del problema en Corinto. Si no, i,c6mo comprender por que algunos cristianos se vanagloriaran con orgullo de que entre ellos hubiera un cierto comporta-mien to sexual desviado? S610 se entiende en el caso de tuvieran algun fundamento cultico sobre el que apoyarse. Tal funda-men to puede encontrarse en un ciudad que tenfa como patrona a Afrodita, la diosa del amor, y que se vanagloriaba de tener cientos de prostitutas sagradas en su templo. En la cuidad, centenares de otras cortesanas hacfan su oficio en honor de la misma diosa. Se atribufa a sus oraciones un poder muy espe-cial.» (C. Kraeger, 87, p. 36).

En los cultos mistericos

En algunos cultos mistericos, las mujeres debfan presentar-se con la cabeza descubierta -a veces incluso enterarnente desnudas 0 con vestimenta indecente-. Un fresco, que repre-senta una iniciaci6n dionisfaca en la Villa de los misterios de Pompey a, presenta una mujer desnuda durante el servicio. Las adoradoras de Dioniso debfan quitarse el velo y presentarse con los cabellos sueltos. Elias se servian de este culto como un medio de protesta contra su condici6n. Ovidio las describe «con la nuca al aire y los cabellos flotando libremente al viento» (La Eneida, 6.384 ss.).

Conclusion

Este contexto nos permite apreciar mejor la liberaci6n que el cristianismo ha ofrecido a la mujer y comprender mejor

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ciertas recomendaciones del ap6stol Pablo dirigidas a nuevos convertidos del paganismo que estaban en peligro de trasladar al culto cristiano representaciones y practicas de su religi6n anterior. EI querfa tambien evitar toda confusi6n posible entre el culto del Dios santo y estos cultos orgiasticos dirigidos a falsos dioses. Precisamente es en este contexto cultico que debemos leer las palabras que preceden inmediatamente a la exhortaci6n a que las mu jeres guarden silencio: «Dios no es un Dios de des orden (como Dioniso) sino de paz» (I Co. 14:33).

La visi6n greco-roman a de la mu jer ha sido contradicha por el cristianismo. En la cristiandad de la Ectad Media, la mujer se valoraba mucho mas que en la antigiiedad. Regine Pemoud ha denunciado el mito de la «sombrfa Ectad Media» en la que la mujer era confinada al gineceo y a las tareas domesticas subaltemas. La Ectad Media ha conocido mujeres reinas que gobemaban eficazmente, mujeres que votaban como los hom-bres en las asambleas urbanas 0 en las comunas rurales, abade-sas que dirigfan conventos de mujeres y de hombres, mujeres que abrfan comercios (sin tener necesidad de autorizaci6n ma-rital) y ejercfan oficios tfpicamente masculinos (medico, farm a-ceutico, recaudador, maestras de escuela ... ). · Fue en el Renaci-mien to, con su redescubrimiento del derecho romano y de las normas de la antigiiedad clasica, que se introdujo la supremacfa de los val ores masculinos (Ia raz6n, el genio creador, la ciencia, la tecnica eran consideradas las unicas fuentes de todo progreso posible) y el menosprecio de los val ores femeninos y de la mujer. No fue hasta el siglo XVII que la mujer pierde su apellido para tomar obligatoriamente el de su marido (Regine Pemoud: Pour enfinir avec Ie Moyen-Age. Parfs, Seuil, 1977).

«De modo que, fue en el Renacimiento y al principio de los tiempos modemos que se situa un gran acontecimiento psico-16gico: una elecci6n, el descredito del senti mien to en provecho de la raz6n, el del cuerpo en provecho del intelecto, el de la persona en provecho de las cosas. Y mucho mas aun, una especie de rechazo: el rechazo de la afectividad, de la

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sensibilidad, de las emociones, de la temura, de la benevolen-cia, del respeto hacia los demas, de la relaci6n personal, de la comuni6n mfstica ... y de la mujer, a la cual se vinculan todos los terminos de esta lista por asociaci6n de ideas espontanea.» (P. Toumier, 79, p. 36).

En «La peur en Occident (EI miedo en Occidente) -siglos XIV-XVIII-» (Paris, Fayard, 1978), Jean Delumeau, especia-lista del Renacimiento en el College de Francia, confirma que es en el siglo XVI cuando se consagr6 la condici6n menor de la mujer segun el modelo de la Roma antigua. Hemos sido engaiiados, dice, «por el termino seductor de Renacimiento». De hecho, la visi6n menospreciante de la mujer naci6 en nuestros pafses occidentales con el humanismo que se auto-procIama como una liberaci6n del hombre (del hombre sf, pero no de la mujer) y hunde sus rakes en el viejo suelo pagano del que Cristo intenta extirparla.

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Capitulo IV

LA MUJER EN LOS EVANGELIOS

La mujer en Palestina en tiempos de Jesus

En tiempos de Jesus, la situaci6n de la mujer era muy diferente de aquella otra de los siglos pasados en los que fueron redactados los libros del Antiguo Testamento.

En el primer siglo de nuestra era la mujer judfa no parti-cipaba en la vida publica. En las ciudades, para salir de casa se debfa cubrir con dos velos, si no 10 hada asf, su marido tenfa el deber de repudiarla. En la calle, no se Ie saludaba ni se Ie hablaba. Las j6venes correctas no pasaban del umbral de la casa paterna y las mujeres casadas apenas si tenfan un poco mas de libertad. Una mujer honesta no iba nunca al mercado, ya que podrfa encontrarse con hombres. Inc\uso en el interior de la casa, las mujeres y las j6venes debfan evitar cualquier contacto con los hombres de su propia familia (Fil6n: In Flaccum, 2.89).

Es necesario hacer una precisi6n: estas reglas se respetaban sobre todo en la alta sociedad de las ciudades. En los ambientes rurales, donde tienen lugar la mayorfa de los relatos de los Evangelios, se tenfan mucho menos en cuenta. Los derechos y los deberes religiosos de la mujer eran muy limitados: no aprendfan la Ley. «Que se que me la Torah, antes que comu-

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nicar sus enseiianzas a una mujer», decfa un rabino (Y Sota, 3.4). Hacia el ano 90 d. de C., Rabbi Eliezer ensefiaba todavia: «Aquel que enseiia la Torah a su hija, Ie enseiia ellibertinaje».

Ademas, las mujeres no estaban obligadas a respetar los 613 mandamientos que los rabinos habian identificado en la Ley, ni a recitar la confesi6n de Fe israelita (el Chemah Israel); no pod ian ni siquiera pronunciar la oraci6n de bendici6n antes de las comidas.

Las mujeres entraban en la sinagoga por una puerta sepa-rada y permanecfan confinadas en un emplazamiento separado de la parte accesible a los hombres por una barrera y un enre-jado. Les estaba prohibido el acceso al lugar donde enseiiaban los interpretes de la Ley.

En el Templo s610 podian entrar en el atrio de los paganos y de las mujeres -y esto s610 los dias en los que se les consi-deraba ritualmente puras-. Notemos que estos atrios no estaban prescritos ni en el Tabemaculo ni en el Templo de Salom6n: fue s610 en el transcurso de los tres Ultimos siglos antes de lesucristo cuando se introdujeron muchos de los reglamentos que restring ian la libertad de las mujeres.

Algunos rabinos del bajo-judaismo hacfan gala de un ex-tremado menosprecio hacia la mujer: «Bienaventurado aquel cuyos hijos son varones, dice uno de ellos, desgraciado aquel que tiene hijas» (Strack-Billerbeck, III, p. 611). Significativa es tambien la conocida oraci6n que recitaban cada maiiana los judios varones: «Bendito seas, Etemo Dios, por no haberme hecho nacer ni pagano, ni esclavo, ni mujer». La encontramos tres veces en los escritos rabinicos de entonces (Ibid., p. 495). Flavio 10sefo resume bien el pensarniento de sus correligiona-rios postulando: «La mujer es inferior al hombre en todas las cosas» (Contra Appian 1/, p. 201). jNos preguntamos d6nde ha encontrado esto en la Ley!

«De forma general, concluyen R. Tucker y W. Liefeld, exceptuando los rabinos mas conservadores, como Shammai, el judaismo iba mas alia que la sociedad romana en 10 que concemia a la protecci6n de la mujer» (87, p. 46). «Es s610 a

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partir de este contexte de la epoca, dice J. Jeremfas, que pode-mos apreciar totalmente la posici6n de Jesus respecto a la mujeo> (67, p. 491).

La mujer en los Evangelios: en las genealogias y en los relatos del nacimiento de JesUs

En el judafsmo del primer siglo, en la ensefianza de los rabinos, la mujer no existfa. En los Evangelios, encontramos mas de cuarenta referencias a las mu jeres, ya sea en los relatos, ya sea en las imagenes y en las parabolas. Este simple hecho constituye un chocante contraste con el contexte judfo y las costumbres de la epoca. Jesus no dio ensefianzas explfcitas respecto a las mujeres, pero su actitud y su comportamiento hacia elias, as[ como el rol que est as asumen en suensefianza son significativos, marcando un agudo contraste con 10 que hacfan y ensefiaban sus contemporaneos. «Ciertos gestos, dice Madeleine Bahler, pueden, desde nuestra perspectiva de finales del siglo XX, parecer irrelevantes, cuando en realidad eran revolucionarios en el primer siglo.» (92, p. 35).

«Desde las primeras paginas del Evangelio, escribe J. Blan-denier, las mujeres tienen un lugar privilegiado.» (80, p. 25). EI Evangelio de Mateo comienza con la genealogfa de Jesus, en la cual, contrariamente a las costumbres judfas, se incluyen cuatro nombres de mujeres escogidas como instrumentos del Espiritu Santo (Tamar, Rahab, Rut y Betsabe), preparando al lector para entender el rol que tendra Marfa en la historia de la salvaci6n. «Mateo subraya ellugar de las mujeres en la lista oficial de los ascendientes de Jesus para mostrar como Dios ha derribado todas las barreras al inaugurar la nueva era del Mesfas.» (G. R. Osborne, 89, p. 271). La presencia de los paganos y de las mujeres en esta lista anuncia ya el concepto universal del ultimo capftulo: que el Evangelio debe ser anun-ciado a «todas las naciones». «De modo que, el Evangelio de Mateo comienza por una menci6n positiva de las mujeres en

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el plan divino que es contraria a las opiniones judfas contem-ponmeas acerca de la mujer.» (Ibid., p. 272).

El inicio del Evangelio de Lucas nos presenta tres notables mujeres: Maria, Elisabet y Ana. Maria es el prototipo de la mujer creyente, del discfpulo ideal, bendecida porque ha crefdo (1 :45). En el principio de este Evangelio encontramos a un hombre y una mujer, Zacarias y Marfa, confrontados con el mensaje de un angel: Zacarfas duda (1 :20); Marfa tiene fe (1 :45). «Quiza el simbolismo es involuntario de parte de Lucas, dicen R. Tucker y W. Liefeld, pero el hecho es el mismo: la antigua era que abarca un dilatado pasado y concJuye el An-tiguo Pacto halla su sanci6n final en la incredulidad de un hombre. La nueva era, a punto de ser procJamada en el Evan-gelio de Jesucristo, comienza con la fe de una mujer» (87, p. 19). Ana es una «profetisID> (2:36) en la Ifnea de aquellas del Antiguo Pacto (Miriam, Debora, Hulda) que ya anuncia las del Nuevo Pacto (Hch. 2: 17; 21 :9; 1 Co. 11 :5). Ana es puesta en paralelo con Sime6n (2:25-35) de tal forma que nos hace pensar en la disposici6n de la Ley que exigfa dos testigos - un progreso revolucionario, puesto que el testimonio de una mujer no se admitfa en el tiempo de Jesus.

«Desde el principio de la vida de Jesus en la tierra, hombres y mujeres estaban plenamente implicados por igual. Marfa y Zacarias han contribuido con sus cantos a la Escritura, Sime6n y Ana tuvieron la misma percepci6n espiritual que les permiti6 reconocer al Cristo, Jose y Maria Ie prepararon un hogar y Maria recibi6 el privilegio supremo de dar a luz al nino y despues alimentarlo.» (J. Baldwin, 84, p. 58).

Las mujeres en el ministerio publico de Jesus

Jesus y UlS mujeres

Desde el principio de su ministerio publico, <<Jesus busc6 contactos con las mujeres y demostr6 un nivel de aceptaci6n

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inusual en los ambientes judfos 0 greco-romanos» (G. R. Osborne, 89, p. 266). Los Evangelios mencionan una quincena de mujeres que Jesucristo san6, enseii6, realz6, defendi6, alab6 o de las que acept6 sostenimiento fmanciero (Le. 8:1-3). Las llam6 «hijas de Abraham» (Le. 13: 16), concediendoles un esta-tuto igual al de los hombres. Lucas y Marcos hablan de las mujeres que seguian a Jesus (Le. 8:1-3; Mr. 15:41): «un aconte-cimiento sin parang6n en la historia de la epoca ... Jesus no se contenta con dar a la mujer un rango mas elevado que aquel que las costumbres de su tiempo Ie otorgaban; como Salvador enviado a todos (Lc. 7:36-50), la pone delante de Dios en una posici6n de igualdad con el hombre (Mt. 21:31-32) >> (J . Jeremias, 67, p. 491). «La imagen de un grupo mixto itinerante -que, dicho sea de paso, no parece que nunca fuera acusado de ninguna mala conducta en la esfera de 10 sexual- es muy diferente de 10 que se podia esperar en la Palestina del primer siglo. Esto sugiere el principio de una trayectoria que apunta en una direcci6n muy diferente de la del judafsmo ortodoxo. Vemos en ello el primer paso de una mayor participaci6n de las mujeres al servicio de Cristo." (I. H. Marshall, 84, p. 180).

Las mujeres en los cuatro Evangelios

Son los autores bfblicos quienes, bajo la inspiraci6n del Espiritu Santo, han guardado y dispuesto los relatos en los Evangelios. Su redacci6n se escalon6 a 10 largo de la segunda mitad del primer siglo y reflejan, junto con los escritos de Pablo, el pensamiento de la Iglesia apost6lica. EI rol de las mujeres en la vida de Jesus es, pues, significativo y refleja la nueva actitud hacia ellas, tanto la de Jesus como la de la Iglesia primitiva. Winsome Munro ha hecho un esquema en el que presenta cuantas menciones hay en cada Evangelio de los hom-bres y de las mujeres (CBQ 44, 1982, p. 226).

Aprendemos asi que 13 pasajes de Marcos mencionan a mujeres (41 a hombres), 5 de ell os nos dan sus nombres (25 10 hacen de hombres), pero un tercio de las menclOnes

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an6nimas conciemen a las mujeres (S de 24). EI Evangelio de Lucas menciona aun mas frecuentemente a las mujeres, las cuales representan mas de un tercio de las personas citadas. EI Evangelio de Juan describe de forma mas detail ada a cuatro mujeres: Marfa, la madre de Jesus (2: 1-12; 19:25-27), Marfa y Marta (II: 1-42; 12: I-S) y Marfa de Magdala (19:25-27; 20: 1-2, II-IS). En Cana, 10 que resalta en las palabras de Marfa es la fe en el poder de Jesus: «Haced todo 10 que os diga» (2:5) -que resume el mensaje de todos los que enseiian el cristia-nismo-. Tambien se consagra todo un capftulo a la entrevista de Jesus con la mujer samaritana.

«Demasi ado a menudo, dice G.R. Osborne, las discusiones con relaci6n al rol de las mujeres en la Iglesia se concentran unicamente en Pablo e ignoran el ejemplo formador de la actitud de Jesus hacia las mujeres y el rol que les ha dado en su propio ministerio.» (S9, p. 259). Vale la pena mirar mas detenidamente el rol que las mujeres han tenido en la vida y en la enseiianza de Jesus.

La actitud de Jesus hacia las mujeres se explica, al menos en parte, por el hecho de que 131 vino a socorrer a los mas pequeiios y a los mas debiles, a los oprimidos y a los des pre-ciados -10 que corresponde total mente con la posici6n de la mu jer en la sociedad de entonces-. Por otra parte, dada su situaci6n, las mujeres estaban mas abiertas que muchos hom-bres al mensaje liberador del Evangelio, como 10 estaban tarnbien los pubJicanos y los «pecadores».

Las mujeres en el Evangelio de Mateo

Ya hemos visto el rol que Mateo da a las mujeres en la genealogfa de Jesus y en los relatos de la infancia. En el transcurso del ministerio publico de Jesus aparecen otras muje-res. En el relata de la curaci6n de la suegra de Pedro, Mateo destaca que despues de haber sido curada, ella sirvi6 a Jesus (S: 15; en Mr. 1:30 sirve a los que estaban en la casa). La confianza de la mujer que sufrfa hemorragias (9:20-22)

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constituye para Jesus «un oasis de fe en medio de la oposici6n» (G. R. Osborne, p. 272). EI mismo animo Ie produce tarnbien la mujer cananea (15 :22-28): «Oh mujer, Ie dijo Jesus, grande es tu fe». El hecho de que esta mujer formara parte de un pueblo no judfo anuncia ya la misi6n y la cosecha espiritual entre los paganos . Este relato contrasta con el que Ie precede (15:1-20), en el cual se describe la incomprensi6n y la hostilidad de los fariseos y de los interpretes de la Ley; estos «ciegos que gufan a otros ciegos» (v. 14) reclarnaban una senal milagrosa para creer (16:4). Esta mujer pagan a reconoce en Jesus al «Senor, el Hijo de David» -como los dos ciegos de 9:27 y los de 15:22-y, al igual que ellos, invoca su piedad, sin dejarse desanimar por el aparente rechazo de Jesus.

En Mateo, las mujeres tienen tambien un rol importante en la ensenanza de Jesus y en los relatos de la pasi6n y de la resurrecci6n (ver mas adelante).

Las mujeres en el Evangelio de Marcos

En el Evangelio de Marcos (5:22 ss.), Jesus perrnite a una mujer ritualmente impura «interrumpir su servicio a un prin-cipal de la sinagoga» (L. Williamson, Mark. Atlanta, 1983, p. 108). Este ultimo es exhortado a creer (5 :36), pero Jesus alaba la fe de la mujer (5:34). La mujer siro-fenicia (7:24-30) esta puesta en contraste con la incomprensi6n de los discfpulos (7:18). La viuda, que da <dodo 10 que posee» (Mr. 12:41-44), tiene un actitud totalmente opuesta a la de los escribas, que «devoran las casas de las viudas» (12:40). La generosidad de la mujer que unge a Jesus (14:3-9) contrasta con la avaricia de Judas, quien vende a Jesus por dinero (14:10-11).

Las mujeres en el Evangelio de Lucas

EI Evangelio de Lucas da un lugar grande y privilegiado a las mujeres en sus relatos. Ya hemos visto el rol que elias tuvieron en el periodo de su infancia. Es precisarnente en este

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EvangeJio donde encontramos tambien dos episodios caracte-rfsticos de la actitud de Jesus -y de Lucas- hacia las mujeres.

Estando en casa de Sim6n el fariseo, lleg6 «una mujer cono-cida en la ciudad por su vida disoluta» (7:37). Ella lav6 los pies de Jesus con sus lagrimas y los ungi6 con perfume. Ante los reproches no formulados de su anfitri6n, Jesus responde po-niendo a esta mujer como ejemplo (7:44-46). Lo que dice acerca de ella constituyen las caracterfsticas del verdadero discfpulo: sus pecados han sido perdonados, da testimonio de amar a Jesus, de haber depositado en EI una fe que la ha salvado, por 10 que puede irse en paz (7:47,50). «Una mujer -mas al1n: una mujer "pecadora"- avergiienza a un fariseo con un acto que era en sf mismo vergonzoso para los judios (soltarse el pelo era un es-ciindalo publico). Este relato es una prueba evidente de que Lucas defendia la siguiente tesis: la elevaci6n de las mujeres por parte de Jesus era uno de los signos que mostraba que el reino habia inaugurado una nueva era.» (G. R. Osborne, 89, pp. 279-280).

EI relato de 10:38-42 da al traste una vez mas con aIgunas concepciones frrmemente anc1adas en la mentalidad judia. Marta representaba la mujer ideal seglin la concepci6n tradicional: activa, servicial, ocupada en las tareas que Ie correspond ian (los quehaceres domesticos y la cocina). Marfa estaba sentada «a los pies de Jesus» y «escuchaba 10 que decia». «Estar a los pies» de alguien era una expresi6n equivalente de «ser discipulo» de un maestro (Hch. 22:3, Pablo habia estado «a los pies de Ga-maliel» (la Nueva Biblia Espanola traduce: «fui alumno de Gamaliel»). «Todos los lectores del primer siglo hubieran esperado que Jesus diera la raz6n a Marta y aprobara su enfado ante la audacia de Marfa aI asumir el rol de discipulo. Pero Lucas enfatiza el error de Marta utilizando el verbo perispaomai, un termino que tiene las connotaciones de "trabajo exagerado", que deja de lado cosas importantes. Las mujeres son inc1uidas c1ara-mente con los discipulos, cuyo deber esencial es sentarse a los pies de Jesus.» (G. R. Osborne, ibid., p. 281). Lucas menciona tambien las mujeres que sostenfan financieramente a Jesus (8:2-3).

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Los «pares» masculino-femenino en el Evangelio de Lucas

M. R. d' Angelo ha presentado un cuadro impresionante de los «pares» masculino-femenino que encontramos en el Evan-gelio de Lucas:

- Dos anunciaciones: a Zacarias y a Maria (I :5-23, 26-38). - Dos canticos: el de Maria y el de Zacarias (1:46-56, 67-

79). - Dos profetas: Sime6n y Ana (2:25-35, 36-38). - Los dos primeros milagros : un hombre posefdo y la suegra

de Pedro (4:31-39; Mr. 1:21-31). - Dos Iistas: las de los ap6stoles y la de las mujeres que

servian a Jesus (6:12-19; 8:1-3). - Dos «penitentes»: el paralitico y la mujer «pecadora»

(5:19-26, 7:35-50). - Tres milagros: el endemoniado gadareno, la hija de Jairo

y la mujer que estaba enferma desde hacia doce aiios (8:26-56).

- Tres preguntas acerca de las cualidades del discipulo (10:25-37,38-42; 11:1-13).

- Dos paganos que acusaran a Israel: los hombres de Ninive y la reina de Saba (11: 29-36).

- Dos liberaciones: la mujer encorvada y el hombre hidr6-pico (13:10-17; 14:1-6).

- Dos parabolas donde hay algo escondido: el hombre que planta su semilla en el campo y la mujer que introduce la levadura en la masa (13:18-19, 20-21).

- Dos parabolas que tratan de algo que se debe encontrar: el hombre que encuentra la oveja perdida y la mujer que encuentra la dracma que se Ie habfa perdido (15: 1-7, 8-10).

- Dos que son tornados: el hombre durmiendo y la mujer que esta moliendo (17:32-35).

- Dos ejemplos de oraciones: la del fariseo y el publicano, y la de la viuda (18:1-14).

- Dos actitudes de adoraci6n: los escribas y la viuda (20:45-21:4).

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- Dos maneras de seguir a Jesus: Sim6n de Cirene y las mujeres (23:26-31).

- Dos grupos de personas que miraban: las mujeres y los conocidos de Jesus (23:49).

- Dos grupos de testigos de la resurrecci6n: las mujeres y los discfpulos de Emaus (Lc. 24).

(JBL 109,90, pp. 444-445). «Se trata, pues, de una inclusi6n deliberada de las mujeres» en la historia de Jesus (p. 447).

Las mujeres en el Evangelio de Juan

EI Evangelio de Juan concentra su atenci6n en cuatro mu-jeres: Marfa, la madre de Jesus (2:1-12; 19:25-27), Marta y Marfa (11:1-42; 12:1-8) y Marfa de Magdala (19:25-27; 20:1-2, 11-18).

Afar[a. La madre de Jesus

Marfa aparece en el Evangelio de Juan en las bodas de Cana. Ella es quien hace notar a su hijo la necesidad de vino. La respuesta de Jesus ha intrigado bastante a los comentaristas: «Mujer (una apelaci6n mas respetuosa en el marco original que en la traducci6n), i,es a ti 0 a mf a quien este asunto concieme? (0: i,eres tu quien debe decirrne 10 que debo hacer?) Mi hora todavfa no ha lIegado» (In. 2:4; traducci6n del autor). En el Evangelio de Juan la «hora» siempre se refiere a la pasi6n. Quiza Jesus querfa decirle que su relaci6n con ella como hijo debfa entrar en un parentesis hasta que acabara su ministerio terrestre (B . Witherington, 84, p. 85). Esto concordarfa con su actitud hacia ella tal como se nos relata en Mr. 3:31-35 y con In. 19:25-27, donde la conffa a los cuidados de su discfpulo amado (el hecho de que vuelva a utilizar la apelaci6n «mujer» es quiza una referencia al episodio de Cana).

A pesar de su respuesta, que debfa «enseiiar a Marfa a seguirle como discipuLo y no a poseerle y dirigirle como su madre» (Tucker-Liefeld, 87, p. 85), Jesus hizo 10 que Marfa

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Ie sugeria. Es 10 que ella habia comprendido con su intuici6n femenina y maternal. Esta es la raz6n por la que dice a los sirvientes: «Haced todo 10 que os diga» (2:5), un as palabras que resumen todo el mensaje del Evangelio. Estando en la cruz, «cuando vic Jesus a su madre, y al discfpulo a quien el amaba, que estaba presente, dijo a su madre: Mujer, he ahi tu hijo. Despues dijo al discfpulo: He ahi tu madre» (19:26-27). l,Por que Jesus confi6 su madre a uno de sus discfpulos en vez de dejarla a cuidado de otro de sus hijos? Por una parte, porque sus hermanos no eran todavia creyentes. Por otra parte, porque el discfpulo que EI amaba representaba la nueva comunidad que EI habia constituido. La relaci6n madre-hijo fue a partir de aquel momento extend ida y completada en las nuevas rela-ciones dentro de la familia de la fe ... Maria se convierte en modele de mujer-discfpulo y la relaci6n con su hijo es trans-formada en la «hora del triunfo de Jesus» (G. R. Osborne, 89, pp. 284-285).

La mujer samaritana

Cuando habla con la mujer samaritana, Jesus rompe muchas barreras tradicionales: habla a una mujer (10 cual sorprende incluso a sus discfpulos; 4:27). Segun las costumbres de la epoca, un hombre judio no tenia derecho de hablar a una mujer en la calle, ni siquiera a su esposa, ni a su hija ni a su hermana. Jesus habla con una representante de un pueblo con el que los judios «evitaban toda relaci6n» (4:9), y que es, ademas, una mujer adUltera (4:18). EI se revel a a ella como aquel que da el agua viva (4: 13) y como el Mesias (4:26).

Alguien ha dicho que nosotros habriamos encontrado mas apropiado hablarle de la necesidad de nacer de nuevo y reservar para Nicodemo la ensefianza que Jesus dio a la mujer. Sin embargo, al contrario de los rabinos de su tiempo, «Jesus reconoce que esta mujer (y con ella indica que toda mujer) tiene derecho y acceso al conocimiento teol6gico» (J. Blandenier, 80, p. 29), puesto que esta mujer se convierte en misionera para

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hablar de Cristo a sus compatriotas (4:39-42). Su fe y su comprensi6n (4:29, 42) contrastan con la incredulidad y la incomprensi6n de Nicodemo, principal de los judios, en el relato precedente (3 :4, 9-10). Los samaritanos «creyeron en Jesus gracias al testimonio de la mujer (v. 39, lit.: por la palabra)>>. Juan emplea aqui una expresi6n paralela a la de Jesus en la oraci6n sacerdotal cuando ora «por los que han de creer en mi por la palabra de ellos» (17:20).

Marta y Marfa

En Juan 12, la confesi6n cristol6gica de Marta: «Yo creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios» (12:27) es paralela a la de Pedro (Mt. 16: 16). De modo que la confesi6n de la mesia-nidad de Jesus, que es la caracteristica del verdadero discipulo, en el Evangelio de Juan es una mujer quien la hace. Es tambien una mujer, Maria, la herman a de Marta, quien representa sim-b61icamente, de la forma mas expresi va, la verdadera adoraci6n (12: 1-8).

Mar£a de Magdala

Juan destaca sobre todo el rol de testigo de Marfa de Mag-dala, tanto en la pasi6n (19:23) como en la resurrecci6n de Jesus (20:1 -2, 11-18). Vamos a analizar mas detalladamente este rol en el apartado siguiente.

Las mujeres en los relatos de la pasion y de la ., resurreCClOn

EI rol de las mujeres es particularmente sorprendente en los relatos de la pasi6n y la resurrecci6n. Mientras que todos los discipulos habian abandonado a Jesus, las mujeres, que <<10 habian aeompafiado desde Galilea para servirlo» (Mt. 27 :55), 10 siguieron hasta la cruz y hasta que Ie pusieron en la tumba (Le . 23:55). En Mr. 15:40-41, hay unas mujeres que son testi-

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gos de la pasi6n de Cristo. EI evangelista dice que estas mujeres «10 habfan seguido y estaban a su servicio» (15:41). Los dos verbos akolouthesan y diekonoun Marcos los utiliza en otros lugares para designar la vida del discfpulo (1:18; 2:14 para el primero; 1: 13, 31; 10:45 para el segundo). «En la historia de Marcos, s610 las mujeres siguen a Jesus hasta el final» (Mal-bon), en contraste con los discfpulos masculinos que «Ie aban-donaron y se dieron a la fuga» (14:50) 0 con Pedro mismo, que «Ie habfa seguido a distancia» (14:54).

«Las primeras en recibir la buena noticia de la venida del Salvador, las ultimas en quedarse cerca de El en su agonfa, las mujeres son las primeras en ser testigos de su resurrecci6n ... en encontrarse con el Resucitado y en ser encargadas de trans-mitirel mensaje: EI vive (cf. p. ej. Le. 24:1-12)>> (J. Blandenier, 80, p. 31). Incluso en esto, Jesus transgredi61a regia establecida que negaba el valor del testimonio de las mujeres (ver ademas la reacci6n de los discfpulos: Le. 24:11, 22). Nadie estaba dispuesto a creer en la resurrecci6n de Cristo. «Esto hace aun mas significativas la fe y la valentfa de las mujeres.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 40). M. Evans destaca que las mujeres no s610 fueron las testigos de la resurrecci6n y las que recibieron el mensaje del angel, sino que tambien fueron encargadas de transmitir este mensaje: «Elias fueron las primeras proclama-doras del mensaje de la resurrecci6n por expresa orden de los angeles y del mismo Senor Jesucristo» (83, p. 54).

Las mujeres-testigos

«La elecci6n de las mujeres (como testigos) era mucho mas que una necesidad hist6rica (ya que, segun In. 20:8, hubo tambien un hombre que vio y crey6), este hecho era en sf mismo un signo de que la edad antigua habfa acabado y que un nuevo orden habfa comenzado. La elecci6n divina de las mujeres como primeros testigos de la resurrecci6n es una de las verdades fundamentales de los relatos de la resurrecci6n. De hecho, muchos eruditos consideran este detalle como una

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prueba mayor de la historicidad de la resurrecci6n. Efectiva-mente, es altamente improbable que algun judfo hubiera jarmls inventado tal clase de historia, puesto que las mujeres no esta-ban autorizadas para ser testigos judiciales.» (G. R. Osborne, 89, p. 270. Notemos ademas que Pablo no menciona a las mujeres entre los testigos de la resurrecci6n: I Co. 15:3-8).

«La orden misionera de Mt. 28 :20, que los dirigentes de iglesias y los directores de sociedades misioneras repiten con mucho fervor, se aplica a todos los creyentes e implica: hacer disdpulos, bautizar y enseiiar.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 436).

En los relatos de la resurrecci6n que encontramos en el Evangelio de Lucas, las mujeres tienen un rol aun mas grande que en los otros Evangelios. Fue a ellas a quienes se confi6 el mensaje que constituye el nucleo de la predicaci6n apost6-lica: «Es necesario que el Hijo del Hombre sea entregado en manos de hombres pecadores, y que sea crucificado, y que resucite al tercer dfa» (24:7). Su fe contrasta con la incredulidad de los ap6stoles (24:11) y el asombro embarazoso de Pedro (24: 12). Ellas constituyen el eslab6n indispensable entre Jesus y la Iglesia primitiva representada en 24: 13-49. «En Jesus, Dios elev6 a las mujeres muy por encima de 10 que sus contempora-neos, judfos 0 paganos, hubieran podido nunca imaginar.» (G. R. Osborne, 89, p. 283).

En el Evangelio de Juan, Marfa de Magdala es el testigo principal de su pasi6n (19:25) y de la resurreccion (20: 1-2; 11-18) de Jesus. Ella recibe una orden misionera muy clara: «Ve a mis hermanos, y diles: Subo a mi padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (20: 17). Jesus no teme, pues, confiar a una mujer la transmisi6n de un mensaje con una enseiianza teol6gica importante. La fidelidad de Marfa en cum-plir su misi6n (20: 19) contrasta con la inmovilidad y las dud as de los disdpulos (20: 19-23). J

I. Para un estudio exhaustivo sobre las mujeres en los EvangeJios ver P. Ketter: Chris/us und die Frauen, Kepplerhaus-Verlag, Stuttgart, 1950 (1933) 392 pp.

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Las mujeres en la enseiianza de Jesus

La ensefianza de Jesus presenta tambien un contraste total con la de los escribas y rabinos de su tiempo. No s610 habla de mujeres y las introduce en escena en sus parabolas, sino que a menudo son elias las que tienen el mejor rol cuando aparecen en paralelo con hombres.

En el Evangelio de Mateo, encontramos los hombres de Nfnive y la reina de Saba (12:38-40), «que es puesta en paralelo con Jonas como testigos del juicio futuro» (Tucker-Liefeld, p. 44); la mujer que pone la levadura en la masa y el sembrador de granos de mostaza (13:31-33); los dos obreros trabajando en el campo y las dos mujeres moliendo en un molino (24:40-41); la parabola del mal siervo (24:48-51) seguida de la de las diez vfrgenes (25: 1-13). «Mateo nos muestra que Jesus utili-zaba de manera equivalente a hombres y a mujeres como modelos.» (Osborne, 89, p. 275).

Habfa otro punto en el que la ensefianza de Jesus se oponfa a las costumbres de los judfos de su tiempo. En Mt. 5:27-28 constatamos que la responsabilidad del pecado cae sobre el hombre cuya «mirada cargada de deseo» se detiene sobre una mujer, 10 cual equivale a un adulterio con ella -en cambio los rabinos culpaban a La mujer, ya que era ella quien seducfa al hombre-. Para Jesus, «el problema del deseo encontraba su soluci6n en el control espiritual de parte del hombre y no en la secuestraci6n de la mujer» (Osborne, 89, p. 274).

Conclusion

EI cuadro que se perfila en los cuatro Evangelios permite constatar una neta discontinuidad entre la actitud judfa y la greco-romana hacia la mujer y la que tenfa Jesus, 10 cual se manifiesta tanto en sus palabras como en sus actos. Encontra-mos en EI una valoraci6n de la mujer en igualdad con el hombre y un alto concepto del rol que ella puede tener en la

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propagaci6n del Evangelio. Varias veces, los Evangelios des-tacan en las mujeres una piedad y una fe superiores a la de los dirigentes judfos -y en alguna ocasi6n incluso superior a la de los discfpulos-. Jesus fue en contra de las ideas de su tiempo cuando admiti6 a las mujeres como discfpulos al mismo nivel que los hombres, confiandoles un rol activo en las actividades religiosas.2

2. La convenci6n de las Iglesias confesantes de Alemania ha reconocido que «en su relaci6n con las mujeres hacia las cuales Jesus se dirigi6 para ayudarlas espiritualmente y salvarlas, EI dio testimonio de una libertad sorprendente y revolucionaria en relaci6n con los prejuicios y las conven-ciones del bajo-judaismo en una sociedad determinada por hombres» «<Orienterungxhchrift des Theol. Konvents Bekennender Gemeinschaften» in Beyerhaus, 83, p. 47).

«Jesus plant6 conscientemente una semiIla de cambio en la economia judia ... » Es muy posible que la opini6n de Pablo reflejada en Ga. 3:28: «Ya no hay diferencia entre ... los hombres y las mujeres» se fundamente sobre el modele proporcionado por Jesus. Es cierto que el tema principal de este pasaje es la justificaci6n, pero no tenemos derecho de dejar a un lade las implicaciones sociales» (G. R. Osborne, 89, p. 290). «No es ninguna exage-raci6n decir que, concluye I. H. Marshall, en los Evangelios no hay nada que, en principio, prohiba a las mujeres dar testimonio de Jesus ante los hombres y desempenar un ministerio entre los discipulos» (84, p. 180). F. F. Bruce ha puesto en relieve que, en Ga. 3:28, «el ap6stol cita las tres categorias mencionadas en la oraci6n con la que todo judfo daba gracias aDios todas las mananas por no ser ni pagano, ni esclavo, ni mujer. Haciendo esto, Pablo rompe las distinciones sociales en las cuales el mismo fue educado. De esta manera, Jesus y Pablo han iniciado una revoluci6n social cuyos resultados todavfa se hacen sentiI'» (Gal. Eerdmans, 1982, pp.187-190). En su «Decla-raci6n sobre la cuesti6n de la admisi6n de las mujeres en el sacerdocio ministerial», la Congregaci6n para la doctrina de la Fe de la Iglesia Cat6lica ha reconocido que «Jesus adopt6 una actitud revolucionaria precisamente en la acogida dada a las mujeres» (Enero de 1977). «Jesus y los textos del Nuevo Pacto muestran clara mente que la restauraci6n de los designios originales de Dios en la nueva comunidad ha invalidado muchas de las disposiciones de la legislaci6n vetereotestamentaria, por medio del cumplimiento de su pro-p6sito.» (G. Bilezikian, 85, p. 61; 92, p. 46); por ejemplo, redefiniendo el adulterio (Mt. 5:27-30); revocando las reglas mosaicas del divorcio (vv. 31-32); restableciendo la ley del matrimonio mon6gamo (Mt. 19:3- 12).

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Sin embargo, para el oficio apost6lico s610 escogi6 hom-bres. Estos seran los que tendran la funci6n de establecer la Iglesia y dirigirla. i,Por que Jesus no escogi6 mujeres Cal menos una) para formar parte del gropo de los doce ap6stoles? R. Tucker y W. Liefeld proponen cuatro posibles razones: Si hubiera escogido a una mujer, 1 a) Hubiera sido muy diffcil para ella, a continuaci6n, viajar sola como misionera itinerante en el mundo del primer sigIo. 2") En la mayorfa de regiones, no hubiera sido aceptada como maestra en materia de religi6n . 38

)

EI testimonio de las mujeres no se aceptaba; ahora bien, la funci6n principal de los ap6stoles era dar testimonio de las palabras, los actos, la resurrecci6n y la persona de Jesus. 4") Los Doce representaban simb61icamente las doce tribus de Israel. Para que fueran aceptados como tales, era impensable que uno de ell os fuera una mujer Csegun Tucker-Liefeld, 87, pp. 46-47).

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Capitulo V

LA MUJER EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Algunas breves menciones en los Hechos y en las epfstolas de Pablo nos permiten entrever ellugar que la Iglesia primitiva dio a la mujer -en clara oposici6n al judafsmo contemponineo y al lugar que la mujer ocupaba en el mundo greco-romano.

F. Goldschmidt pone en relieve que «en el transcurso de los decenios, incluso de los siglos que han pasado, nosotros hemos tenido en cuenta sobre todo textos dogmaticos, y aun, entre estos, los mas negativos respecto al ministerio femenino. Haciendo esto no hemos considerado en su justo valor las practicas de la Iglesia primitiva que pueden aclarar sensiblemente e incluso hacer de contrapeso de los textos de ensefianza» (92, p. 81).

Las mujeres en los Hechos

La Iglesia prirnitiva permaneci6 fiel al espfritu de Jesus. Desde antes de Pentecostes, los discipulos «perseveraban en la oraci6n, con las mujeres, y con Marfa, la madre de Jesus y con sus hermanos» (Hch. I: 14). EI hecho es algo tan novedoso en el mundo judfo y en el mundo romano al que se dirige, que Lucas juzga necesario mencionarlo.

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En el segundo tomo de su «Historia de los principios del cristianismo», es decir, en nuestro libro de los Hechos, Lucas menciona frecuentemente a las mujeres, tal como 10 hizo tam-bien en su Evangelio.

Hch. 1: 14: Marfa y otras mujeres se reunen con los ap6s-toles y los discfpulos para orar.

2:17-18: EI Espfritu Santo es prometido tanto a las siervas como a los siervos, a los hijos y tambien a las hijas.

5: 1 -1 1: Safira, como Ananfas, es considerada personalmen-te responsable de su acto.

5: 14: Hombres y mujeres creen en Jesucristo. 6: 1: La Iglesia se toma en serio el caso de la viudas tratadas

negligentemente y reacciona tom an do la primera medida «ins-titucionai», instituyendo diaconos (i,o ancianos?) elegidos por el conjunto de los miembros.

8:3: Hombres y mujeres son perseguidos por el nombre de Jesus.

8: 1 2: Hombres y mujeres abrazan la Fe y son bautizados. 9:36-43: Pedro valora los servicios realizados por Tabita y

la resucita. 12:12: Maria, la madre de Juan Marcos, pone su casa a

disposici6n de la Iglesia, que se reune alli para orar. 16:13-15: Pablo evangeliza a mujeres. Lidia cree y es

bautizada. 16:18: Pablo libera a una mujer poseida. 17:4: Muchas mu jeres de la alta sociedad de Tesal6nica se

convierten. 17:12: Lo mismo sucede en Berea. 17:34: Entre los que se convierten en Atenas, Lucas men-

ciona en particular a Damaris. 18:1-3: Pablo se une a Aquila y a su mujer Priscila (0

Prisca). Les menciona varias veces en su correspondencia (Ro. 16:3 s.; I Co. 16:19; 2 Ti. 4:19).

18: 1 8: Les conduce a Efeso. 18:26: Priscila (nombrada en primer lugar) y Aquila toman

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consigo a Apolos y <<Ie exponen mas exactamente el camino de Dios».

21:5: En Tiro, hombres, mujeres y nifios acompafian aI ap6stol y oran con el.

21 :9: Felipe «tenia cuatro hijas doncellas que profetizaban». 22:4: Antes de su conversi6n, Pablo habia hecho encarcelar

a hombres y mujeres.

«Se continua haciendo sencillamente 10 que se hacfa cuando Jesus estaba allf con ellos . Sin entrada separada, sin rejas. En la comunidad del Resucitado, donde todo es nuevo, no hay lugar para ningun tipo de discriminaci6n: ni de raza, ni de cIase, ni de sexo (Ga. 3:28») (1. Blandenier, p. 32).'

EI dia de Pentecostes, «todos juntos» -por 10 tanto tambien las mujeres- «fueron lIenos del Espiritu Santo». Los que «ha-blaban en otras lenguas» (Hch. 2:4) y los que anunciaban <<las maravillas de Dios» (v. 12) incIuian tambien a las mujeres. Ademas, Pedro 10 justific6 por medio de la profecfa de Joel: «Vuestros hijos y vuestras hijas profetizaran ... Y de cierto so-bre mis siervos y sobre mis siervas en aquellos dias derramare mi Espiritu, y profetizaran» (Hch. 2: 17-18).

I. La importancia dada a las mujeres debi6 resultar chocante a uno de los escribas que copiaba este manuscrito. En Hch. 17:4, Lucas habla de un "gran niimero de paganos convertidos al judafsmo y de muchas mujeres de la alta sociedad» que «se unieron a Pablo y a Silas». EI escriba cambi6 el texto por «un gran niimero de griegos y muchas esposas de hombres de la alta sociedad». En el versfculo 12 del mismo capftulo, Lucas dice que «creyeron muchos de ellos, y mujeres griegas de distinci6n, y no pocos hombres». EI mismo escriba 10 transform6 asf: «muchos griegos, asf como hombres y mujeres de la alta sociedad ... ». Entre los convertidos del Are6pago (Hch. 17:34), quit61a menci6n de Damaris; y en Hch. 18:26,invirti6 el orden de los nombres de Priscila y Aquila. Debemos creer que, a partir de los primeros siglos despues de la edad apost61ica, la libertad que gozaba la mujer en la Iglesia primitiva debi6 parecer sospechosa y se quiso corregir este «feminismo», para que los lectores de la Biblia no vieran una disparidad demasiado grande entre 10 que lefan y 10 que vefan practicar alrededor de ellos.

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Con la cita de Joel recordada por Pedro, <<los creyentes de sexo femenino son plenamente integrados en la Iglesia desde su fundaci6n, con la posibilidad de ejercer sus dones en ella» (F. Goldschmidt, 92, p. 82). «Se trata precisamente de todos los que no tenfan derecho a tomar la palabra: los j6venes no tenfan todavfa derecho a tomarla, y los viejos frecuentemente eran considerados como afectados de senilidad; en cuanto a los siervos y las siervas, es casi evidente que no tenfan nada que decir.» (F. de Coninck, 90, p. 47).

Lidia, Priscila y otras mujeres

La primera piedra de la Iglesia en Grecia fue una mujer, Lidia (Hch. 16: 13-15). Entre los primeros convertidos de Berea, Lucas menciona a mujeres de la alta sociedad; entre los de Atenas, a Damaris. En los Hechos, <<las mujeres tuvieron un rol clave en la implantaci6n de nuevas colonias del Reino -en Filipo (16:4), Tesal6nica (17:4), Berea (17:12) y Atenas (17:34), por ejemplo» (D. Pawson, 92, pp. 59-60). Destaque-mos tam bien a la pareja Aquila y Priscila, quienes enseiiaron a Apolos (Hch. 18:26). «Tanto en la pluma de Lucas como en la de Pablo, Priscila es nombrada la primera, 10 cual es signi-ficativo, teniendo en cuenta la situaci6n de la mujer en general en el mundo greco-romano y en el judfo en particular.» (F. Goldschmidt, 92, p. 86). Respecto a Priscila enseiiando a Apo-los (Hch. 18:26), Grudem y Piper dicen que es diffcil, a partir de un hecho del que sahemos tan poco, concluir que Priscila ha ejercido un ministerio de autoridad enseiiando ... «En esta c1ase de situaci6n, el objetivo es mas bien discemir c6mo preservar el delicado equilibrio que salvaguarda la autoridad de Aquila sin impedir al mismo tiempo que se expresen la sabidurfa y la perspicacia de Priscila.» (93, p. 5). Howard Marshall, comentando los mismos versfculos dice que «cierta-mente, Lucas qui ere hacemos comprender que los dos, Priscila y Aquila, estaban involucrados en esta enseiianza cristiana. Serfa completamente contrario al sentido del texto suponer que

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Priscila se content6 con servir el cafe mientras los hombres hablaban. Ademas, serfa total mente anacr6nico hacer una dis-tinci6n entre enseiianza privada 0 publica, 0 entre instrucci6n formal 0 informal en este estadio de desarrollo de la Iglesia; no podemos recurrir a tal casufstica para minimizar el sig-nificativo rol de Priscila» (84, p. 182).

La mujer en las epistolas de Pablo

En el espiritu de much os te610gos feministas -yen el de much as mujeres- el ap6stol Pablo es el malo. A causa de su misoginia, 10 ha estropeado todo y frustrado el movimiento de liberaci6n de la mujer que Jesus inici6. Pero, i,es Pablo verda-deramente «el etemo enemigo de las mujeres»? (B. Shaw)

Antes de examinar los textos implicados que estan mas directamente relacionados con el culto, destaquemos en sus epistolas algunas otras alusiones a las mujeres. En los saludos de Ro. 16 menciona diez cristianas (casi la mitad de los nom-bres citados), aiiadiendo, en la mayorfa de elias, algunas pala-bras para expresar su aprecio.

En Romanos 16

Pablo recomienda en primer lugar a Febe diacono (la palabra diaconisa todavia no existia en griego; el termino se acuii6 un siglo mas tarde en los ambientes ec\esiasticos) de la iglesia de Cencrea (otra posible traducci6n seria: «Febe, que ejerce su ministerio en Cencrea». Febe ocupaba sin duda una posici6n importante en la sociedad, ya que Pablo dice: «ella ha ayudado a muchos, y a mf mismo» (v. 2). Literalmente dice que ella fue una prostatis para muchos, entre los cuales estaba el mismo. Segun el diccionario Hatier, prostatis significa: <<ia que preside, la que manda, la que patrocina». Segun el de Bailly, es la forma femenina de prostates, que quiere decir: «que esta del ante, jefe, presidente, el que dirige, protector,

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patr6n». «EI que interviene en altas instancias en favor de alguien.» (B. Huck).

«Prostatis se deriva del verba proistemi, el cual, en todos sus empleos menos uno en el Nuevo Testamento significa presidir (p. ej., «el que presida que 10 haga con solicitud» (Ro. 12:8).» (F. de Coninck, 90, p. 53). Prostatis «forma parte de un grupo de palabras que tienen una fuerte connotaci6n de direcci6n y de autoridad» (Liddell-Scott: Greek Eng/. Lexikon, Oxford, 1968). Si la palabra fuera masculina se traducirfa por dirigente. «En un papiro fechado del 142 a. de C., una mujer es lIamada prostatis por su hijo (sin padre), es decir, que era ella quien tenfa la responsabilidad .» (E. A. Judge, Tyndale Bulletin, 1984, p. 21).

Pablo incluye a Prisca (denominada en los otros pasajes Priscila) con Aquila en la expresi6n: «mis colaboradores en Cristo Jesus», a quienes todas las iglesias de las naciones pagan as deben estar agradecidos (v. 5). «EI epfteto "colabora-dor en el servicio de Cristo Jesus", dice H. Marshall, es de una importancia crucial. Sin ninguna duda significa que los dos eran cole gas de Pablo plenamente consagrados al servicio mi-sionero; la forma en que Pablo menciona primeramente el nombre de Prisca --como Lucas- confirma el hecho de que ella era una misionera activa. No hay nada que indique que s610 trabajara entre las mujeres.» (84, p. 184) -ni que fuera una «ajuda» en el sentido restrictivo del termino.

<<Maria, la cual ha trabajado mucho entre vosotros» (v. 6). «Pablo emplea aquf, como para Trifena, Trifosa y Persida, el verba kopiao, que el utiliza en otros lugares, con el sustantivo kopas correspondiente, para designar el trabajo de los dirigen-tes de iglesia (1 Ts. 5:12), de los predicadores (1 Ti. 5:17), de el mismo (Col. 1 :29) 0 para referirse al combate contra las falsas doctrinas (1 Ti. 4:10).» (J. Mead, p. 9). No obstante, notemos que kopiao significa esencialmente trabajar hast a cansarse sin calificar el genero de trabajo que produce esta fatiga. Pablo reconoce el compromiso de sus hermanas en la obra del Senor. «Trifena y Trifosa, las cuales trabajan en el

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Senor, asi como la amada Persida, la Gual ha trabajado mucho en el Senor» (v. 12). «El "trabajo" al que se refiere al hablar de Trifena, Trifosa y Persida es la obra misionera; Pablo utiliza la misma palabra para los misioneros, tanto para hombres como para mujeres (Ro. 16:6,12; cf. 1 Co. 15:10,58; 2 Co. 10:15).» (I. H. Marshall, 84, 184). Pablo saluda tambien a la madre de Rufus, a Julia y a la hermana de Nereo.

«De hecho, todo el capitulo 16 de Romanos es una verda-dera revelaci6n para los que yen a Pablo como un mis6gino. Un tercio de las personas a las que elogia son mujeres, que se han ocupado miis que admirablemente de la ohra del Senor. Elias lIevan el titulo de «compafieras de la obra», colegas de Pablo (Fil. 4:2), 10 cual quiere decir que elias tomaron parte en su misi6n de evangelizaci6n y de implantaci6n de iglesias.» (D. Pawson, 92, p. 92).

En otras epistolo.s

En Fil. 4:2-3 Pablo habla de Evodia y S{ntique, «que combatieron juntamente conmigo en el evangelio». Tal como dice M. Luthi, <<las mujeres eran para el ap6stol Pablo verda-deras colaboradoras, compafieras en el servicio del Evangelio» (80, p. 41). Efectivamente, el conjunto de estas menciones incidentales implica una colaboraci6n activa que, con toda seguridad, va mucho mas allii de preparar las comidas 0 lavar la ropa: Pablo no las denomina ayudantes, sino colaboradoras (synergoi) .

«Dado el numero de mujeres asociadas a Pablo en su minis-terio, parecer ser que era normal que las mujeres estuvieran activamente comprometidas en la evangelizaci6n y en los mi-nisterios asociados a las nuevas iglesias. Despues de todo, Pablo utilizaba el mismo lenguaje para designar a sus colabora-dores femeninos y masculinos.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 436).

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tUna mujer ap6stol?

En Ro. 16:7 Pablo dice: «Saludad a Andr6nico y a Junias, mis parientes y mis compafieros de prisiones, los cuales son muy estimados entre los ap6stoles (0: los cuales son notables entre los ap6stoles)>>. Un lector espafiol no vera nada de parti-cular en este versfculo, pero el que sabe un poco de latfn puede notar que Junias, como Julia (que aparece como variante tex-tual en algunos manuscritos) 0 Prisca, es un nombre femenino. Efectivamente, <<la consulta hecha por medio de un programa informatico que reagrupa 2.889 autores griegos y 8.203 obras desde Homero (siglo IX a. de C.) hasta el siglo V de nuestra era, The Thesaurus Linguae Graecae, sobre todas las formas de lounis ha dado como resultado que, aparte de Ro. 16:7, s610 se encuentran tres otros ejemplos de Junia. Cuando los estu-diamos vemos que Junia era un nombre femenino de la epoca del N.T. (Plutarco: 50-120 d. de C.» > (Grudem- Piper, 93, pp. 24-25).

Sin embargo, no todos los especialistas estan de acuerdo en que se trata de un nombre femenino. Algunos piensan que se trata de una abreviaci6n de Junianus 0 Juniacus (igual que Patrobas (v. 14) es una abreviaci6n del nombre latino Patro-bicus). Los Padres de la Iglesia ten fan ya distintas opiniones al respecto: Cris6stomo, Teofilacto y Jer6nimo pretendfan que era una mujer. W. Grudem cita a Epifanes (315-403) que pen-saba que Pablo hablaba de un hombre, que despues fue obispo de Apameia (10 cua! es poco probable, ya que el episcopado monarquico no existfa todavfa en el primer siglo). Podemos, pues, deducir que hay «muchas posibilidades» (Cranfield) de que Junias fuera una mujer -pero no podemos afirmarlo con certeza.2

2. «La mayo ria de autores de la Iglesia antigua han visto en Jounian el nombre femenino bien atestado de Junia. Los manuscritos de la Edad Media y la mayoria de los autores modemos (excepto Lagrange: Ep. aux Rom., 1922, p. 366) yen un nombre masculino: Junias. Para que esto sea posible,

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l.La incluye Pablo entre los apostoles? AndTonico y Junias son «muy estimados entre los apostoles» (R.V. 60); <<insignes entre los apostoles» (R.V. 77) «que son apostoles insignes» (NBE); «a los que los apostoles aprecian mucho» (La BibLia aL Dia); «ilustres entre los apostoles» (BJ); «distinguidos entre los apostoles» (Darby); «preeminentes entre los apostoles» (F. Godet).

Tal como hemos podido constatar, ninguna version moder-na traduce esta formula por «muy conocidos de los apostoles», traduccion de la que Godet decfa: «jQue extraiio titulo de honor: los apostoles los conocianl» (Rom., t. II, p. 575). F. F. Bruce dice tambien que el sentido probable de la expresion es que ellos fueran tambien apostoles, e incluso apostoles emi-nentes (Rom., Tyndale N.T., p. 272).

l.CuaJ es, entonces, el sentido de la palabra apostol? De ninguna manera debemos entender que formaban parte de los Doce. Pero ademas de ellos, el N.T. da este nombre a Bernabe (Hch. 14: 14; I Co. 9:5-6), a Silas y Tirnoteo (l Ts. 2:6) y tambien a Santiago, el hermano del Senor (Ga. 1: 19). Estaban tarnbien los enviados (apostoLoi) de las iglesias (2 Co. 8:23). No hay duda de que es en uno de estos sentidos que debemos entender esta expresion. «Es probable que estas dos personas fueran mi-sioneros, colaboradores de Pablo, en el mismo sentido que Pablo y Bernabe eran «apostoles» de la iglesia de Antioquia (Hch. 14:4, 14). En otros terminos: ell os fueron enviados por la iglesia para proclamar el Evangelio. Yo saco la conclusion de que Ro. 16:7 nos habla de dos misioneros eminentes, uno de los cuales podia muy bien ser una rnujer.» (J. Hurley, 84, p. 130), como tambien nosotros tenemos rnujeres misioneras en el siglo XX.3

es necesario verlo como una abreviaci6n de lunianus. Actualmente, la balan-za se inclina de nuevo en favor de un nombre femenino» (R. Riesner: Das grosse Biblellexikon , T. II. Brockhaus. Brunnen. Wuppertal . 1988, p. 744).

3. Para consultar un estudio exhaustive del ral de las mujeres en la Iglesia primitiva. ver P. Ketter: Die Frauen der Urkirche. Kepplerhaus-Verlag. Stuttgart, 1949 (348 pag.).

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Capitulo VI

«EN CRISTO NO HAY NI VARON NI MUJER»

Los diferentes textos de las epistolas que tienen que ver con la mujer en la Iglesia

En las epfstolas de Pablo y de Pedro, se nombran frecuente-mente a las mujeres en los textos relacionados con el matrimo-nio (Ef. 5:22-33; Col. 3: 18-19; 1 P. 3: 1-7), en algunas explica-ciones correctivas respecto a ciertas pnicticas en la Iglesia (1 Co. 11:2-16; 14:33-38; 1 Ti. 2:9-15), en los saludos (Ro. 16; 3 In. 1) y en Ga. 3:28. Tambien se las incluye en la mayorfa de exhortaciones dirigidas a todos los creyentes.

De todos estos pasajes, general mente s610 se toman en consideraci6n los textos correctivos de 1 a Corintios y de 1 a

Timoteo. Ahora bien, en los tres textos citados el ap6stol quiere corregir una practica falsa que se habfa introducido en la Igle-sia. Pero, tal como dice O. Rogers, «no es nada sabio funda-mentar una practica cristiana en base a los pasajes correctivos del NT Cuando los fundamentamos en las declaraciones posi-tivas, 10 estamos haciendo en un terreno mucho mas s6lido» (82, p. 67). En esto concuerda tambien G. Bilezikian: «Las directrices para la practica presente se deberfan deducir de los textos normativos (p. ej., Ga. 3:28) y no de los casos excep-cionales» (85, p. 128; 92, p. 103).

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Ademas, los tres pasajes en cuesti6n son textos diffciles. Ahora bien, tal como hemos visto en el primer capftulo, una de las reg las fundamentales de la interpretaci6n bfblica es que se interprete los textos obscuros a la luz de los claros. EI problema es que ninguno de los tres pasajes de I Co. y de 1 Ti. puede reivindicar este calificativo. Ya veremos al estudiar estos textos que todos los interpretes los clasifican entre los versfculos mas diffciles del Nuevo Testamento, ya sea a causa de las palabras empleadas, que no forman parte del vocabulario neotestamentario usual; ya sea a causa de la ausencia de vincu-lo con el contexto; ya sea a causa de las contradicciones apa-rentes con otros textos bfblicos.

I Ti. 2, que prohfbe a la mujer ensefiar, esta relleno de dificultades: los vv. 9-10 relacionados con los adomos (trenzas, oro, perl as, vestidos suntuosos); el v. 15: <<la mujer se salvara engendrando hijos» 0 «siendo madre». «Demasiado a menudo, no se tienen en cuenta estas dificuItades, silenciandolas 0 rela-tivizandolas, cuando en realidad elias forman parte del contex-to inmediato de los vv. 11-12, que no deberfan ser considerados mas claros que su contexto.» (p. 317). F. de Coninck tambien considera este texto como «el mas hermetico» (90, p. 55).

I Co. 14:34 ha intrigado a tal punto a los exegetas que un buen numero de ellos, incluso de los mas evangelicos, 10 consi-deran como una glosa marginal que acab6 incluyendose en el texto y otros han propuesto unas cuarenta hip6tesis que inten-tan armonizarlo con L Co. lL. Este uLtimo pasaje, ademas, no concede a los otros dos ninguna primacfa en cuanto a las dificultades, ya que contiene eL versfcuLo que muchos consi-deran «el mas oscuro del Nuevo Testamento».

En comparaci6n con estos pasajes, Ga. 3:28 es mucho mas claro:

1°) Los tres pares Uudfos-griegos; esclavos-hombres libres; hombres mujeres) corresponden a La tradiciones filos6-ficas griega y judfa.

2°) La sociedad del imperio romano estaba dividida de esta mlsma manera.

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3°) Podemos hacernos una buena idea de las implicaciones person ales, sociales y practicas de este nuevo estatuto a partir de 10 que Ie cost6 a la Iglesia superar la oposici6n judfos-griegos.

«En Cristo no hay varon ni mujer»

Esta dec1araci6n de Ga. 3:28 se encuentra en la primera carta de Pablo que se ha conservado y llegado hasta nosotros. J

Ademas, es el iinico texto que trata de la condici6n de la mujer en un pasaje de desarrollo doctrinal; en los otros se habla de la mujer en un contexto de directrices dadas para corregir una situaci6n mas 0 menos equfvoca y desordenada. Es conve-niente, pues, examinar en primer lugar que es 10 que podemos deducir de este pasaje.

Este pasaje, dicen R. Tucker y W. Liefeld, «algunos 10 consideran como una dec1araci6n absoluta que abroga todas las diferencias y que condiciona la interpretaci6n de todos los otros textos del Nuevo Testamento relacionados con la mujer. Dtros, en cambio, consideran que 5610 indica que la justificaci6n no se ve afectada por las diferencias raciales, sociales 0 sexuales» (87, p. 453). Este texto se ha convertido en el lema y en la bandera bajo la que se alfan todos los que luchan por la igual-dad del hombre y de la mujer en todos los ambitos.

Es la «Carta Magna de la humanidad» (P. Jewet). «La igualdad del hombre y de la mujer evocada en Ga. 3:28 deter-mina todo el pensamiento paulino. EI ap6stol no hace diferen-cia entre los dos sex os en ninguna parte cuando se trata de cuestiones de fe 0 de salvaci6n 0 de norrnas eticas (p. ej.: I Co. 7:1-5, 10-13,14).» (W. Neuer, 82, p. 101). «Pabloestablece aquf el principio fundamental. Si encontramos restricciones a

I. Para los argumentos en favor de la prioridad de la epfstola a los GAlatas (sobre ITs. p. ej.) ver A. Kuen Les leltres de Paul, pp. 168-186.

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este principio en otros textos del Corpus paulino, como I Co. 14:340 1 Ti. 2: II, deben entenderse en relaci6n con Ga. 3:28 y no vice versa» (F. F. Bruce, Gal. Exeter, Paternoster, 1982, p. 190). S. Benetreau senala que la estructura ternaria de este versfculo «<ni judfo ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni var6n ni mu jer») corresponde a una variante de la oraci6n que todo judfo recitaba diariamente: «Senor, te doy gracias que no soy pagano, de que no soy esclavo, de que no soy una mujer».

EI contraste de la nueva situaci6n con la mentalidad refle-jada por est a oraci6n -que Pablo ha debido recitar miles de veces antes de su conversi6n- nos permite calibrar la magnitud del cambio que Cristo trajo en las relaciones humanas. La sociedad «sin c1ases» que Karl Marx querfa construir por me-dio de la revoluci6n violenta ha side ya realizada por el Espfritu en la Iglesia. De la misma manera, la oposici6n secular entre el hombre y la mujer queda transformada y da lugar a una nueva relaci6n basada en el amor. No obstante, i,nos ensena este texto que las diferencias entre los dos sexos han desapa-recido y que ha lIegado la identidad de funciones y de roles?

El contexto soteriol6gico

H. W. House tiene raz6n cuando recalca que este versfculo no tiene que ver con las funciones en la Iglesia, sino con la comun herencia de la salvaci6n como realizaci6n de la promesa hecha a Abraham. «Todos: judfos y griegos, esclavos y hombres libres, varones y mujeres son ahora hijos de Abraham» (90, pp. 100-107). <£1 contexte de este versfculo ex pone c1aramente en que consiste la igualdad en Cristo del hombre y de la mujer:

igualmente justificados por la fe (v. 24), igualmente liberados de la esclavitud de la Ley (v. 25), igualmente hijos de Dios (v. 26), igualmente revestidos de Cristo (v. 27), igualmente de Cristo (v. 28) e igualmente herederos de las promesas hechas a Abraham (v.

29) (cf. I P. 3: I).» (Grudem-Piper, 93, p. 5).

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Se puede replicar que esta cuesti6n de la salvaci6n ya fue tratada antes en la epistola (3:8-9, 14, 22). Ciertamente, aqui, la afirmaci6n de Pablo tiene mayor alcance. Este texto, tal como reconoce el mismo House (p. 100), esta basado en Gn. 1 :26-28: «(Dios) los cre6 hombre y mujer», los dos a imagen de Dios. 2

Lo que Pablo subraya aqui es la unidad en Cristo, «como nuevas creaciones». Gracias a su obra en la cruz, Cristo ha restaurado la situaci6n de antes de la carda. «De igual manera que los judios y los griegos continuaban siendo 10 que eran, tambien el hombre y la mujer continuan siendo 10 que son; pero en Cristo, por medio del bautismo y en la Iglesia, ha pasado algo -no s610 por la fe- algo que transciende incluso la Ley misma y, por 10 tanto, que transciende incluso el orden de la creaci6n.» (Stendahl, 66, pp. 33-34) digamos mas bien: que restaura este orden. «La (nueva) comunidad era incapaz de cambiar los valores y los roles de la cultura ambiente, pero en el interior de la Iglesia, el comportamiento y las relaciones debian basarse en la afirmaci6n de igualdad.» (Robin Scrogg, The Interpreters Dictiollary of the Bible, p. 966).

El contexto bautismal

«Much os especialistas piensan que la afirmaci6n del v. 28: "En Cristo, no hay ni judio ni griego ... " es la transcripci6n de un credo que se repetia en las ceremonias bautismales de las iglesias paulinas. De todas maneras, el uso de esta declaraci6n por Pablo en este contexto es en relaci6n con el bautismo. Por consiguiente, tiene la fuerza de una declaraci6n inaugural para la iglesia cada vez que un nuevo creyente se une al Cuerpo de Cristo.» (G. Bilezikian, 85. p. 26; 92, p. 102). Los versiculos

2. Pablo se apoya especial mente en el texto de la Septuaginta. ya que en lugar de usar oude como 10 hace para unir judfo y griego. esclavo y hombre libre. el par hombre-mujer 10 une. como la Septuaginta. con !wi.

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26-29 muestran 10 que les sucede a los que se identifican con Cristo: «reciben una comun identidad que cura sus segrega-ciones y sus antagonismos» (p. 127). Este contexto bautismal viene dado por los versfculos precedentes, en los vv. 26-27 Pablo acaba de decir: «Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesus; porque todos los que habeis sido bautizados en Cristo, de Cristo estrus revestidos».

La imagen del revestimiento se utilizaba frecuentemente en relaci6n con el bautismo y 10 que significaba. «EI simbolismo de los vestidos se utiliza tambien en OtTOS dos textos que hablan de la nueva vida en Cristo. Ef. 4:20-24 y Col. 3:9-14 hablan de "revestimos" del nuevo hombre como si nos pusieramos TOpa nueva. Esto parece haber sido una manera habitual de hablar de la nueva vida en Cristo. La utilizaci6n de las vesti-mentas para representar las caracteristicas del comportamiento viene del Antiguo Testamento (Job 29:14; Sal. 35:26; 109:29; 132:9; Is. 11:5; 59:17; cf. Ro. 13:12-14; 1 Ts. 5:8). Es impor-tante reconocer que, en Col. 3:9-11, despojarse de los viejos vestidos y revestirse de los nuevos afecta las relaciones so-ciales de los creyentes, tal como 10 indican las exhortaciones que Ie siguen inmediatamente (vv. 12-14). En este pasaje de Colosenses es evidente que si alguien se ha revestido de Cristo, el cese de las diferencias en Cristo no s610 afecta su posicion, sino tambien la vida practica. No hay ninguna raz6n para creer que en Galatas no se siga tambien la misma Ifnea de pensa-miento.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 453). «La utilizaci6n biblica de la metafora de los vestidos parece borrar las diferencias, no s610 respecto a la justificaci6n, sino tambien respecto a las relaciones personales que la siguen (como resultado de ella).» (Ibid., p. 454).

EI contexto bautismal nos recuerda tambien el cambio im-portante ocurrido entre el Antiguo y el Nuevo Pacto: en el judafsmo s610 se circuncidaba a los hombres; en el cristianismo son bautizados tanto hombres como mujeres. «Las distinciones de raza, de clase social 0 de sexo estan fuera de lugar (son irrelevantes) en la Iglesia», judfos y griegos, esclavos y

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hombres Iibres, varones y mujeres continuan siendo 10 que son, pero «su mutua uni6n espirituaI deja en segundo plano sus diferencias» (G. Bilezikian, 85, p. 127; 92, p. 103). Mantener estas diferencias en el Cuerpo de Cristo, haciendo discrimina-ci6n, es un pecado (Stg. 2: 1-13). En lugar de 10 que habfa decretado la maldici6n: «el dominara sobre ti», el Evangelio ordena: «Maridos, que cada uno arne a su mujer como a su propio cuerpo» (Ef. 5:28). EI dominio del hombre sobre la mujer que result6 de la carda es cIaramente invaIidado por 1 Co. 7 :4, donde la mujer recibe exactarnente los mismos derechos que el hombre (<<en la esfera mas intima de sus relaciones», I. H. Marshall, 84, p. 187). «La autoridad del hombre es reempla-zada por una relaci6n de autoridad y de sumisi6n mutuas que reproducen en la vida del matrimonio cristiano las condiciones de antes de la cafda.» (G. Bilezikian, 85, p. 312; 92, p. 106).

«ElIos son uno en Cristo en el sentido de que forman parte juntos de la unica familia de Dios como herman os y hermanas; no deberfa haber odio 0 rivalidad entre ellos y nadie deberfa considerarse superior a otros 0 poner sus intereses por encima de los de los otros. Asf que, Pablo niega que a los ojos de Dios -y, por consiguiente, a los ojos de su pueblo- los judfos sean mas que los pagan os, los hombres libres mas que los escIavos, o los hombres mas que las mujeres» (I. H. Marshall, 84, p. 186).

Para comprender el pensarniento del ap6stol, tomemos los otros dos «pares» que menciona en este mismo versfculo: judfos-griegos, escIavos-hombres libres, i,serfa justo limitar, para estas diferentes categorfas, el aIcance de la obra de Cristo a la entrada en la saIvaci6n? Si se Ie hubiera dicho a Pablo: «En cuanto a la salvaci6n, de acuerdo; ya no se hara mas la distinci6n entre judfos y griegos, escIavos y hombres libres. Pero en cuanto a las funciones dentro de la Iglesia, eso es otra cosa. De modo que, ya que nosotros los judfos somos mayorfa, s610 nombraremos ancianos a judeo-cristianos; de igual ma-nera, s610 10 podran ser los hombres libres». i,CuaJ hubiera sido su reacci6n? Vease, por ejemplo, c6mo reaccion6 cuando los judeo-cristianos no querfan comer junto a los pagano-cristianos

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(Ga. 2: 11-14). i,Seria justo, pues, limitar la abolici6n de la diferencia hombre-mujer estrictamente a la esfera espiritual de la salvaci6n?

;,Ni judios ni griegos?

En un articulo titulado «Replantearse la cuesti6n del esta-tuto y de la funci6n de la mujer a la luz del paradigma de la relaci6n de los judios con los no-judios» (JETS, 34/1, marzo 1991), S. D. Lowe examina uno de los argumentos a favor de la jerarquia hombres-mujeres: «Se debe mantener la distinci6n entre el estatuto 0 la posici6n soteriol6gica (respecto a la salvaci6n) y el rol socioI6gico». Sus oponentes dicen que existe una cierta correlaci6n entre el estatuto de alguien en el Cuerpo de Cristo y su funci6n 0 su rol en la Iglesia y en la sociedad. H. W. House pretende que, en Ga. 3:28, el ap6stol Pablo argumenta teniendo en mente s610 una igualdad de posici6n, pero no una igualdad social entre los representantes de los tres pares de c1ases de personas citadas: judios y no judios, esc1avos y hombres libres, varones y mujeres. «La igualdad de herencia no exige una igualdad de rol 0 de funci6n .» (Bibliotheca Sacra, 145, 1988, p. 54).

P. K. Jewett, por el contrario, afirrna que <<las implicaciones sociales de Ga. 3:28 respecto a los judios y los griegos no pueden ser neutralizadas en la Iglesia limitandolas a las rela-ciones del hombre con Dios. Ciertamente, no pensamos que Pablo pudiera decir: "Estas afirmaciones se aplican s610 a la salvaci6n individual, pero en todas las otras relaciones, las cosas continuan de la misma manera que siempre han sido". Pablo hace todo 10 que puede para aplicar este principio de igualdad en la vida real de sus iglesias. No hay ninguna duda respecto a esto» (75, p. 142).

En las epistolas a los Romanos y a los Efesios, S. D. Lowe examina c6mo Pablo trata la cuesti6n de las relaciones entre los judios y los no judios en la Iglesia, concentrando

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particularmente su atenci6n en los pasajes donde aparece el pronombre recfproco aLleLon (los unos a los otros) y los que hablan de los dones espirituales.

En La ep[stoLa a Los Romanos

En primer lugar, S. D. Lowe nos hace notar que los capftulos 12-16 siguen a los capftulos 9-11, consagrados a la cuesti6n del plan de Dios respecto a Israel. La cuesti6n de la relaci6n entre los que habfan sido judfos y los que habian sido paganos era La gran cuesti6n de la Iglesia primitiva. Debemos, pues, leer las exhortaciones de los capftulos «pnicticos», no como gene-ralidades dirigidas a lodos, sino como directrices que se aplica-ban en primer lugar a las relaciones mutuas entre estos dos grupos. «En la exegesis de Ro. 12-16, frecuentemente se olvida que 10 que hace Pablo es simplemente prolongar su argumento teol6gico respecto a las relaciones entre los judfos y los no judfos en Cristo a sus relaciones en La IgLesia» (Lowe, p. 63). Aquellos que antes eran «enemigos», ahora son «miembros los unos de los otros» (Ro. 12:5) y deben, por consiguiente, com-portarse como tales. Deben «estar lIenos de afecto los unos por los otros» y «en cuanto a honra, dar preferencia a los otros» (Ro. 12: 10), tener «igual consideraci6n los unos por los otros» (12: 16), aceptarse los unos a los otros (fuertes y debiles, es decir, pagano-cristianos y judeo-cristianos), sin juzgarse (14: 13), sino todo 10 contrario, buscando «siempre 10 que contribuye a favorecer la paz y a hacer crecer a los unos y a los otros en la fe» (12: 19). Los dos grupos son exhortados a aceptarse mutuamente (15 :7), tal como Cristo los ha aceptado a los unos y a los ·otros en una misma comuni6n. «Pablo quiere que sus lectores comprendan que la relaci6n entre los dos grupos debe situarse en un plano de igualdad y reciprocidad, y ya no en un plano jenirquico, con los judfos arriba y los no judfos abajo.» (Lowe, p. 64).

EI capitulo 12 comienza con OUf! (asi pues), partfcula que vincula las exhortaciones que siguen con 10 que precede

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inmediatamente. En primer lugar, las exhortaciones se centran en los dones espirituales, cuyo ejercicio parece haber produ-cido fricciones entre judios y no judios: «Digo, pues, por la gracia que me es dada, a cada cual que eslli entre vosotros, que no tenga mas alto concepto de si que el que debe tener, sino que piense de si con cordura, conforme a la medida de fe que Dios reparti6 a cada uno» (Ro. 12:3).

«EI factor equilibrante es el estatuto de la igualdad de los judios y de los pagan os delante de Dios (Ro. 11: 11-12) y la igual distribuci6n de los dones espirituales concedidos por gracia a cada uno de ell os (12:6) .. . La variedad de los dones desemboca en una varied ad de funciones (12:4). Pero las dife-rentes funciones del ministerio estan abiertas a todos, sin res-tricciones. Sea cual sea el don recibido por alguien, este ultimo debe cumplir la funci6n 0 el ministerio para el cual su don Ie cualifica: esta es la verdad que Pablo quiere destacar en los vv. 6-8. En conc1usi6n: 10 que es verdad de los paganos en el plano soteriol6gico (estatuto) se ha convertido en algo operativo a nivel de los ministerios (funci6n). En la perspectiva de Pablo, tener los privilegios de un mismo estatuto s610 en teoda, sin poder experimentar este estatuto en la esfera practica, Ie hu-biera parecido insuficiente.» (Ibid., p. 67).

Ell la epfstola a los Efesios

Si pas amos de la epislola a los Romanos a la epistola a los Efesios, encontramos que el prop6sito principal de esta es tambien la unidad de los cristianos que antes habian sido judios con los que antes habian sido pagan os (ver A. Kuen: Les lettres de Palll, pp. 214-221). Los paganos, que eran «ajenos a los pactos de la promesa» (2: 12), ahora «han sido hechos cer-canos» (2: 13), «conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios» (2: 19), «coherederos» de los judios, miembros del mismo cuerpo y participes de la misma promesa (3:6). Los paganos ya forman parte de la «unica y nueva humanidad que Cristo ha querido crear a partir de los judios y de los no judios,

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que ha unido en EI mismo, estableciendo la paz» (2: IS, trad. del autor), «reconciliando a los unos y a los otros con Dios, uniendolos en un solo cuerpo» (2: 16, trad. del autor), predi-cando la paz (2: 17), «teniendo acceso, tanto los unos como los otros, al Padre, por un mismo Espfritu» (2: 18, trad. del autor), siendo tambien <<juntamente edificados para morada de Dios en el Espfritu» (2:22).

La epfstola a los Efesios se caracteriza por la aparici6n de nuevas palabras, forjadas por Pablo con el prefijo syn (con), que «de nota la igualdad y la reciprocidad» (W. Grundmann, TDNT, 7, p. 770). Estas nuevas palabras <<lodas se refieren a la unidad, a este nuevo hombre que Cristo ha creado a partir de los judfos y de los no judfos» (K. Barth).3

La parte practica de Efesios, al igual que Romanos, se fundamenta sobre el desarrollo te6rico de la primera parte con un oun (pues, 4: I) . ludfos y pagan os son uno y deben mani-festarlo con su comportamiento en el ambito de las relaciones sociales e interpersonales. La verdad teol6gica debe concretar-se en la Iglesia, la realidad de la comun salvaci6n en lesucristo debe tener un impacto sobre el estatuto social y sobre las funciones en la comunidad. En Efesios Pablo vuelve a utilizar allelon (los unos a los otros) combinado con exhortaciones practicas: ser humildes, amables y pacientes, soportandose los unos a los arras (4:2). «La unidad que da el espfritu» debe tomar cuerpo en la paz que une los un as a los arras (4:3). Que cada uno de vosotros diga la verdad a su pr6jimo, puesto que «somos miembros los unos de los otros» (4:25). S610 se deben pronunciar palabras que ayuden a los otros a crecer en la fe (4:29). «Sed benignos unos can arras, mi sericordiosos, perdonandoos unos a arras, como Dios tambien os perdon6 a

3. (Israel and the Church , John Knox , 1969, p. 92). Los paganos y los judfos son ahora sympolites (conciudadanos, 2: 19), synamlOlogeo (coordi· nados junta mente, 2:21), synoikodomeo (edificados juntos, 2:22), synkle· ronomos (coherederos), symmetokos (asociados a la misma promesa), synsomos (formando un mismo cuerpo, 3:6).

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vosotros en Cristo» (4:32). Cuando os dejais lIenar con stante-mente por el Espiritu. os animareis los unos a los otros con saImos. con himnos. con canticos inspirados por el Espiritu (5: 19) y os sometereis los unos a los otros por respeto a Cristo (5:21).

AI igual que en la epistola a los Romanos. Pablo consagra el primer desarrollo de esta parte pn'ictica a los dones que Cristo ha dado a los hombres y que ahora son accesibles tanto a los unos como a los otros. e. d .• a los cristianos que antigua-mente eran pagan os y a los que eran judfos: «Ap6stoles. profe-tas. evangelistas. pastores-maestros» (4: II). «Cristo qui ere que todos los miembros del pueblo de Dios sean siervos activos. confiando en ellos y equipandolos a todos para sus ministerios; todos reciben funciones sacerdotales» (M. Barth).4

Conclusiones

i,Que conclusion podemos sacar de esta comparacion? «EI paradigma de la relaci6n entre judfos y no judfos parece sugerir que el estatuto teol6gico objetivo obtenido en Cristo afecta las dimensiones funcionales y sociales de la existencia de los no judfos en el Cuerpo de Cristo ... Pablo no describe ni restringe de ninguna manera las funciones que los no judfos pueden realizar en la Iglesia. Aparentemente. tienen tanta Iibertad como los judfos para servir en el ministerio ...

«i,En que medida podemos construir un modelo de las relaciones hombres-mujeres en base a las que mantenfan los judfos y los no judfos? Pablo. aparentemente. vefa una relaci6n entre el estatuto de los no judfos y el de la mujer. si no fuera asf. la afirrnaci6n de Ga. 3:28 no tendrfa sentido. Mencionemos tambien el hecho de que las dos relaciones son calificadas como misterios (Ro. 11 :25; 16:25; Ef. 3:3-7; 5:32; Col. 1:26-27).» (Lowe. p. 71).

4. Ephesians. Garden City, Doubleday, 1974, p. 482.

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Sin embargo, «Pablo vive en un murido que resulta de la tensi6n entre el mundo real y el mundo ideal de la nueva creaci6n, al cual el mismo y el resto de la Iglesia deben con-tribuir por medio del "ministerio de la reconciliaci6n" y la "palabra de la reconciliaci6n" (2 Co. 5:17-21) ... Una plena participaci6n de las mujeres en todas las funciones del minis-· terio es el ideal de la nueva creaci6n, que s610 sufre limita-ciones a causa de los objetivos de una cultura que no esta dispuesta a conceder a las mujeres tanta libertad. En estos casos, Pablo estaba siempre dispuesto a restringir su propia libertad y sus derechos, asf como los de los otros (1 Co. 9) en favor de los intereses superiores del Evangelio. La situaci6n ir6nica de hoy es que la Iglesia esta mas atrasada que la cultura en la voluntad de conceder a las mujeres 10 que ya les fue otorgado en Cristo» (Lowe, pp. 71-73). R. W. Pierce dice tambien: «Cuando Pablo desarrolJa la cuesti6n de las relaciones entre judfos y no-judios en las epfstolas a los Romanos y a los Efesios siempre concJuye, sin lugar a dudas, que la "igualdad estatutaria" de los no judios conducfa a una "igualdad funcio-nal" en la Iglesia» (93, p. 353). No obstante, debemos ser conscientes que hoy la cultura procura abolir todas las distin-ciones entre el hombre y la mujer, 10 cual no se ajusta al plan de Dios (ver cap. 11).

;,Ni esclavos oi hombres libres?

EI ideal de la nueva creaci6n es evidentemente una sociedad en la cual ya no hay ni escJavos ni hombres libres. Sin embargo, el ap6stol Pablo no querfa hacer nada precipitado ni crear obstaculos al Evangelio al ir demasiado violentamente en contra de las costumbres reinantes. Aunque en Cristo ya no hay «ni escJavos ni hombres libres», Pablo no dijo nunca a los esclavos que debfan considerarse como si fueran libres, ni a los amos cristianos que tenfan la obligaci6n de liberar a sus hermanos escJavos. Al contrario, ya que envi6 a Filem6n su

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esclavo fugitivo, Onesimo, pidiendole que 10 acogiera como a un hermano (FIm. 16-17). Algunos suponen que cuando Ie dijo: «Sabiendo que hanls aun mM de 10 que te digo» (v. 21), de hecho Ie estaba sugiriendo que 10 liberara. Es posible, pero no se 10 exigi6. Los tiempos no estaban todavfa maduros para tal trastomo social. Si los cristianos hubieran militado a favor de la Iiberaci6n general de sus hermanos sometidos a esclavitud, el cristianismo hubiera sido aplastado con el mismo rigor que la revuelta de Espartaco.

Pero en la Iglesia, tal como dice J. K. Howard, «general-mente, nadie puso, en base a distinciones raciales 0 sociales -al menos en principio- ninguna limitaci6n a una partici-paci6n activa en la vida de la iglesia local y de su culto» (83, p. 31).

Si se hubiera preguntado aI ap6stol Pablo: «i, Que tipo de sociedad corresponde mejor al pensamiento original de Dios, la que tiene amos y esclavos 0 aquella en la que todos los hombres son iguales en cuanto a su condici6n social?, esta fuera de dudas que hubiera optado por una sociedad como la nuestra. Sin embargo, durante siglos, se ha defendido la legiti-midad bfblica de la esclavitud apoyandose en sus declaraciones respecto a la sumisi6n de los esclavos a sus amos (Ef. 6:5; Col. 3:22; 1 Ti. 6:1; Tit. 2:9; cf. 1 P. 2:18). Mientras que hoy todos yen la abolici6n de la escIavitud como un fruto del cristianis-mo. Diane Jordan invoca el siguiente argumento: «Si Dios hubiera querido un rol mM preciso para las mujeres en la Iglesia, no habria esperado 2.000 aiios para hacerlo saber». Ella misma responde: «Tendriamos vergiienza al aplicar este mismo argumento a la defensa de la esclavitud, i hicieron falta 1.800 aiios para que la Iglesia reaccionara, aunque todos creemos que esta abolici6n expresa la voluntad de Dios para la humanidad! Tal razonamiento no nos ayuda. Ciertamente, la revelaci6n es completa, pero nuestra comprensi6n de su aplicaci6n en nuestro mundo esta lejos de serlo» (93, p. 4).

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;.Que situacion corresponde mejor al plan de Dios?

Extrapolando las lineas iniciadas por Jesus y por Pablo, y trazando paralelos con la abolici6n de la esclavitud y el fm de la discriminaci6n entre judios y no judfos, podrfamos plantear una pregunta parecida respecto a la participaci6n de las mujeres en la vida de la Iglesia: i,Que situaci6n corresponde mejor al plan de Dios? i,Aquella en la que la mujer es reducida al silencio 0 aquella donde ella participa - segun su naturaleza y sus dones, y en sumisi6n a la autoridad instituida- en toda la vida de la Iglesia?

La misma pregunta se ha planteado ya en muchas iglesias evangelicas respecto a la participaci6n de las herrnanas en la oraci6n en publico. Finalmente, la mayorfa de elias han sido convencidas por la Palabra de Dios de que, en la Iglesia primitiva, las cristianas participaban libremente en todas las oraciones - tanto en el culto dominical como en la reuni6n de oraci6n-. EI enriquecimiento espiritual de las Iglesias que se han atrevido a poner en practica sus convicciones, su nueva proyecci6n, la realizaci6n de las herrnanas, la superaci6n de las frustraciones y de las tensiones constituyen una serie de pruebas de que la interpretacion que ha subordinado I Co. 14:34 a I Co. 11:5 es la buena.

«La Iglesia que restringe el rol de las mujeres a limpiar y a cocinar empobrece considerablemente su propia vida espiri-tual y notara a faltar el calor y el arnor a los cuales las mujeres pueden contribuir de forma especial.» (D. Watson, 78, p. 278). De la rnisma manera que nos sorprendemos de que hayan sido necesarios tantos siglos para abolir la esclavitud en los pafses «cristianos», quiza tambien nos sorprendera, dentro de un siglo, que hayamos sacado buenas conclusiones de 1 Co. 11 respecto a la oraci6n, pero no en 10 que respecta a la profecfa.

O. Rogers presenta un buen resumen de los carnbios que Cristo ha realizado en la condici6n de la mujer: «Cuando Cristo vino, restaur6 la dignidad de la mu jer y Ie dio el lugar al que ella tenfa derecho en la sociedad:

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a) En Cristo. la mujer es de nuevo igual al hombre (G,t 3:28).

b) En Cristo. la mujer obtiene la salvaci6n por la fe. exacta-mente igual que el hombre.

c) En Cristo. su cuerpo es templo del Espiritu Santo. igual que el del hombre.

d) Tanto la mujer como el hombre se alimentan de la Palabra.

e) La mujer puede ser tambien. como el hombre. portavoz del Espiritu Santo.

f) La mujer tiene acceso en oraci6n a nuestro comun Padre. como el hombre. ya que tanto ella como el han sido revestidos del sacerdocio. con todas las responsabilida-des y todos los privilegios que esta vocaci6n implica (1 P. 2:9)>> (82. p. 64).

Reciprocidad de derechos y de debe res

Qtro texto que realza la reciprocidad de los derechos y de los deberes en el matrimonio es 1 Co. 7:3-16. D. Bergese destaca los siguientes puntos:

v. 3: el pasaje empieza precisamente con esta noci6n del deber reciproco.

V. 4: el don del propio cuerpo (ser) es identico para las dos partes. El versiculo es tanto mas interesante por cuanto se utiliza el verbo «tener autoridad»: es el mismo hecho de darse al otro 10 que hace que este tenga autoridad y esto de forma reciproca.

V. 5: la especificaci6n «de comun acuerdo» muestra que la noci6n de jefe no implica un concepto dictatorial. sino que consiste en la concertaci6n con miras a tomar decisiones comunes.

Vv. 8-9: la recomendaci6n de permanecer celibes se dirige indistintamente al hombre y a la mujer.

Vv. 10-//: aunque se utiliza un lenguaje diferente. la orden es la misma para los dos esposos.

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Vv. 12-13: nuevamente encontramos una ordenanza que se apJica de la misma manera al hombre y a la mujer.

Se podrfa tambien aiiadir el v. 14, donde el c6nyuge no cristiano, hombre 0 mujer, es santificado por el c6nyuge cristiano. De igual forma, los vv. 15-16 dan a las dos partes los mismos derechos de separaci6n y el v. 28, que enfatiza la igual-dad existente al tomar la decisi6n de casarse (cf. vv. 32-24).

«En resumen, conc1uye D. Bergese, vemos que, en el ma-trimonio, la autoridad no siempre la ejerce el mismo (v. 4), que las decisiones que conciemen a ambos deben tomarse de comun acuerdo (v. 5), que tanto una parte como la otra puede hacer que su c6nyuge se beneficie de los privilegios del Pacto de gracia (v. 14), aunque no se pueda tener la certeza de conseguir llevarlo a la salvaci6n (v. 16). En fin, tanto los derechos como los deberes y las exhortaciones para el man-tenimiento del matrimonio, para la separaci6n 0 el celibato son las mismas para las dos partes.» (93, pp. 17-18).

Notemos que este texto no esta en un contexto «soterio-16gico» (que tiene que ver con la salvaci6n) como Ga. 3:28, sino que el ap6stol saca de la igualdad ante Dios del hombre y de la mujer una serie de conclusiones muy concretas y prac-ticas para la vida matrimonial.

iEste texto esta muy lejos de «las concesiones vetereotesta-mentarias», con sus leyes que siempre favorecian la parte mas-culina! «Pablo no niega las diferencias (entre los sexos), pero la unidad que ya se nos ha dado en Cristo va a transformar la forma de vivir estas diferencias.» (S . Benetreau).5

5. «No hay ninguna duda en este punto: Pablo hizo todo 10 que pudo para aplicar este principio en la vida real de sus iglesias.» (K. Stendabl, 66, p. 33). «Pablo aplic6 claramente este principio a la relaci6n hombres-mujeres en 1 Co. 11 :2-16.» (A. Padgett, 87, p.40), asftambien en I Co. 7: 1-5, donde defiende una concepci6n igualitaria del matrimonio. «En la nueva creaci6n en Cristo (Ga. 3:28) 10 que se ha abolido no es la diferencia entre los sexos, sino el uso discrirninatorio que se hace tanto en 10 religioso como en 10 social y que divide a los hombres.» (Chrischona 93, p. 7). «La Iglesia ha visto como

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F. F. Bruce dice en su Comentario a la epfstola a los Galatas que la abolici6n de las restricciones no se lirnita s610 al bau-tismo, 0 a las relaciones judfos-no judfos y esc1avos-hombres libres, ya que plantea la siguiente pregunta: «Si en la vida ordinaria el hecho de estar en Cristo se manifiesta visiblemente por medio de la comuni6n en la iglesia, si una persona no judfa puede tambien ejercer tan libremente la direcci6n espiritual en la Iglesia como un judfo, 0 un esc1avo tan libremente como un ciudadano libre, l.por que no 10 puede hacer una mujer tan libremente como un hombre?» (Commentary on Gal.: Grand Rapids, Eerdmans, 1982, p. 190).

No obstante, tal como sefiala Claude Baecher: «Afirmar la igualdad fundamental entre hombres y mujeres no quiere nece-sariamente decir: desaparici6n de 10 especffico de cada uno 0 de los aspectos intercambiables» (92, p. 19). «Este pasaje en-sen a la desaparici6n de todas las desventajas, pero no de todas las diferencias.» (R. P. Stevens, 92, p. 20). Esto precisamente es 10 que veremos en los capftulos siguientes.

Complementaridad

Cuando Dios cre6 a la mujer para que fuera «una ayuda id6nea» (Gn. 2: 18) no estaba s610 pensando: «que Ie prepare

un corolario del Evangelio la lucha contra la desigualdad social y entre los judfos y los no judfos (en tiempos de Pablo) y, mas tarde, la desigualdad social entre esclavos y hombres libres. Abolir la desigualdad social entre los hombres y las mujeres esta, pues, en armonfa con el Evan· gelio.» (A. Hauge, 92, p. 10).

«En Cristo (es decir, en la Iglesia) las distinciones naturales no existen ya mas; todos son uno en El. Las barreras raciales, sociales y sexuales han sido disueltas en la nueva humanidad fundada en Cristo. Tal declaraci6n era verdaderamente revolucionaria y, a largo plazo, debfa tener importantes consecuencias. Se puede incluso decir que la Iglesia todavfa no ha aceptado plenamente todas las implicaciones de esta afirmaci6n fundamental.» (J. K. Howard, 83, p. 31).

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sus comidas y que arregle su ropa». Tal como vimos en el capitulo 2, Dios ha dotado a la mujer de una psiquis diferente y complementaria de la del hombre. Los psic610gos han cons-tatado estas diferencias. Pero, ya Feuerbach reconocia que «Ia diferencia entre los sexos esta presente en cada fibra del ser, en todas las partes, sin limite, sin principio ni fin. Yo pienso, yo siento en tanto que hombre 0 que mujer».

La mujer tiene «una relaci6n diferente con la ley y con el otro» (F. de Coninck, 90, p. 49). «Al hombre Ie cuesta acercar-se, hacerse accesible; a la mujer Ie cuesta distanciarse.» (Ibid., p. 50) . Los dos juntos aprecianin mejor la realidad total . «La vida de la Iglesia esta hoy amputada de la mitad de sus miem-bros, y nosotros redescubririamos que la palabra inspirada se sima tanto en la proxirnidad como en la distancia.» (Ibid., p. 58).

Eva Evelyn Burrows, quien fue durante siete afios general del Ejercito de Salvaci6n, describi6 la diferencia entre el hom-bre y la mujer diciendo que la mujer, que tenia una forma de pensar mas intuitiva, se «orientaba mas hacia las personas que hacia programas. EI hombre se interesa en el camino que va a tomar, la mujer en cambio, en las personas que va a encon-trarse» (IDEA-Magazin, 4-6-93, p. 10). Para poder percibir la realidad de los problemas de una iglesia, las dos perspectivas son necesarias.

Conclusion

Uno de los prop6sitos de la epistola a los GaJatas es demos-trar por medio de la Escritura la superioridad del Nuevo Pacto. Los judaizantes que turbaron a los convertidos de Pablo en Galacia querian volverles a poner bajo la Ley, apoyandose en el Antiguo Testamento. En los capitulos 3 y 4 de esta epistola, Pablo expone el verdadero Evangelio, apoyandose en las mis-mas Escrituras que sus adversarios, pero interpretandolas a la luz del acontecimiento que ha cambiado todas las cosas: la venida de Cristo Jesus. Su venida ha transformado tambien las

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relaciones humanas en las tres esferas en las que el Antiguo Pacto mantenfa distinciones y separaciones tajantes: entre los judfos y los no judfos, entre los esclavos y los hombres libres, y entre los hombres y las mujeres.

Estos tres pares constituyen una sola entidad: «unidos a Jesucristo, todos vosotros sois uno». En la aplicaci6n de esta novedad revolucionaria, la Iglesia cristiana los ha fragmentado: la primera diferencia (judfos-no judfos) ha sido superada -con dificultad- en el transcurso del primer siglo; para la segunda (esclavos-hombres libres) ha sido necesario esperar al siglo XIX para que la Iglesia sacara del principio que Pablo esta-bleci6 las implicaciones consecuentes. En estos aiios de fines del siglo XX, un cierto numero de Iglesias han tornado este versfculo como principio director y han decretado la igualdad absoluta de hombres y mujeres en cuanto al acceso a todas las funciones eclesiasticas.

i,Por que las Iglesias evangelicas son de las mas reticentes a comprometerse en un cambio de direcci6n a favor de la igualdad del hombre y la mujer en la Iglesia? Porque junto a Ga. 3 :28 hay otros textos de la Escritura que mantienen las diferencias entre los hombres y las mujeres respecto a ciertas actividades en la Iglesia. i,En que medida estos textos confir-man 0 modifican el principio propuesto en Ga. 3:28? Esto es 10 que debemos examinar en los capftulos siguientes.

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Capitulo VII

«TODA MUJER QUE ORA 0 PROFETIZA ... »

Desordenes en Corinto

La I" carta de Pablo a los Corintios tiene principal mente un prop6sito correctivo. Un os cristianos venidos de Corinto infor-maron a Pablo de un cierto numero de des6rdenes en la iglesia (divisiones, procesos judiciales, malas conductas, falsas doc-trinas ... ). Habfa tambien des6rdenes en cuanto a la forma de celebrar el culto: la vestimenta de las mujeres, la celebraci6n de la Cena del Senor y el uso que se hacfa de los dones espirituales. Es precisamente todo esto 10 que Pablo trata en los capftulos del II al 14.

Los dos pasajes que hablan de la mujer en el culto (II: 1-16; 14:33-38) tienen en comun la palabra vergOIlZOSO (0 ina-decuado, inapropiado: aischroll, II :6; 14: 15). Habfa, pues, en el comportamiento de las cristianas corintias en el culto una manera de obrar contraria a 10 que era apropiado segun las buenas costumbres de la sociedad de entonces. En el capftulo 11, era la costumbre de orar 0 profetizar sin cubrirse la cabeza con un velo (0 sin peinarse de una manera adecuada para una mujer honesta; ver cap. 8) algo contrario a las costumbres (sulletheia, II: 16) comunes de la epoca; en el cap. 14, se

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trataba de una cierta forma de «hablar» que intentaremos pre-cisar mas adelante.

AI mismo tiempo que intenta corregir estos abusos, el ap6s-tol nos deja entrever ciertas costumbres que no se cuestiona: la libertad que ten fan las mujeres de orar y profetizar en el culto, la posibilidad de ser enseiiadas en materia de religi6n (al contrario del judafsmo).

Las mujeres tienen el derecho de orar en el culto

I Co. 11:5 confirma 10 que ya hemos constatado en el libro de los Hechos: las mujeres ten fan el derecho de orar en el culto. Dado que no se puede «profetizllr» sin hablar, la oraci6n en cuesti6n no se trata de una oraci6n silenciosa.

;.Se trata del eulto 0 de una reunio1l privada?

Se ha querido refutar la conc1usi6n evidente de este pasaje pretendiendo que los vv. 3-16 no se referfan al culto y que las directrices s610 se aplicaban a las reuniones de la «asamblea (0 iglesia)>> a partir del v. 18.

Esta hip6tesis no reconoce la profunda unidad de todo este pasaje, la cual es puesta en relieve por G. L. Almlie: todo el capItulo II esta estructurado de forma quiasmica, en cuatro partes, con una transici6n en medio:

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A: Breve introducci6n (11:2-3). B: Aplicaci6n personal y consecuencias (J 1 :4-7). C: Comentario hist6rico (11:8-12). D: Instrucci6n detail ada (conc1usi6n), (11:13-16).

Transici6n (11:17) y paso al segundo tema (11: 18-19).

D': Instrucci6n detaIlada (conc1usi6n), (11:20-22). C: Comentario hist6rico (II :23-26). B': Aplicaci6n personal y consecuencias (11:27-32).

A': Breve conclusi6n (11:33-34). (G. L. Almlie, 82, p. 45).

«Gramatical y "quiasmicamente", Pablo hace que la correc-ci6n del problema de la cabeza cubierta se corresponda con la correcci6n de la manera incorrecta de comer y de beber en la Cena del Senor. Los dos problemas estan vinculados ya que los dos se presentaban en la misma reuni6n de la iglesia» (Ibid., p.47).

Respecto a este tema, L. Birney (82, p. 21) hace cinco puntualizaciones:

«I. No hay nada en el contexto que indique que se trata de una reuni6n privada. Ademas, "en esa epoca, la distinci6n entre reuniones cristianas publicas y privadas estaba en una fase de desarrollo muy imperfecto" (Findlay) y es muy dudoso que la cuesti6n de un vela para cubrir la cabeza sea tan importante dentro de un hogar.

2. Por otra parte, orar y profetizar son acti vidades normales en una reuni6n de la iglesia. Si estas indicaciones deb fan aplicarse a otro tipo de reuni6n, serfa 16gico esperar que esto se especificara. I

3. La alusi6n a los angeles implica el marco de una reuni6n de la iglesia. «Para que la multiforme sabidurfa de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales» (Ef. 3: 10).

1. G. H. Lang dice lambicn: «Los vv. 4, 5, 22, 24, 29·33 del cap. 14 muestran sin dejar lugar a dudas que la profecfa era un don para ser ejercido en las reuniones publicas de la Iglesia». Esto es tambicn confirmado por G. Bilczikian: «Por definici6n, el don de profecfa presupone el marco de una asamblea: Hel que profetiza edifica a la iglesia" (I Co. 14:4). Segun Jesus, dos 0 tres reunidos en su nombre constituyen una comunidad de culto, ya que 101 presente en medio de ellos (Mt. 18:20). EI numero de personas es, pues sin importancia. La oraci6n y la profecfa constituyen la esencia del culto: por medio de la oraci6n, el adorador -con la asamblea- entra en la presencia de Dios, quien responde dando su Palabra por medio de la persona que profetiza» (85, p. 139; 92, p. I 12).

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4. EI ap6stol hace explfcitamente referencia a la pn'ictica de las iglesias (v. 16) y mas precisamente a las reuniones locales de la Iglesia (emplea el plural).

5. Es conveniente recordar que las mujeres profe-tizaron publicamente el dfa del nacimiento de la Iglesia, en

(Hch. 1:14)>> (82, p. 21).

«La profecfa, dice D. A. Carson, tiene lugar en el marco de la iglesia, donde puede ser evaluada (vv. 23-29). Los grupos que se reunfan en las casas constitufan la Iglesia de aque\la EI v. 16 traza un paralelo entre nosotros y las iglesias de Dios. Cuando Pablo habla en ese tono de autoridad en otros pasajes, 10 hace para hablar de la conducta en la reuni6n de la iglesia (cf. 14:33b-36). La restricci6n que impone a las mujeres s610 es 16gica si se trata de una asamblea publica.» (s.d., pp. 11-12).

«Ademas, afiade L. Birney, la prueba de que este texto se interpreta como una reuni6n de la iglesia es que muchas asam-bleas exigen que las mujeres se cubran la cabeza en la iglesia basandose en este pasaje.» (82, p. 22).

Otros textos que tienen que ver con la oracion de la mujer

Hemos visto que, ya antes de el cambio de actitud hacia las mujeres, introducido por el ejemplo de Jesus, repercuti6 en la comunidad de sus discfpulos, quienes <qierse-veraban unanimes en oraci6n y ruego, con las mujeres» (Hch. I :14). Las otras veces que ellibro de los Hechos menciona la oraci6n de los creyentes "todosjuntos" (4:24; 12:5,12 ... ) deben entenderse en este mismo sentido.

Pablo habla de la oraci6n publica en 1 Ti. 2: 1-7. En el v. 8 dice: «Quiero, pues, que los hombres (aner: personas de sexo masculino) oren en todo lugar ... ». En el v. 9: «Asirnismo, qUlero que las mujeres ... (lit.: Igualmente, las mujeres ... »>.

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Hosautos (asimismo, igualmente), que se encuentra al prin-cipio de la frase, debe relacionarse con algo. Pero, i,que es 10 que quiere Pablo igualmente para las mujeres? Este pasaje ha sido interpretado de dos formas :

1. Pablo manda a los hombres que oreny a las mujeres que se vistan decentemente. «De igual manera, que tambien las mujeres se atavien» (trad. de Darby, R.V. 60). Pero, i,se puede trazar un paralelo entre la oraci6n de los hombres y la vesti-menta de las mujeres? «i,C6mo puede "ataviarse" una mujer de la misma manera que los hombres oran levantando las manos?» (c. H. Trombley, 85, p. 69).

2. Pablo manda que los hombres oren de una forma apro-piada, <<ievantando manos puras», y que las mujeres 10 hagan tambien de forma apropiada, renunciando a cualquier c1ase de extravagancia. La forma de la frase hace que nos inc1inemos por la segunda soluci6n, ya que el verbo ataviarse no ocupa el mismo lugar principal que el verbo orar. Pablo dice: «Igualmente», 0 «de la misma manera las mujeres», 10 que parece indicar que las mujeres deben tambien orar. «La palabra igualmente muestra que Pablo esta continuando sus observa-ciones en relaci6n con la conducta en el culto publico» (G. Hendriksen: Comentario del Nuevo Testamento, I" y 2" Ti-moteo - Tito. Subcomisi6n de Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, Grand Rapids, p. 124).

Casi todos los exegetas estan de acuerdo en que en el texto en cuesti6n se sobrentiende la palabra orar: «Quiero tambien que las mujeres (oren), vestidas de forma decente ... ». La T.O.B. (Traduction Oecumenique de la Bible) ex plica en una nota: «Lit.: Igualmente las mujeres; como los hombres, tam-bien las mujeres tienen parte en el servicio divino de la oraci6n».2

2. «Segun Cris6stomo, que lela el N.T. griego en su lengua materna, tenemos en I Ti . 2:9 ss. unas directrices que desarrollan la enseiianza de I

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Este versiculo «da fundamento a la legitimidad de la oraci6n femenina ... La mujer, como el hombre, puede participar en todas las formas de oraci6n, privada 0 publica» (C. Vilain, 75, p. 131). Ella tambien tiene parte, y a\ rnismo nivel que el hombre, en el servicio divino de la oraci6n. Lo que se dice de los hombres en los versfculos precedentes, vale igualmente para elias. Debemos hacer notar que esto constituia una incontestable novedad, particularmente en relaci6n con la tra-dici6n judfa. «jSan Pablo convoca tanto a las mujeres como a los hombres a orar por la salvaci6n del mundo! Les conffa una rnisi6n apost6lica», dice el padre Spicq (J Corinthiens, p. 66; notable declaraci6n de parte de uno de los mas eminentes doctores de una Iglesia que siempre ha negado a la mujer cualquier funci6n ec1esiastica -sin mencionar siquiera las funciones «apost6Iicas»). Probablemente, el hecho de que fuera una innovaci6n tan grande es 10 que hace que el ap6stol de una serie de recomendaciones a las mujeres, insistiendo en la decencia de su vestimenta y en la discreci6n de su atavfo.3

Co. 11:2-16, precisando que la vestimenta y el atavio de la mujer deben ser apropiados cuando participa en la oraci6n publica» (F. F. Bruce, 82, p. 10). «La mayoria de los comentaristas consultados no yen ninguna dificultad en sobrentender este verbo (orar)>>, dice C. Vilain, quien cita para apoyarlo diez comentarios de obras en frances y en ingles. En I Co. II, «el ap6stol autoriza la oraci6n (y la profec(a) femeninas, con la condici6n de que las que oren 10 hagan con velo. En este vers(culo (I Ti. 2:9), Pablo autoriza tambien la oraci6n de la mujer, siempre que esta vaya ataviada modesta y pudorosa-mente, de forma que su atavio no sea un rotundo mentis a su oraci6n» (C. Vilain, 75, pp. 114-115).

3. «Todo este pasaje inspirado de la misma voluntad apost61ica afirmada en el v. 8. Tanto para las mujeres como para los hombres, su participaci6n en la oraci6n sacerdotal de la Iglesia les involucra total mente, afectando toda su manera de vi vir y de comportarse, por 10 que tambien incide en la forma de asumir las particularidades de su condici6n de mujeres. La exhortaci6n a vestirse y ataviarse decentemente debe entenderse desde esta perspectiva .. . » (H. Roux: Les tipftres pastorales. Labor et Fides, Ginebra, 1959, pp. 46-47).

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I.Puede participar Ia mujer en todas las oraciones del culto?

La mayoria de Iglesias evangelicas han abierto a las mujeres la participaci6n en la oraci6n publica durante el tiempo de alabanza y adoraci6n.

A prop6sito de la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes y de la oraci6n de las mujeres, F. F. Bruce cita las palabras del grupo de responsables de una asamblea evange-lica: «Todos estamos de acuerdo. No creemos que exista un orden sacerdotal restringido». Entonces continua preguntando-les: «Entonces, i,estaria bien si, en uno de nuestros cultos de Santa Cena, una mujer dieragracias por el pan y 10 partiera para que fuera distribuido?»

i,Cual seria nuestra reacci6n? i,Constituye la Santa Cena una esfera a parte, en la cual s610 los hombres tienen derecho de oficiar? i, a quiza s610 pueden hacerlo los pastores consagrados o los ancianos, pero no los simples miembros de iglesia? i,No estamos en un terreno sagrado donde la mujer no tiene derecho de penetrar? Si razonamos de esta manera es porque nuestro pensamiento esta todavia influenciado por ideas c1ericales y sacramentalistas. Sin embargo, la antigua dicotomia sagrado-secular ha side abolida, como tambien 10 ha side la distinci6n entre sacerdotes y laicos. «Mantener en el Nuevo Pacto esta distinci6n ya caducada seria dec1arar insuficiente y no valido el sacerdocio de Cristo y volver atras en la historia de la salvaci6n.» (Ph. Menoud, 49, p. 23; ver A. Kuen, Ministerios en la Iglesia , pp. 58-63). «i, Y por que, prosigue F. F. Bruce, una cristiana que comparte con nosotros el sacerdocio universal no deberfa realizar un acto representativo como este, en favor de sus companeros de adoraci6n, exactamente igual que un cristiano var6n?», aiiadiendo despues: «No se trata de una cuesti6n de ret6rica, quisiera que se me de una respuesta bi-blica» (82, pp. 12-13). «Pablo no vefa ninguna objeci6n a que las mujeres participen activamente en la oraci6n en el tiempo de la Cena del Senor.» (G. L. Almlie, 80, p. 47). Ademas, se han encontrado representaciones en las catacumbas donde las mujeres presidian la Santa Cena (Scholz, 79, p. 36).

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La mujer puede "profetizar" en el culto

EI v. 5 de I Co. 11 establece tanto la oraci6n de la mujer como el hecho de que ella pueda tambien «profetizlID> en el culto. «Para los corintios la cuesti6n no era saber si las mujeres podfan profetizar 0 no, ya que esta cuesti6n ya habfa quedado resuelta el dfa de Pentecostes. Lo que querfan saber era si podfan hacerlo de forma apropiada sin ponerse el velo» (C. Booth, Le ministere des femmes, p. 7). Pero, i,que entendfa el ap6stol por profetizar?

Los pentecostales, los y los concuerdan general mente en una comun definici6n de la pro-fecfa: es una comunicaci6n directa del Espfritu de Dios, similar a la experiencia de los profetas del Antiguo Pacto cuando decfan: «Asf dice Los unos creen que este don -igual que todos los otros dones milagrosos- continua siendo vigente y disponible, permitiendo que aquellos que 10 han recibido puedan transmitir mensajes precisos, frecuentemente destin a-dos a una persona especial del auditorio (<<Aquf hay alguien que ... »). Los otros piensan que todos los dones milagrosos cesaron a partir de final de la epoca apost6lica. Puesto que actualmente nosotros tenemos la Revelaci6n definitiva de Dios en el Nuevo Testamento, la forma de revelaci6n sobrenatural que era la profecfa ya no es necesaria y ha sido retirada de la Iglesia.

Asf que, si vemos, como H. W. House, en la profecfa «una revelaci6n directa» en un estado de extasis, es decir, «una experiencia limitada a la epoca apost6lica» y que «ya no se da en la actualidad» (90, p. 124), la cuesti6n de la profecfa de la mujer en la Iglesia queda resuelta (sin embargo, en contra de los principios que el aplica ala lectura de la Biblia, autoriza a la mujer a «dar unas palabras de testimonio» 0 incJuso a <<leer la Escritura aiiadiendo unas palabras para ex-plicar 10 que el Senor esta obrando en su vida» (Ibid.). i,Es la teologfa de la experiencia la que Ie dicta esta concesi6n? Ya que no vemos en que pasajes de la Biblia puede basarse).

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;,Que significa profetizar?

Dado que la cuesti6n de la profecfa de las mujeres es tan importante y que, a menudo, es la unica actividad que se les impide ejercer en muchas de las Iglesias evangelicas, vale la pena estudiar exactamente 10 que el Nuevo Testamento ensena aJ respecto, examinando todos los pasajes donde las palabras profetizar, profeta y profecfa aparecen (en relaci6n con el Nuevo Pacto).

La profecia en los Evangelios

En los Evangelios la mayoria de las palabras de la familia «profetizar» tienen que ver con los profetas del Antiguo Testamento 0 con Jesus mismo. S610 dos 0 tres pasajes de los Evangelios se refieren a los profetas del Nuevo Pacto y pueden damos algo de luz en cuanto al sentido que Jesus daba a esta palabra. «Muchos me diran en aquel dia (el del juicio): Senor, Senor, ino profetizamos en tu nombre?» (Mt. 7:22). Esta c\ase de profecfa no parece haber consistido en predicciones 0 en mensajes personales confirmados por los hechos 0 por el testimonio de sus destinatarios, si no los «profetas» no hubieran podido dudar de la autenticidad de sus profecfas. Lo mas 16gico es pensar que Jesus se dirige aqui a todos aquel\os que han hablado de EI 0 predicado en su nombre sin tener una relaci6n personal con EI (v. 23: «Nunca os conocf») y sin que sus vidas hayan side transformadas (v. 23: «Hacedores de maldad»).

En Mt. 10:41 Jesus dice: «EI que recibe a un profeta por cuanto es profeta, recompensa de profeta recibira». Si la pro-fecia hubiera desaparecido con la epoca apost6lica, esta pro me-sa habria side de corta duraci6n. Los dos ejemplos paralelos con los que Jesus explica su pensamiento consisten en acoger a un justo y dar un vase de agua fria «al mas insignificante» de sus discfpulos. EI profeta en cuesti6n parece ser una figura muy extendida en los ambientes cristianos, igual que los justos y los discfpulos. Quiza Jesus tenia en mente el deseo de Moises

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de que todo el pueblo estuviera formado por profetas (Nm. 11 :29).

Un cierto mlmero de advertencias contra los falsos profetas (Mt. 7:15; 24:11, 24; Mr. 13:22) se refieren tambien al Nuevo Pacto. En Mt. 23:34, Jesus, increpando a escribas y fariseos, dice que les enviara «profetas, sabios y escribas», a los cuales atorrnentaran y perseguiran. Las tres categorias mencionadas parecen corresponder a los !res canales de revelaci6n de Jer. 18:18: profetas, sabios y sacerdotes (que en esa tiempo eran los interpretes de la Ley). Los profetas y los maestros (escribas = interpretes de la Ley) forman parte de los rninisterios fundarnentales de la Iglesia. Los «sabios» son quiza los que han recibido «palabra de sabiduria» (1 Co. 12:8) 0 el don de gober-nar (12:28). Con estas palabras Jesus describe en terrninos contemporaneos y comprensibles a sus adversarios, los diver-sos rninisterios en la Iglesia, siendo la profec£a el prirnero entre ellos.

La profeda en los Hechos

En los Hechos encontramos la promesa de Joel citada por Pedro el dia de Pentecostes: «Vuestros hijos y vuestras hijas profetizaran» (2: 17) como consecuencia del derrarnarniento del Espmtu; los siervos y UlS siervas de Dios recibiran el Espmtu «y profetizaran» (v. 18). La promesa es tan general que ningun cristiano ni ninguna cristiana parece estar exc1uido de su be-neficio. Esto era tarnbien aparentemente 10 que Pablo pensaba cuando dijo: «Podeis profetizar todos uno por uno» (1 Co. 14:31).

Por el contrario, los «profetas» mencionados en Hch. 11 :27, que fueron de Jerusalen a Antioqu£a, eran hombres en los que la Iglesia habfa reconocido el don de dar mensajes inspirados. Uno de ellos, Agabo, predijo el tiempo de escasez y hambre que hubo bajo Claudio (11 :28). Este rnismo Agabo predijo tambien la cautividad de Pablo (21 : 10). Asf que la profecfa puede tambien tener como objetivo dar un mensaje especial de

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parte de Dios, con miras a unas circunstancias 0 personas precisas. Sin embargo, constatamos que en el Nuevo Testamen-to este sentido es mucho menos frecuente que el otro. La apelaci6n tecnica de «profeta» en el sentido de «portavoz de Dios, acreditado por la Iglesia» se refiere tambien a los profetas que ejercfan su ministerio con los maestros en la iglesia de Antioqufa (13: I). Hch. 15:32 dice que Judas y Silas, encarga-dos de lIevar la carta de la Conferencia de J erusalen a los creyentes de Antioqufa, los cuales eran profetas hablaron extensamente «consolando y confirmando a los herman os con abundancia de palabras». Este pasaje muestra c1ararnente el objetivo de la profecfa: la edificaci6n de la Iglesia y el forta-lecimiento de la fe.

En Hch. 19:6 «los nuevos convertidos que reciben el Santo Espiritu profetizan cuando confiesan su fe y hacen partfcipes a sus hermanos de la revelaci6n con que han sido iluminados hace unos momentos» (J. Burnier, Voc. bib/. , p. 239). Hch. 21:9 menciona a las cuatro hijas de Felipe «que profetizaban», sin precisar d6nde, c6mo 0 cuando ejercfan este don.

Estos son todos los datos que los Hechos nos dan acerca del uso cristiano de esta familia de palabras.

La profecw en las epistolas de Pablo

Encontraremos mas datos en las epfstolas de Pablo donde aparecen las palabras de la familia «profetizao>.

En r Tesalonicenses

Tomando las epfstolas en el orden cronol6gico, encontra-mos primero ITs. 5: 19-22, donde Pablo pi de que no se menos-precien las profecfas, sino que se debe examinar todas las cosas y retener 10 bueno. «Habfa, pues, elementos a descartar en 10 que los profetas decfan ... Pablo exhorta a la comunidad de Tesal6nica a ejercer una funci6n crftica ... a discernir y retener 10 que procede del Espfritu Santo» (C. Roux, 85, p. 34).

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Esta evaluaci6n de las profecfas reaparece en 1 Co. 14:29, donde la profecfa aparece de forma muy distinta que la de los profetas inspirados del Antiguo Testamento, quienes introdu-cfan sus mensajes con la f6rmula: «Asi dice Jehova».

En 1" de Corintios

Los capitulos 12-14 de 1 Co. son nuestra mejor fuente de informaci6n acerca de la profecfa en la Iglesia primitiva. En 1 Co. 12:10, el don de profecfa es una de las manifestaciones del Espiritu para «el bien comun» (v . 7). En 12:28, los profetas (reconocidos por la Iglesia) son, junto a los ap6stoles y los maestros, los que Dios ha «establecido» como pilares de la Iglesia. Este ministerio reconocido no se Ie concede a todos (v. 29). EI que tiene el don de profecfa, pero no tiene amor, no es «nada» (l Co. 13:2). En 13:8, <<las profecfas se acabaran ... cuando venga 10 perfecto» (v. 10).4

Segun 1 Co. 13, las profecfas son parciales (v. 9), limitadas, en ainigmati: «Esperando la cafda definitiva del velo y la pleni-tud del cara a cara» (Chr. Sentf: 1 Cor. NeucMtel, 1979, p. 171).

EI capitulo 14 es el que contiene la informaci6n mas impor-tante respecto a la naturaleza de la profecfa. EI ap6stol desea que todos procuren recibir este don (v. I). De los dos pneu-malilea a los cuales aspiraban los corintios, la glosolalia y la profecfa, Pablo se esfuerza en demostrar la superioridad de esta ultima en funci6n del criterio del bien comun. AI contrario de la glosolalia, que se dirige aDios por medio de palabras que nadie comprende, el que profetiza «habla a los hombres y les ayuda a crecer en la fe, les anima y les reconforta» (v. 3, trad.

4. Christine Roux dice que «todos los autores consultados concuerdan en ver en esta perfecci6n el periodo que comenzara con la 2' venida de Cristo, al final de los tiempos» (p. 39). C. Roux no ha consultado a los autores dispensacionalistas que interpretan que «10 perfecto» es el N.T. completo y que, por consiguiente, piensan que la profecfa y el don de lenguas han desaparecido al finalizar el primer siglo.

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del autor). Aunque este versiculo no es una definici6n formal de la profecfa, sf explica claramente 10 que pasa cuando alguien profetiza. La edificaci6n «es uno de los leitmotiv que se repiten en este capftulo 14 (vv. 3, 4, 5, 12, 17, 26). Pablo no cesa de recomendar 10 que es constructivo y contribuye a la edificaci6n de la Iglesia y de los creyentes. Los . otros dos terminos (paraklesis y paramuthia) son casi sin6nimos y complemen-tarios: significan la acci6n de reconfortar, animar, exhortar ... La profecfa es publica, ya que el profeta transmite 10 que ha recibido a la comunidad reunida; el no vive de forma aislada, sino que esta arraigado en la vida de su comunidad. EI don que ha recibido es util a la Iglesia: por medio del mensaje que Ie transrnite, el profeta la ayuda a edificarse, a crecer. Sin ser el unico en obrar asf en el seno del Cuerpo de Cristo, el profeta es quien 10 estimula, 10 anima en sus dudas, 10 advierte de sus faltas» (c. Roux, 85, pp. 40-41).

En los vv. 20-25, Pablo nos ensena que la profecfa puede tambien producir la fe y llevar a un incredulo a la conversi6n. Esto puede ser a traves de una predicaci6n particularmente «certera» (que da en el blanco) -0 que es percibida como tal-o por medio de una revelaci6n particular, que desvela un as-pecto de la vida de la persona afectada que s610 Dios puede conocer.5

Es una senal de la bendici6n de Dios (v. 22b), en cambio las lenguas son, para el incredulo, una senal de la desapro-baci6n de Dios, de su juicio (v. 22a).

En el v. 29, Pablo limita el numero de los mensajes pro-feticos y pide a los otros (creyentes) que juzguen, es decir, que examinen, que disciernan en esos mensajes 10 que no se ajusta ala verdad. Una revelaci6n (sin6nimo de profecfa) puede venir espontaneamente rnientras otro profeta esta hablando (v. 30). Todos pueden profetizar por turno. Uno de los prop6sitos de la profecfa es instruir a toda la comunidad (v. 31). Los que dan

5. Ver algunos ejemplos en A. Kuen: Dones para el servicio. CLIE. Terrassa. 1993. pp. 80-90).

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los mensajes profeticos tienen control de sl mismos (v. 32), at contrario de 10 que pasaba en los fen6menos «profeticos» del pagamsmo.

En la ep{stola a los Romanos

EI don de profecfa citado en la lista de los carismas de Ro. 12:3-8 nos confirma 10 que hemos deducido de 1 Co. 12: es un don de la gracia de Dios (v. 6a) con miras al buen funcio-namiento del cuerpo de fie\es. La profecfa debe hacerse «segun la analog1a de la fe», expresi6n interpretada de formas muy diversas (ver A. Kuen, DOlles para el servicio, p. 68, nota 10). Si se da ala palabra fe el sentido objetivo (10 que se cree), Pablo estaria exhortando at profeta a que sus mensajes se ajustaran al cuerpo de doctrinas aceptado por la Iglesia. Esto supondria una importante participaci6n de la inteligencia en el ejercicio y en el control del don de profecia.

En la ep{stola a los Efesios

En la epistola a los Efesios se presenta a la Iglesia edificada sobre el «fundamento de los ap6stoles y profetas» (2:20). Teniendo en cuenta el orden de los terminos, es evidente que se trata de los profetas del Nuevo Pac to, pero es preferible interpretar esta expresi6n como una endiadis (figura de dicci6n que consiste en emplear dos patabras para expresar una sola idea): «Dios os ha integrado en el edificio que EI mismo construye sobre el fundamento puesto por (0: que son) los ap6stoles, sus portavoces» (Bible du Semeur, trad. del autor). Encontramos la misma construcci6n gramatical en 3:5. En 4: 11, los profetas figuran entre los ministerios esenciales de la Iglesia (cf. I Co. 12:28).

En 1" de Timoteo

En I Ti. 1:18 Y 4:14, las profecfas de las que se trata fueron dadas respecto a Timoteo, ya sea «un tiempo antes», ya sea en

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el momenta de su consagraci6n al ministerio, cuando los res-ponsables de la iglesia Ie impusieron las manos. Podemos pensar que se trataba de mensajes especfficos, con ciertas pre-dicciones (en el sentido que se Ie da hoy a las profecfas en los ambientes carismaticos) 0 de consejos inspirados por el Espf-ritu Santo. EI contexto del primer pasaje (1 Ti. I: 18) concuerda mejor con el primer sentido (predicciones precisas) puesto que Timoteo debe apoyarse sobre estas profecfas para luchar la buena batalla con fe y buena consciencia.

En las epfstolas generales, s610 se mencionan los profetas del Antiguo Testamento 0 los falsos profetas (el hecho de que estos ultimos fueran tan numerosos indica que los verdaderos profetas tambien 10 eran).

La proJecUJ en Apocalipsis

En Apocalipsis las palabras profetizar, profecfa y profeta aparecen 17 veces. EI libro entero es una profecfa (l :3; 22:7, 10, 18, 19). EI sentido de predicci6n domina en 10:7. En 10: 11, se trata simplemente de «transmitir el mensaje de Dios»; en 11: 18, los siervos de Dios que han proclamado el mensaje seran recompensados (cf. 22:9); en 16:6 y 18:24 <<los santos y los profetas», es decir, los que pertenecen aDios y que han sido sus portavoces, fueron martirizados. En 18:20, los ap6stoles estan asociados a los profetas y a los santos. En 19:10, «el testimonio de Jesus es el espfritu de la profecfa»; la Bible du Semeur 10 traduce asf: «La verdad de la cual Jesus es el testigo es 10 que inspira el mensaje de este libro» (0 los mensajes profeticos en general). Esto encuentra una clara conflfmaci6n en 22:6: «Dios el Seiior inspira a los profetas».

Notemos tambien la menci6n de una tal Jezabel, «que se dice profetisa» y que extravfa a los siervos de Dios (2:20). EI hecho de que se pudiera usurpar este tftulo prueba que habfa profetisas de verdad y que, como dice I. H. Marshall, «el ataque se dirige a sus falsas doctrinas, no contra el hecho de ser una mujer» (84, p. 183).

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Conclusiones respecto a la naturaleza de la profecia

Despues de haber repasado nipidamente el conjunto de las menciones neotestamentarias de la profecfa <;on relaci6n aI Nuevo Pacto, i,que conc1usiones podemos sacar en cuanto a la naturaleza de la profecfa y aI ejercicio que las mujeres hacfan de ella?

1. Dos clases de profetas

Los terminos profetas y profetizar se utilizan en relaci6n a dos categor[as de personas: las que dan ocasionaImente un mensaje de parte de Dios y aquellas a las que la Iglesia reco-noce como poseedoras del «don de profecfa» y que han sido, por 10 tanto, acreditadas por la Iglesia para ejercerio. Ya en Nm. II :29 y 12:6-8 encontramos las dos acepciones de esta paIabra. Notemos que es el ejercicio ocasional de la profecfa por parte de una persona 10 que convence a la Iglesia de la existencia y de la reaIidad de este don en ella.

Dado que todos los creyentes pod fan aportar su contribuci6n al culto (I Co. 14:26), las mujeres podfan tambien aportar una «palabra profetica», es decir, un mensaje que Dios les inspiraba de la misma manera que si fuera una oraci6n (1 Co. 11 :5). Quiza aquellas que 10 hacfan habitual mente y que satisfacfan a toda la asamblea eran reconocidas como «profetisas» por la iglesia. i,Era este el caso de las cuatro hijas de Felipe? (Hch. 21 :9). Parajustificar esta menci6n de Lucas, teniendo en cuenta que la profecfa ocasional de las mujeres era un hecho corriente, parece mas 16gico pensar que su caso se trataba de una funci6n reconocida por la iglesia.

2. Pocas predicciones en las profedas

EI aspecto «predicci6n del futuro », vinculado popular y habitual mente aI concepto de profecfa, s610 aparece c1aramente en Hch. 11 :28 y 21 : 10-14 (Agabo). «EI profeta no es el hombre de las predicciones, sino de la predicaci6n que introduce la

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Palabra de Dios en la vida de la comunidad» (F. J. Leenhardt: L'epitre de Paul aux Romains. Neuchatel, 1957, p. 174). «La esencia de la profecfa no es la predicci6n sino la proclamaci6n, 10 cual, normal mente, significa: aplicaci6n de la verdad reve-lada mas bien que acrecentamiento de esta» (1. I. Packer, 84, p. 215).

3. Un don muy extendido ...

La profecfa parece ser un don muy extendido: «algo que se ejercfa tan corrientemente como la oraci6n, tanto de parte de los hombres como de la mujeres» (F. F. Bruce: I - /I Cor. Oliph, 1971, p. 134). «Todo cristiano es potencial mente un profeta.» (A. Motyer: NDB. p. 1045). «Te6ricamente cualquiera puede profetizar.» (M. J. Cartledge, 91, p. 19).

4 .... destinado a las reuniones de los cristianos

La profecfa se ejerce esencialmente en las reuniones de cristianos. «Exceptuando la profecfa de los dos testigos de Ap. 11, la cual, como las del Antiguo Testamento, aparece como la revelaci6n publica de los juicios que van a azotar la tierra y una lIamada al arrepentimiento, la nueva profecfa esta relacionada con el culto. Es una funci6n intema de la vida de la Iglesia.» (J. Bumier, VB, p. 239).

5. El propos ito de la pro!ec{a

EI propos ito de La pro!ec{a es la edificaci6n de la Iglesia y el fortalecimiento de los creyentes. «La exhortaci6n edifican-te es la funci6n principal de los profetas.» (D. Hill, 79, p. 206). La profecfa se dirige primordial mente no tanto a la explicaci6n de las doctrinas cristianas sino mas bien ala aplicaci6n de estas a la vida de los oyentes. «Como predicadores-pastores, los profetas del Nuevo Testamento enseiian a los cristianos 10 que exige la vida cristiana de cada creyente individual y de la comunidad como entidad.» (D. Hill, 79, p. 129). «La profecfa

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responde a las necesidades especfficas del momenta presente.» (W. Grudem, 88, p. 152).6

F. Goldschmidt recuerda que «segun Ef. 4:11-12, los profetas son "dados para el perfeccionamiento de los santos" y la edificaci6n del Cuerpo de Cristo. La rnisma idea se desarrolla en 1 Co. 14, donde se nos ensefia que el don de profecfa debe buscarse con particular ahfnco (v. I), que "el que profetiza habla a los hombres para edificaci6n, exhortaci6n y consolaci6n" (v. 3) con el prop6sito de edificar a la Iglesia (v. 4). En el rnismo contexto, podemos constatar que la profecfa esta relacionada con 10 que nosotros mismos entendemos y con la instrucci6n de los demas (vv. IS, 19). Podemos tambien deducir que la profecfa tambien esta relacionada con la evange-Iizaci6n, puesto que el no-creyente sera convencido por todos y confesara que Dios esta realmente en esa iglesia (vv. 24-25) ... Es evidente que el ministerio profetico, tal como se desprende de la ensefianza acabada de exponer, implica una cierta autoridad, a semejanza de la que tenfan los profetas del A.T. (p. ej., Hulda, 2 R. 22: 14-20, contemporanea de Jeremias, la cual pronunci6 un juicio autoritario sobre Jerusalen y sobre el rey»> (92, pp. 84-85).

F. D. Bruner pen saba que «Pablo ve la suprema expresi6n de los dones espirituales en la Iibre conversaci6n de los cris-lianos que quieren ayudarse mutuamente y que se aportan unos a olros las contribuciones de sus pensamientos. De hecho, expresiones como: una palabra de testimonio, 0 inc1uso un consejo parecen traducir mejor el sentido de la palabra original, un poco arcaica, de profecfa» (70, p. 297).

La profecfa ejercida de esta forma por las mujeres debfa ser bien aceptada en las iglesias primilivas. «En la Iglesia prim i-

6. La profecfa es «Ia palabra que conviene para una situaci6n dada del pasado, del presente 0 del futuro» (D. Horster). «Lo especffico de la profecfa es su particular.» (D. Watson, 78, p. 258), tiene que ver con necesi-dades particulares. Es «el don de comprender y expresar la voluntad de Dios en una situaci6n dada» (L. Berkhof: Doctrine of the Holy Spirit, p. 91).

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tiva, hombres y mujeres podfan levantarse para compartir con la iglesia 10 que ellos pensaban que Dios les habfa confiado para su bien» (Grudem - Piper, 93, pp. 18-19). Si desdrarnati-zamos la profecfa de esta manera, deberfa ser bien aceptada en la mayorfa de las Iglesias actuales. Por otra parte, si bien el hombre se goza mas bien en las verdades abstractas y su ensefianza, la personalidad de la mujer se inclina mas bien hacia las realidades concretas de la vida. Esta es la raz6n por la que la profecfa, entendida como la apl icaci6n de las verdades bfblicas a la vida cotidiana, es mas apropiada para la mujer que la ensefianza.

6. La proJeC£a del N.T. no tiene una autoridad absoluta

La profecfa del Nuevo Testamento no tiene una autoridad absoluta comparable a la de las profecfas inspiradas registradas en el Antiguo Testamento 0 en Apocalipsis, sino que debe ser evaluada por la comunidad (1 Co. 14:29) .7

Los profetas del A.T. hablaban y escribfan con la autoridad divina absoluta (Dt. 18: 18-20; Nm. 22:38; Jer. 1:8; Ez. 2:7 ... ). En el Nuevo Pacto, son los ap6stoles quienes tienen esta autoridad (Ga. 1:8-9, 11-12; I Co. 2:13; 2Co. 13:3; 1 ts. 2:13; 4:8, 15; 2 P. 3:2 .. . ). Pablo hace una clara distinci6n entre la autoridad de un profeta y la suya propia como ap6stol (1 Co. 14:37).

EI termino profeta se aplica a veces a los ap6stoles, cuando hablan bajo la influencia del Espfritu Santo: Ef. 2:20 y 3:5 s610 se aplican a los ap6stoles que han puesto el fundamento de la Iglesia, <<los ap6stoles que son (affibien profetas». En Ef. 4: II, Pablo distingue los ap6stoles de los profetas. Sin embargo, generalmente la palabra profeta se aplica a cristianos que no

7. En un artfculo del Journal of the Evangelical Theological Society (30/ I; 1987) W. Grudem, quien hizo su tesis doctoral sobre el don de profecfa, dice: «EI don de profecfa tenfa menos autoridad en la Iglesia del N.T. que la Escritura 0 la enseiianza apost6Iica».

1 I 1

hablan con autoridad divina, sino que explican algo que Dios ha puesto en su coraz6n 0 un pensamiento que Dios les ha inspirado. Por ejemplo, en Hch. 21:4 Pablo desobedece la indicaci6n profetica que querfa impedirle ir a Jerusalen, porque no reconoce que tenga una autoridad divina. La profecfa de Agabo (21: 10-11) s610 era parcialmente exacta: no fueron los judfos quienes «ataron» a Pablo, eran los romanos (el v. 33 tiene el rnismo verbo) y los judfos no 10 dejaron en manos de los paganos voluntariamente (paradosousin), ya que estos 10 salvaron de morir a manos de los judios arrebatandolo por la fuerza (v. 32).

Pablo pide a los tesalonicenses que examinen las profecfas y que retengan 10 bueno (1 Ts. 5:20-21): esto constituye una prueba de que esas profecfas no tenfan una autoridad divina igual que la de la Palabra de Dios, la cual habian aceptado «con gozo del Espiritu Santo» (1:6; 2:13 cf. 4:15). En 1 Co. 14:29 pide que los oyentes juzguen (diakrino) las profecfas. En los vv. 37-38, pone su propia autoridad por encima de la de los profetas de Corinto.

Las profecfas dadas en las iglesias del N.T. debian, pues, considerarse como palabras humanas y no como si fueran literalmente palabras divinas. Son «palabras humanas que explican algo que Dios sugiere» (W. Grudem, 88, p. 67). La prueba de la autenticidad de una profecfa es su contenido doctrinal (Dt. 13:1-3) y el cumplirniento de las predicciones (18:22). De manera que, en la actualidad, la marca de auten-ticidad de una profecfa es la conformidad al mensaje bfblico. «Toda profecfa modem a debe evaluarse a la luz de las normas doctrinales ortodoxas existentes, cuya prueba, a su vez, es la Escritura.» (M. J. Cartledge, 91, p. 19).

Esta ausencia de autoridad intema y la sumisi6n al juicio de la asamblea y, en particular, al de los maestros, da a la profecfa femenina libre paso incJuso en las iglesias preocupa-das en reservar la autoridad a los hombres.

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7. Diferencias entre La pro/eda y La ensenanza

La pro/eda es diferente de La ensenanza. EI ap6stol Pablo permite a la mujer profetizar, 'pero no ensefiar (1 Ti. 2:12, al menos cierta c1ase de ensefianza); debe, pues, existir una dife-rencia entre estas dos formas de actividad oral. Por otra parte, en las listas de los dones, la profecfa y eI profeta siempre se distinguen de la ensefianza y del maestro.

I,Que diferencia la profecfa de la ensefianza? W. Grudem responde: Una «reveLaci6n» esponttinea es Lo que distingue La pro/eda de La ensenanza.

Pablo denomina «revelaci6n» (apokaLypsis) un pensa-miento que Dios inspira en un profeta y que este formula con sus propias palabras (p. ej ., 1 Co. 14:30-31). Esta palabra no tiene el mismo peso que tiene normal mente para nosotros, es simplemente algo que Dios recuerda en el espfritu del profeta, algo que pone en su mente 0 en su coraz6n, una fuerte intuici6n que comunica a la asamblea. Pero esto puede tambien com-portar a veces un elemento «profetico» mas milagroso (cf. Lc. 7:39; In. 4:19; 11:51; Hch. 11:28; 21:10-11).

La ensefianza no se fundamenta en una revelaci6n. Frecuen-temente, es una explicaci6n 0 aplicaci6n de la Escritura (Hch. 15:35; 18:11; He. 5:12). Tambien podfa ser la repetici6n y explicaci6n de la ensefianza apost61ica (1 Co. 4:17; 1 Ti. 4:11; 6:2) para dar a la iglesia sus normas doctrinales y eticas.

Un anciano debe ser capaz de ensefiar (1 Ti. 3:2; 5:17; Tit. 1:9). Nunca se dice que debe ser un buen pro/eta 0 seguir fielmente las «buenas» profecfas, pero sf se Ie dice que se nutra, siga y guarde «Ia buena doctrina» (1 Ti. 4:6, 16; cf. Tit. 2: 1). Los maestros debfan mostrar a la Iglesia c6mo debfa interpre-tarse y apJicarse la Escritura. De modo que, ensefiar era, de hecho, ejercer la autoridad y dirigir la Iglesia, 10 cual no era el caso de aquellos que profetizaban. Habfa un estrecho vfnculo entre el rol del anciano y el del maestro. Los profetas estaban subordinados a la ensefianza normativa de la Escritura; para que sus profecfas fueran aceptadas debfan estar en conformidad con esta ensefianza.

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La caracteristica distintiva de la profecia es la inspiraci6n divina; pero esto no exc1uye la reflexi6n human a, ya que Pablo pide a los profetas que se ciiian a «Ia analogia de la fe» (Ro. 12:7), ni la posibilidad de error, puesto que los otros hermanos deben «juzgar» 10 que el profeta dice (1 Co. 14:29; cf. 1 In. 4:1-3). «Lo divino se mezc1a a 10 humano como el oro a la ganga, pero es mejor obtener un poco de oro que nada. Tengo, pues, derecho de cometer errores, ya que la asamblea juzga, es decir, que e1imina la ganga.» (R. Ruegg, 76, p. 19).

Una gran parte de 10 que se dice 0 se escribe en la Iglesia puede considerarse como «profecia», c1asificandose bajo esa apelaci6n siempre que reunan las dos condiciones necesarias, inspiraci6n y actualizaci6n: meditaciones, testimonios, entre-vistas informales, artfculos y libros de edificaci6n (ver A. Kuen: Dones para el servicio. CUE, 1993, pp. 61-71).8

8. Permanencia del don de profecia en la Iglesia

Estas diferentes caracteristicas de la profecia abogan en favor de la permanencia de este don en la Iglesia. Es «el carisma por excelencia del Nuevo Pacto» (Ed. Schweizer). Segun Hch. 2:17-21, la profecia universal es la caracteristica de la era del Espiritu, luego no puede estar ausente en ningun

8. F. Griinzweig dice: «La profecfa consistia sobre todo en la explicaci6n y aplicaci6n de la Palabra de Jesus dada una sola vez y para siempre, ya que Jesus dijo queel Santo Espiritu tomana 10 quees de EI y recordaria su Palabra dada una sola vez y para siempre (In. 14:26; 16: 14)>> (J Ti. Neuhausen, 1990, p. 105). D. A. Carson dice por su parte: «En el Nuevo Testamento, el vocablo profecfa cubre un campo de significados extremadamente vasto que van desde los on\culos de una musa pagana (Tit. I: 12) a la profecfa can6nica del Antiguo Testamento. En la vida de la Iglesia, profecfa designaba general-mente mensajes inspirados por el Espiritu, pero cuya autoridad divina no estaba garantizada en cuanto a sus detalles, por 10 que debfan evaluarse (I Co. 14:29). Estos mensajes eran, por 10 tanto, inferiores en autoridad al dep6sito de verdad representado por el ap6stol Pablo (I Co. 14:37-38). La enseiianza estaba, pues, por encima de la profecia, ya que Ie servia como la piedra de toque que permitia a las iglesias juzgar las profecias» (s. d., p. 25).

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periodo de esta en el transcurso de la historia de la Iglesia (J. 1. Packer, 84, p. 214).

M. J. Cartledge ve algunos puntos de contacto entre la profecfa del Nuevo Testamento y la de hoy: una pulsi6n interior que empuja a hablar, el marco congregacional, la edificaci6n y el animo que resultan de los mensajesr su autoridad relativa que hace necesario el discernimiento y la evaluaci6n de parte del auditorio. J. 1. Packer la define en terminos de predicaci6n y aplicaci6n de la verdad biblica a los oyentes.9

Esta «profecfa de exhortaci6n» esta «abierta a todos, hom-bres y mujeres, con el prop6sito de actualizar, en todo el periodo de la vida de la Iglesia, la verdad dada una sola vez y definitivamente, para siempre» (P. Jones: Revue Rejormee, sept. 1980, pp. 309-310). De manera que, «todo creyente, hom-bre 0 mujer, puede ser llamado a comunicar a la comunidad una revelaci6n que el Senor Ie ha dado durante el culto» (J. Burnier: V.B., p. 239). La palabra revelaci6n puede entenderse en su sentido etimol6gico: un velo que cae (en cuanto al sentido de un pasaje biblico 0 la importancia de una exhortaci6n 0 de una promesa).

«Cristo reina en su Iglesia» por medio de la profecfa (J. Burnier), haciendole conocer su voluntad hie et nunc (aquf y ahora).

La projec{a: un ministerio para todos

Segun 1 Co. 11 :4-5, este ministerio esta abierto tanto a las mujeres como a los hombres. Las listas de los dones, en las cuales siempre figura el don de profecfa, nunca especifican cuales son accesibles s610 a los hombres. Pablo sf 10 hace en una sola ocasi6n y para un solo de ellos: el don de ensenanza

9. «Todo 10 que apoya la enseiianza biblica y la aplica a los oyentes presentes puede denominarse, hablando propiamente, profecfa, ya que esto es en realidad 10 que es.» (84, p. 215). «Es 1a predicaci6n de la verdad biblica, acompaiiada de aplicaciones.» (Ibid., p. 217).

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(1 Ti. 2:12). Y aun en este caso es necesario ver exactamente que entiende el ap6stol con esta restricci6n (ver cap. 1O).

«La Iglesia es precisamente el lugar donde ya no se toman como pretexto las diferencias instituidas y donde la profecfa puede resonar, viniendo tanto de los hijos como de las hijas.» (F. de Coninck, 90, p. 47). «Para rnf estii claro que la palabra de las hijas y de las siervas debe circular en la Iglesia y a fortiori, la de las mujeres, y que debe circular con la misma autoridad que se conceda a una profecfa.» (Ibid.).

«Todos los cristianos estiin autorizados para profetizar en la Iglesia si Dios les impulsa (1 Co. 14:31) y deberiamos esperar, si damos ocasi6n a tales profecfas, que nuestros cultos cuenten con una participaci6n mucho mayor de las mujeres -y de los hombres- "a fin de que todos sean instruidos y que todos sean confortados".» (W. Grudem, 87, p. 19).

Oraci6n y profecfa «constituyen la esencia del culto porque implican una comunicaci6n directa con Dios y de parte de Dios. Por medio de la oraci6n, el adorador y la congregaci6n entran en la presencia de Dios, quien entonces responde, dando su Palabra a la iglesia por medio de la persona que profetiza» (G. Bilezikian, 85, p. 139; 92, p. 112).

«La libertad concedida a las mujeres cristianas de tomar tal responsabilidad en el culto publico era un paso adelante im-portante en la realizaci6n priictica del principio que en Cristo ya no hay ni hombres ni mujeres.» (F. F. Bruce}.10

Conclusion

La puntualizaci6n incidental de Pablo respecto a la vestimenta de las mujeres de Corinto en la iglesia (1 Co. 11 :5) nos ensefia que, en las iglesias de los primeros tiempos, las mujeres participaban en la oraci6n y la profecfa; el ap6stol 10 encontraba normal.

10. «All Things 10 all Men» en Unity and Diversity in N.T. Theology, R.A. Quelich, Eerdmans, Grand Rapids, 1978.

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La oraci6n de las mujeres en la Iglesia nos es confrrmada por Hch. 1: 14; 4:24; 12:5, 12 ... asf como por 1 Ti. 2:8-9. Las tentativas para limitar la aplicaci6n de 1 Co. 11 :5 a una reuni6n privada chocan con la estructura de todo el capftulo ll, con diferentes detalles del contexto y con el hecho de que las reuniones de la Iglesia primitiva se parecfan a nuestras «reu-niones privadas». Ningun texto parece Iimitar la participaci6n de las mujeres s610 a cierta c\ase de oraciones: en el Nuevo Pacto, todos los creyentes participan en el sacerdocio universal, no s610 los hombres.

La mujer puede tambien «profetizar» en el culto. La apli-caci6n actual de este privilegio esta vinculada a la defmici6n de la paiabra profecfa. Si se considera como un don que desa-pareci6 justo despues de la era apost6lica, la cuesti6n queda rapidamente zanjada y la mujer se encuentra en un estadio inferior al del Antiguo Pacto (donde hubo profetisas) -esto contradice la promesa de Joel citada por Pedro e1 dfa de Pentecostes.

Sin embargo, es diffcil imaginar que un don que tiene tanta importancia en la Palabra de Dios dada para todos los tiempos, ya no tenga raz6n de ser a partir del momento en que el canon del Nuevo Testamento estaba completo. EI argumento que apoya en I Co. 13:8 esta teorfa de la desaparici6n de ciertos dones es muy fragil, ya que «el dfa cuando venga 10 perfecto» coincide con aquel momento en que conoceremos como Dios nos conoce (v. 12).

EI don de profecfa, al contrario, ha sido concedido a la Iglesia para todos los tiempos, para ayudar a los creyentes a crecer en la fe, para animarlos y consolarlos (1 Co. 14.3). Este don, muy extendido en la Iglesia primitiva, constitufajunto con el ministerio de ensefianza 10 esencial del servicio de la palabra en las reuniones para responder a las necesidades de la asam-blea. Los hombres y las mujeres 10 ejercfan bajo el control de la asamblea, ya que en el Nuevo Pacto la profecfa no tiene la autoridad absoluta de las profecfas inspiradas del Antiguo Tes-tamento. Este es el sentido que se desprende de la gran mayorfa

ll7

de textos relacionados con la profeda en el Nuevo Testamento. En algunos pasajes (Hch. 11 :28; 21: 10; quiza 1 Ti. 1: 18 y 4: 14), la palabra profetizar tiene un sentido mas restringido: hacer una predicci6n 0 dar un mensaje preciso destinado a exhortar a una persona 0 a responder a una necesidad puntual de una asamblea.

Este senti do no deberfa exc1uirse de la perspectiva modema ni deberfa entenderse como si fuera el sentido unico y exc1usivo de la palabra, ya que el sentido mayoritario de profetizar en el Nuevo Testamento esta muy cerca de 10 que nosotros lIama-mos predicaci6n inspirada por el Espiritu Santo. Es precisa-mente de esta manera como 10 entendieron Calvino y Zwinglio.

SegUn el Nuevo Testamento, la mujer puede participar en este ministerio verbal con los mismos derechos que los hom-bres, con la salvedad de las conc1usiones que sacaremos de 1 Co. 14:34 y 1 Ti. 2: 12 (ver caps. 9 y 10).

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Capitulo VIII

LA VESTIMENTA DE LA MUJER EN EL CULTO

1 Co. 11 es uno de los capitulos de la Biblia que ha generado mas escritos de controversia, no tanto respecto a 10 que aca-bamos de considerar en cuanto a la oraci6n 0 la profecia de la mujer, sino en torno a la cuesti6n de si la mujer debe llevar velo en el culto. Libros enteros, tesis de doctorado y numerosos articulos han sido consagrados a esta cuesti6n.

;,Debe lIevar velo la mujer en el culto?

Que la mujer Heve velo en el culto y en las reuniones de oraci6n ha sido -y 10 es todavia- en muchas iglesias un tema de discusi6n, de tensi6n y, a veces, de divisi6n. Nuestra iglesia local estuvo a punto de dividirse por esta cuesti6n, 10 que nos oblig6 a dedicarle largas horas de estudio, de investigaci6n y de controversias. Por una parte, cristianos sinceramente deseo-sos de seguir todas las prescripciones de la Palabra de Dios se apoyan en 1 Co. 11 :2-16 para pedir que todas las mujeres que asitan a una reuni6n de la Iglesia Beven un velo 0 sombrero, «para no deshonrar a Cristo»; algunos piden inc1uso que 10 Heven constantemente, ya que eBas siempre ocupan el mismo

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lugar en el orden divino (I Co. 11 :3), deben orar sin cesar (Ro. 12: 12) y estar siempre dispuestas a testificar (= profetizar; I P. 3:15), y su relaci6n con los angeles es constante (1 Co. 11 : 10) (Aquila Riehl, p. 8). En cambio, otros creyentes estiman que llevar velo forma parte de una antigua forma de vestir y que este pasaje no tiene ya nada que decimos hoy.

Como frecuentemente ocurre, ninguna de estas posiciones extremas percibe correctamente la intenci6n divina que inspir6 este texto al ap6stol y que permiti6 que figurara en los escritos can6nicos, normativos para la Iglesia de todos los tiempos. Para poder comprender esta intenci6n debemos estudiar cuidadosamente 1 Co. 11.:2-16.

Un texto dificil

1 Co. II :2-16 es «uno de los pasajes del Nuevo Testamento mas diffciles de comprender y de interpretar» (M. Radloff, 91, p.47).1

A. Bames, que escribi6 un comentario a todo el Nuevo Testamento, confes6: «Despues de todas las explicaciones que se han dado de este pasaje, confieso que yo no 10 entiendo. No se 10 que quiere decir y 10 considero como uno de los raros pasajes de la Biblia cuyo significado es actual mente completamente inexplicable».

La dificultad es deb ida a la rareza de algunos de los voca-bios en la Kaine, la lengua en la que esta escrito el Nuevo Testamento, de la ignorancia en la que nos encontramos, a

I. «Nadie ignora que estos pocos versfculos presentan dificultades con-siderables y que los eruditos dan explicaciones extremadamente contradic-torias.» (J. 1. von AlImen). «Los problemas exegeticos implicados en este pasaje son de una complejidad extraordinaria: abarcando tanto el vocabulario como la sintaxis, las circunstancias de la iglesia de Corinto y el trasfondo social.» (Tucker-Liefeld, 87. p. 454). «Todavia no se ha conseguido dar una explicaci6n completa del pensamiento paulino. en parte a causa del estilo tan condensado empleado por el ap6stol. el cual presuponia que los corintios Ie comprendian» (Wendland, N. T. Deutsch).

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pesar de todas las investigaciones recientes, del trasfondo social y religioso de la Grecia del primer siglo y del hecho que es el unico pasaje de la Escritura que aborda esta cuesti6n, por 10 que no se puede clarificar por medio de pasajes paralelos. Ademas, ningun autor post-apost6lico, excepto Tertuliano (afio 200 aproximadamente), ha mencionado este tema. Podemos tambien preguntarnos, como hace J. K. Howard: «l.Puede con-siderarse normativa para todos los periodos de la historia de la Iglesia la situaci6n de la iglesia de Corinto en la epoca que Pablo les escribi6, con sus irregularidades groseras, sus nume-rosos problemas y sus des6rdenes?» (83, p. 32). De todas maneras, teniendo en cuenta los numerosos problemas que estos textos plantean al exegeta, «Ia total certidumbre sobre todos los detalles no se podra alcanzar jamas» (Ibid.).

La mayoria de los evangelicos se esfuerzan en interpretar este texto teniendo en cuenta los factores hist6ricos e intentan sacar los principios permanentes expresados en el molde cultural de las costumbres del primer siglo. Incluso si en los detalles sus interpretaciones varian considerablemente, todos concuerdan en la verdad central que el ap6stol Pablo queria transrnitir.

Puesto que este pasaje ha suscitado mucha animosidad entre cristianos muy deseosos de cumplir la voluntad de Dios, 10 mejor sera estudiarlo en detalle, versfculo por versfculo, antes de abordar las aplicaciones.

Estructura de 1 Co. 11:2-16

Este pasaje esta compuesto por tres unidades principales: vv. 2-6,7-12 Y 13-15, Y de un versfculo de conclusi6n (v. 16). En la primera y la tercera secci6n, Pablo invoca un cierto numero de argumentos de tipo cultural, para motivarles a seguir su orden, evocando la vergiienza que produce una cabeza «no cubierta» (vv. 4-6) y la enseiianza de la «naturaleza» (vv. 13-15). En la parte central, hace referencia a factores «teoI6gicos» que se desprenden de la creaci6n del hombre y de la mujer (vv. 7-12).

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Estudio del texto

v. 2: «Os alabo, hermanos, porque en todo os acordais de mi, y reteneis las instrucciones tal como os las entregue».

Pablo comienza felicitando a los corintios porque se acuer-dan de el y mantienen fielmente las tradiciones que les trans-miti6.

Quiza los corintios Ie habfan escrito: «Nos acordamos siem-pre de ti y mantenemos fielmente las tradiciones que nos trans-mitiste». l.Es sarcastico Pablo cuando retoma estas palabras (como en 4:8)? No 10 parece. La afirmaci6n de los corintios es verdadera en 10 que respecta a las doctrinas fundamentales que constituyen la «tradici6n apost6Iica», pero en cuanto a los detalles, hay que corregir muchos puntos --esto es precisamente 10 que Pablo hace en su carta-. Respecto al tema de este pasaje, los corintios comprendieron muy bien que «es para que disfru-temos libertad que Cristo nos hizo libres» (como Pablo tuvo que record aries a los Galatas en Ga. 5:1). EI problema es que en sus practicas fueron mas alia del pensamiento de Pablo. «Os alabo ... Las mismas palabras se repiten en forma negativa en el v. 17 donde Pablo se niega a alabar a los corintios por el modo de celebrar la Cena del Senor. De manera que el ap6stol aprueba las oraciones y las profecfas de las mujeres .» (Tucker-Liefeld, 87, p. 454). No olvidemos tampoco que siempre que tiene ocasi6n, el ap6stol empieza con un cumplido, sobre todo antes de abordar los puntos delicados (cf. 1:4-9; Ro. I :8; ITs. 1:2-3; 2 Ts. I :3-4). No obstante, no deberfamos ir demasiado lejos con este elogio, hasta el punto de decir que el ap6stol no vefa nada reprensible en la vestimenta de las mujeres de Corinto, si no, ide que sirven los vv. 2-16?

v. 3: «Pero quiero que sepais que Cristo es la cabeza de todo var6n, y el var6n es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo».

Pablo comienza este versfculo con la partfcula de (pero, sin embargo), mostrando asf que habfa algo reprensible. De entra-da, ex pone el principio de la estructura jerarquica del universo:

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Dios - Cristo - el hombre - la mujer, pero no 10 hace en este mismo orden. Primero cita a Cristo, jefe de todo hombre; despues aI hombre, jefe de la mujer; quiza porque el genio hebraico coloca en medio 10 que quiere subrayar 0, l.para no poner a la mujer al final de la lista? W. House piensa que Pablo quiso encuadrar el tema principal, la autoridad del hombre, entre las de Cristo y de Dios; de esta manera el punto focal se encuentra en el par del medio: «el hombre y la mujeo> entre «Cristo y el hombre» y «Dios y Cristo» (88, p. 145). En cambio, Tucker y Liefeld dicen: «EI orden en el que Pablo cita los tres "pares": el hombre y Cristo, la mujer y el hombre, Cristo y Dios, no permite concJuir que existe una linea de au-toridad que va de arriba (Dios) a abajo (Ia mujer), aunque es cierto que existe un orden dentro de estos "pares"» (87, p. 455).

Como de costumbre, Pablo justifica el comportamiento que pide de los cristianos con un principio teol6gico: aquf se trata del orden en el cosmos, que tiene como corolario la subordina-ci6n del uno aI otro. EI rechazo de las mujeres de la iglesia de Corinto del sfmbolo de esta estructura procedfa ya sea de su ignorancia de este principio «<quiero que sepais»), ya sea de su rechazo.

l Kefale: jefe 0 fuente ?

Pablo expresa tres veces esta estructura utilizando la palabra kefale que designa la cabeza y que tiene numerosos sentidos figurados (25 en el diccionario de Liddell y Scott). La cabeza de un cuerpo sugiere «dos ideas: la de una comunidad de vida (unidad vital) y la de una desigualdad (de un orden) en el seno de esta comunidad» (G. Pella, 85, p. 5). Entre los sentidos figurados apJicables a este pasaje, hay dos que han centrado la atenci6n de los interpretes: jefe y fuente. Los defensores de este ultimo dicen que en el griego cJasico kefale no tiene nunca el senti do de autoridad (M. Radloff consagra 62 paginas de su tesis a defender la traducci6n «fuente»). Aunque el sentido «fuente» haya sido defendido por exegetas de gran renombre

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(como c. K. Barrett y F. F. Bruce), la mayoria de los evange-licos no 10 han adoptado, ya que para Pablo la referencia no es el griego chisico sino el de la Septuaginta, y esta no utiliza jamas kefale en el sentido de fuente cuando se trata de relacio-nes interpersonales. H. Blocher ha demostrado perentoriamente que la voz hebrea rash traducida por kefale «no se utiliza jamas para designar la fuente 0 el origen en ninguno de los empleos personales. En cambio, la aplastante mayoria de los ejemplos asocia la imagen ala autoridad" (79, p. 33). EI empleo de kefale en todo el Nuevo Testamento tiene el mismo sentido. Decir que kefale debe traducirse por fuente en lugar de jefe conduce a ciertas herejfas cristol6gicas que los concilios de los primeros siglos han combatido: Dios no es la fuente de Cristo, ya que este es tambien etemo, como Dios Padre, consubstancial con EI, sometido a EJ.2

2. Fue S. Bedale, en 1954, quien lanz6 la controversia en un articulo del Journal of the Theological Society (5/1954, pp. 211·215) basandose en el senti do de la palabra en el griego extra-bfblico. Pero cuando los anaIisis de loda la Iileralura griega por ordeQador perrnitieron un estudio exhaustivo de lodos los usos de la palabra, se puso de manifieslo que sus conclusiones estaban poco fundamentadas. Independientemente, Wayne Grudem y J. A. Fitzmeyer volvieron a considerar la cuesti6n y lIegaron a los mismos resulta-dos. En un artfculo del Trinity Journal (611985), W. Grudem analiz6 2.336 ejemplos del empleo que hace de esta palabra toda la Iiteratura griega c1asica y helenistica. No cncontr6 ningun caso donde el sentido fuera indubitable· mente fuente , antes de 0 durante el primer siglQ. EI jesuita J. A. Fitzmeyer public6 unas conclusiones analogas el mismo alio en New Testament Studies (3511989, pp. 503·511). EI senlido Fuente s610 aparece ulteriormente. En un debate publico con Catherine Kroeger, W. House Ie pidi6 que chara un ejemplo que confirmara el sentido Fuente. EI unico ejemplo que la especia-lista de la literatura griega c1asica Ie pudo char se encontraba en los escritos de Atanasio (295·373) (W. House, 88, p. 146). EI hebreo rosh que se traduce a veces por kefale, tambien se lraduce por otras palabras que contienen c1aramente la idea de autoridad (como arche). Estas conclusiones han sido corroboradas por P. Cotterell y M. Turner en Linguistics and Biblical Interpretation (89, pp. 141-145, 183,3 17). Estudios mas recientes han con-tradicho esla afirrnaci6n y piensan haber encontrado ejemplos de us os de esta palabra en el senlido Fuente en lex los medicos (ver la referencia en Tucker·

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Sin embargo, algunos exegetas (Robertson y Plummer, Findlay, K. Wilson) se preguntan si el sentido fuente no estaba tambien en la mente de Pablo, aunque fuera de forma afiadida, cuando habla de la mujer «que procede del var6n» (v. 8), ya que en Colo senses emplea esta palabra una vez con la idea de autoridad (2: 10) y otra con la acepci6n de origen (2: 19). Pero este ultimo no puede ser el sentido principal de la palabra aquf, ya que Dios no es la fuente de Cristo; defender esto serfa caer en el arrianismo, cuya doctrina hacfa de Cristo una criatura de Dios y dividi6 a la Iglesia antigua durante siglos. En cambio, en esta misma epfstola, Pablo dice cIaramente que Cristo esta subordinado al Padre (3:23, 15:28). De todas maneras, aun los que defienden la traducci6n «fuente» lIegan a las mismas con-cIusiones en cuanto al pensamiento central de este pasaje. l.Cual es la raz6n por la que prefieren este sentido? l.Es para descartar la idea de subordinaci6n de la mujer? En todo caso, esta idea aparece cIaramente en otros pasajes del Nuevo Tes-tamento (Ef. 5:22-24, 33; Col. 3: 18; I P. 3: 1-7).3

«Kefale, dice tambien J. Stott, implica una cierta forma de autoridad a la que es necesario someterse, como prueba, por ejemplo, Ef. 1 :22: Dios ha puesto todo bajo sus pies (de Cristo) y 10 ha dado por cabeza suprema a la Iglesia.» (89, p. 152). Aiiade tambien que <<la noci6n que traduce mejor el concepto paulino de "cabeza" me parece que es la de "responsabilidad" ...

Liefeld. 87. p. 508. n. 7). En otros textos griegos antiguos. kefale se emplea metaf6ricamente para designar a la persona entera (Ibid .• p. 455). «En senti do propio. la cabeza no es la «fuente» de la vida del cuerpo. Es el centro de control del cuerpo. EI cerebro determina el comportamiento que deben tener los diferentes miembros. Las nociones de control 0 de autoridad se despren-den de una forma mas natural de la imagen de cabeza que la idea de fuente.» (K. Gangel. 83. p. 56).

3. «La clave de una buena relaci6n entre el hombre y la mujer consiste en el reconocimiento de la autoridad de Cristo sobre el hombre.» (W. House. 88. p. 149). La noci6n de cabeza Gefe) que utiliza el ap6stol debe recordar ala mujer que «el orden de la redenci6n no la libera del orden de la creaci6n cuando ella ejerce su funci6n en la Iglesia» (Ibid.).

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La funci6n del marido (segun Ef. 5:23-27) es mas un rol de apoyo que de control, de responsabilidad que de autoridad» (Ibid., p. 153). En cuanto a la mujer, es importante que «disciema en la funci6n de cabeza del hombre el medio que Dios ha querido usar para proteger su feminidad y para que se desarrolle y real ice» (Ibid. , p. 55).

V. 4: «Todo var6n que ora 0 profetiza con la cabeza cubierta, afrenta su cabeza (su jefe» >.

Pablo comienza con los hombres. «Debemos notar que Pablo dirige su exhortaciones tanto al hombre como a la mujer, 10 cual no se ha percibido suficientemente.» (J. K. Howard, 83, p. 33). Si los hombres tienen «algo (colgando) en la cabeza», deshonran (0 ultrajan) a su jefe. R. Oster ha encontrado indicios de una costumbre muy extend ida: los hombres se cubrfan al cabeza en las asambleas religiosas en Roma, en Italia, y en much as ciudades al Oriente de Roma, varios siglos antes y despues de Cristo. Se encuentran testimonios de esta costumbre en monedas, estatuas y monumentos de todos los pafses medi-terraneos. «Esto muestra que la costumbre de los hombres que se cubrfan la cabeza durante el culto estaba muy extend ida al final de la Republica y a principios del Imperio. La suposici6n de Pablo en este versfculo no es, pues, s610 una hip6tesis .» (92, pp. 67-69).

t Velo 0 estilo de peinado ?

Este «algo (colgando de la cabeza»> puede ser un velo 0 cabellos largos. La mayorfa de traducciones lie van la palabra velo. No obstante, varios especialistas han propuesto reciente-mente la hip6tesis de que en este pasaje no se menciona el velo en absoluto, sino que se trata de un estilo de peinado. Dicen que, de hecho, Pablo s610 utiliza una sola vez el termino griego peribolaion (velo 0, mas exactamente: algo que envuelve, que rodea) en el v. 15: <<la cabellera de la mujer Ie ha sido dada para que Ie sirva de velo». Si Pablo hubiera querido hablar de un velo aquf, l.por que no utiliz6 la palabra kaluma, que era

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la designaci6n habitual del velo? lntentemos, pues, para el conjunto de los vv. 4-13 ac1arar esta cuesti6n, tanto para la mujer como para el hombre.

l, CUliles son los argumentos de los que piensan que «10 que cuelga de la cabeza» es un estilo de peinado y no un velo? M. Radloff reseiia diez dificultades con las que tropiezan los que interpretan «10 que cuelga de la cabeza» como si fuera un velo:

I. En el v. 2, Pablo felicita a los corintios por seguir fielmente las tradiciones que elles transmiti6 (como en 15:1). Este elogio es sincero. Esta aprobaci6n cubre los vv. 3-16, mientras que en el v. 17 Pablo empieza a tratar un punto por el que no puede felicitarles: «en esto que sigue no os a1abo». Si las mujeres hubieran abandonado el uso del velo, en contra de las buenas costumbres y de las directrices orales del ap6stol, (,podrfa felicitarlos por su fidelidad? Por 10 tanto, no se trata de un velo.

2. La dnica vez que menciona el velo (v. 15), dice que los cabellos largos de la mujer 10 reemplazan.

3. De igual manera que para la mujer es vergonzoso no tener «algo colgando de la cabeza», tambien es vergonzoso para el hombre tenerlo. Si este algo fuera un sombrero (lit. a1go para cubrir la cabeza), l,a quien Ie resultarfa vergonzoso? l,A los romanos? Cuando presentaban sus of rend as, los hombres se cubrfan la cabeza con un extremo de su toga. l,A los judfos? Los sacerdotes y sumosacerdotes se cubrfan la cabeza con un turbante.

4. «E1 var6n no debe cubrirse la cabeza, pues el es imagen y gloria de Dios» (v. 7). «Si, porque es imagen de Dios, es deshonroso para el hombre cubrirse la cabeza cuando esta cumpliendo los deberes del culto, l,como podemos comprender el hecho de que el sacerdote judfo debfa lIevar un turbante mientras ejercfa sus funciones?» (M. Radloff, p. 50). (Sin em-bargo, el hecho de que el sumosacerdote lIevara un turbante en la cabeza no implica que todos los hombres debieran cu-brirse con un velo, y adn men os con un velo femenino. En

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el primer siglo, los judios no se cubrfan la cabeza aI orar. Esta costumbre se origin6 en las sinagogas en el siglo IV).

5. Si cubrirse la cabeza con un velo era una costumbre judia, l.por que Pablo querfa imponer esta costumbre a las mujeres y no a los hombres, teniendo en cuenta que el sacerdote se cubrfa la cabeza en el cuho?

6. l.Por que s610 durante la oraci6n y la profecfa? 7. Si la mujer es la gloria del hombre, l.que c\ase de cosa

vergonzosa debia disimular? 8. Los cabellos largos son una gloria para la mujer (v. 15),

l.por que, entonces, debe esconderlos? 9. Aparentemente, las mujeres de la iglesia en Efeso no

lIevaban velo, puesto que Pablo prohfbe a las cristianas que se hagan peinados ostentosos. l.De que hubiera servido lIevar tal clase de peinado si siempre debia permanecer oculto bajo el velo, tanto en piiblico como en privado?

10. l.Por que Pablo se inquieta de la longitud de los cabellos - tanto en el hombre como en la mujer- si las mujeres debfan cubrirlos con un velo?

La explicaci6n que da M. Radloff presenta las recomenda-ciones que Pablo da en este capitulo en cuanto al genero de peinado: cabellos cortos sueltos y despeinados 0 cabellos lar-gos «colgando de la cabeza».4

Pablo podia haber tenido varias rawnes para pedir a las mujeres que lIevaran un peinado femenino en la iglesia al orar o profetizar:

I. Querfa salvaguardar el orden creacionaI. 2. Procuraba que dieran un buen testimonio a las personas

de «fuera». 3. Queria evitar toda confusi6n con las practicas religiosas

paganas.

4. Un cierto numero de autores actuaJes comparten la idea de que este pasaje no trata de un velo material. Es tambicn la opini6n de W. J. Martin, de Gundry-VoIr, de Murphy O 'Connor. .. (70, p. 232) Y de 1. K. Howard, quien dice: «Cuando Pablo habla del velo en otro contexto (2 Co. 3:12· 18) emplea una paJabra que no se presta a equfvocos» (83 , p. 35).

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I. La principal preocupaci6n de Pablo es mantener el orden creacional que asigna a cada uno su lugar. Los hombres y las mujeres pueden venir delante de Dios para orar a EI y recibir mensajes de su parte como hombres y como mujeres. La idea de que s610 los hombres podfan acercarse aDios estaba bas-tante extendida en el mundo antiguo. Ciertos grupos gn6sticos, por ejemplo, estaban impregnados de esta idea en el siglo II. En estos grupos, para entrar en el reino de Dios, las mujeres «deb fan asemejarse a los hombres» (E. Pagel, 79, p. 67). En el evangelio de Tomas (un escrito gn6stico del siglo II), «Pedro dice a los discfpulos: "Que Marfa nos deje, ya que las mujeres no son dignas de la Vida". Jesus respondi6: «Yo la hare mas-cui ina para que se convierta en un espfritu vivo, parecido a vosotros, los hombres ... Porque toda mujer que se haga ella misma masculina entrara en el reino de los cielos» (II, 2, Logion 114, Bib!. Nag Hammandi 130). «Repudiar 0 borrar la identidad que Dios nos ha conferido en tanto que seres sexuales es una ignominia» (R. et C. Kroeger, 78, p. 12).

2. Pablo querfa preservar el buen testimonio a los defuera. En efecto, no se debfa dar pie a que se confundiera a los cristianos con los homosexuales, ya que los hombres que adop-taban un estilo de peinado femenino eran homosexuales. En Grecia, la homosexualidad estaba muy extend ida y era muy valorada. Los homosexuales adoptaban las formas de peinarse y ataviarse del sexo opuesto; de modo que, los hombres se rizaban los cabellos y los peinaban cuidadosamente segun la moda femenina. Esta es la raz6n por la que Pablo dice a los cristianos de Corinto: «Todo hombre que ora 0 profetiza lIe-vando cabellos largos que Ie cuelgan de la cabeza (y peinados con estilo femenino) afrenta a su fuente» (trad. de M. Radloff, p. 163), rechazando la especificidad sexual que «su fuente», es decir, su Creador Ie ha atribuido.s

5. "Una de las razones por las que Pablo quiere mantener una nftida distinci6n entre los sexos es su oposici6n a la homosexualidad; por otra parte, tambien se oponfa a las de inversi6n sexual que eran habituaJes en ciertas iniciaciones paganas.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 77).

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Normalmente, las mujeres llevaban los cabellos trenzados o recogidos sobre la cabeza. Las mujeres que llevaban sus cabell os sueltos «<colgando») eran prostitutas.

3. Pablo que ria tambien evitar que «si entmba algun incredulo 0 indocto» (14:26). confundieran el culto cristiano con las prdcticas religiosas paganas, las cuales incluian toda clase de orgias y actos «contra natura» en sus reuniones (segun M. Radloff, 91 , pp. 149-165). Efectivamente, en los cultos paganos de Corinto (culto de Isis, de Dionisos, de Cibeles, pitia de Delfos y Sibila) las sacerdotisas y las mujeres lIevaban el cabello suelto y revuelto como los hombres, ya que los cabellos sueltos eran un signo de inspiraci6n profetica. Los iniciados del culto de Isis lIevaban incluso la cabeza rapada (cf. v. 6). Pero «Pablo no quiere un comportamiento orgiastico» (Schuessler-Fiorenza, 86, p. 325), ni que las mujeres se comporten como hombres. Aunque la mujer es igual que el hombre (vv. 3, 10-12), sin embargo, fue creada diferente (vv. 3, 8, 9) Y debc comportarse como una mujer (vv. 4,5, 7a, 14, 15), aceptando 10 especifico de su identidad sexual.

La iglesia de Corinto no debia copiar las costumbres paga-nas en sus cultos; en particular, los que oraban 0 profetizaban no debian adoptar las maneras de hacerlo de las sacerdotisas y sacerdotes paganos que suponian entrar en contacto con la divinidad por medio de estos travestismos.

La interpretaci6n que considera que el tema del debate es una cuesti6n de atavio y peinado esta de acuerdo con la que interpreta que se trata del velo en cuanto a las causas que motivaron el debate: tanto en un caso como en el otro 10 que importa es que cada uno acepte su lugar y tenga un buen testimonio para con los de fuera.

Aunque debemos considerar el peso de estos argumentos, debemos tambien reconocer que no son irrefutables. Para decidir si se trataba del velo 0 de una cuesti6n de peinado, seria necesario conocer con exactitud las costumbres de la epoca en cuanto a la vesti menta.

<<1 Co. 11 no puede interpretarse en un vacuum (en el vacio).

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EI lenguaje esta demasiado cargado de terminos significativos de la moralidad convencional para que se pueda ignorar el mundo en el que vivfan las Iglesias del primer siglo. Pablo sabfa que la actitud exterior y el comportamiento de las mujeres en la iglesia serfa un simbolo para todo el mundo, puesto que estaban observandolas.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 78). Es, pues, muy importante que conozcamos las costumbres indumentarias de la epoca.

t Cutiles eran las costumbres indumentarias de la epoca?

Los ha.bitos indumentarios eran muy variados en funci6n de los lugares y de la cIase social. Plutarco decia: «Es conveniente que, en la calle, las mujeres vayan con velo y los hombres no» (Quaest. Rom. 14, citado por Lietzmann, Kor., 54).

«Sin el velo, la mujer oriental no se atrevfa a aparecer en publico.» (Ch. Rochedieu). «En Grecia, una mujer honesta no aparecfa en publico sin lIevar velo.» (E. Reuss).6

«Las mujeres de Tarso, la patria de Pablo, lIevaban siempre su velo de forma que cubriera tambien su cara -aunque, segun Dio Cris6stomo (40-112), esto no las hacfa necesariamente mas castas. Nadie debfa ver ninguna parte de elias y elias mismas no debfan ver ninguna otra cosa que el camino.» (c. Kroeger, 87, p. 37). En su tesis sobre «lIevar velo» Ruyter cita Valerius Maximus (Dictorum etfactorum memorabilium, VI, 3.10) que

6. Tertuliano es el unico autor cristiano de los primeros siglos que aborda esta cuesti6n. Tambien el se apoya en las costumbres generales. No hay ninguna raz6n, dice, para que la Iglesia adopte dentro de ella costumbres diferentes de las del exterior. Para el se debe llevar un velo que cubra toda la cabeza. Critica como del verdadero vela: cintas, diademas, sombreros ... que s610 cubren una parte de la cabeza. «Toda la cabeza es mujer, dice, los contomos, sus Ifmites se extienden hasta donde empieza el veslido. Todo 10 que puede cubrirse con los cabellos sueltos, lodo esto es el terreno del velo, de manera que tambien la nuca debe cubrirse.» Para el, el ideal es la mujer Mabe, que s610 lleva al descubierto un ojo. Su motivaci6n no es leol6gica, es unicamente una cuesli6n de decencia.

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relata la historia de Sulpicius Gallus. Este repudio a su mujer porque fue a la calle sin velo. Habla incJuso de una ley que prescribfa el velo a las mujeres casadas.

La Halakka (tradici6n judfa) ordenaba que la mujer se cu-briera siempre con un velo al salir de casa. Apoyandose en Dt. 24: I, la Halakka exigfa que el marido repudiara a su mujer si incumplfa esta norma, sin que el tuviera que devolverle la dote (cf. A. laubert, 72, p. 44). Tanto para los judfos como para los paganos <<Ia costumbre establecida era que una mujer no se mostrara en publico sin velo. Si una mujer judfa salfa de casa sin velo, cometfa algo tan vergonzoso que el marido podfa darle carta de divorcio sin tener que devolverle la dote» (P. Ketter, 49, p. 197). El Talmud exigfa del marido que repudiara su mujer: «Es un hombre impfo aquel que ve como su mujer sale sin ponerse el velo ... Repudiar a esta mujer es un mandamien-to» (Strack-Billerbeck I, p. 40; ill, pp. 427 ss., 431). La tradici6n del velo parece haber sido general en todo el antiguo Oriente.'

No obstante, la costumbre del velo parece no haber sido algo generalizado en todo el Imperio Romano, ni tampoco en todas las cJases sociales. «Las romanas de la alta sociedad, dice C. Kroeger, iban con la cabeza descubierta, pero en las clases bajas de provincias, las mujeres llevaban habitualmente un velo.» (87, p. 37). Ciertos autores piensan que el velo era una costumbre judfa 0, mas general mente, oriental. Tertuliano dice que las mujeres judfas eran las unicas que llevaban velo (De Corona 4, De Oralione 22) y que los judfos consideraban como algo normal que las no-judfas salieran sin velo.8

7. En Asiria, las unicas que no tenian derecho de llevar velo eran las prostitutas sagradas. Lo mismo sucedfa en Persia y Media. En Tebas,la mujer debia cubrirse el rostro por completo. De igual manera, en Espana s6lo las jovencitas no llevaban velo.

8. David Pawson dice: «Es muy poco probable que las mujeres cristianas, como tampoco las mujeres judias, utilizaran un vela (es decir, algo que les cubriera el rostro). La elecci6n se debe hacer mas bien entre algo parecido a un paiiuelo y el hecho de lIevar los cabellos largos, quiza recogidos sobre la cabeza ... Sin embargo, el principio esta muy claro. No debe haber con-

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Conclusi6n

Vemos, pues, que la historia no nos proporciona en este punto una certeza absoluta. Quiza debemos contentamos con la conclusi6n de David K. Lowery, quien piensa que «aunque no puede afirmarse perentoriamente, la preponderancia de las pruebas se inclina en favor de la costumbre universal en el primer siglo de que la mujer llevara cubierta la cabeza en los lugares publicos y esto tanto en la cultura judia9 como en la cultura greco-romana. 10 La naturaleza de esta especie de som-brero variaba considerablemente (ver Ovidio: El arte de amar, 3.135.65), pero generalmente era una parte del vestido exterior (himation) con la que se cubria la cabeza como si fuera una especie de capuch6n (el pasaje habla de un sombrero -lit. «cubre-cabezas»- y no de un velo »> (83, n, p. 529).

Ya sea que el ap6stol se refiera a un velo 0 a un estilo de peinado, el centro de gravedad del pasaje parece ser la distin-ci6n entre los sex os, que debe manifestarse visiblemente en las reuniones cristianas. «Aunque ha habido muchas discusiones respecto a la practica de cubrirse la cabeza en la carta a los Corintios, dos cos as estan muy claras: a) los hombres no 10 hacfan y las mujeres sf, y b) cubrirse la cabeza era un signo que hacfa distinci6n entre los hombres y las mujeres.» (K. T. Wilson, 91, p. 447). «Donde era costumbre llevar cubierta la cabeza, hacerlo era considerado como un sfmbolo social de ferninidad. » Ch. Talbert, 87, p. 67). Ya sea que se trate de un estilo de peinado 0 de un velo, el simbolismo es el rnismo: el

fusi6n entre los sexos en las reuniones para la adoraci6n» (92, pp. 79-80). Si las mujeres judfas hubieran respetado la norma de lIevar velo, Pablo hubiera podido pedfrselo a todas las cristianas, para no ser, como habfa acabado de decir, «tropiezo ni a judfos, ni a gentiles, ni ala iglesia de Dios» (10:32). Pero 1. K. Howard dice que «Pablo no impone nunca una norma cultural 0 escrupulos religiosos de un grupo a otro» (83, p. 34).

9. Ver 10sefo: AnI. 3.270; Misna: Kelubolh 7.6; Talmud babil6nico: Kelubolh 72 a-b.

10. Plutarco: Moralia 3, 2320; 4:267 b; Apuleyo, El aSllo de oro, 11.10.

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hombre debe presentarse del ante de Dios como un hombre, y la mujer como una mujer. Se debfa evitar todo equfvoco y toda confusi6n con las pn'icticas paganas ambiguas. 11

V. 5: «Pero toda mujer que ora 0 profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza; porque 10 mismo es que si se hubiese rapado».

Aparentemente, en la ig1esia de Corinto habfa algunas muje-res que habfa renunciado al sfmbolo de su feminidad (peinado o velo). Hay dos posibles razones: 0 bien no habfan entendido como es debido la enseiianza de Pablo sobre la igualdad del hombre y de la mujer en Cristo (Ga. 3:28), 0 bien pensaban que para orar 0 profetizar debfan presentarse delante de Dios como si fueran hombres. F. de Coninck apoya la primera hip6-tesis: «Pablo explica a la mujer que profetiza que no debe pensar, por el hecho de que profetice, que tiene poder sobre su marido... ya que ella puede caer en la tentaci6n de querer ajustarle las cuentas, segun sus necesidades, cuando toma la palabra. Aquf, Pablo propone una medida concreta: que la mujer manifieste que reconoce su marido como aquel que posee el sfmbolo de la ley en el momenta en que toma la palabrll» (90, p. 56).12

II. «En ciertas ceremonias religiosas paganas, las mujeres se rapaban la eabeza y los hombres llevaban velos 0 dejaban flotar sus largos eabellos sujetos con joyas doradas. En el primer siglo de nuestra era, una mujer rapada, por una parte, y un hombre que llevara largas trenzas, por otra, eran ambos eonsiderados como signos de inversi6n sexual. La inversi6n sexual era un factor importante en el culto de Afrodita (la Venus romana), euyo templo dominaba la acr6polis corintia.» (R. y C. Kroeger, 78, p. 12).

12. «Dando a su marido el respeto que su cultura Ie ordena, la mujer sigue el ejemplo de Cristo, quien se someti6 voluntariamente aDios, su "jefe". De esta manera, la mujer transforma el rol que su cultura Ie prescribe en un servicio cristiano.» (0. R. Kuhns , 80, p. 49).

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Ella ultraja a su jefe

Apareciendo en publico sin velo, la mujer no s6lo se des-honraba ella rnisma, sino que tambien cubrfa de oprobio a su marido por tener una mujer desvergonzada e insumisa.

«En esa cultura el velo era el sfmbolo del matrimonio. Si una mujer aparecfa en publico sin velo, avergonzaba a su marido. Este acto demostraba de su parte menosprecio de su relaci6n matrimonial.» (D. R. Kuhns, 80, p. 49).

«Dios ha creado a la mujer para que viva con su marido en mutua dependencia. No ha sido creada como un ser indepen-diente que puede vivir de sus propios recursos. Esto es tambien v3.1ido para el hombre.» (Ibid., p. 50). «Quitandose el velo en publico, la mujer no s610 se deshonra (por ser impudica), sino que tambien deshonra a su marido con su "conducta desver-gonzada" (Pr. 12:4).» (G. Pella, 85, p. 9).

La cuesti6n esta del honor y del deshonor es una de las tramas de este pasaje (vv. 3-4, 5, 6, 7, 13, 14-15). EI ser humano, coronado por Dios «de honor y de gloria» (Sal. 8:5; He. 2:7) no debe deshonrarse ni deshonrar a su Creador trans-grediendo las leyes de las convenciones sociales. Las palabras honor, vergiienza, gloria, decoroso que abundan en este texto se refieren a las normas cristianas tal como son percibidas por las personas de fuera. Pablo querfa que <<todo se hiciera de-centemente» (I Co. 14:40).

Pablo dice a las mujeres que si no respetan las reglas de la decencia y decoro, deshonran su cabeza y se ponen al mismo nivel que una «mujer rapada». La palabra «cabeza» se refiere a la vez a su cabeza ffsica, que representa toda su persona -por 10 que se deshonran ellas mismas «porque los cabellos de la mujer deben honrarla (doxa ante estin»> (J. K. Howard, 83, p. 36)- y a su cabeza en sentido figurado, es decir, su marido, ya que se ponen al rnismo nivel que una «mujer rapada» -es decir, como una prostituta 0 una mujer adultera. «La cabeza rapada era signo de conducta adultera, 0 de pnicticas sexuales contra natura (homosexualidad), 0 de prostituci6n, 0 tam bien

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de un deseo de emancipaci6n total.» (C. Vilain, 75, p. 42). «La homosexualidad estaba bastante extendida en aquella epoca (cf. Ro. 1 :26-27) y Pablo rechaza toda ambigiiedad.» (Ibid., p.70).

En los templos pagan os, las prostitutas sagradas no se cubrfan la cabeza, algunas tenfan el CraneD rapado como los iniciados masculinos del culto de Isis (Schuessler-Fiorenza, 86, p. 323). En Roma, las vestales se rapaban. En Corinto, los sacerdotes de la Acr6polis raptaban cada ano mil jovencitas para convertirlas en prostitutas sagradas. Pasado un ano, las dejaban marchar despues de haberlas rapado. 13

v. 6: «Porque si la mujer no se cubre, que se corte tambien el cabello; y si Ie es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que se cubra».

Pablo quiere llevar a las mujeres hasta el extremo de su posici6n: si rechazan el signo de su sexualidad, que vayan a la moda masculina y se rapen la cabeza. Pero hacer esto les colocarfa en la mismo rango que una mujer rapada, es decir, las deshonrarfa totalmente. Puesto que una mujer normal no estarfa dispuesta a esto, que continue, pues, lIevando el signo distintivo de su sexo, es decir, que se cubra la cabeza 0 se peine como una mUJer.

V. 7: «Porque el var6n no debe cubrirse la cabeza, pues el es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del var6n».

Con este versfculo, Pablo comienza un desarrollo, en el cual saca sus argumentos, no de las costumbres, sino de la creaci6n.

EI hombre es la imagen y la gloria de Dios porque ha sido creado a su imagen (igual que la mujer) y porque es <<Ia obra maestra del universo creado. Por esta misma raz6n, el hombre glorifica aDios y constituye para EI un especial motivo de gozo

13. W. J. Martin piensa que, entre las convertidas de Corinto, habfa tambien mujeres de la clase de las rapadas. Ello traduce asf: «Si una mujer no va cubierta (es decir, que no tiene cabellos largos , aoristo imperfecto refiriendose a una situaci6n particular) ... que se convierta en cubierta (aoristo presente) es decir, que se deje crecer los cabell os de nuevo.

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y de orgullo» (A. Feuillet: R.B., 74, pp. 161-182, citado por G. Pella, 85, p. 6).

Ellibro de Proverbios expresa varias veces este pensarnien-to: «La mujer virtuosa es corona de su marido» (12:4). EI marido es respetado a causa de la buena reputaci6n de su mujer (31:23).

«La mujer es la gloria del hombre en este mismo sentido, porque ella es su gozo y su orgullo ... Precisamente, si Pablo evita (v. 7b) afrrmar que la mujer es la imagen del hombre, es porque a sus oj os ella es, exactarnente igual que el hombre, una imagen directa de Dios ... ella sera la gloria de Dios esforzan-dose en ser 10 mas perfectarnente posible la gloria del hombre. De modo que, la mejor ilustraci6n de 1 Co. 11:7 en cuanto a la mujer es Gn. 2:23, el primer canto de arnor salido de un coraz6n humano: «Esta vez esta sf que es el hueso de mis huesos y la carne de mi carne; esta se Ilamara mujer (ishah), ya que es de un hombre (ish) que ha sido tomada, esta» (A. Feuillet: R.B., 74, p. 178; G. Pella, 85, p. 7). «Decir aquf que "Ia mujer es la gloria del hombre" es decir que su compor-tamiento repercute sobre su marido; rechazando el velo tra-dicional, la mujer deshonra a su marido (su "cabeza", v. 5), cf. Pr. 12:4» (G. Pella, Ibid.) . A. laubert (72, p. 423) y A. Feuillet (74, p. 180) destacan el hecho de que las palabras gloria y deshonor (doxa y atimia) empleadas aquf se encuentran las dos en la versi6n de la Septuaginta de Pro 11 :16: «Una mujer graciosa procura gloria a su marido, mientras que la mujer que aborrece la justicia es un trono de deshonon>.

Vv. 8-9: «Porque el var6n no procede de la mujer, sino la mujer del var6n, y tampoco el var6n fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del var6m>.

En los versfculos 8-9, Pablo da dos razones por las que la mujer es la gloria del hombre:

I" Ha sido sacada del hombre (cf. Gn. 2:22-23). 2" Ha sido creada para el hombre, a causa de el (cf. Gn

2: 18), para ser su compafiera id6nea, por 10 que Ie da gloria.

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EI hecho de que Pablo invoque argumentos de orden crea-cional muestra que la subordinaci6n de la mujer no es una disposici6n que s610 es valida para el primer siglo. «Si la subordinaci6n de la mujer estuviera limitada a aquellos tiem-pos, Pablo habrfa invocado como argumentos la opini6n de las gentes, el mal testimonio, el escandalo que podrfa causar. Sin embargo, en lugar de esto, argumenta a partir de principios que no estan relacionados en absoluto con aquella epoca. Va de-recho a la creaci6n (vv. 8-9) ... En todo este pasaje, el ar-gumento a favor de la jerarqufa "Dios, Cristo, el hombre, la mujer" no procede de costumbres pasajeras, sino de principios permanentes. EI orden establecido por Dios no esta lirnitado a una epoca (no esta en relaci6n con el tiempo), el hombre debe continuar siendo el jefe de la mujer en la familia y en la Iglesia.» (Declaraci6n de la Iglesia Libre de Escocia, Edin-burgh, 1969, p. 45).

V. 10: «Por 10 cual la mujer debe tener senal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los angeles».

Con toda seguridad, este versfculo es el mas diffcil de todo el desarrollo del argumento y quiza uno de los mas obscuros de toda la Biblia.

Plantea muchas preguntas: I. i,Se trata de una autoridad que la mujer ejerce 0 una a

la que esta sometida? 2. i, Que es 10 que debe tener sobre su cabeza, la autoridad

o un signo de ella? 3. i,A que se refiere esta autoridad? 4. i.De que angeles se trata? 5. i,Por que se menciona aquf a los angeles?

1. i,Autoridad activa 0 pasiva?

Segun much as traducciones, parece que Pablo pida a la mujer que lleve sobre su cabeza un signo de la autoridad de la que ella depende, es decir, la de su marido. Estas traduccio-nes dan a la palabra exousia un sentido pasivo. Sin embargo,

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desde 1907, W. Ramsay hizo notar que esta palabra no tiene nunc a el sentido de estar bajo una autoridad. 14

Otros profundos y especializados estudios han demostrado que la expresi6n empleada aquf no tiene nunc a sentido pasivo, sino que siempre 10 tiene activo. La persona mencionada no esta jamas sometida a una autoridad, sino .que la ejerce. Tanto en el griego profano como en el del Nuevo Testamento, quien tiene la exousia tiene el poder de actuar, de controlar, 0 de influenciar (2 Co. 10:8; 13: 10; He. 13: 10; Ap. 2:26-28).

Casi todos los comentaristas modernos de 1 Co. 11: 10 estan de acuerdo en decir que exousia se relaciona aquf con una autoridad que la mujer posee y ejerce, que no se trata de una autoridad a la que ella esta sometida. «En la actualidad, muchos eruditos piensan que la frase significa que las mujeres tienen una cierta autoridad 0 un derecho; quiza puede ser el derecho de hablar en publico.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 80). «La mujer tiene el derecho de realizar funciones profeticas en la era de la Iglesia ... este versfculo sirve de transici6n hacia la argumen-taci6n en la que Pablo muestra que el hombre y la mujer son iguales. Pablo procura tambien obtener la obediencia de las mujeres mostrandoles cua! es ellugar eminente que ellas ocu-pan tanto en la antigua como en la nueva creaci6n.» (W. House, 88, p. 159),15

, 14. En 1964. M.D. Hooker public6 un articulo en N.T. Studies (10.63-

64, pp. 410-416), que fue confirrnado en 1972 por A. laubert en la misma revista teol6gica (IS, pp. 419-430) demostrando que el nombre exousia seguido de epi y acompanado del verbo tener (como en I Co. II: I 0, Le. 9: I; Ap. II :6; 14: IS; 16:9; 20:6 --0 tambien con los verbos dar 0 ser) tiene siempre un sentido activo: poseer un poder (A. laubert, 72, p. 42S). Es siempre la autoridad que alguien ejerce y que Ie es propia.

15. «Autoridad era una palabra clave para los corintios (S:9; 9:4-6, 12, IS). Puede tener diferentes sentidos: a) Libertad de elecci6n, derecho de hacer 10 que se quiere. b) Capacidad de hacer alguna cosa. c) Autoridad para hacerla. d) Poder ejercido por los gobernantes." (K. T. Wilson, 91 , p. 453).

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2. ;,Autoridad 0 signo de autoridad?

Muchos interpretes, tambien de los que dan a exousia un sentido activo, se inclinan par un signo 0 un sfmbolo de autori-dad que la mu jer deberfa llevar sobre su cabeza, aunque el texto s610 dice que ella «tiene autoridad sobre su cabeza». Es el contexto y la interpretaci6n del conjunto de este versfculo 10 que indicani si se sobrentiende «signo» 0 no.

3. ;,A que se refiere esta autoridad de La mujer?

La mujer debe tener autoridad sobre su cabeza. Si se trata de su cabeza ffsica, esto querrfa decir que la mujer tiene derecho de peinarse como quiera, de llevar velo 0 no. En este caso, Pablo estarfa contradiciendo todo 10 que se esta esfor-zan do en mostrar a 10 largo de todo este pasaje.

i,Debemos dar a cabeza el mismo sentido que tiene en los versfculos precedentes, es decir, el jefe de la mujer, su marido? Esta es la opci6n escogida por M. Radloff. EI principio del versfculo 10, dice Radloff, «<a causa de esto») se refiere a 10 que precede. La mujer ha sido sacada del hombre (v . 8) y creada para el hombre (v. 9) como su ayuda, su compaiiera. Esta es la raz6n por la que ella debe tener autoridad sobre el hombre para ayudarlo de forma eficaz, para edificarlo. Tener autoridad, es tener el derecho de actuar. Pero un cristiano - una cristiana- s610 puede usar este derecho para hacer el bien, para edificar. En 2 Co. 10:8, Pablo habla de la exousia que Ie ha sido dada «para edificar, no para destruir». 13.1 rechaza todo 10 que no es edificante, impidiendo asf que ejerza una autoridad sobre el (1 Co. 6: 12, exousiazo; cf. 10:23).

«La mujer ha sido sacada del hombre y ha sido creada para el hombre (v . 8 ss.). Esta es la raz6n por la que ella Ie debe algo al hombre: debe aportarle la gloria. Y esta gloria proviene de su comportamiento ... La noci6n de autoridad esta vinculada a la noci6n de responsabilidad. Pablo dice a las mu jeres que tengan un comportamiento edificante ... hablandoles de su gran responsabilidad. Esta autoridad que las mujeres poseen debe

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servir para algo: para ser la gloria del hombre ... Es Dios mismo quien ha dado esta autoridad, este derecho, esta responsabilidad a la mujer. Para tener autoridad la mujer no necesita dejar a un lade su sexualidad. Es Dios quien sac6 a la mujer del hombre y quien ha querido que ella sea su ayuda. Recordemos que la palabra ayuda (ezer) habla a menudo de una ayuda que es superior al que es ayudado ... Al apartarse de 10 que Dios ha querido que ella sea (es decir, comportandose como un hombre), ya no es una ayuda, sino que afrenta a su fuente.» (M. Radloff, 91, pp. 233-234). Si la mujer quiere ser para el hombre una verdadera ayuda, Ie dice Pablo, debe ejercer la autoridad real que ella posee para el bien, para homar a aquel del que fue sacada para ser «una ayuda semejante» 0, como 10 traduce R. D. Freedman: «una potencia igual a eh> (BiblicaL ArcheoLogy Review, 1983, p. 58).

Estos pensamientos son interesantes, pero i,encajan en 10 que Pablo esta demostrando aquf? i,No se esta dando a la palabra autoridad por sf sola un peso de alusiones y de de-sarrollos desproporcionado?

La mujer dispone de una autoridad: la de acercarse aDios con el mismo derecho que el hombre, de participar plenamente en el culto de la Iglesia; ella tiene la autoridad, es decir, el derecho (uno de los sentidos de exousia) de orar y profetizar en tanto que mujer, tal cual es, sin tener necesidad de parecerse al hombre. Exousia «puede 5610 significar el derecho (la auto-ridad) de actuar y hablar en la asamblea abierta de la iglesia local» (J. K. Howard, 83, p. 36). Esta autoridad, ella la lIeva sobre su cabeza cuando la adorna con la marca distintiva de su feminidad: el velo (0 el peinado femenino de sus cabellos), 10 cual Ie da la libertad de hablar en presencia del hombre, su jefe.

«EI velo (de las mujeres) es el signo de su autoridad para ejercer su libertad cristiana orando 0 profetizando; no se trata del signo de la autoridad de otra persona sobre elias» (F. F. Bruce, 82, p. 10). W. Ramsay dice que en Oriente: «Sin su velo, la mu jer es una cosa sin ningun valor, que cualquiera puede

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ultrajar. La autoridad y la dignidad de una mujer desaparece cuando va sin velo». EI equivalente mas cercano en nuestra civilizaci6n, dice, es la autoridad que un magistrado lleva sobre su cabeza, simbolizada por su sombrero (gorra, quepis ... ), que Ie confiere el poder (The Cities of Paul, 1907, p. 203). Asf que, el velo representaba «tambien la autoridad que la mujer ejerce sobre los otros, rehusando plegarse ante los deseos de todos» (C. Vilain, 75, p. 59)16

«i C6mo puede convertirse el poder en un signo de depen-dencia?» (c. Marquet, 84, p. 158). AI reconocer la autoridad de la que depende, la mujer tiene ella misma autoridad y realiza la funci6n que Ie corresponde.

4. ;. De que angeles se trata?

En I Co. 4:9, los angeles son testigos de los sufrimientos infligidos a los ap6stoles. En 6:3, seran juzgados por los cris-tianos. Otros textos los presentan como espectadores (Lc. 15: 10; Ef. 3: 10; I P. I: 12) 0 como siervos de los cristianos (He. I: 14). iSe trata de angeles guardianes 0 de angeles cafdos? iDe los que asisten al culto de los cristianos como espectadores 0 de los que son ejemplo para los cristianos por su sumisi6n a Dios? iSon mensajeros humanos a los que no se deberfa escan-dalizar? Cada una de est as interpretaciones -y una docena de otras mas- ha encontrado sus defensores. Los corintios de-bieron comprender esta alusi6n en base a alguna de las ense-iianzas que habian recibido de Pablo y que no ha llegado a nosotros, ya que esta enseiianza no dio lugar a ninguna des-viaci6n que obligara al ap6stol a tratar de nuevo la cuesti6n.

De entrada se puede exc1uir la idea de mensajeros humanos que podian ser tentados por la belleza de las mujeres, puesto

16. «EI signo de autoridad se refiere al velo que servia de simbolo social de la feminidad de la mujer. .. La idea de Pablo es que llevar velo significa la aceptaci6n de su identidad sexual . tal como fue creada.» (Ch. Talbert, 87, p. 69).

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que no se cubrian el rostro con el velo. Debemos tambien, por la misma raz6n, descartar la de los angeles seducidos por las mujeres. Ademas, la palabra angeles con un articulo y sin calificativo no se aplica nunca a los angeles caidos (Moulton-Geden: Concordance to the Greek N.T., pp. 9-10). No hay ninguna raz6n por la que esta palabra tenga aqui un sentido diferente del que tiene en los otros pasajes de la carta (4:9; 6:3; 13: 1). Las unicas explicaciones posibles son: 0 bien que los angeles, en tanto que «guardianes del orden creacional» (W. Neuer, 82, p. 110) se ofenderian con la violaci6n de este orden; o bien que los angeles estan presentes en el culto (Sal. 138: I se traduce en la Septuaginta: «Te alabare delante de los ange-les») como testigos del comportamiento de los hombres y de las mujeres (cf. 4:9; Ef. 3:10; I Ti. 3:16) y se escandalizarian si las mujeres se comportaran de una forma vergonzosa.

5. i CmiL es La reLaci6n entre La autoridad (0 eL signo de La autoridad) de La mujer y Los angeLes?

M. Radloff dice que, en este texto (vv. 2-16), la frase «a causa de los angeles» es la mas diffcil de comprender. Esta es la raz6n por la que se contenta con una «proposici6n de res-puesta timida a la pregunta: i.por que se mencionan a los angeles aqui?»

«Podria ser que los angeles se mencionen como advertencia. Lo que se nos recuerda aqui es que hay angeles que quisieron ser otra cosa distinta de aquello para 10 que Dios les habfa creado. Algunos se rebelaron contra Dios, sufriendo una prime-ra condenaci6n, y estan en espera de una segunda (2 P. 2:4; Jud. 6) ... jQue 10 que les pas6 a los angeles sirva de adverten-cia! De esta manera, las mujeres que rechazan la sexualidad que el Creador les ha dado reciben una advertencia con el ejemplo de estos angeles que no han "guardado su dignidad". Esta ultima advertencia dirigida a las mujeres se aplica tambien a los hombres. Ademas, los angeles seran juzgados por los santos (6:3). Y un juez no deberia ser culpable de una

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transgresi6n semejante a la que debe juzgar.» (91, pp. 248-249). La sugesti6n de M. Radloff es interesante, incluso si no se

acepta su idea de que la mujer debe ejercer una autoridad edificante sobre el hombre. En todo caso, es al rechazar su estatuto sexual -y el sfmbolo que 10 indica- cuando la mujer of en de a los angeles.

G. Fee ha estructurado el movimiento del argumento de los vv. 4-10 segun el esquema del quiasmo, habitual para un hebreo:

A. El hombre no debe cubrirse la cabeza (vv. 4, 7). B. Porque es la imagen y la gloria de Dios (v. 7b). B'. La mujer es la gloria del hombre (v. 7c). A'. Esta es la raz6n por la que debe tener sobre su cabeza

el signo de su autoridad (vv. 5, 10). (87, p. 514).

Quiza aquf se cita tam bien a los angeles porque, segun Is. 6, se cubren el rostro para indicar su subordinaci6n.

Vv. 11-12: «Pero en el Senor, ni el var6n es sin la mujer, ni la mujer sin el var6n; porque asf como la mujer procede del var6n, tambien el var6n nace de la mujer; pero todo procede de Dios» .

En los vv. 11-12, el ap6stol parece querer clarificar 10 que acaba de decir respecto a la creaci6n y a su significado, 0 quiere evitar que los corintios saquen faisas conclusiones. Esta es la raz6n por la que empieza esta parte con «pero» (plen, que tambien puede traducirse, segun Blass-Debrunner, por «sola-mente» 0 «en todo caso» y «que concluye una discusi6n (0 argumento) y pone en relieve 10 esenciai» (Grammatik Ntl. Gr., citado por A. Jaubert, 72, p. 429). En estos verslculos, Pablo enfatiza la profunda igualdad del hombre y la mujer. Cada uno depende del otro (v. 11). La mujer ha sido sacada del hombre (v. 8 y Gn. 2:21), pero el hombre nace de la mujer (dia, lit.: es por medio de la mujer) y los dos deben su vida aDios. Estos verslculos, dice D. Bergese, son paralelos a los «textos que, hablando de las relaciones intemas del matrimonio, van en el

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sentido de subrayar la reciprocidad de los derechos y de los deberes» (p. ej. , I Co. 7:3-16). EI v. 4 «contiene el verba "tener autoridad". De manera que, es porque uno se da al otro que el otro tiene autoridad sobre el, y esto, recfprocamente ... En el matrimonio, la autoridad no esta siempre del mismo lado» (6.93, p. 7). <dunto a la linea jerarquica que rige las relaciones del hombre y la mujer, hay tambien en la Escritura una linea de reciprocidad.» (Ibid., p. 8).

Vv. 13-15: <duzgad vosotros mismos: i,Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? La naturaleza misma i,no os enseiia que al var6n Ie es deshonroso dejarse crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello Ie es honroso; porque en lugar de velo Ie es dado el cabello».

En los vv. 13-15, el ap6stol retoma los argumentos del orden cultural. Apela al juicio personal de los corintios, a su sentido de 10 que es adecuado: <duzgad vosotros mismos: i,Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?» J. Blocher decfa: «Los corintios seguro que debfan responder: iNo! Pero si nos planteara esta misma pregunta a nosotros, Ie responde-rfamos que no vemos nada de impropio. Esta apelaci6n a 10 que es apropiado segun las costumbres prueba el uso gene-ralizado del velo en la epoca apost6Iica».

«Cuando recomienda el velo a las cristianas de Corinto, el ap6stol Pablo no esta imponiendoles una practica que les era desconocida, sino que confirma un habito y Ie da una justifi-caci6n espiritual. L1evando el velo, elias manifestaran su vo-luntad de permanecer en la posici6n que Dios desea. No podran ser confundidas con las emancipadas que rechazan su condi-ci6n de mujeres, intentando asemejarse a los hombres. Tam-poco seran miradas como mujeres de costumbres Iibertinas, que abandonan el pudor y la reserva que convienen a las mujeres cristianas. Manteniendo el uso del velo, el ap6stol de sea que la profunda diferencia que existe entre el hombre y la mujer permanezca visible ... Los cabellos cortos del hombre, la larga cabellera de la mujer, su cabeza cubierta, s610 son expresiones visibles de su aiteridad.» (c. Vilain, 75, p. 78).

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A. Greiner dice que existfa un fuerte movimiento feminista en el mundo antiguo, el cual -segun el testimonio de I Ti. 2: 12 yAp. 2:20 ss.- estaba penetrando en la Iglesia (Positions Luthiriennes, 2.54, p. 13). «La referencia que el ap6stol hace al caracter vergonzoso de los cabell os rapados, son una apelaci6n a 10 que es cultural mente apropiado (v. 13) y ala naturaleza (v. (4), 10 cual nos muestra que Pablo no desea invitar a las hermanas de Corinto a que se salgan de las cos-tumbres indumentarias de su tiempo.» (c. Vilain, 75, p. 37).17

En el v. 14, Pablo introduce la enseiianzade la «naturaleza». i.,Se trata de la naturaleza ffsica? En este caso, el argumento acaba en falso, ya que en nuestros pafses, los cabell os del hombre pueden ser casi tan largos como los de la mujer. En Africa, en cambio, las mujeres lie van el cabello corto, como los del hombre. Debemos mas bien ver enfysis un sentimiento «instintivo» (Findlay, Cor. II, p. 875), de 10 que es natural, es decir, de 10 que es normal en la cultura contemporanea. Este es el sentido que tiene en la Bible du Semeur: «i.,Acaso no Ie parece natural a todo el mundo que a un hombre Ie es indigno

17. «EI principio subyacente que ha dirigido todo el pensamiento de Pablo tanto en este pasaje como en el resto de sus escritos, es que la libertad cristiana fundamental debe ejercerse en todos los casos con el sentido de 10 que cs apropiado y reconociendo cl peligro de escandalizar a los otros. EI nuevo derecho concedido a las mujeres de ocupar un lugar al lade de los hombres y ser sus compaiieras, disfrutando igualdad en el culto de la Iglesia debe ejercerse teniendo en cuenta 10 que es apropiado, es decir, manteniendo por una parte la distinci6n que Dios quiere: la diferencia entre los sexos y, por otra parte, respetando las convenciones de la sociedad.» (J. K. Howard, 83 , p. 34). Este es el motivo por el que Pablo da dos razones por las cuales una mujer debe cubrirse: «Por una parte, la "vergUenza" que Ie supondrfa saber de manera va a ser catalogada por la sociedad; por otra parte, las distinciones naturales entre los sexos, las cuales no han sido abolidas por el nuevo orden en Cristo, sino que deben mantenerse porque elias ilustran proposiciones teol6gicas fundamentales» (Ibid.) . «Que las mujeres peinen sus cabell os de una forma que refleje el buen orden y la modestia.» (Ibid., p. 36). J. N. Darby pensaba que era «simplemente una cuesti6n de decencia y de conveniencia ... de modestia».

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lIevar los cabellos largos?». «En esa epoca, los hombres civi-lizados, ya fueran judios, griegos 0 romanos, lIevaban los cabe-1I0s cortos.» (Robertson y Plummer, s.d., p. 235).

Para la mujer, por el contrario, el mismo sentimiento natural enseiia que los cabellos largos son una gloria (doxa) , un or-namento, un motive de legitimo orgullo: «Una larga cabellera honra a la mujer, ya que Ie ha side dada para que Ie sirva de velo» (Bible du Semeur). «La expresi6n anti peribolaion s610 puede significar "a guisa de velo".» (J. K. Howard, 83, p. 35). «Puesto que en la esfera de 10 fisico, la mujer tiene un velo, ella deberfa tambien tener uno en la esfera de 10 espiritual.» (K. T. Wilson, 91, 458). Otros razonan en el sentido inverso: Puesto que la mujer lleva ya un velo (sus cabellos), i,por que tendria que ponerse otro mas?

V. 16: «Con todo esto, si alguno quiere ser contencioso, nosotros no tenemos tal costumbre, ni las iglesias de Dios».

EI ap6stol corta de rafz las objeciones de los posibles con-testatarios obstinados. Cuando dice: «Esta practica (0 costum-bre}», podemos estar seguros que no esta pensando en la de «ser contencioso» (que puede ser una mala costumbre, pero no una pnictica 0 costumbre), sino en que las mujeres oren 0 profeticen sin el signo distintivo de su feminidad. Estas ultimas palabras del ap6stol situan todo el debate en el plano de las costumbres (sunetheian), al igual que los versfculos 5-6, 13-15. «Un discfpulo de Cristo se adaptara voluntariamente a las costumbres de su tiempo, igual que Pablo 10 hizo entonces.» (H. Bruns).

«Pablo no apela a que esta recomendando una doctrina sino una costumbre (0 una practica). Esto nos sugiere la idea que Pablo establece una costumbre (0 practica) que es una apli-caci6n apropiada de la doctrina bfblica. Comprender esto es-tablece un puente entre dos posiciones extremas: la una pretende que este pasaje contiene un mandamiento vaJido para todos los tiempos que debe ser universal mente obedecido en la forma que fue dado ( es decir, que la mujer debe llevar siempre la cabeza cubierta). La otra afirma que este texto debe

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interpretarse como vinculado a una determinada cultura y que, por 10 tanto, no es aplicable hoy ... EI texto contiene un principio teol6gico que concierne la relaci6n hombre-mu jer; por una parte esta asociado aI concepto de autoridad y por la otra, a una aplicaci6n apropiada (la «costumbre») en todas las iglesias paulinas.

«Actual mente, se reconoce cada vez con mas c1aridad que Pablo no querfa que las practicas cristianas fueran en contra de las normas morales aceptadas en la sociedad. No se debfa dar pie a que los incft!dulos pudieran pensar que los cristianos ten fan un comportamiento inapropiado y que, por consiguiente, fueran rechazados por la actitud y vestimenta de las cristianas ... Pablo querfa evitar tanto las crfticas de los judfos conserva-dores como las de los paganos, y quiza tambien toda apariencia de homosexualidad 0 de inversi6n sexual de tipo ritual. » (Tucker-Liefeld, 87, pp. 456-457).

Principios permanentes de este pasaje

Respetar el ardell creaciollaL: La mLijer debe aceptar su idel1tidad /em ellil1fJ

EI velo -.:.0 la forma de lJevar el cabello- era, en el primer siglo, un signo exterior que diferenciaba a la mujer del hombre. «Lo que parece claro, dice M. J. Evans, es que es deshonroso -tanto para un hombre como para una mujer- comportarse de un modo que, en su sociedad, s610 sea apropiada para el otro sexo, puesto que al hacerlo asf estlin renegando de su propio sexo. Este principio es valido tanto en la Iglesia de hoy como en la de Corinto del primer sigIo. Pablo muestra c1aramente con sus citas de Genesis que la diferenciaci6n sexual forma parte de la creaci6n, rechazando asf una falsa identificaci6n de los sexos. Una mujer debe adorar, orar y profetizar como mujer, y un hombre debe hacerlo como hombre.» (en Henderson, 82, p. 35).'8

18. «La verdadera cuesti6n aquf, es saber si Pablo dice que el orden

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2. No dar Lugar a equ[vocos

La ausencia de velo (0 un arreglo masculino del cabello) podia interpretarse como un signo de homosexualidad 0 de inversi6n sexual. Efectivamente, en un cierto numero de cultos, el hecho de travestirse era de rigor: en el culto de Cibeles

creacional obliga a la mujer a cubrirse la cabeza 0 si este implica que la masculinidad y la feminidad se expresen de una manera culturalmente apro-piada ... las costumbres definen las reglas del arreglo del cabello masculino y femenino; y la naturaleza ensefia que es vergonzoso para un hombre enarbolar los sfmbolos de la feminidad que la cultura define, y viceversa. Sin embargo, la naturaleza no decide cuales son estos sfmbolos.» (Grudem-Piper, 93, p. 16). «Pablo no lucha en primer lugar en favor de una costumbre, sino por el respeto del orden divino para los dos sexos.» (W. Neuer, 82, p. 105).

«Si este pasaje se percibe como definiendo que genero de "cubre-cabeza" deben lIevar las mujeres en la Iglesia para el cullo, entonces debemos concluir que las mujeres deben cubrirse la cabeza hoy. Si el prop6sito de este desa-rrollo es el problema del rechazo del sfmbolo que era aceptado por todos para expresar la diferencia entre hombre y mujer, entonces el factor cultural es mas significativo y pueden adoptarse otms sfmbolos que sean cultural mente apropiados. Dicho de otra manera: 0 bien Pablo decfa a las mujeres de la iglesia de Corinto que lIevaran un velo como signo distintivo, ordenado por Dios para distinguir al hombre de la mujer, 0 bien Pablo les pedia que lIevaran el sfmbolo cultural apropiado que indicaba los distintos roles que Dios queria para el hombre y la mujer. En este caso, les pedfa que no abandonaran el sfmbolo culluralmente aceptado de esta distinci6n de los roles masculino y femenino.» (K. T. Wilson, 91, p. 460).

«La idea principal de Pablo es que se debe mantener la distinci6n entre los sexos. Esta orden se dirige tanto a los hombres como a las mujeres.» (J. K. Howard, 83, p. 36). «Quiza s610 se esta pidiendo que los hombres sean, de manera evidente, hombres y que las mujeres sean, de manera evidente, mujeres, vistiendose y comportandose de la forma adecuada.» (Ibid., p. 37). «Estas instrucciones estaban s61idamente fundamentadas en Ires series de convicciones:

I. Debe haber una justa relaci6n entre las mujeres y sus maridos. 2. Se debe ser sensible a las convenciones morales de las personas de

afuera, particularrnente de aquellos que deseamos ganar para Cristo. 3. Se debe respetar la libertad personal bajo la gracia.» (Tucker-Liefeld,

87, p. 79). En estos versfculos, «Pablo apela a la revelaci6n natural (cf. Ro. 1:20).

Los hombres y las mujeres se distinguen ffsicamente por distintos rasgos,

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(donde el sumo sacerdote castrado se adornaba con collares, con pendientes y atuendos femeninos), en el de Artemisa (Ia Diana de Efeso) asf como en el de Dionisos, que se celebraba en Corinto. ' 9

3. Respetar las normas culturales del pudor

«Ciertas actitudes, dice G. Pella, 0 ciertas form as de vestirse son provocativas 0 "vergonzosas" (1 Co 11 :6, 14). EI cristiano, a quien "todo Ie es Ifcito", procurara respetar el pudor de los demas y se abstendra de todo 10 que pudiera ser una ocasi6n de cafda (cf. 10:23-33).» (85, p. 11)20

por ejemplo, la longitud de sus cabell os. Las excepciones se deben, ya sea a la necesidad (disfraz para huir; Apuleyo: EI asno de oro, 7.6), ya sea a la perversidad (Di6genes Laercio: Vitae ... 6.65). Pero Pablo no piensa tanto en una longitud determinada de los cabellos, como en una diferenciaci6n entre hombre y mujer; los espartanos, por ejemplo, llevaban los cabellos sueltos sobre sus hombros y, en las batallas, los recogfan sobre sus cabezas; sin embargo, nadie los habria tratado de afeminados. Los cabellos largos eran la «gloria» de la mujer, ya que eran una expresi6n visible de la diferenciaci6n entre los sexos» (D. K. Lowery, 86, pp. 157-158). Pablo «argumenta para que se mantenga una diferencia entre los hombres y las mujeres» (Engberg-Pederson, 91, p. 679) .

«La cuesti6n ... es la diferenciaci6n sexual... No obstante, cada cultura define 10 que constituye el signo de feminidad y de virilidad, y es importante que el hombre y la mujer en Cristo respeten esta diferenciaci6n (que es fundamental) aunque su expresi6n es relativa a la cultura reinante.» (G. Pella, 85, p. 10).

19. «En el culto de Dionisos, dice C. Kroeger, el travestismo sexual formaba parte de los ritos obligatorios (FiI6strato: Imagines, 1.2; Aristides: Ret., 41.9; Euripides : Las bacames, 836, 852). Los hombres llevaban vel os y cabellos largos como signo de su consagraci6n al dios, en tanto que las mujeres se quitaban el velo y se rapaban la cabeza para manifestar su devoci6n. En un vaso encontrado en Corinto, pueden verse hombres disfra-zados de mujeres y una mujer vestida como un «satiro», con un 6rgano sexual masculino. La mujer danza de esta manera delante de Dionisos, una divinidad educada como una joven y llamada «macho-hem bra» y «hombre ficticio» (sham-man).» (87, p. 37).

20. «EI decoro conveniente, el reconocimiento de la autoridad del hombre

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4. No escandalizar, velar par el buen testimonio

Este punto constitufa una de las mayores preocupaciones del ap6stol. En el capftulo precedente, dijo que no querfa hacer nada que pudiera ser, ni a los judfos ni a los griegos, un obstliculo para su fe, ni para la Iglesia de Dios una causa de cafda (0 de escandalo). «Notemos en este pasaje la abundancia de las palabras honor, deshonor, vergiienza, gloria. Los mora-listas de la epoca de Pablo utilizaban corrientemente estos terminos para enfatizar 10 que era -0 10 que no era- moral mente aceptable ... Al hablar de aquello que cubre la cabeza 0 de una forma de arreglarse el cabello, se esta ocupando de un sfmbolo corriente de 10 que era honorable en esa sociedad» (Tucker-Liefeld, 87, p. 455)21

bajo la autoridad de Cristo y el caracter unico de su propia identidad sexual.»: estos son los tres principios que J .K. Howard encuentra ilustrados en este texto (83, p. 37). «Se trataba de una conccsi6n voluntaria -<jue no un cambio dc conviccioncs- dc las mujercs cristianas: para evitar ofcnder a los mora· listas judios y paganos, deb ran ponerse el velo (0 peinarse de manera apro· pi ada) cuando hablaban en una asamblea publica y, en ciertas condiciones, renunciar a hablar.» (Tucker·Liefeld, 87, pp. 78-79).

21. «I CO. II, dice O. Rogers, es una continuaci6n normal del capitulo 10: "l. Por que se ha de juzgar mi libertad por la conciencia de otro?", preguntaban algunos corinlios (10:29). A csto responde Pablo: "No seais tropiezo ni a judfos, ni a gentiles, ni a la igJesia de Dios" (10:32). "Sed imitadores de mi, asf como yo de CristO" (II: I). l.Que aspecto del ejemplo de Cristo nos anima a seguirel ap6stol? Su sumisi6n voluntaria a la autoridad del Padre (In . 8:28, 42). Si se mantiene la costumbre local del velo, dice el ap6stol, no sereis un escandalo ni para judfos ni para griegos. Quitar el velo habna creado graves malentendidos con relaci6n a la moral reinante en la iglesia, y esto debfa evitarse a todo precio, sobre todo en la ciudad licenciosa de Corinto.» (82, pp. 61-62). «Dar demasiada libertad a los distintos sexos habrfa ereado problemas en la misi6n de la Iglesia a los judfos y la habna asemejado a las religiones mistericas helenisticas.» (P. Richardson: «From Apostles to Virgins», en Tucker·Liefeld, 87, p. 78). «La preocupaci6n central del ap6stol en estos versiculos continua siendo el buen testimonio que debe dar la Iglesia ... Pablo nos invita .. . a que velemos para que nuestra conducta no sea escandalosa.» (c. Vilain, 75, p. 81). «EI capitulo II forma parte de

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5. SoLidaridad de La mujer con su marido

Entre los «grandes principios eticos de este texto», G. Pella menciona la solidaridad: «EI comportamiento de la mujer no debe considerarse de forma aislada, sino que debe tenerse en cuenta que consecuencias tendra sobre su marido» (85, p.ll). «Siempre que mantuviera una apariencia discreta y honesta, la mujer cristiana podfa mantener sus caracterfsticas distintivas como mujer, honrar a su marido y evitar ofender a los moralistas judfos y pagan os -a los cuales ya les era muy diffcil aceptar que una mujer hablara en publico, pero les resultaba imposible admitir que 10 hiciera si ella iba ataviada de forma inmoral.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 79).

i,Debe la mujer cubrirse la cabeza en la Iglesia hoy?

Volvamos a la pregunta planteada al principio de este capf-tulo. En el transcurso de este estudio hemos constatado algunos hechos:

I. Se trata de un texto diffcil del cual se han dado numerosas interpretaciones.

los consejos apost61icos respecto a la libertad cristiana (cap. 8-14). Las paJabras que reflejaban de forma caracterfstica las opiniones de los corintios eran eleulheros (Iibre, 9: I, 19); eleulheria (Iibertad, 10:29) y exousia (Iibertad, derecho, 8:9; 9:4-6, 12, 18). Cuando Pablo quiere enfatizar la importancia del amor hacia los demas, que busca su bien, utiliza estas palabras: sumphero, sump/wros (utilidad, 10:23, 33; 12:7, cf. 6: 12). Este amor busca el bien de los demas fortaleci6ndolos y edificandolos (oiko-domeo, oikodomia: 8:1,10; 10:23; 14:3-5, 12, 17,26). Estos dos temas: «yo primero» 0 «vosotros primero»". unen estos capftulos. La primera actitud trae consigo la desaprobaci6n de Dios (adokimos, 9:27) y tambi6n su disciplina (10:5-10; 11 :30-32).» (Lowery, 86, p. 159). Estos mismos temas constituyen el hila conductor de la secci6n II :2-14:40, que empieza y acaba con distintas consideraciones respecto al comportamiento de la mujer en la iglesia de Corinto.

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2. Probable mente, las mujeres honestas lIevaban velo en publico, pero tambien pod ria ser que las recomendaciones del ap6stol se refuieran a un estilo de peinado. Actualmente, los especialistas no han lIegado todavia a la unanimidad en este punto.

3. EI ap6stol cIasifica esta cuesti6n entre las costumbres, cuya conveniencia debe ser juzgada por sus lectores. Ahora bien, sabemos que las costumbres son esencialmente variables en funci6n de los tiempos y los lugares.

4. Los comentaristas vinculan unanimemente las pres-cripciones de este texto a una practica del primer siglo, aunque no todos estan de acuerdo en cuanto a la naturaleza exacta de la misma.

5. Esta practica -cualquiera que haya sido- recibia su im-portancia de 10 que ella simbolizaba: la identidad y la diferenciaci6n sexual y, segun algunos, la subordinaci6n de la mujer a su marido (0 al hombre).

En la sociedad actual:

- EI uso del velo ha desaparecido y ya no comporta el valor simb61ico que tenia en el primer siglo (salvo para los musulmanes).

- Las modas de peinado femenino y masculino tambien han evolucionado considerablemente. Sin embargo, por regia ge-neral, la mujer continua lIevando los cabellos mas largos que los hombres.

EI cubrirse la cabeza es:

1. Una cuesti6n de las costumbres predominantes en un tiempo y una cultura determinada. Si, como en Africa y en ciertos paises de la Europa del Este, las mu jeres tienen la costumbre de cubrirse la cabeza, ya sea en general 0 ya sea en el culto, una de las enseiianzas de este capitulo recomienda que las cristianas se adapten a esta costumbre para no escandalizar inutilmente.

2. Una cuesti6n de convicci6n personal. La cristiana que

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piensa, a causa de los argumentos teol6gicos utilizados por el ap6stol en este capftulo, que se trata de una orden permanente y que prefiere «pasarse que quedarse corta» har<i bien en actuar segun sus convicciones.

En muchas Iglesias y asambleas de nuestros pafses occiden-tales, algunas cristianas continuan llevando cubierta la cabeza en el culto y en las reuniones de oraci6n por obediencia a este pasaje, aunque no comprendan el porque de esta prescripci6n.

En Ro. 14, el ap6stol nos pide que respetemos las con vic-ciones de cada uno sin menospreciarlos ni juzgarlos. Las cris-tianas que se cubren la cabeza por amor al Senor y por obedien-cia a su Palabra tienen derecho a tener todo nuestro respeto.

;.Se debe imponer este signo a todas las mujeres?

Algunas asambleas tienen en la entrada una colecci6n de velos y una advertencia: «Se ruega a las mujeres que vengan sin velo que se pongan uno para no deshonrar a Cristo». i,Es este el sentido del pasaje? i,Es esto 10 que el ap6stol habrfa dicho a las cristianas en estos pafses a finales del siglo veinte? Kenneth Wilson responde: «Pedir a las mujeres que se cubran la cabeza es pedirles m<is bien que hagan algo anormal que algo normal. Esto es exactamente 10 que el ap6stol Pablo querfa evitar. EI querfa que las mujeres hicieran 10 que era normal en su cultura para expresar su feminidad, el orden creacional y la distinci6n hombre-mujer mencionada en 1 Co. 11 :3» (91, p. 461).

«Hoy ya no se puede decir que sea una costumbre de las "iglesias de Dios" (II: 16) que la mujer ore con la cabeza cubierta.» (W. Neuer, 82, p. 105). Incluso en la Iglesia antigua, esta costumbre ya no se respetaba: la iconograffa de los siglos II y III muestra tanto mujeres con velo como otras que no 10 llevan (G. Delling, 31, p. 97).22

22. EI excgeta pentecostal Gordon Fee dice tambicn: «Para Pablo todo el problema estaba directamente relacionado con una vergilenza de tipo

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Karl Barth resume la enseiianza de este pasaje diciendo: «Lo que es capital y 10 que debemos aprender de I Co. II Y 14 es esto: la mujer debe, por encima de todo, ser y permanecer ella misma; ella no debe verse a sf misma y comportarse como un hombre» (64, p. 16l). Gerard Pellaaiiade al citarlo: «EI vela no tiene en absoluto el mismo significado que en el contexto judfo del tiempo de Pablo. Desde que el velo no se comprende en terminos de pudor (categorfa etica), tiende a comprenderse en categorfas legalistas (debe llevarse vela porque la Palabra de Dios 10 dice, aunque no comprendamos por que ... ), incluso en categorfas magicas (el velo protege a la mujer de la influen-cia de las potencias espirituales de maldad ... ). En cualquier caso, es el hecho de lIevar el velo 10 que puede ser hoy una "ocasi6n de escandalo" puesto que es visto como un signo total mente anacr6nico (0 magico) por nuestros contempora-neos» (85, pp. 11-12).23

«Hoy, precisa K. T. Wilson,la experiencia pastoral demues-tra que los velos de las mujeres crean confusi6n en los

cultural que ya no prevalece apenas en la mayona de las culturas de hoy. Ademas. no sabemos cuales eran las practicas que las mujeres de la iglesia de Corinto transgredfan. De manera que. una "obediencia" literal al texto es. a menudo. puramente simb6lica. Lamentablemente. 10 que mas enfatiza el sfmbolo es la subordinaci6n de la mujer. pero esto no era 10 que Pablo quena decir. Ademas. en una cultura donde las mujeres se cubren raramente la cabeza. insistir en este punto en la iglesia es hacer 10 contrario de 10 que Pablo quena» (87. p. 512). «Un estilo de peinado particular 0 un velo (y aun menos un sombrero) ya no tienen el significado que tenfan en tiempos de Pablo. De modo que la adopci6n de esta costumbre ya no responde al prop6sito que Pablo tenfa en mente.» (I. H. Marshall. 84. p. 188). «Pablo quena que las mujeres que participaban en el culto evitaran todo 10 que pudiera parecer contrario al principio de subordinaci6n a sus maridos que Pablo habfa tornado del Antiguo Testamento; la igualdad en Cristo no significaba que las mujeres pudieran ejercer dominio sobre los hombres.» (Ibid .• p. 194).

23. «EI valor permanente de I Co. II no reside en la prescripci6n de una pieza del atavfo que las mujeres deben llevar sino en los medios por los cuales expresamos nuestra sensibilidad a las convenciones eticas de los otros y por medio de los cuales comunicamos nuestros propios val ores eticos fundamentados en la Biblia.» (Tucker-Liefeld. 87. p. 79).

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visitantes y en aquellos que no comprenden el significado del sfmbolo. Esto viola el principio de que la Iglesia no debe ria hacer nada que pudiera parecer extraiio "si entran indoctos 0 incredulos" (14:23). Si se mantiene la practica de que las mu jeres se cubran la cabeza, la Iglesia debenl hacer frente a las dificultades que esto presenta para ganar y retener a las personas que vengan.» (91, p. 462) 24

I.C6mo podemos, pues, mallteller el prillcipio sill utilizar el simbolo que 10 expresaba ell el primer siglo?

Es evidente que en el transcurso del siglo XX la diferen-ciaci6n sexual por medio de signos externos se ha ido desvane-ciendo mas y mas . Ciertamente, la moda «unisex» refleja una evoluci6n de la mentalidad que tiende a borrar las diferencias entre el hombre y la mujer. En efecto, la mujer accede hoy a la mayorfa de los puestos de trabajo y de las funciones reser-vadas hasta ahora a los hombres. i,Debe la Iglesia seguir los pasos de la mentalidad actual? La Palabra de Dios declara la igualdad del hombre y de la mujer, pero no confunde sus roles. Este y otros capitulos estan ahi para recordarnoslo.

i,C6mo luchar contra la infiltraci6n de principios feministas en la Iglesia? Algunos cristianos han optado por mantener los signos bfblicos externos de la diferenciaci6n sexual (rechazo del pantal6n, velo). Tal como dijimos antes, los que obran asf por convicci6n ante Dios tienen derecho a nuestro respeto. Sin embargo, no deben cerrar los ojos a las consecuencias que tiene esta opci6n, principal mente en cuanto a la evangelizaci6n.

EI ap6stol Pablo tenia como principio «hacerse a todos de

24. Claude Vil ain apunla en la misma direcci6n: «Si, en una sociedad delerminada, que la mujer se cubra la cabeza no liene ningun significado, si los cabellos rapados ya no se consideran como el signa de una vida dege-nerada, las recomendaciones del ap6slol pierden su aClualidad ... Conlinuar exigiendo a la mujer que use el velo, conti nuar prohibiendole que se corte los cabellos, serfa ir en contra del pensamienlo del ap6slo/» (75, p. 81).

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todo, para que de todos modos salve a algunos» (I Co. 9:22). «Me he hecho a los judios, decfa, como judio, para ganar a los judios ... a los que estan sin ley, como si yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo), para ganar a los que estan sin ley. Me he hecho debil a los debiles, para ganar a los debiles» (I Co. 9:20-22). iHabria aprobado el ap6stol que se utilizaran sus recomendaciones, dadas en el pasaje estudiado con el prop6sito de no escandalizar a sus contemporaneos, para imponer una forma de vestirse que rele-ga a la Iglesia y a sus miembros a las costumbres de siglos pasados? iNo corremos el riesgo - al insistir en limpiar <do de fuera del vaso» (Mt. 23:25), 10 cual es relativamente facil- de concentrar la vida religiosa en practicas externas, de promover un legalismo que esta en las antipodas de la Fe neotestamen-taria y de cultivar un espiritu farisaico que condena a todos los que no se conforman a estas reglas?

No obstante, la cuesti6n queda en pie: si se renuncia al simbolo anti guo, icuales son los signos que debemos adoptar para estar de acuerdo con el principio que sustenta todo este pasaje? Kenneth Wilson dice: «Pablo pedia a los corintios que siguieran la practica cultural que en esa epoca reflejaba la idea de que Dios habia creado a los hombres y a las mujeres para realizar roles diferentes. Mientras que los hombres y las muje-res de hoy no manifiesten con su forma de vestirse que el orden creacional ha sido abolido y que toda distinci6n es caduca, estlin obedeciendo a este pasaje» (91, p. 461). «Lo que Dios ha establecido en su creaci6n, ninguna cultura puede destruirlo. EI cubrirse la cabeza 0 un estilo particular de peinarse era la expresi6n cultural de la sumisi6n de la mujer al hombre. Ac-tualmente hay otras practicas mas apropiadas para expresar esta realidad; ahora bien, el rol de cabeza del hombre es creacional, y no cultural.» (1. Stott, 89, p. 151). Aunque la moda haya evolucionado, todavia es posible que una mu jer siga vistiendo de forma modern a con vestidos especfficamente femeninos, que realzan la belleza que el Creador Ie ha conferido -sin ser para otros una ocasi6n de carda.

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Por otra parte, la puntualizaci6n de Pablo que «a la mujer dejarse crecer el cabello Ie es honroso» (11: 15) no ha perdido en absoluto su actualidad. Puesto que en la actualidad, las mujeres pueden escoger entre diversos tipos de peinado, este pasaje les exhorta a evitar los «cabellos a 10 chico».

Mas alia de estas cuestiones extemas, este texto ataca todo comportamiento que niegue la diferenciaci6n de funciones del hombre y de la mujer en la Iglesia y de a la mujer roles tfpicamente masculinos. «EI hombre y la mujer concretan tanto su solidaridad, como su diferencia y su voluntad de evitar constituirse en una ocasi6n de cafda» con toda su forma de ser, mas que por medio de signos extemos (G. Pella, 85, p. 13).

;.Puede llevar la mujer pantalones en el culto?

Esta cuesti6n parecera fuera de lugar a muchos lectores. Sin embargo, en ciertos ambientes, esto se ha convertido en una nueva causa de disensi6n, de ostracismo y de divisi6n. Es, pues, normal que la abordemos en el capftulo consagrado ala vesti-menta de la mujer en el culto -yen la vida en general-. EI tipo de ropa que se lIeva se ha convertido en ciertos ambientes en el sibolet (criterio) que determina quien es una buena cristiana. Algunos herrnanos, basandose en Dt. 22:5, prohfben que la mujer lIeve pantal6n, por considerarlo algo mundano. Esta moda «unisex», dicen, esta proscrita por la Palabra de Dios y es «una abominaci6n delante de Jehova». Otros consideran que se trata de una cuesti6n de costumbres que varian segun las epocas y los pafses, y que es necesario adaptarse a las del lugar donde se vive para respetar los principios expuestos en I Co. 11 :2-16 (y 9:20-22).

La cuesti6n esta lejos de ser anodina, ya que separa a hermanos y divide iglesias. La respuesta a esta cuesti6n no puede, como en 10 que al velo respecta, darse tampoco con un simple sf 0 no.

Dt. 22:5 no habla de pantal6n sino de habito masculino 0 femenino . La prohibici6n atacaba, probablemente, la costum-

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bre del trayestismo en los templos paganos y los <<iugares altos», teatro de toda c1ase de des6rdenes sexuales. Este mismo capftulo contiene una serie de prescripciones -las cuales nadie toma en cuenta hoy- que procuran incu1car el mismo principio: que no debe haber confusi6n en 10 que Dios ha distinguido en su creaci6n (p. ej., no tejer mezc1ados la lana y el lino para hacer Yestidos, y. 11. i,Quien respeta todayfa esta regia?). Ahora bien, ciertas costumbres locales consideran el pantal6n una indumentaria femenina (en China, en algunos paises ara-bes ... ). Actualmente, en Occidente, el pantal6n ya no se consi-dera como una yestimenta exc1usiyamente masculina. EI aspec-to practico, el clima, asf como la participaci6n de las mujeres en diferentes deportes y medios de transporte que antes eran exc1usiyamente masculinos (esquf y bicic1eta), junto con las exigencias de la decencia han contribuido en gran manera a la generalizaci6n del pantal6n para los dos sexos. Quiza la ten-dencia igualitaria que quiere borrar toda diferenciaci6n entre los sexos tUYO un cierto rol al principio dellanzamiento de esta moda, aunque tambien se percibe en eHa una fuerte tendencia a enfatizar y a fayorecer la feminidad. De todas formas, hoy es un hecho que, en nuestros parses, nadie piensa ya que una mujer, por el hecho de Heyar pantalones, quiera hacerse pasar por un hombre. Y esto es precisamente 10 que el ap6stol quiere eyitar en este capitulo II.

Ademas, es conyeniente mencionar que el pantal6n fue introducido en Europa por los jinetes mongoles. Esta fue la raz6n por la cual la Iglesia conden6 que los hombres Heyaran pantalones, por considerarlo yestimenta pagana. Ni Jesus ni Pablo Heyaron jamas pantalones.

Por el contrario, en los pafses 0 regiones donde la costumbre general es todayia que las mu jeres Heyen yestidos 0 faldas, las cristianas hariin bien si se adaptan a este habito. Haciendolo asf, mostrariin que, como mujeres, tienen el mismo derecho que los hombres de orar, profetizar y participar por entero en todo 10 que se hace en el culto.

En los otros pafses y regiones, las mujeres seriin libres de

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vestirse como deseen, siempre que respeten los cuatro parame-tros biblicos: la conveniencia, la decencia, la feminidad y la «modestia», es decir, la discreci6n y el buen gusto. La misio-nera Dra. M. Ropp dice muy acertadamente: «La mujer debe vestirse segUn las normas de decencia de la cultura en la que se encuentra, como tambien debe hacerlo el hombre» (92, p. 74). La mod a actual es suficientemente plural para ofrecer a toda mujer, en el marco de estos parametros, multiples formas de expresar su identidad personal por medio del lenguaje de la indumentaria.

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Capitulo IX

«QUE LAS MUJERES CALLEN EN LAS ASAMBLEAS»

Unos verslculos embarazosos

En I Co. 11:5 hemos visto que el ap6stol Pablo dice de manera incidental, como algo perfectamente normal y admiti-do, que la mujer puede orar y profetizar en las reuniones cristianas. Ahora bien, he aquf que, sin preparaci6n, sin justi-ficaci6n detallada como en el caso del desarrollo del argumento acerca del velo (0 del arreglo del cabello), deja caer brutal-mente, como un decreto, la prohibici6n tajante: «Que vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar» (I Co. 14:34).

Estos versfculos, debemos confesarlo, son embarazosos. Y 10 son para todos: para los que desearfan dar una mayor libertad a las mujeres, pero tambien para aquellos que se apoyan en ell os para prohibir que las hermanas tomen la palabra, ya que estrut obligados a dar a todos los pasajes que contradicen esta prohibici6n una interpretaci6n que armonice con ella.

l. C6mo conciliar estos versfculos con los diferentes pasajes del libro de los Hechos que dan testimonio de la libertad de palabra que gozaban las mujeres? 0, mas exactamente, l.c6mo conciliarlos con la posibilidad de orar y de dar un mensaje

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inspirado por Dios, tal como menciono en la misma carta tres capftulos antes?

Para mantener la coherencia del mensaje blblico, solo pode-mos escoger entre dos soluciones: subordinar 1 Co. 11:5 a 14:34, 0 14:34 a 11 :5. Es decir, 0 bien partir -por razones extrablblicas- del a priori del silencio de la mujer y explicar 11:5 como una concepcion retorica, provisional 0 Iimitada a ciertas reuniones; 0 bien partir de 11:5 -y de las otras afirma-ciones del Nuevo Testamento que van en el mismo sentido-y explicar 14:34 ya sea como un texto espureo, ya sea como una cita de un eslogan de los adversarios de Pablo (que el mismo refutarfa en el v. 36), ya sea como una referencia a cierta forma de intervencion oral (que no incluirfa ni la oracion ni la profecfa).

Mejor reconocerlo de entrada: ninguna solucion es total-mente satisfactoria. En el estado actual de nuestros conoci-mientos, solo se pueden emitir hipotesis, mas 0 menos satisfac-torias, esperando el dfa en que conoceremos como somos conocidos por Dios (cf. 13: 12) para pedir a Pablo (0 a los corintios de entonces) 10 que realmente quiso decir.

A continuacion vamos a dar un resumen de las diferentes soluciones propuestas -primeramente para mostrar que el pro-blema no es tan sencillo como parece y que no es suficiente afirmar: «Basta con aceptar 10 que dice la Palabra» para resolver las dificultades-. Seguir a los unos y a los otros en los meandros de sus explicaciones tendra tambien -asf 10 esperamos- otra utilidad: enseiiamos a respetar a los que pien-san de otra manera, viendo que tambien ellos tienen «buenas razones blblicas» para adoptar un punto de vista diferente. Nosotros propondremos nuestras preferencias y las objeciones a las otras soluciones, pero «con mucho tacto», sin atrevemos a ser dogmaticos con los que han escogido otra opcion. AI examinar con simpatfa los argumentos y contra-argumentos de los unos y de los otros, aprendemos a valorarnos mejor y a respetamos mutuamente. Tomarse la molestia de comprender las diferentes tentativas de armonizacion de las afirmaciones

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bfblicas es una mayor aportaci6n a la unidad cristiana que el procurar imponer a todos nuestra propia interpretaci6n.

Diferentes intentos de armonizacion

La aparente contradicci6n entre estos dos pasajes ha sido muy embarazosa para los exegetas. «No se trata de saber si la orden de que las mujeres callen nos es molesta hoy, sino si este texto contradice el privilegio que Pablo parece dar a las mujeres en el capitulo I I respecto a orar y profetizar en publico. Ade-mas, este privilegio (0 mas bien: este ministerio) esta de acuer-do con la declaraci6n de Pedro en Hch. 2:17-18 cuando cita a Joel , diciendo que una de las principales caracterfsticas de la nueva era del Santo Espiritu sera el hecho de que tanto las mujeres como los hombres profetizarfan.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 457).

Los intentos de armonizaci6n de estos dos capitulos son muy numerosos. «Son como los demonios en ciertos casos de posesi6n: legi6n.» (D. A. Carson, 87, p. 122). M. Radloff examina cuarenta de estos intentos -sin pretender ser exhaus-tiva--, clasificando a los interpretes en cuatro grupos:

I. Los que estiman que 1 Co. 14:34-36 es una interpolaci6n ulterior de un copista del siglo II 0 III.

2. Los que concluyen de este texto que la mujer debe estar siempre caIlada en las reuniones de la iglesia.

3. Los que piensan que Pablo no exige un silencio absoluto, pero pide que la mujer se calle en ciertos casos particulares.

4. Los que atribuyen estas declaraciones a personas de Corinto que Pablo estaba citando.

Nosotros vamos a seguir esta clasificaci6n con la salvedad de que vamos a invertir el orden de los dos ultimos grupos.

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1. 6S0n autenticos estos versiculos?

No parece necesario que nos extendamos sobre el primer grupo. Ya se sabe que, en los pasajes dificiles, los copistas escribfan a veces una «glosa» explicativa en los margenes del texto. Ha sucedido tambien que otros copistas ulteriores han integrado estas «glosas marginales» en el texto. De esta manera han surgido la mayorfa de «interpolaciones». Ahora bien, en cuanto a este texto, recurrir a la soluci6n de las interpolaciones, es «emplear el metoda de la dinamita para quitar el obstaculo». Muchos te610gos modernos recurren a el, pero no son los unicos en hacerlo. En noviembre de 1986, el exegeta pente-costal Gordon Fee present6 en la reuni6n anual de la Sociedad teol6gica de los Estados U nidos un estudio a favor de la interpolaci6n. En su Comentario de I Co., despues de haber un inventario de las diferentes dificultades que presenta este pasaje si se atribuye a Pablo, concluye diciendo: «La exegesis de este texto por sf sola nos lie va a la conclusi6n de que no es autentico» (87, p. 708). EI bautista conservador Werner de Boor tambien es tentado por esta soluci6n: «EI v. 37 podrfa ser sin ningun problema la continuaci6n del v. 33a. De modo que, por razones de forma y de contenido, podemos plantearnos si todo este pasaje no es una interpolaci6n ulterior de oteo autor distinto de Pablo» (68, p. 246). Para apoyar esto presenta el hecho de que algunos manuscritos colocan estos versfculos despues del v. 40. Uno de los c6dices los coloca incluso como nota marginal. E.E. Ellis, apoyandose sobre est as variaciones textuales, opta tambien por considerarlo una glosa marginal que ha sido introducida en el texto. No obstante, estos versiculos se encuentran en todos los manuscritos conocidos. EI C6dice Fuldensis (entre 541 y 546), que los pone al margen despues del v. 33, tambien los tiene como parte del texto despues del v. 40. La gran mayoria de los manuscritos los colocan despues del v. 33. Si se tratara de una glosa marginal que ha sido introducida en el texto, su transposici6n deberia haber tenido lugar a finales del primer siglo (tal como 10 piensa

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G. Fee), pero en ese momenta la epfstola ya lIevaba en circulaci6n unos cuarenta anos. Es muy dudoso que ningun manuscrito sin esta glosa no haya perdurado hasta el segundo siglo. Por otra parte, la mayorfa de glosas son mas largas y explican el texto sin introducir pensamientos extranos (segun D. A. Carson, s. d., pp. 3-8).

«Todos los intentos de eliminar estas palabras chocantes para nosotros por medio de operaciones de crftica textual 0 literaria deben considerarse como fracasadas de antemano ... puesto que estas palabras no faltan en ningun manuscrito» (Chrischona, 93, pp. 9-10).

2. iPueden hablar las mujeres ell una «reunion de iglesia»?

EI 2° grupo es el de los que estiman que la mujer debe estar siempre call ada en las reuniones de iglesia. Este grupo se divide en dos subgrupos:

A. Los que piensan que las reuniones a las que se refiere I Co. II y en las que la mujer podfa orar y profetizar no eran reuniones de iglesia.

B. Los que admiten que sf eran reuniones de iglesia, pero que arguyen diferentes razones para retirar a las mujeres el derecho concedido en el capftulo II.

A. Algunos ponen aparte I Co. II porque este capItulo no habla de una «reuni61l de iglesia» . Hay quienes piensan que allf s610 habfa mu jeres, otros que era una reuni6n familiar en una casa, 0 un pequeno grupo de cristianos. «Cuando la iglesia se reune de forma oficial, dicen, la mujer debe permanecer siempre callada.»

D. A. Carson (87, p. 123) Y otros han respondido que: a) La profecfa tenfa siempre lugar en el marco de la iglesia,

donde podfa ser evaluada (14:23-29); junto con la oraci6n, la profecfa constitufa la esencia misma del cuI to.

b) En el primer siglo, las iglesias estaban siempre com-puestas de grupos que se reunfan en las casas. No habfa ninguna

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diferencia entre reuniones «familiares» y reuniones «oficiales de la iglesia». Segun Mt. 18:20, el numero de personas no tiene importancia.

c) EI v. 11:6 «<como en todas las iglesias de los santos») sugiere que Pablo acaba de tratar un problema de iglesia; este versfculo «presupone que Pablo piensa en un culto publico» (F. Godet). Los vv. II: 17 ss. tratan un problema especifico de iglesia; ademas, desde el capftulo 10, Pablo habla de cuestiones que tienen que ver con el culto y con la Iglesia (vv. 15-17). Cuando Pablo adopta este tono (l4:33b, 36) en otros pasajes, siempre habla de problemas de iglesia.

d) Si los vv. 2-16 del cap. 11 hablan del comportamiento deseado para un pequeno grupo, l.cuat serfa el comportamiento exigido en la iglesia? Ademas, las mismas personas que relacionan estos versfculos con un pequeno grupo se apoyan precisamente en estos mismos versfculos para reglamentar la indumentaria de las mujeres en el culto de la iglesia. Tambien podemos preguntar a partir de cuantas personas el grupo deja de ser «pequeno».

e) Si las «hijas» no tienen derecho de profetizar en la comunidad mesianica, la profecia de Joel 3: 1-5 citada el dfa de Pentecostes (Hch. 2: 17) queda particularmente restringida; si las «siervas» no pueden «transmitir los mensajes» que Dios les inspira (v. 18), la promesa queda anulada. EI prop6sito de la profecia es la edificaci6n de «toda la asamblea» (1 Co. 14:4).

En cuanto a esto, D. K. Lowery dice: «EI hecho de que Pablo apele a la practica de las iglesias en otros lugares como elemento de su argumento en esta secci6n (11: 16), hace pensar que habla de las reuniones de iglesia. La distinci6n modema entre reuniones de iglesia para el culto y otras reuniones cristianas parece mas bien basarse en las conveniencias (para evitar entrar en contradicci6n con 14:34-35) que en evidencias bfblicas» (86, p. 157). J. K. Howard: «Pablo concede con toda claridad a la mujer el derecho de participar activamente en las reuniones de la iglesia local. Si Pablo (y la Iglesia en general) no diera a las mujeres el derecho de orar y de profetizar en el

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culto publico de la Iglesia, su argumentaci6n al respecto no tendria senti do» (83, p. 33).

B. Los que reconocen que Pablo habla de una reuni6n de iglesia ell el cap. 11, aducen diferentes argumentos para minimizar el alcance de este capitulo:

a) En el cap. II, Pablo s610 esta abordando la cuesti6n de c6mo lIevar el cabello, sin tratar verdaderamente la cuesti6n de que la mu jer tome la palabra «(,por que menciona entonces la oraci6n y la profecia ?).

b) En el cap. II, Pablo s610 esta evocando la practica de la iglesia de Corinto; no emite un juicio de valor hasta el cap. 14, donde revela su verdadero pensamiento al respecto (Cal-vino, Bonnet, Ryrie ... ).

Sin embargo, en 14:5 y 31 Pablo no restringe el <<Iodos» a los hombres. «No se pone una condici6n a la ejecuci6n de un acto que, inmediatamente despues, nos proponemos prohi-bir de forma absoluta.» (F. Godet, 1 Corillthiens, p. 132). Ademas, en 11:2 Pablo felicita a los corintios por mantener las tradiciones que el les ha transmitido. Por otra parte, tal como dicen R. Tucker y W. Liefeld, esto equivale a decir que «Pablo ha desarrollado ampliamente la reglamentaci6n de una practica que pocas palabras despues rechaza total mente» (87, p. 454).

c) Entre los cap. I I y 14, Pablo recibe noticias alarmantes que Ie conducen a restringir la libertad que les habia concedido anteriorrnente.

En este caso, el ap6stol hubiera dicho que el corregia el cap. II. Ahora bien, tanto II: 16 como 14:33b hacen referencia a la practica de las iglesias, que no habia cambiado en ese pe-riodo interrnedio.

d) EI v. 14:34 da la regia general. En 11:5 Pablo menciona las raras excepciones a la regia (Godet, Allo): cuando la inicia-tiva venia del Espiritu, quien inspiraba la profecia. Dado que este don se habrfa perdido desde entonces, esta excepci6n es algo no vigente para hoy.

i,Podemos poner objeciones a la oraci6n con los mismos argumentos? i,Es algo claramente demostrado que el don de dar

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mensajes inspirados que «exhortan, edifican y consuelan» (14:3) haya sido retirado de la Iglesia?

e) Esta Iibertad es una concesi6n del ap6stol, dada con muchas reticencias a las que no se pueden someter a la regIa de I Co. 14:34.

L6gicamente, en primer lugar hubiera debido establecerse la regIa, y a continuaci6n la excepci6n; nada indica en 11:5 que se trate de una concesi6n. Para las mujeres, la Iibertad de poder transmitir mensajes inspirados forma parte de los privilegios inherentes al Nuevo Pacto, comunicados a la Iglesia el dfa de Pentecostes (Hch. 2: 17).

f) I Co. II tiene que ver con una reuni6n de iglesia (de Santa Cena), en el cap. 14 se trata de una reuni6n abierta, don de los incredulos pueden estar presentes y pueden haber malos enten-didos con la libertad de las mujeres (Kuhns, 80, p. 51).

En I Co. II , ya hemos visto en el cap. precedente que el ap6stol tenfa, tambien para esta reuni6n, la preocupaci6n de dar un buen testimonio a los de fuera. I Co. II :4-5 menciona la acci6n de profetizar, tanto la de los hombres como la de las mujeres -exactamente igual que 14:24: «Si todos profetizan, y entra algun incredulo 0 indocto ... »- 10 cual indica que se trata de la misma c1ase de reuni6n.

3. ;,Son estos verslculos una cita de 10 que decian los judaizantes de Corinto?

El tercer grupo esta constituido por los que yen en los vv. 34-35 una cita de 10 que decfan los cristianos judaizantes en Corinto, los cuales querfan monopolizar la palabra y prohibfrsela a las mujeres. Lo que Pablo hace en el v. 36 es refutarles. Esta tesis, propuesta en 1926 por K. C. Bushnell, es tambien defendida por W. Kaiser, G. Bilezikian, Allison, M. Radloff y otros.

Pablo cita varias veces frases que se usaban en Corinto (1:12; 6:1 2,13; 7:1; 8:1, 4, 8; 10:23; 11:2; 15:12) y que Ie habfan sido transmitidas ya sea por la carta de los corintios (7:1), ya sea por los tres mensajeros de la iglesia (1:11).

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Esta es una de las tesis que ha encontrado mas defensores entre los evangelicos, por 10 que nos ha parecido oportuno examinarla mas detalladamente, indican do tambien cuales son los argumentos en contra. A continuaci6n pasamos a reseiiar los argumentos en los que se apoya:

1. Segun los defensores de esta tesis, los vv. 34-35 in-terrumpen el desarrollo del razonamiento de Pablo, de modo que el texto «occidental» los ha transpuesto al final del capitulo.

Por el contrario, desde la perspectiva que presenta el 4° grupo, estos versiculos se integran perfectamente en el contexto.

2. EI contexto casi no encaja con estas palabras. EI cap. 14 habla de la edificaci6n de la Iglesia y del orden en las reunio-nes. Todos pueden participar en la profecfa (vv. 1,5,26,31 , 39) por turno. «No se dice si tal 0 cual don s610 era propio de los hombres» (E. Kahler, 60, 73). Hay dos preocupaciones que forman el marco de estos versfculos:

a) La participaci6n de todos (v. 31 y v. 39). b) EI orden en las reuniones (v. 33 y v. 40). Por otra parte, Pablo no se retractaria en estos dos versfcu-

los, diciendolo s610 como de paso, de la autorizaci6n a orar y a profetizar dada a las mujeres en 11 :5. W. de Boor destaca con que abundancia de argumentos Pablo razona que la mujer debe llevar velo (II :2-16), siendo por tanto una simple cuesti6n exterior. «En cambio, ahora que se trata de todo 10 que tiene que ver con la situaci6n de la mujer en la vida de la asamblea, Pablo zanja la cuesti6n con algunas breves 6rdenes, justifi-candolas s610 con la referencia que hace a la costumbre de "todas las iglesias de los santos" y por el hecho de que "es indecoroso que una mujer hable en la congregaci6n".» (68, p. 246). Por 10 tanto, «el contexto se incLina mas bien a favor de la participaci6n oral de la mujeo> (M. Radloff, p. 411).

Tambien en cuanto a esto veremos que la soluci6n pro-puesta por el 4° grupo responde mejor que la interpolaci6n de

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una cita al progreso 16gico del pensamiento de Pablo. Efecti-vamente, la objeci6n principal de Carson contra esta propuesta de interpretaci6n es que ella no explica de forma adecuada por que estas palabras se encuentran aquf, en este contexto donde 10 que se trata es la profecfa y el hablar en lenguas. Los vv. 39-40 indican que Pablo no ha concIuido aun este tema. «Si aceptamos el texto tal cual, debemos planteamos la siguiente pregunta: i,Por que Pablo parece interrumpir la Ifnea de su pensamiento para afiadir esta pequeiia secci6n que no esta vinculada al contexto?» (87, p. 129).

3. «Como en todas las iglesias de los santos ... ». «Las iglesias de los santos» es una expresi6n que s610 aparece aquf en el N.T. AI principio, los santos eran los cristianos proce-dentes del judafsmo de Jerusalen y PaIestina (Hch. 9: 13, 32, 41; 26: 10). Es el termino con el que se continuaba designan-dolos (I Co. 16:1 cf. 16:3; 2 Co. 8:4; 9:1, 12; Ro. 15:25,26, 31), aunque al final se lIamara asf a todos los cristianos. «La f6rmula introductiva "como en todas las iglesias de los santos" designa en este caso a las iglesias de Palestina, que todavfa se parecfan a la sinagoga, con todo 10 que esto podia implicar en el trato que se Ie daba a las mujeres.» (A. Loverini).

La expresi6n <<iglesias de los santos» es unica, es verdad, pero otras expresiones analogas 10 son tambien sin que por ello se pueda sacar ninguna conclusi6n «<Ia iglesia del Seiiof», Hch. 20:28); <<las iglesias de Cristo», Ro. 16:16; <<Ia iglesia que esta en Dios nuestro Padre y en el Seiior Jesucristo», 2 Ts. 1: 1; <<las iglesias de los gentiles», Ro. 16:4; <<Ia igIesia de los primoge-nitos», He. 12:23; la de los elegidos, I P. 5:13). Por otra parte, Pablo tambien aplica la palabra «santos» a los cristianos pro-cedentes del paganismo (Ro. 16:2; 2 Co. I: I; 13: 12; Fil. 1:1; ITs. 5:10).

4. «Vuestras mujeres callem>. EI verbo sigao, que tambien se utiliza en los vv. 28 y 30 indica un silencio absoluto. Esto no concuerda con el pensamiento de Pablo (11 :5). Los vv. 28 y 30 tambien se pueden comprender como si estuvieran pidien-

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do un silencio relativo: si no hay interprete, el que tiene el don de lenguas no debe hablar en lenguas (v. 28), pero no se dice que no tenga derecho de profetizar. En el v. 30, los dos profetas pueden hablar, pero uno despues del otro; por 10 tanto, el silencio s610 es relativo.

5. "Como tambien la ley 10 dice» provoca muchas obje-clones:

a} Pablo no tiene la costumbre de apoyarse en la Ley, que ya no es la norma de vida del cristiano (Ro. 7:6; Ga. 3:23-25). «Pablo no apela a la Ley de una forma tan absoluta, como si fuera normativa para el comportarniento del cristiano, en ninguna otra parte.» (G. Fee, 87, 707).

b} La Ley del A.T. no dice en ninguna parte que la mujer debe callarse en una asamblea religiosa 0 que sea «vergonzo-so» para la mujer hablar en este tipo de congregaciones. La Ley no prohibfa a las mujeres ni alabar aDios ni profetizar en presencia de hombres. Miriam, Debora y Hulda profetizaron, inspiradas por el Espiritu Santo de Dios.

Cuando Pablo cita el A.T., no invoca la Ley (nomos), sino las Escrituras (grafai) (1 Co. 15:1 ss.). Por consiguiente, «nomos no puede referirse al A.T.» (A. Padgett, 86, p. 130). Por 10 tanto, debe tratarse del A. T. interpretado por los rabinos, es decir, de la tradici6n oral. En efecto, una de las tradiciones rabinicas (Sifre Deut., 235) dice: «No Ie esta perrnitido a la mujer hablar (diber) en lugar del hombre». No es en el A.T. sino en los escritos ap6crifos donde se manda a la mujer que guarde silencio (Ecl,esiastico de Ben Sirac 26: 14). Fil6n y Iosefo son de la rnisma opini6n. Iosefo dice en particular que la mujer es inferior al hombre en todas las cosas y que, por 10 tanto, a este Ie es dada toda la autoridad (Contra Apio, 2.201). En el judafsmo rabinico, la palabra Tora (Ley) se utili-zaba en algunas ocasiones para designar la tradici6n oral explicativa de la Ley (G. Fee, p. 707). No obstante, al contrario de los judaizantes, Pablo no se refiere nunca a ella. En cuanto a las leyes roman as y griegas, no hay consenso alguno respecto

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a la actitud de la mujer en publico. EI N.T. habla varias veces de la subordinaci6n de la mujer (Ef. 5:22; Col. 3:18; Tit. 2:5; 1 P. 3: I, 5) como una «acci6n voluntaria de integrarse en un orden reconocido como bueno y necesario» (G. Casalis), pero sin hacer referencia a la Ley para exigir esta actitud.

Esta referencia a la Ley es algo unico en los escritos pau-linos, pero puede explicarse de dos maneras distintas sin recurrir a la soluci6n de la cita (ver pp. ) 80-) 83).

6. EI ap6stol no dice: «No permitais que ... » sino «porque no les es permitido», dando a entender con esto que es otra persona quien 10 prohfbe.

E) ap6sto) emplea muchas formas de oraciones diferentes. Conduir que se trata de una cita, basandose en el tipo de f6rmu)a que utiliza Pablo, no nos parece ni evidente ni obligatorio.

7. La mujer debe preguntar a su marido. Ahora bien, no-sotros sabemos que algunas cristianas de Corinto ten ian maridos incredulos (7: 15-17). i,Que debian hacer entonces las mujeres solteras (que Pablo pone en el mismo plano que las mujeres casadas: 7:34)? Esta directriz reflejaria un trasfondo judaico, donde todas las mujeres estuvieran casadas y todos los hombres estuvieran instruidos en materia de religi6n.

Sin embargo, fue en Corinto donde estos judaizantes dieron esta directriz, conociendo la situaci6n de las cristianas de Co-rinto: la dificultad persiste en las dos opciones.

8. Si una mujer puede orar y profetizar en la Iglesia, i,por que iba a ser «vergonzoso» para ella hablar en ese mismo contexto? Ahora bien, es en el Talmud donde encontramos esta opini6n.

Todo depende del sentido de estas palabras. Aquf se alude s610 a ciertas intervenciones, que son inapropiadas.

9. La decisi6n de la Conferencia de lerusaLen dispens6 a los cristianos de la observancia de las tradiciones judias, indu-so de aquellas que se basaban en la Escritura (exceptuando dos de elias). i,Por que iba Pablo a aiiadir esta?

Nada prueba que se trata de una tradici6n judfa.

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10. Cuando Pablo da directrices que se aplican a todas las iglesias, 10 precisa (7: 17; II: 16; 16: I).

«Como en todas las iglesias de los santos» es una precisi6n suficiente.

II. La eslruclura gramalica/ del v. 36 indica una ruptura brusca con las declaraciones precedentes: « jQue!» 0 « jC6mo! Pablo pasa de la 3' a la 2' persona del mascu/illo plural para hacer un ap6strofe vehemente. «La f6rmula que emplea Pablo (e seguido de una pregunta) es una formula que expresa re-chazo. En todos los otros empleos de la epistola, esta f6rmula se refiere directamente a 10 que Ie precede: Pablo rechaza una tesis que acaba de exponer (6: I, 9, 16, 19; 9:6, 8, 10; 10:22; II: 13). En el caso de que est a f6rmula funcionara aqui como en los otros lugares, i,que conclusi6n podriamos sacar?: Que 10 que Pablo rechaza es precisamente que la mujer este obli-gada a guardar silencio» (A. Loverini).

D. Carson responde que incluso en el caso de que la parti-cula e fuera disyuntiva, la explicaci6n que ella deberia intro-ducir no aparece. Generalmente, esta particula introduce una Frase contraria a la precedente para reforzar el argumento. «Si alguien niega 10 que se acaba de decir, como minimo debe reconocer 10 que sigue» (Thayer; ejemplos: Ro. 3:29; 6:3; 7: I; 11:2; I Co. 6:9, 16, 19; 9:6; 10:22; II: 14). En cad a uno de estos casos, 10 que sigue a la particula e refuerza 10 que se acaba de decir. Refutando la demostraci6n de Bilezikian, Carson aiiade: «En cada pasaje que trata, Bilezikian demuestra de forma no-table que no ha comprendido 10 que cita. En uno de los casos (I Co. II : 13), se refiere a la particula e cuando ninguna edici6n del texto griego contiene esta particula» (D. A. Carson, s.d ., p. 2 1).

12. En el v. 37, Pablo se dirige a los protagonistas de est a opini6n, que se apoyaban sobre <<Ia Ley» y se autodenominaban profetas, basandose el mismo sobre un «mandamiento del Seiiof».

Es una interpretaci6n -de ninguna manera obligatoria.

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13. «Las exhortaciones a guardar silencio que se encuentran en los versfculos precedentes siempre estan motivadas por consideraciones practicas muy precisas. En cambio aquf, esta exhortaci6n es de caracter absoluto.» (A. Loverini).

Es verdad, pero en la soluci6n que se ha propuesto ante-riormente, el silencio relativo tampoco tenfa necesidad de dar explicaciones complementarias.

14. Hasta el ano 200, los Padres de la Iglesia parecen haber comprendido que estos versfculos no expresaban el pensamien-to de Pablo. Ireneo, Apolonio y el An6nimo de Eusebio, cuan-do se opusieron a las mujeres montanistas que profetizaban, seguro que hubieran citado este versfculo, siempre que 10 hu-bieran comprendido como expresi6n del verdadero pensamien-to del ap6stol Pablo (cf. M. Radloff, 91, pp. 267-460).

Los argumentos basados en el silencio -en este caso el de los Padres de la Iglesia- nunca tienen un gran peso especffico.

15. En 14:36, Pablo emplea el masculino monous, de modo que se dirige a los hombres que querfan imponer sus opiniones machistas a las mu jeres.

EI masculino designa (tanto en griego como en castellano) tambien a los grupos mixtos. En todo caso, si se trata de una cita, no esta c1aramente identificada, ya que el rechazo de la afirmaci6n citada no va seguido, como es habitual, por la explicaci6n y la opini6n de Pablo.

D. A. Carson ha objetado tambien a la soluci6n de la cita los siguientes argumentos:

1. Las citas que son aceptadas como tales por todos (p. ej. 6:12; 7:lb; 8:1b) tienen un cierto numero de caracterfsticas comunes:

a) Son cortas. b) Pablo anade inmediatamente despues su comentario

«<mas no todas convienen», 6: 12) y consagra vanos versfculos a desarrollar su punto de vista.

c) Su repuesta es clara y no deja lugar a dudas. En cambio aqui, no hay ningun tipo de explicaci6n.

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2. Generalmente, la cita es mas facilmente identificable, ya sea por la manera en la que el ap6stol la introduce (<<uno dice:»), ya sea porque la refutaci6n que hace de la misma es evidente: «Bueno Ie serfa al hombre no tocar mujer; pero a causa de las fornicaciones, que cada uno tenga su propia mu-jer». «Todo me es Hcito, pero no todo conviene». «Los alimen-tos son para el vientre ... pero el cuerpo no es para la fornica-ci6n». Aquf, por el contrario, el peso de la refutaci6n reposarfa enteramente sobre la partfcula e -que algunos especialistas en griego no consideran que introduzca necesariamente una opo-sici6n a 10 que acaba de decirse (s.d ., p. 21; ver tambien H. W. House, 90, pp. 43-46).

Asf pues, debemos confesar que, si bien es cierto que esta soluci6n es tentadora y resuelve un cierto numero de proble-mas, la carga que pone sobre la pequeiia partfcula e es de un peso considerable y no podemos dejar de preguntamos que, si Pablo querfa decir esto, (,por que no 10 expres6 de forma mas clara? No obstante, nos ha parecido conveniente desarrollarla en detalle para mostrar cual es el valor de los argumentos en los cuales se apoyan estos herman os que se situan rotunda-mente en el campo evangelico.

4. Las soluciones del silencio relativo

EI 4° grupo de arrnonizaciones comprende todas las que no yen que I Co. 14:34-36 exija que la mujer guarde un silencio absoluto en las reuniones de la iglesia. Este es el sentido mas natural del verba callarse en este contexto.

En el capftulo 14 encontramos tres exhortaciones a guardar silencio (vv. 28, 30 Y 34), dirigiendose a tres grupos diferentes de personas: los que hablan en lenguas (vv. 2, 5, 9-19, 27 ss.), los profetas (vv. 3, 24, 29-32) y las mujeres (vv. 34 ss.). Estas tres exhortaciones tienen el mismo prop6sito: restablecer el orden en el culto. «Este mismo verba ( callarse) se utiliza otras dos veces en este capftulo, en los vv. 28 y 30, 10 cual debemos tener en cuenta en nuestra investigaci6n. En lugar de ver en

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este texto una orden absoluta de guardar un silencio total, i,no se podna comprender este versfculo como una petici6n hecha a la mujer para que guardara silencio en ciertas circunstan-cias?» (C. Vilain, 75, p. 91).

a) Se ha propuesto que s610 algunas mujeres debfan callarse: las que s610 profetizan ocasionalmente, 0 las mujeres casadas, 0 las asistentes que no fueran cristianas.

Sin embargo, no hay nada en el texto que apoye estas hip6-tesis. En cambio, los vv. 14:5,23,24,26,27,29,31 y 39 dan a todos el derecho de profetizar, sin precisar: todos los hombres.

b) Es mas 16gico pensar que s610 algunos tipos de interven-ciones estaban prohibidas. He aquf las que se han propuesto:

1. Hablar en lenguas (cf. 14:28). Sin embargo, en este caso el v. 35 no encaja.

2. La ensenanza, porque sena ejercer autoridad, 10 cual ina en contra de la exigencia de sumisi6n del v. 34b.

No obstante, la profecfa, que se menciona generalmente antes de la enseiianza, inc1uye tambien un ejercicio de autoridad. Ademas, la cuesti6n de la enseiianza no aparece en este contexto.

3. Las intervenciones subic/(ls de tono y la charlatanerfa. Las que deb fan callarse eran las mujeres demasiado ruidosas, o las que no estaban bien instruidas, 0 las que proc1amaban doctrinas hereticas, 0 las que no quenan someterse a la regia del v. 29. La versi6n inglesa de la Biblia de Jerusalen 10 traduce asf: «Las mujeres no deben levantar (excesivamente) sus voces (raise their voices) en las reuniones». Para J. K. Howard, el problema era que «las mujeres interrumpfan ruidosamente las reuniones» (83. p. 38). Estos interpretes se apoyan sobre uno de los sentidos del verbo lalein (hablar), que aquf «puede sig-nificar, por ejemplo, hacer una reflexi6n en voz alta, cuestio-nar, discutir, protestar, charlar», dice G. Campbell-Morgan, quien ve en este versfculo una alusi6n a la actitud de las mujeres, las cuales «cuestionaban, protestaban, queriendo con

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ella mostrar su capacidad y su Iibertad» (1 Corinthiens, p. 186; encontramos esta.misma interpretaci6n en los comentarios de F. Baudraz, W. Simon, L. Morris, G. Deluz). R. Shallis dice que laleo tiene un matiz «claramente peyorativo en el griego chisico. Lalia designa el comadreo». Pablo, segun Shallis, que-ria levantar su voz contra la tendencia femenina de salirse del tema, de formar un grupo a parte, de cuchichear. Lo que Pablo queria era que la exposici6n de la Palabra de Dios se desarro-llara sin interrupci6n ni desviaci6n (Shallis, 90, pp. 105-112). F. de Coninck es de la misma opini6n: Pablo «emplea un verbo cuya traducci6n mas exacta seria charlar -el sentido primordial de laleo es: pronunciar sonidos desarticulados ... este verba se opone a lego, que designa el lenguaje claro y bien razonado» (90, p. 55).

Sin embargo, tampoco esta vez el texto da apoyo a estas hip6tesis. En la Septuaginta, por ejemplo, Jeremias responde a la orden de Jehova que Ie establece como «profeta de las naciones»: «No se hablar (lalein»>. De modo que, este verbo se utiliza para designar la palabra profetica publica. <<Laleo, dice W. House, se utilizaba para "charlar" en el griego clasico, pero no en el primer siglo, periodo en el cual era sin6nimo de lego.» (88, p. 309). En el Koine, la lengua del N.T., laleo significa simplemente hablar.

En primer lugar, W. Grudem destaca el hecho de que el v. 33b, que habla de una practica unanime en todas las iglesias de los santos, contradice la idea de que Pablo se dirige a un grupo de mujeres particu]armente ruidosas en la iglesia de Corinto. La alusi6n a la Ley tambien indica una aplicaci6n de tipo general (no s6lo en Corinto). En segundo lugar, si el problema de Corinto era que se hacia un uso desordenado de la palabra, el ap6stol hubiera pedido que se evitara este tipo de participaci6n verbal, pero no toda clase de intervenci6n (87, p. 21). Pablo dice a todas las mujeres que deben callarse. En tercer lugar, restringir el sentido de lalein a charlar no parece correcto.

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4. La evaluaci6n de las profedas. Esta soluci6n parece agrupar una creciente mayorfa de exegetas evangelicos: 10 que Pablo estaba prohibiendo aquf a la mujer era que participara en la evaluaci6n de las profecfas.

EI v. 29 da la regIa general: «Asimismo, los profetas hablen dos 0 tres, y los dermis juzguen (10 que dicen)>>. Despues, en los vv. 30-35, Pablo indica las modalidades de aplicaci6n de 10 que acaba de decir. Los vv. 30-33 comentan el v. 29a: c6mo deben aquellos que profetizan pasar del uno al otro. Los vv. 34-35 comentan el v. 29b: quienes son los otros, los que debenjuzgar.

K. T. Wilson encuentra tambien que la estructura de los vv. 26-35 apoya esta interpretaci6n (91, p. 449; cf. Hurley: Man and Woman, pp. 188-189). La traducci6n por la que hemos optado en la Bible du Semeur muestra, al poner un gui6n de-lante del v. 30 y otro delante del v. 34, que ambos textos dependen del v. 29. La traducci6n del v. 34 que propone esta misma versi6n es la siguiente: «Como (es costumbre) en todas las iglesias de los que pertenecen a Dios, que las mujeres no intervengan en las asambleas; ya que no les esHi permitido pronunciarse. Que (las mujeres) sepan mantenerse sumisas, como 10 recomienda tambien la Ley». «Dado que Pablo pidi6 a los profetas que evaluaran sus mensajes, para asegurarse de que no contenfan falsa doctrina, y que habfa mujeres que figu-raban entre los profetas, apareci6 un problema de subordina-cion a los hombres.» (Hurley, 73, p. 217).

«La prohibici6n que se menciona en estos versfculos tiene que ver con el hecho de hacer preguntas que impLican un juicio negativo de Las decLaraciones profeticas (al menos es esto 10 que el contexto sugiere).» (F. F. Bruce, 82, p. 10). «Las mujeres no deben participar en la evaluaci6n oral de las profecfas.» (D. A. Carson, 87, p. 29). Pablo quiere «que las mujeres guarden silencio, porque algunas, en contra de las costumbres judfas y griegas, querfan to mar parte en la discusi6n. Es s610 de este peligro que se trata en los vv. 33b-35» (1. Hering, 59, p. 130).'

1. «En 1 Co. 14:34-35. ya no es la profecfa 10 que se cuesliona. EI lema

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Segun 1 Co. 14:26, el culto consistfa esencialmente en contribuciones de unos y otros: canticos, palabras de enseiian-za, revelaciones, hablar en lenguas e interpretaciones de las mismas. Igual que pasa hoy en los grupos de estudio en los hogares, estas distintas participaciones daban pie a que se hicieran preguntas a los dirigentes, ya sea para pedirles que precisaran un punto, ya sea para matizar alguna afrrmaci6n 0 inc1uso para expresar desacuerdo. En esto consiste la libertad que da el ap6stol, incluso respecto a los que transmitfan mensa-jes inspirados por el Espiritu de Dios: «Que los otros juzguen». Pero juzgar si un mensaje es correcto 0 incorrecto es ponerse por encima del mensajero, saber mas que el, sentirse capaz de rectificarle si es necesario. Esto implica, por 10 tanto, ejercer una autoridad incuestionable.2

que se trata es el hecho de explicar la Palabra de Dios y resolver los problemas que plantea el ejercicio de la profecfa, ya que el ap6stol Pablo invita a los responsables a que ejerzan su discernimiento, juzgando 10 que se diga. Y ejercer este discemimiento es ejercer aUlOridad. Tanto esta enseilanza ordinaria de la que se trata en I Co 14, como las discusiones que produce la de la profecia, no convienen a las mujeres.» (M. Luthi , 80, p. 49). «La discusi6n de los textos del A.T. era una parte esencial del proceso de descubrirniento de las verdades de la nueva fe (Hch. 17:2, 17; 18:4, 19; 19:8 ss.; 20:9 ... ). Esto es 10 que se denorninaba «Ia enseiianza con autoridad»: una gran parte de esta enseiianza tenia lugar en forma de diAlogo y de debate. La mujer, que tenia el derecho -e incluso el deber- de aprender, no debfa to mar parte activa en los debates entre los maestros.» (0. Rogers, 82, pp. 62-63).

2. «Aprendet» y «cuestionar» (v. 35) son dos verbos que «apuntan hacia ellehrgespriich (sesi6n interactiva de enseiianza) donde se exponia la doctri-na vAlida para la Iglesia» CW. Neuer, 82, p. 108). «Profetizar era una cosa, pero discutir, hacer preguntas insidiosas y presumir de evaluar las palabras de los profetas era algo muy distinto ... De igual manera que los que hablaban en lenguas debfan callarse si no habia interprete (v. 28) y los que profetizaban debian hacerlo igualmente si el Espiritu confiaba una palabra profetica a otro (v. 30), las mujeres debfan tambien, en ciertos momentos, permanecer en silencio (vv. 34-35).» (Tucker-Liefeld, 87, p. 80). «En el momento de evaluar las profecfas, que la mujer hable es vergonzoso (aischron, p. 35) ya que se pone por encima del orden establecido en la Iglesia (v. 34, debe ser sumisa),

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W. Grudem apoya tambien esta soluci6n (87, pp. 21-23). En el versfculo 29, Pablo dice: que los otros (es decir, el resto de la congregaci6n -si hubiera querido decir «los otros profetas», habrfa empleado hoi /oipoi, y no hoi alloi) juzguen, evaluen, critiquen- pero en el v. 34 precisa: que no 10 hagan las mujeres.

«Estructuralmente, dice Grudem, esta soluci6n es cierta-mente la mas con vincente de todas las que se han propuesto, ya que muestra que Pablo sigui6 un procedimiento muy 16gico. En primer lugar, present6 la proposici6n general: «Los pro-fetas, hablen dos 0 tres, y los demas juzguen» (v. 29). En segundo lugar, en los vv. 30-33a, dio instrucciones suplemen-tarias respecto a la primera mitad del v. 29. En tercer lugar, en Jos vv. 33b-35, dio instrucciones adicionales relacionadas con la segunda mitad de este mismo versfculo.»

En el v. 34, Pablo dice: «Porque no les es permitido hablar (pronunciarse), sino (alia) que sepan permanecer sumisas». «Este sino indica una fuerte oposici6n. Por 10 que podemos deducir que eJ genero de comunicaci6n que Pablo tiene en mente es especfficamente de una c1ase que implica una insu-bordinaci6n.» (Ibid.). Este serfa precisamente el caso al realizar una evaluaci6n 0 una crftica de una profecfa, ya que esto significaria que se pretende poseer una autoridad superior en materia de doctrina 0 de enseiianza etica.

Como 10 dice tambien 14 Ley

Esta referencia a la Ley ha sido tambien muy embarazosa para los exegetas que no creen que se trate de una cita de los

es decir, que ella se pone, por encima de su posici6n creacional de mujer, en el mismo rango del hombre» (Chrischona, 93, pp. 10-11). W. House opta tambien por la evaluaci6n de las profecfas, «ya que esto pondria a las mujeres por encima de los profetas-hombres» (88, p. 309). «EI texto trata de una c1ase de «hablan> en el que las mujeres asumiendo un rol de insubordinaci6n respecto a los hombres de la congregaci6n.» (Ibid., p. 310).

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judaizantes porque, efectivamente, no se encuentra en el An-tiguo Testamento ningun mandamiento que irnponga silencio a las mujeres.

Hay dos posibles explicaciones: a) Pablo estaba apelando a la ley civil (griega 0 romana).

C. Kroeger hace las siguientes precisiones al respecto: «EI culto de Isis que proclamaba la igualdad de los hombres y las mujeres fue prohibido tres veces como minimo en Roma. La sociedad griega y romana intent6 regular e imponer restric-ciones a la practica femenina de la religi6n tanto por medio de la fuerza brutal como por medio de medidas legales (Strobeus 4:23-61; Plutarco: Vida de Sol6n; Cicer6n: Leyes 2:15). EI senado romano emprendi6 una acci6n dacroniana contra el culto de Dionisos, en gran parte porque sus participantes eran principalme'nte mujeres (Tito-Livio 38:15-18) y Cicer6n prohibi6 a las mujeres ofrecer sacrificios durante la noche (Leyes 2:7, 19-27). Es muy posible que 1 Co. 14:35 se refiera a una ley de este genero, en la que se pedfa que las mujeres conservaran el control de elias mismas» (c. Kroeger, 87, p. 30).3

3. «La ley» (v. 34) se refiere a la ley general, judfa 0 griega, la cual en csa epoca exigfa que la mujer guardara silencio en las reuniones publicas. «EI cristiano debe respetar los valores de su epoca.» (M. Radloff, 91, p. 385). Plutarco decfa que «Ia palabra de la mujer no debe ser expresada al publico. La mujer debe ser modesta y guardarse de decir nada que personas ajenas a su familia puedan escuchar, ya que esto serfa darse a conocer a sf misma. Efectivamente, en sus palabras pueden verse reflejados sus sentimicntos, su caracter y sus disposiciones» (Moralia: Consejos a los novios, 31). La mujer s610 debe hablar «a su marido 0 a traves de su marido», quien debe «gober-narla como el alma gobiema el cuerpo». R. Tucker y W. Liefeld contemplan tambien la posibilidad de que la «ley» se refiera a leyes civiles romanas y griegas que ordenaban la sumisi6n de la mujer. Esto realzaria todavfa de forma mas clara la motivaci6n «misionera» detras de esta restricci6n. Pablo querfa que <<las mujeres no actuaran en la Iglesia de una manera que resultara of ens iva para la sensibilidad moral del ambiente en que se encontraban» (Tucker-Liefeld, p. 76).

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b) La referencia a La Ley (del A.T.) no concern{a el silencio de la mujer, sino su actitud de sumisi6n, la cual sena puesta en entredicho si las mujeres participaban en la discusi6n de los mensajes profeticos. «La referencia a la Ley, dice el documento Chrischona 93, no se refiere al silencio de la mujer sino a su sumisi6n (<<deben estar sujetas, como tambien la Ley 10 dice»). Efectivamente, no encontramos ninguna alusi6n al silencio en todo el Antiguo Testamento, pero sf encontramos indicaciones generales relacionadas con la sumisi6n de la mujer (Gn. 2:18; 3: 16).» (p. 13). «Pablo ya habfa apelado a la Ley en este mismo capftulo (v. 28). AI hablar de «Ley» esta pen sando en todo el Antiguo Testamento. La referencia no es a Gn. 3:16, sino· al orden creacional de Gn. 2:20b-24, ya que este es el texto que invoca explfcitamente en las dos otras ocasiones que habla del rol de las mujeres (1 Co. 11 :8-9; I Ti. 2: 13). Este texto no exige que las mujeres esten en silencio, pero sugiere la idea de que, puesto que el hombre fue creado primero y que la mujer ha sido creada para el hombre, Dios estableci6 con esto un modelo de los roles de cada uno de ellos. Segun el orden creacional, Pablo comprende que la mujer debe estar subordinada al hombre -como mlnimo a su marido-. En el contexto de la evaluaci6n de las profecfas en Corinto, esta subordinaci6n no podrfa ser preservada si las mujeres participaban en estas evaluaciones.» (D. A. Carson, s.d., p. 23).4

«Es posible, sugieren R. Tucker y W. Liefeld, que Pablo se refiera a la insubordinaci6n de Miriam y de Aar6n (Nm. 12:1-15): Miriam era una dirigente y una profetisa con todo derecho, pero no debi6 oponerse a Moises. Es posible que Pablo quiera decir que las mujeres pueden ejercer su ministerio en la Iglesia, pero deben hacerlo con una actitud de sumisi6n cuando se trata de juzgar 0 de evaluar las profecfas dadas por otros.» (87, p. 458). C. Vilain piensa que Pablo no apela a un texto preciso

4. «La Ley ... habla del estatuto de las mujeres en general ... Es, pues, de este estatuto definido por la Ley de donde Pablo saca la deducci6n del silencio de la mujer en las asambleas.» (D. Bergese, 5.93, p. 8).

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(Gn. 3:16, p. ej.): «Su visi6n era, probablemente, mas global y comprendfa toda la estructura creacional contenida en estos relatos (de la creaci6n)>> (75, p. 101; ver tambien Ch. Trombley, 85, pp. 18-40). «Hay muchos pasajes paralelos en los que la referencia al A.T. se hace del mismo modo, no por medio de una cita sino para deducir un principio (y el principio en cues-ti6n es sin lugar a dudas el de Gn. 2:20b- 24, al cual Pablo se refiere tambien en 1 Co. 11:8-9 y en I Ti. 2:13).» (D. A. Carson, 84, p. 40).

i.Por que Ia mujer no podw hacer preguntas ella misma?

EI v. 35 se comprende como una continuaci6n del argu-mento. Quiza Pablo se imagin6 que algunas mujeres de Corinto pod fan decir: «iDe acuerdo! No criticaremos las profecfas, pero 10 que sf haremos, como mfnimo, es plantear algunas pregun-tas». Ahora bien, estas preguntas podfan facilmente convertirse en crfticas larvadas, y esto es precisamente 10 que Pablo qui so evitar. Pablo se anticip6 a su intenci6n y pidi6 a las mujeres que querfan instruirse que las preguntas las hicieran a sus maridos en casa. F. de Conninck comenta a prop6sito de este versfculo: «Cuando el ap6stol Pablo sugiere a las mujeres que pidan a sus maridos en casa que les expliquen 10 que han of do, no las esta excluyendo de 10 que se esUi tratando en ese mo-mento, todo 10 contrario, les esta dando el derecho de comentar estas cuestiones religiosas con su marido, 10 cual era completa-mente novedoso» (90, p. 53).

Callarse, como en 14:28, no significa un silencio total, sino que 10 que Pablo quiere decir es que no se intervenga con la clase de forma de comunicaci6n en cuesti6n (en el v. 28: hablar en lenguas; aquf, la crftica de las profecfas).s

5. «Este pasaje, igual que I Ti. 2: 11-15, prohfbe que las mujeres ejerzan gobiemo doctrinal y etico sobre una congregaci6n -incluso de forma oca-sional-.» (y{. Grudem, 87, p. 23).

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Las principales ventajas de esta soluci6n son las siguientes: Por una parte, esta interpretaci6n se integra con normalidad en el progreso del pensamiento del cap. 14, es decir, mantener el orden cuando se ejercen los dones. No se ha abandonado toda-via el tema general de los capitulos 12-14, tal como 10 eviden-cian los ultimos versiculos del cap. 14. Por otra parte, esta interpretaci6n tiene en cuenta la estructura del pasaje: los vv. 26 ss. dan una serie de directrices pnicticas que se deben apJicar cuando se ejercen el don de lenguas y el de profecfa en la asamblea; los vv. 27-28 tienen que ver con los que hablan en lenguas, los vv. 29 ss. con los que profetizan.6

Algunos se plantean si este versfculo 35 no proporciona el solo la clave de este pasaje: «Lo que debe hacerse en casa -pero no en el culto de la iglesia- es cuestionar, interrumpir, inter-venir con aportaciones, tanto si se ajustan al tema como si no» (J. Blandenier).

Una circunstancia propia de las costumbres de esa epoca hacfa que la intervenci6n de las mujeres fuera mas dificil y «molesta». G. L. Almie piensa que los hombres y las mujeres cornfan juntos pero que se separaban en dos grupos durante las reuniones culticas -si las mujeres hubieran estado al lado de sus maridos les habrfan podido preguntar sin necesidad de esperar a estar «en caSll» (14:35)-. As! pues, 10 que Pablo quiere evitar, es que las mujeres lancen sus preguntas en voz alta a traves del lugar de reuni6n; todo debe hacerse «decente-mente (convenientemente) y con orden» (v. 40).7

6. «Pablo s610 restringe la libertad de las mujeres respecto a su parti-cipaci6n en la evaluaci6n de las palabras de los profetas. Un nutrido grupo de especialistas ven actual mente la alusi6n a la evaluaci6n de los profetas como la mejor soluci6n de las que nos son accesibles en el estado actual de los conocimientos. aunque el debate no se puede considerar cerrado en absoluto.» (fucker-Liefeld. 87. p. 458).

7. Esta es tambien la condusi6n hacia la que se indina L. Birney despues de su estancia en Colombia. En un anexo anadido en 1979 a un articulo escrito en 1971. L. Birney dice que. a prop6sito de I Co. 14:34-35. ya no rechazarfa mas la idea de que el problema de Corinto era que las mujeres

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De modo que, 10 que Pablo procuraba con esta restricci6n era conservar el orden en las reuniones y dar un buen testi-monio a los que no eran creyentes.

EI peso de las costumbres

Es posible que el ap6stol tambien este refiriendose a las costumbres de la epoca. <<En ese tiempo era bueno y conve-niente que la mujer honesta se guardara de cualquier actitud que la hubiera identificado con una prostituta 0 una sacerdotisa pagana» -que eran las unicas mujeres que hablaban en publico-. De modo que Pablo «apela a un juicio de valor local. EI paralelismo con I Co. 11:13-15 es evidente» (C. Yilain, 75, p. 106). F. Godet, apoyandose en el significado de aischron (vergonzoso, indecoroso) dice tambien que hablar en la iglesia no es ningun crimen ni es algo inmoral sino que «es una cuesti6n de pudor y decoro (1 Corinthiens, p. 314). «La raz6n por la cual se impone este silencio (parcial) a la mujer debe buscarse s610 en la preocupaci6n de no violar las reglas gene-ralmente aceptadas en aquella epoca acerca de 10 que era apro-piado.» (J. Hering, 59, p. 130).

W. de Boor va aun mlis lejos: «La raz6n que Pablo da respecto a la orden de guardar silencio, "ya que es indecoroso (inadecuado, vergonzoso) que una mujer hable en la congrega-ci6n", nos facilita hoy que pod amos tomar una posici6n. Lo que Pablo dice a los corintios estaba plenamente justificado en aquella epoca. EI gran escritor Plutarco estimaba que "no s610 el brazo, tampoco las palabras de una mujer honesta deberfan jamlis ser pronunciadas en publico. Racer ofr su voz debe inspirarle la rnisma vergiienza que desnudarse, por 10 que debe guardarse de hacerlo ante las personas que no son de familia".

preguntaran a voz en grito a sus maridos desde un rinc6n de la sala al otro, ya que esto es precisamente 10 que pudo presenciar que se hacia en las j6venes iglesias de Colombia (82, p. 30).

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Pablo tam bien habfa aprendido en la sinagoga que el silencio de la mujer era algo indiscutible. i,Debfa la joven cristiandad romper con 10 que era una costumbre establecida en su tiempo? i,Debfa herir el sentimiento de dec oro tanto de los paganos como de los judfos, aumentando asf el riesgo de que se produje-ran des6rdenes en las asambleas? La opini6n generalizada en aquel tiempo en cuanto a que la mujer pudiera ser maestra, doctora en medicina, abogado 0 ministro era que se trataba de algo imposible e insoportable, una "vergiienza".

»La preocupaci6n de Pablo era que la Iglesia de lesucristo no se of us car a ante este poderoso sentido de 10 dec oro so propio de aquella epoca. Se debfa procurar que el camino del Evan-gelio no fuera obstaculizado porque las gentes dijeran: "Las mujeres cristianas se comportan de manera vergonzosa, hablan en publico y mantienen discusiones con los hombres"» (68, pp. 247-248).

Sin embargo, no debemos olvidar que el ap6stol Pablo habla tambien de la Ley, «justificando su orden con la autoridad de la Biblia» (H. Krimmer, 85, p. 326). Si la ley a la que se refiere Pablo es una alusi6n a Gn. 3: 16 y al principio de la sumisi6n de la mujer contenido en el Pentateuco, esta ley se expresaba, en la epoca de Pablo, por medio de la no intervenci6n de la mu jer en las discusiones doctrinales de los hombres, ya que intervenir en publico se hubiera interpretado como un signo de emancipaci6n de parte de la mujer -10 cual ya no sucede en la actualidad.

«La motivaci6n de este capftulo 14, dice A. Padget, es el orden en el cuito.» (86, p. 131). «En este capftulo, Pablo utiliza una metMora musical para la Iglesia, siendo el director de orquesta el Espfritu mismo (vv. 7,8; cf. 13: I) . EI Espiritu Santo desea, como en una orquesta, que los adoradores intervengan junto a los otros music os, cada cual en el momenta y en ellugar adecuado, con el ritmo y el volumen que el Director quiere. EI resultado no es ruido confuso, sino un sonido melodioso, que glorifica aDios y que edifica a la Iglesia .» (Ibid., p. 129).

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;, Cual es el mensaje de estos verslculos para nosotros hoy?

1. En primer lugar, estos versfculos constituyen una ad-vertencia contra las «faciles» soluciones radicales: todos los estudios serios de estos textos muestran que en la Biblia hay pasajes diffciles y que sena presuntuoso pensar que se saben interpretar de forma «sencilla». Si estos versfculos fueran los unicos que hablaran de este tema, sena mas sencillo: s610 tendnamos que sometemos a ellos. El problema proviene pre-cisamente del hecho que otros textos dicen 10 contrario. Los que prohfben de forma absoluta que la mujer tome la palabra en la Iglesia basiindose en estos versfculos, estiin menospre-ciando una de las reglas fundamentales de la interpretaci6n bfblica (explicar los pasajes oscuros a la luz de los pasajes claros) y de la «analogfa de la fe» (examinar t<>dos los pasajes relacionados con un tema antes de llegar a una conclusi6n). Aquellos que, despues de haber lefdo los argumentos desarro-llados en este capftulo, continuan exigiendo de forma peren-toria el silencio absoluto de sus hermanas en Cristo, estiin demostrando que su voluntad de ejercer dorninio 0 de querer mantener sus tradiciones es mas fuerte que su deseo de actuar conforme a la Palabra de Dios en su totalidad.

2. Las diversas soluciones, que nos han sido propuestas por cristianos respetuosos de la autoridad de la Palabra de Dios, para armonizar 10 que la Biblia ensefia respecto a esta cuesti6n, muestran palpablemente la necesidad de ser tolerantes con aquellos que adopten un punto de vista diferente del nuestro. Nadie puede vanagloriarse de poseer la unica verdad que re-suelve todos los problemas. Los que adopten alguna de las soluciones expuestas, deben hacerlo dejando siempre unos signos de interrogaci6n: «Yo prefiero esta explicaci6n, pero podna ser que ttl tuvieras raz6n -Q que los dos estemos equi-vocados-.» Adoptar esta actitud -tambien en otras cuestiones delicadas en las que las opiniones de los cristianos evangelicos

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difieren- mantiene la comuni6n entre los hijos de Dios. Hemos querido exponer detalladamente los argumentos de las dife-rentes tesis para favorecer este tipo de reflexi6n y actitud.

3. Si optamos por la explicaci6n que nos ha parecido la mas plausible -Ia evaluaci6n de las profecias- i,cuales son los principios que se yen afectados por la orden de Pablo? De hecho, «es una practica que s610 se presenta raramente -0 que no se da en absoluto- en la vida actual de la Iglesia» (I. H. Marshall, 84, p. 190). Sin duda alguna, la evaluaci6n de la profecia era mas importante en la Iglesia primitiva, puesto que ni las iglesias ni los cristianos tenfan todavfa una norma ob-jetiva -el Nuevo Testamento- con la cual juzgar si un'mensaje correspondfa a <<ia fe que ha sido una vez (y para siempre) dada a los santos» (Jud. 3).

Los moravos tenfan por costumbre reunirse el domingo por la tarde para hablar del serm6n de la manana. Esto es un ejemplo de «evaluaci6n de las profecias» que sena bueno prac-ticar, al menos de vez en cuando. En base a estos versfculos de 1 Co. 14, i,deberfamos prohibir que las mujeres participaran en estos coloquios? Varias razones parecen indicarnos 10 contrario. En primer lugar, este tipo de coloquio s6lo corres-ponde de forma muy parcial a 10 que Pablo tenfa en mente cuando invitaba a los herman os a que un mensaje profetico. En segundo lugar, la autoridad con la podemos juz-gar actualmente es la Palabra de Dios, la cual es accesible a todos, hombres y mujeres. Si a1guna mujer llamara nuestra atenci6n al hecho de que alguna afumaci6n hecha en la pre-dicaci6n contradice aJguna de las enseiianzas de la Biblia, no se estarfa apoyando sobre su propia autoridad sino sobre la de la Palabra. En tercer y ultimo lugar, en el contexto social actual, su contribuci6n se percibina de manera muy distinta de la que hubiera sido percibida por los contemporaneos del ap6stol Pablo -10 cuaJ nos lleva a sacar otra conc1usi6n de estos versfculos.

En ciertas iglesias de tipo carismatico, en las que la palabra

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profecfa significa un mensaje inmediato destinado a una per-sona precisa del auditorio 0 una exhortaci6n que debe respon-der a una carencia de la asamblea, es costumbre que, antes de transrnitir el mensaje a la iglesia, la persona 10 presente a un responsable, que hara la funci6n de «filtro». Esta evaluaci6n preliminar de las profecfas exige un buen nivel doctrinal, una capacidad de discemirniento psicol6gico y una autoridad re-conocida por todos. En estas iglesias, siempre son los herman os «ancianos» los que se encargan de esta evaluaci6n, 10 cual concuerda con las funciones que la Biblia atribuye a tales personas.

4. Las diferentes citas de autores griegos y latinos nos han mostrado que Pablo, al establecer esta prohibici6n, estaba siendo muy sensible a la manera en que el comportarniento de la Iglesia podia ser percibido por las personas que no pertene-cfan a ella. En esta misma epistola, Pablo explic6 cuates eran los principios que Ie guiaban (1 Co. 9: 19-22) y cuat era el objetivo que deseaba alcanzar «<para ganar a mayor numero ... para que de todos mod os salve a algunos», vv. 19, 22). Estas son las rnismas motivaciones que tienen a menudo aqueUos que a veces calificarnos precipitadarnente de «ferninistas». Si, en vez querer respetar la letra de la Escritura para estar «en paz con Dios», tuvieramos como principal motivaci6n la salvaci6n de los que no son de la Iglesia, segurarnente carnbiarfarnos nuestras practicas en much os puntos -sin dejar de mantener la justa prioridad del arnor aDios sobre el arnor al pr6jimo y procurando agradar a Dios antes que a los hombres (Ga. 1: I 0).

Hemos visto que a menudo Jesus pasaba por encima de la letra de la Ley para obrar con forme al espfritu que la inspiraba. Haciendo esto, provoc6 la oposici6n de los fariseos, los cuales se cefiian a todos los detalles de esta Ley «<el diezmo de la menta y el comino») para asegurarse el favor del Legislador.

5. Hemos visto tarnbien que habia otra consideraci6n que inspir6 esta restricci6n del ap6stol: el principio de la subordi-naci6n (v. 34b), que el mismo destaca tarnbien en otros pasajes

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(1 Co. 11:2-16; 1 Ti. 2:12-13). Este principio implicaba que la mujer no debfa salir de su posici6n y ejercer autoridad sobre su marido 0 sobre los otros hombres cuando se estaba discu-tiendo acerca de la doctrina. Cuando se hagan coloquios 0 discusiones que se parezcan a los periodos en los que se eva-luaban las profecfas en la Iglesia primitiva, es conveniente que nos acordemos de este principio y que encarguemos la pre-sidencia de la reuni6n a un hombre que sepa dar a cada parti-cipante el lugar que Ie corresponde.

6. «(Que ellas) pregunten en casa a sus maridos». Esta clliusula nos muestra la importancia de las conversaciones acerca de las cuestiones espirituales en el hogar y la respon-sabilidad que tiene el marido. En el primer siglo, la educaci6n religiosa de la mujer era una gran innovaci6n respecto al ju-drusmo. Las mujeres han aprovechado muy bien este nuevo estatuto que les fue otorgado, hasta el punto que en much as Iglesias constituyen una mayona y que, frecuentemente, son mas expertas que los hombres en materia de religi6n. Actual-mente -al menos en muchos casos- el ap6stol debena reco-mendar a los hombres: si no habeis comprendido 10 que el pastor ha dicho en su serm6n, preguntad a vuestra mujer en casa.

Esto constituye una grave laguna, 10 cual es al mismo tiem-po un desaffo lanzado a los hombres: l,sabran estos realizar el esfuerzo necesario para tener una formaci6n que les permita dirigir la educaci6n religiosa de su mujer y de sus hijos en el hogar y responder positivamente a la vocaci6n a la que Dios Ie llama en la Iglesia?

7. La expresi6n: «Como en todas las iglesias de los santos» dirige nuestra atenci6n a la importancia de ponerse de acuerdo respecto a estas doctrinas con las otras iglesias que tienen como base doctrinal ser congregaciones de «los que pertenecen a Dios (los santos)>>. Aunque debe dejarse a cada iglesia un gran margen de libertad en cuanto a la interpretaci6n de los detalles, a los nuevos convertidos les sena muy beneficioso y les dana

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seguridad saber que, en este tema que todavfa hoy divide a los cristianos, las iglesias evangelicas que tienen un sincero interes en que sus pn'icticas se ajusten a la Palabra han Uegado a un amplio consenso al respecto. Ya existe un acuerdo -relativa-mente reciente- en la mayorfa de estas iglesias, con relaci6n a la oraci6n de la mujer en el culto. En muchas iglesias, las hermanas pueden dar un testimonio, pedir un cantico y, a veces, participar en la distribuci6n de la Cena. En otras iglesias, inc1uso forman parte del Consejo de ancianos y diaconos, ocupandose tambien de la enseiianza de los niiios y los j6venes. Todos estos «pequeiios pasos», aunque han dado lugar a mu-chos comentarios de todo tipo, constituyen una muestra de apertura y una promesa para el futuro. Si la evoluci6n continua en esta misma direcci6n, el consenso en esta cuesti6n ya no es un lejano espejismo, sino que podemos esperar que, en un futuro no muy lejano, todas las iglesias evangelicas daran a nuestras herman as en Cristo ellugar que les corresponde segUn la Palabra de Dios.

Si estos versfculos nos enseiian 0 nos recuerdan todas estas verdades, sena una lastima sacarlos del canon como si no fueran autenticos 0 despojarlos de toda su autoridad al consi-derarlos como un «slogan» de los adversarios de Pablo.

Conclusion sobre e de Corintios 11 y 14

En estos dos capftulos, «el ap6stol confronta una doble preocupaci6n. Debe procurar que la mujer permanezca en su lugar, en el orden creacional querido por Dios y debe tambien procurar que el testimonio no sea perjudicado con actitudes 0 formas de comunicaci6n contrarias a las costumbres conven-cionales que imperaban. Igual que el ap6stol, nosotros estamos tambien delante de una paradoja. Por una parte, el respeto hacia una estructura que no se origina en las costumbres culturales sino en el plan divino; y por otra parte, una cuesti6n puramente convencional que decreta que es inconveniente -0 no- que una

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mujer hable en publico» (C. Vilain, 75, p. 111). «EI respeto de estos dos criterios --estructura creacional y referencia a 10 convencional- debe permitimos conservar una comprensi6n equilibrada de los textos biblicos acerca de la mujer en la Iglesia. Si concedemos a uno de estos criterios mas importancia que al otro, corremos el riesgo de lJegar a una interpretaci6n forzada de estos textos» (Ibid., p. 143), en la cual 0 «Ia estruc-tura se convierte en el principio fundamental 0 la apelaci6n a 10 convencional es absolutizado».

Algunas de las observaciones que se realizaron en un coloquio de profesores de la Facultad de Teologfa Evangelica de Vaux-sur-Seine (cerca de Paris) pubJicadas en ICHTHUS (n° 85, p. 3) afirman que «con toda seguridad, hay un elemento circunstancial en los argumentos del ap6stol. Su objetivo es que se comprenda 10 que es conveniente y 10 que no 10 es. Pablo procura apartar todo aquelJo que podrfa desacreditar a la Iglesia de Cristo 0 provocar calurnnias, 10 cual sucederfa si las muje-res, abusando de su nueva libertad, no se sujetaran a las reglas del decoro (1 Co. 11 y 14 constituyen sendos ejemplos). Esto nos anima a tener en cuenta las practicas y la sensibilidad de nuestra epoca al aplicar los principios que nos da la Escritura.

»No obstante, los argumentos de Pablo no s610 apelan a 10 que es conveniente segdn las costumbres sociales establecidas, Yli que fundamenta sus prohibiciones en la subordinaci6n de la mujer al hombre. Segdn 1 Ti. 2:9-15, esta subordinaci6n esta asociada a su comun creaci6n a imagen de Dios, en el orden original que Dios estableci6. Nuestro respeto por la inspiraci6n de la Biblia nos obliga a aceptar las conclusiones que el ap6stol saca del texto de Genesis». Es, pues, este pasaje y esta cuesti6n de la subordinaci6n 10 que debemos exarninar en estos ultimos capftulos.

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Capitulo X

«NO PERM ITO A LA MUJER -ENSENAR»

Un pasaje dificil

Las declaraciones de Pablo en 1 Ti. 2:8-15 «se consideran general mente como las mas categ6ricas de las que parecen oponerse a los derechos de que la mujer tenga cargos en la Iglesia» (G. P. Hugenberger, 92, p. 341). La antifeminista Suzanne Foh lIega a decir incluso que este pasaje «es la unica raz6n que se opone a la ordenaci6n de mujeres» (80, p. 238) Y Bruce Barton piensa que «sin este pasaje, el argumento evangelico que excluye a las mujeres de la direcci6n (de la Iglesia) sena muy debil -de hecho, no habna ni siquiera apare-cido» (90, p. 452). «Estos versfculos constituyen el coraz6n del debate acerca del ministerio femenino. Vale, pues, la pena que los examinemos muy atentamente.» (J. Hurley, 84, p. 131).

Ademas, puesto que este pasaje contiene varias palabras con diferentes acepciones, construcciones grarnaticales ambiguas y uno de los versfculos mas oscuros del Nuevo Testamento (v. 15), no debe sorprendemos que las exegesis de este texto y las conclusiones que se han deducido de el sean muy divergentes entre sf. Es comprensible que D. Pawson exclarne a prop6sito de estos versfculos: «Que frustrante resulta no tener a mane a

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Pablo para que sea el mismo quien nos de su opini6n sobre 10 que unos y otros pretenden que quiso decir» (92, p. 86).

Walter L. Liefeld -<lespues de haber constatado que tanto feministas como antifeministas abordan el problema de forma tendenciosa, cada cual a partir de una serie de textos bfblicos y de convicciones personales distintas- propone que primera-mente se planteen a los textos considerados cuatro preguntas o series de preguntas:

« I. Una cuesti6n de definici6n: i., Todos los problemas exegeticos han side definidos de forma que sea satisfactoria para las dos partes?

2. Una cuesti6n de apLicaci6n: «i.,Ha side demostrado de manera satisfactoria que estos textos no estan vinculados a un tiempo en particular, sino que son de aplicaci6n universal (para todas las epocas), aun si las circunstancias son netamente distintas de aquellas a las que el tex(o se aplicaba?

3. Una cuesti6n de armonizaci6n: Si las mujeres, en otros lugares de la Escritura, realizan ministerios que parecen estar prohibidos en estos versfculos, i.,se ha encontrado una soluci6n satisfactoria a este conflicto aparente?

4. Una cuesti6n de contextualizaci6n inversa: Si en la ac-tualidad se prohfbe que una mujer ejerza un cierto ministerio en base a un texto bfblico en particular, i.,se ha demostrado que el ministerio contemporaneo en cuesti6n es identico al que el texto prohfbe? i.,Es verdaderamente bfblica nuestra practica contemporanea de este ministerio en relaci6n a) a su naturaleza, b) a las cualificaciones requeridas para su ejercicio, c) a su alcance 0 extensi6n y d) a su forma?» (87, pp. 49-50).

Aunque estas preguntas podrfan aplicarse provechosamente en los capftulos precedentes, son particularmente oportunas e importantes para I Ti. 2:8-15, pasaje para el que W. Liefeld las desarrolla. Nosotros seguiremos su bosquejo, completando-10 con un cierto numero de consideraciones personales.

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I" cuestion: definicion de las palabras y de las expresiones empleadas

Debemos definir varios de los terminos:

a) «No permito»: l,Esta dando Pablo una orden 0 esta defi-niendo una practica personal?

b) l, Que significa «ensefiar» aquf? c) l,Que significa «autoridad» (authentein: una palabra

rara, diferente del termino usual exausia)? d) l, Cual es la relaci6n entre ensefiar y ejercer autoridad (0

dominio)? l,Se trata de dos actividades diferentes 0 de una sola (ensefiar ejerciendo autoridad)?

e) l,De que se trata, de que la mujer permanezca en silencio o de que aprenda sosegadamente?

f) l,Se trata de las mujeres en general 0 de la relaci6n marido-mujer?

Comencemos, pues, por esta cuesti6n -un poco arida, pero indispensable- de la definici6n de terminos, sin la cual se corre el riesgo de que cada cual imponga su propias ideas en el texto (eisegesis) en vez de extraer del texto (exegesis) las ideas que el autor quiso comunicar.

a) No perm ito

A primera vista -sobre todo cuando se cita esta frase ais-lada, fuera de su contexto- Pablo parece dar una orden peren-tori a, valida para siempre y para cualquier lugar; parece tratarse de un mandamiento apost61ico, que serfa temerario discutir. Sin embargo, el empleo del indicativo presente en vez del impera-tivo (no permitas que ... ) hace que, en la actualidad, los espe-cialistas se inclinen mas bien hacia el enunciado de una practica personal del ap6sto!. W. Liefeld (JETS, 3011, 1987, pp. 49-61), Spencer (JETS, 17/4, 1974, pp. 215-222) Y Padget defienden que «no permito que ... » (auk epistrefij) sugiere «una restricci6n temporal impuesta a unas mujeres particulares» 0 una

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«practica persona!», pero no un mandamiento (Lowe, JETS, 3411, p. 74).

Sin embargo, no se debe ria dar a este argumento un peso exagerado. Si las feministas leen la Frase como si significara: "Personal mente, yo no permito en la actualidad a la mujer. .. » se puede aducir que el ap6stol, en otro lugar, incluso cuando da una simple opini6n, aiiade: «Y pienso que tambien yo tengo el Espiritu de Dios» (I Co. 7:40). De igual manera, cuando enuncia preceptos, Pablo reivindica para e1los autoridad divina (I Ts. 4:8; cf. Lc. 10: 16). Ademas, estos preceptos nos han sido transmitidos por la Palabra de Dios, normativa para todos los tiempos, de modo que no podemos ponerlos a un lado como si se tratara de una simple opini6n que ya no serra vigente para hoy .

b) lQue sentido da aqlli eL apostoL a La palabra enseiiar?

Ulla ampLia esfera de sigllificados

«Disdaskein (enseiiar) es, en el Nuevo Testamento, una palabra que cubre una gran variedad de ministerios:

I . Una instrucci6n mutua, de caracter informal, que se practica entre los creyentes.

2. La instrucci6n con ten ida en la acci6n de profetizar. 3. La instrucci6n doctrinal. 4. La proclamaci6n de la tradici6n apost6lica de la

enseiianza acerca de Jesus. (Los diferentes sentidos que adquiere la palabra enseiiar no

se excluyen mutuamente) .» (W. Liefeld, p. 51).

Muchos aspectos del ministerio de la Palabra estaban in-c1uidos en este termino, desde la evangelizaci6n (cuando Jesus hablaba a las multitudes, frecuentemente el N.T. 10 relata di-ciendo que «enseiiaba») hasta la actividad mas especffica del maestro que esta transmitiendo sus conocimientos a sus discf-pulos. F. Griinzweig resume los diferentes sentidos de esta paJabra: «Enseiiar podia significar: a) iniciar a personas en el

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mensaje de Jesus para que vengan a la fe, b) hacerles avanzar en el conocimiento, despues del bautismo ... c) hacer compren-der el mensaje del A.T. y del N.T. para conducir a alguien a vivir y a pensar, a hablar y a actuar en obediencia a la Fe ... d) Didask6 ten fa tambien un sentido muy estricto: "dar direc-trices, ordenar, decidir, mandar" . Es en este ultimo sentido que se utiliza la palabra aquf» (1 Timothee, Neuhausen, 1990, p. \06). Esta es tambien la opini6n de H. Burld: 10 que Pablo no permite a la mujer es que «de directrices con autoridad 0 que ejerza la disciplina de la Iglesia contra las herejfas y contra las conductas desordenadas. Esto es precisamente 10 que indica la frase siguiente: "ejerciendo dominio sobre el hombre"" (1-2 Timotheus, Wuppertal, 1974, p. 90).

La ensdianza con «autoridad»

Tenemos un ejemplo de esta ensefianza con autoridad en el ministerio de Jesus, quien tomaba posici6n contra la ensefianza tradicional diciendo: «Ofsteis que fue dicho ... pero yo os digo" (M!. 5:21-48). C. Vilain piensa que «Pablo estaba refiriendose sobre todo a la ensefianza publica y magistral en la iglesia ... rehusando a la mujer el acceso al rninisterio de maestro ... y que pueda aportar ensefianzas de las doctrinas" (75, pp. 120-121).1

«Lo que Pablo no permite a la mujer, concluye K. Wuest, es ser un maestro ... del mismo genero que aquellos de los que se habla en Hch. 13:1; 1 Co. 12:28,29 y Ef. 4:11, es decir, maestros llamados y equipados por Dios, reconocidos por la Iglesia como personas que tienen autoridad en materia de doc-trina e interpretaci6n. ,,2

I. Efectivamente, segun La gramtitica griega del Nuevo Testamen/o, de Dana y Mantey, citada por K. Wuest (Pas/oral Epistles, Eerdmans, 1954, p. 48), el infinitivo presente utilizado aqui (didaskein) indica una condici6n o un proceso, una enseiianza regular, mientras que el aoristo (didaxm) designaria mas bien la acci6n de enseiiar.

2. «Probable mente, 10 que Pablo tenia en mente era la enseiianza apos· t61ica, por 10 tanto, una enseiianza de autoridad.» (D. Watson, 78, p. 285).

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«Debemos reconocer que el maestro (ho didaskOn en Ro. 12:7 y katej6n en Ga. 6:6) ocupaba un lugar unico y muy apreciado tanto en el judaismo como en el mundo greco-romano, un lugar que no se consideraba apropiado para una mujer. En Grecia, las mujeres eran aceptadas como profetisas, pero no como maestras. EI rol de maestro itinerante era testificar de la verdad, ahora bien, el testimonio de las mujeres no se admitia. La Didache (cap. 15) muestra que estos itinerantes gozaban de una estima superior a la de los ancianos de la iglesia local.» (W. Liefeld, p. 51).3

«La palabra enseiiar (didaskein) tenfa, en el contexto judfo rabfnico de la Iglesia del Nuevo Testamento, un caracter que sobrepasa nuestra concepci6n modema, que se limita a la trans-misi6n de nociones 0 a la educaci6n academica de otras perso-nas. Su significado iba incluso mas aliA de la proclamaci6n con autoridad de las verdades religiosas. Comprendfa una relaci6n de autoridad entre el maestro y el estudiante analoga a la del maestro y el discfpulo en el Nuevo Testamento. Esto nos es confirm ado por la conexi6n de este termino con la funci6n de anciano-obispo en 1 Ti. 3:2; 4:11-16; 5:17 y 2 Ti. 2:2; 4:2. En Mt. 23:8, la palabra maestro (didaskalos) se utiliza como sin6nimo de rabf. La connotaci6n de poder y autoridad de este termino era tan fuerte que Jesus prohibi6 a sus discfpulos que utilizaran esta palabra para referirse a nadie, s610 podfan apli-carla aDios mismo.» (R. W. Pierce, 93, p. 349).

La autoridad de la ensdianza en el primer siglo

La importancia del ministerio de maestro cobra su verda-dera importancia cuando tenemos en cuenta que en aquella

3. «La enseilanza del cristianismo en la Iglesia primitiva se construy6 segl1n el modele judio ... EI maestro daba directrices pel50nales y ejercfa autoridad sobre los estudiantes ... Los maestros eran dirigentes de las comunidades 0 maestros que ten(an sus discfpulos. La enseiianza estaba llena de correcciones para aquellos que no segufan la enseilanza que habfan aceptado (cf. I Ti. 4: II; 4:16-5:23; 2 Ti. 4:1-4; Tit. 2:15; 3:8·11).» (W. House, 88, p. 314).

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epoca todavia no existfa el Nuevo Testamento para servir de norma a la enseiianza. «Antes de la redacci6n y canonizaci6n de los libros del N.T., los maestros eran los administradores de la verdad cristiana. Su autoridad era absoluta y normativa, siempre que hubieran sido debidamente formados e investidos de autoridad ... Actualmente, la autoridad .reside en el texto de la Biblia y no en la persona que la enseiia.» (G. Bilezikian, 85, p. 184; 92, pp. 145-146).4

La dec1araci6n de los profesores de la Facultad de Teologia Evangelica de Vaux-sur-Seine destaca el vinculo existente en-tre el ministerio de enseiianza y la autoridad en el primer siglo: «En la epoca de Pablo, el vinculo entre autoridad y enseiianza era evidente para todos; nosotros no podemos, en nuestra situa-ci6n cultural, decir 10 mismo. Es posible que el mismo prin-cipio creacional se apJique hoy de una forma distinta. Ademas, tambien puede ser que la regia propuesta por Pablo defma el regimen ordinario, siendo Dios libre para lIamar a una mujer a un ministerio extraordinario, confiandole los dones ne-

4. R. Tucker y W. Liefeld dicen tambi6n 10 mismo: «Se cae demasiado en el error de considerar que toda la enseiianza actual tiene el

mismo peso que cuando el Nuevo Testamento todavia no estaba disponible. En aquella 6poca la enseiianza implicaba la transmisi6n de la tradici6n apost6lica acerca de las palabras y los hechos de Cristo. Los primeros maestros tenian que afirmar las verdades de esta tTadici6n, dando una c1ase de testimonio que no hubiera sido aceptado si hubiera provenido de una mujer. De igual manera, en la Iglesia primitiva, los hombres que hubieran escuchado a una mujer enseiiando 0 evaluando la enseiianza de OITOS 10 habrfan percibido de una forma totalmente distinta de la que la perciben los hombres que escuchan a una mujer hoy» (87, pp. 437-438).

En el primer siglo, «ninguna instituci6n podfa servir de referencia a la persona que enseiiaba ... Hoy la situaci6n ha cambiado mucho. La mujer que enseila puede apoyarse en otras instancias ajenas a ella misma, para reconocer una autoridad extema a sf misma ... En la actualidad, la enseiianza ... menos vinculada a la autoridad personal del enseilante ... la mujer puede hoy dar una palabra de enseiianza sin tener que ponerse, simb6licamente, en el lugar de un hombre, sin que aI enseiiar este procurando lIenar el vacfo que hay en ella» (F. de Coninck, 90, p. 57-58).

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cesarios para ejercerlo, como en los casos de Debora y Priscila» .

Efectivamente, en la actuaJidad hay muchas mujeres que se dedican a la ensefianza, a todos los niveies, incJuso en las universidades, 10 cual era inconcebible en el primer siglo. La Societe evangelique del cant6n de Bema ha indicado en sus estatutos que I Ti. 2: 12 tiene que ver sobre todo con <<ia formulaci6n de la doctrina obligatoria para todos los cristianos cuando, por ejemplo, se producen des6rdenes 0 herejias» (IDEA Magazin, 4-6-93, p. 4). Actualmente, la funci6n que queda excJuida con esta indicaci6n del ap6stol es la del maestro «que decide una cuesti6n doctrinal dificil 0 controvertida» (c. Vilain).

c) iQue signiflCa «ejercer dominio»?

Pablo no utiJiza la palabra habitual para designar la auto-ridad (exousia) sino un termino relativamente raro que s610 aparece aqui en el Nuevo Testamento (authentein). i,Por que utiJiza esta palabra diferente? Fue s610 a partir de 1972 que los exegetas prestaron atenci6n a este «verbo griego extrafio». Esta frase entrecomillada es el titulo de un articulo de Catherine Kroeger.5

Fue ella quien dio inicio a las investigaciones y tambien quien propuso la idea de que Pablo escogi6 un verba tan raro porque no queria prohibir toda clase de autoridad a la mujer. Ahora bien, ya en 1947, C. Spicq decia que authentes «designa al que actua por iniciativa propia, como duefio absoluto. Se apJica primordial mente al instigador de un crimen, y especial-mente al asesino, para distinguirlo de su c6mplice. Por exten-si6n de este significado, se aplica a cualquiera que toma la iniciativa, que asume por voluntad propia una responsabilidad» (Les ep/tres pastorales, Paris, 1947, p. 70).

5. Reformed Journal, 29 (1979), pp. 12-15.

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Authentein abarca una gran cantidad de acepciones. La uni-versidad de California ha publicado una concordancia de pala-bras griegas que comprende 63 millones de palabras de unos 3.000 autores griegos desde Homero (600 a. de C. aproxima-damente) hasta el siglo IV de nuestra era (Thesaurus Linguae Graecae). L. Wilshire ha analizado 329 usos del termino authentein en esta concordancia.6

En el primer siglo, algunos autores 10 usan para transmitir la idea de ejercer una dominaci6n abusiva, de comportarse como amo.

En L'autorite: une affaire d'homme (La autoridad: un asunto del hombre), D. Pawson dice que «authentein conlleva una idea parecida a la que transmiten las expresiones "ser-monear", "imponer su ley" y "tratar con altivez". Para S. S. Bartchy se trata de «utilizar un poder absoluto de una forma destructiva, para sacar un provecho personal, sin to mar en consideraci6n las necesidades y los intereses de los demas» (Essays. Cincinati, 1978, p. 61). «Aquf, el verba empleado para ejercer dominio sobre el var6n es muy fuerte; reca1ca la plena autoridad, la dominaci6n, y no s610 el ejercicio de cualquier c1ase de autoridad.» (M. Luthi, 80, p. 49). En cualquier caso, tal como 10 expresa R. W. Pierce en un artfculo reciente, parece evidente que el empleo de authentein en 1 Ti. 2: 12 «conllevaba un elemento negativo importante (con la idea de dominar, tomar la direcci6n de una manera violenta y agresiva, causar problemas), un elemento que a su vez influencia el tono del verba didaskein (ensefiar) en este mismo versfculo» (93, p. 349).7

6. NTS 30 (\984), pp. 143-157 Y 34 (\988), pp. 120-134; ver otras referencias bibliognificas en Hugenberger, 92, p. 344.

7. «La autoridad que Pablo rehUsa a las mujeres no era una autoridad ordinaria. Al utilizar el poco habitual verbo aulhenleo en I Ti. 2: 12 10 que prohibfa era una pretensi6n desmesurada de autoridad 0 alguna otra clase de intrusi6n ilegftima de autoritarismo. Actualmente, toda la cuesti6n de las mujeres en los puestos de autoridad debe considerarse desde otra perspec-

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W. Liefeld piensa que la palabra tiene el sentido de describir el hecho de iniciar una acci6n, 0 el realizar una acci6n aut6-noma, cuando alguien obra por iniciativa propia. Se trataria, pues, de atribuirse a sf mismo una autoridad 0 apropiarse de ella independientemente de las autoridades instituidas en la Iglesia.8

liva» (R. Tucker· W. Liefeld. 87. p. 438). <<A uthentein se refiere a una aUloridad absoluta. En la traducci6n dellibro de la Sabiduria (12:6). se utiliz6 este termino para describir la violencia de los padres que masacraban a sus hijos.» (J. Mead. p. 42). <<AII/hem ein . dice K. Wuest. es ejercer dominio. En las disputas doctrinales 0 en las cuestiones de interpretaci6n en las que era necesario hacer afirmaciones con canlcter de autoridad. la mujer debfa guar· dar silencio.» (Pastoral Epistles. p. 49). Sin embargo. no estamos de acuerdo con el significado propuesto por Ch. Trombley (85. pp. 173·178) de ejercer una seducci6n er6tica. ya que no parece suficientemente atesliguado.

8. P. Chantraine, en su Dictionllaire etYlllologique de la langue grecque (Parfs. 1968. KUncksleck. p. 138) dice que authemein esta relacionado con «aquel que realiza una acci6n. aquel que es el aulor de algo 0 que es el responsable. De aquf proviene el empleo de esta palabra para designar al jefe». C. Kroeger confirma tam bien este sentido: «Proclamarse a sf mismo como autor, como el que est a al origen de algo» (Wolllen, Authority ... 1960, p. 232). R. Shall is habla de usurpar la autoridad, actuar independientemente. de forma aut6noma (90. p. 103).

«La enseiianza que Pablo tiene en mente, dice el documento Chrischona 93, no es la simple comunicaci6n de un conocimiento. sino la enseiianza autoritaria que liene como objetivo formar la Fe y la vida de la Iglesia, estableciendo la doctrina valida en la Iglesia a la que todos los creyentes deben someterse. Que la mujer enseiie, realizando la funci6n oficial de maestro en la Iglesia, implica que se esta poniendo por encima del hombre e invirtiendo el orden natural , ya que ejerce un poder aut6nomo (authen· tein). » (p. II). Esta clase de enseiianza esta directamente relacionada con el ministerio pastor-maestro. I Ti. 3:2 precisa que el responsable de la iglesia debe ser capaz de enseiiar. «Pablo esta diciendo que las mujeres no deben usurpar la autoridad de los hombres. apropiandosela. La nominaci6n de una mujer a una posici6n de dirigente (distinto de anciano 0 diacono) es com· patible con la Escritura, a condici6n de que este cargo Ie sea conferido por Dios (siendo escogida por los otros dirigentes de la iglesia) y que no sea el resultado de un triunfo personal en un conflicto de polftica eclesiastica.» (K. Gangel. 83, p. 62). «Enseiiar ejerciendo autoridad» es «enseiiar de una forma autoritaria, que va en contra del principio de la responsabilidad del hombre

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La cuesti6n es entonces: (.EI maestro se ha arrogado a sf mismo esta funci6n 0 fue investido por las personas pertinen-tes? «Pablo estaba de acuerdo en que tanto hombres como mujeres tuvieran autoridad en la Iglesia, pero consideraba in-apropiado que las mujeres se arrogaran a sf mismas esta auto-ridad. Esto explicaria por que no emple6 el.termino mas comtin exousiazo en I Ti. 2: 12.» (Liefeld, p. 52).

Sin embargo, no se debe Ilevar este argumento al extrema de decir que Pablo no permite que la mujer es arrogue a sf misma autoridad -pero que el hombre si puede hacerlo-, que ella no debe ejercer un ministerio impulsada por motivaciones impuras y pecaminosas, 10 cual sf es aceptable en el caso de que sea un hombre. De 10 que se trata es mas bien si la autoridad de enseiiar Ie fue delegada a la mujer 0 si ella se la atribuy6 por iniciativa propia (ver cap. 12).

d) 6Que relaci6n hay entre enseiiar y ejercer dominio?

(.Se trata de dos actividades distintas «<No permito que la mujer enseiie ni que ejerza autoridad»)? (.0 se trata de enseiiar ejerciendo dominio sobre el hombre, de una manera autoritaria, dominante? (.0 se trata mas bien de dar una «enseiianza con autoridad»? Segtin los diferentes significados de la palabra enseiiar mencionados anteriormente, seria normal que el ap6s-tol precisara el sentido que Ie da aquf: «enseiiar ejerciendo autoridad sobre el hombre» 0 «dominando al hombre» 0 «de , una manera dominante». En este caso, del ante de una endfadis, forma de expresi6n que Pablo utiliza frecuente-mente (p. ej., dice «recibi6Ia gracia y el apostolado» para decir «recibi6Ia gracia de ser ap6stoh». P. B. Payne analiz6, en todos los escritos de Pablo, los otros 34 usos que hace de oude, la

en la creaci6n y del de la igualdad del hombre y la mujer en la nueva creaci6n. EI prop6sito de I Ti . 2: 12 es advertir contra la tentaci6n de ejercer un ministerio impulsado por motivaciones impuras y pecaminosas.» (I. H. Marshall , citado en Lees, 84, p. 154).

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conjunci6n que une enseiiar y ejercer dominio, afirmando que no existe ningUn pasaje paralelo que tenga que ver con dos cosas diferentes.9

IncIuso en el caso de que no consideremos, como H. W. House, que la expresi6n sea una endiadis, el segundo miembro de la frase no puede considerarse como un elemento indepen-diente, ya que esta alii para reforzar la idea expresada por el primero. Thomas Edgar estudi6 los 144 usos de oude que encontramos en el Nuevo Testamento (oude es el termino que une las dos proposiciones). En este estudio demostr6 que «este termino se utiliza para reforzar 0 intensificar un concepto con el cual se relacionan los dos elementos» (citado por. H. W. House, 85, p. 51). La raz6n por la cualla mujer no debe ejercer la funci6n de doctor es que no debe dominar al hombre.

Lo que molesta al ap6stol de que la mujer enseiie no es la simple transmisi6n de conocimientos (generalmente bajo la responsabilidad de un hombre, como en el caso de Priscila, que enseii6 a Apolos bajo la responsabilidad de AquiJas), sino el hecho de que esta enseiianza tome una dimensi6n de autoridad, de mandamiento: «Esto es 10 que debeis creer y haceo>.

EI ap6stol proporciona un ejemplo de este genero de ense-iianza aqui rnismo: «Exhorto ante todo ... Quiero que ... ». En las cuestiones doctrinales 0 eticas a veces es necesario tomar deci-siones tajantes. Es la responsabilidad de los dirigentes (obis-pos) «refutar a los que contradicen» (Tit. 1 :9). Ahora bien, los dirigentes (obispos) no tienen un apartado de cIausulas diri-gidas a las mujeres como en el caso de los diaconos (1 Ti. 3: 11). Febe era diaconisa.

Los ancianos y los diaconos asumian juntos la direcci6n de la iglesia local. Las mujeres podian, pues, to mar parte en la direcci6n de la asamblea, pero no debian usurpar el lugar del

9. Los ejemplos mas parecidos a I Ti. 2:12 son Ro. 3:10; 9:16; I Co. 2:6; 5:1; 11:16; Ga. 1:17; 2 Ts. 3:18; I Ti. 6:16 (seglln una conferencia ante la asamblea general de la Evangelical Theological Society. citado por Hu-genberger. p. 358).

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anciano que presidia, del que tenia la «superintendencia» de la iglesia local. «EI versfculo 12 implica c1aramente que, si bien se permitia a las mujeres que participaran oral mente en las reuniones de la iglesia, no debian aspirar a ejercer el rol de dirigente, como jefe de la asamblea local» (J. K. Howard, 83, p. 41).10

e) iEn silencio 0 tranquilamente?

En hesychia puede significar en silencio 0 tranquilamente. Pablo ya ha utilizado este termino en I Ti. 2:2: «Para que vivamos quieta y reposadamente» (incluso las versiones que, en 2: 11, traducen hesychia como silencio, en 2:210 hacen como tranquila 0 reposadamente). Esta conexi6n hace que nos incli-nemos por la segunda altemativa, «maxi me cuando, en este texto, el marco de la tranquilidad y de la paz esta vinculado al conocimiento de la verdad, la cual a su vez esta relacionada con la enseiianza. Ademas, si bien es cierto que para aprender es necesario prestar atenci6n y tener respeto, esto no nos con-duce al mutismo sino a escuchar atentamente» (A. L. Danet, 90, p. 35). «EI enfasis de todo este pasaje se centra en un espfritu de sumisi6n: permanecer tranquilo (hesuchios) era una virtud muy apreciada por los estoicos: la paz interior. Pablo utiliza el mismo adjetivo cuando habla de la vida tranquila que los cristianos podran llevar si sostienen a las autoridades con sus oraciones.» (J. K. Howard, 83, p. 40).11

10. «La mujer no debe enseiiar como anciano, en el senti do de dirigente de la asamblea, aquel que oficia en el cuHo publico ... no debe ocupar el cargo de episkopos-didaclikos» (P. Wells, 90, p. 3).

II. R. Shallis se apoya tanto en I Ti. 2:2 como en 2 Ts. 3: 12 (<<trabajando sosegadamenle») para traducir: «con tranquilidad, apaciblemente, sin dis-tracci6n» . Esta puntualizaci6n va dirigida, dice, contra la tendencia a inter-venir 0 a distraer durante el estudio de la Palabra de Dios ya sea por mantener conversaciones particulares 0 por hacer preguntas no relacionadas con el tema (90, pp. 101-102).

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f) iLa mujer 0 Uz esposa?

Ya Lutero, en sus Discursos sobre r de Timoteo, habfa limitado la aplicaci6n de este pasaje a la mujer casada, la cuaJ no debfa ni enseiiar a su marido ni dominarlo. En los siglos XVI-XVII hubo exegetas holandeses y alemanes que adopta-ron esta interpretaci6n. Antes de la Segunda Guerra Mundial, la versi6n inglesa de C.B. Williams traducfa estos versfculos asf: «Una mujer casada debe aprender perrnaneciendo tranquila y en perfecta sumisi6n. No permito que una mujer casada enseiie 0 domine a su marido. Ella debe perrnanecer tranquila» (1937).

Mas recientemente, el exegeta C. K. Barrett proponfa: «No dominar a su marido» y M. Griffiths pensaba tambien que, en todo este pasaje «marido/s» y «esposals» correspondfa mejor al sentido general del texto (The Church and the World Mission. Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 196).

En un articulo del Journal of the Evangelical Theological Society (35/3, Sept. 1992), G. P. Hugenberger rehizo eJ con-junto de la exegesis de este pasaje desde esta perspectiva. Como apoyo de su tesis presenta interesantes argumentos, que militan en contra de las exegesis habituales de este pasaje:

I. En el v. 8, Pablo dice que quiere «que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas», y no s610 en las reuniones de la iglesia. EI gesto de levantar las manos era el gesto que se hacfa habitual mente al orar, tanto en publico como en privado.

2. Las prescripciones respecto aJ atavfo y omamentaci6n de las mujeres no se limitan a las reuniones cristianas, asf como tampoco las «buenas obras» (v. 10) Y «dar a luz» 0 «criar hijos» (v. 15).

3. Perrnanecer en calma (0 estar tranquil a) se aplica (como en 2 Ts. 3: 12) a toda la vida.

4. Pablo utiliza el ejemplo de Adan y Eva tambien en otros lugares (Ef. 5:31; I Co. 11 :8-9; 2 Co. 11 :2-3) como paradigma

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de la vida matrimonial. Primero, Pablo la cita por su nombre, Eva; seguidamente, en el v. 14, la denomina he gyne, la esposa (y no: la mujer), definiendo as! el uso de este termino en todo el texto.'2

Despues, en el v. 15, el ap6stol pasa de la 3" persona del singular (<<ella se salvarID» a la 3" del plural «<si elias perse-veran»), con 10 cual indica que la aplicaci6n se extiende a todas las mujeres.'3

5. Ademas de I Ti. 2, aner (hombre) aparece 50 veces en los escritos de Pablo, gyne (mujer) 54 veces en II contextos diferentes, y siempre significan marido y mujer. Cuando ambos terminos se encuentran en un mismo contexto, no hay ningun ejemplo en el que su sentido sea el hombre y la mujer en general (ver las referencias en p. 354).

6. Los pasajes paralelos en Tito 2:4-5 yiP. 3: 1-7 dan recomendaciones parecidas, situandolas en el contexto fami-liar. Tito 2:5 yiP. 3:5 pi den que las mujeres sean sumisas a sus propios maridos (tois idiois andrasin). EI termino sumisi6n (hypotage) aparece en ambos pasajes, as! como tambien en I Ti. 2:11, en Ef. 5:21-33 y Col. 3:18-19. En cada uno de estos textos se exhorta a las mujeres a someterse, no a los hombres en general, sino a sus propios maridos.

7. Los paralelos entre I Ti 2 yIP. 3 son tan numerosos y tan precisos que varios autores, sorprendidos, han supuesto que tienen un origen comun (Selwyn, Dibelius, Conzelmann). Al presentarlos en dos columnas sin6pticas se podra apreciar meJor:

12. No obstante, D. Key hace resaltar el hecho de que Pablo se apoya aqui en Gn. 2, antes de que Adan y Eva fueran marido y mujer (una sola carne). Ellos eran todavfa representantes de todos los hombres y de todas las mujeres (citado en Lees, 84, p. 147).

13. D. Moo objeta a esta interpretaci6n que, en este caso, Pablo habria empleado el adjetivo posesivo (su esposa) 0 aI menos el articulo del ante de andros (el hombre, v. 12). Hugenberger cita Le. 1:34; 2:36; 16:18 y I Co. 7: 10, pasajes que no emplean ni adjetivo posesivo ni articulo, pero en los cuales el contexto indica c1aramente que se trata del marido y de su mujer.

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1 Ti. 2:8-15

v. 8. Quiero, pues, que los hom-bres (tous andras) oren (proseu-chestlu:zi) en todo lugar, levan-tando manos santas, sin ira ni contienda.

v. 9. Asimismo que las mujeres (gynaikas) se atavfen (lit. se adornen: kosmein con vestidos adecuados: kosmio) de ropa de-corosa, con y modestia; no con peinado ostentoso (pleg-masin), ni oro (chrysio), ni per-las, ni con vestidos costosos (himatismO),

v. 10. sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que profesan piedad (theosebeian).

v. 11. La mujer aprenda en si-lencio (hesychia: en paz), con toda sujeci6n (hypotage).

1 P. 3:1-7

v. 7. Maridos (hoi andres), igual-mente, vivid con elias sabia-mente.. . para que vuestras ora-ciones (proseuchas) no tengan estorbo.

v. 3. Mujeres, vuestro atavfo (kosmos) no sea el extemo, de peinados ostentosos (emplokes), de adornos de oro (chrysiOn) 0 de vestidos lujosos (himation) ... v. 4. sino el intemo, en el in-corruptible omato de un espfritu afable y apacible (hesychion) ...

v. 5. Porque asf tambien se ataviaban (ekosmoun) en otro tiempo aquellas santas mujeres (hagiai gynaikes) que esperaban en Dios (Theon), estando sujetas (hypotassomenai) a sus maridos (andrasin).

Varios de los terminos comunes a los dos pasajes (plegmasin, emplokes) no se encuentran en ningun otro lugar del Nuevo Testamento, 0 son muy poco corrientes (hesychia, hesychious, kosmio, kosmein, kosmos). Pedro, que se dirige sobre todo a los judfos (1 P. 1: 1), pone como ejemplo matrimonial a Sara y Abraham; Pablo, sabiendo que la iglesia de Efeso era un grupo mixto (Hch. 16: 10), toma como modelo el matrimonio comun a judfos y a no judfos: AdAn y Eva. La estructura de 1 Ti. 2-3 pasa de la sociedad en general (2: 1-7),

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a la familia (2:8-15) y la Iglesia (cap. 3). Respecto a la vida familiar -tan amenazada en Efeso (cf. 1 Ti. 4:3)- no hay ninguna otra secci6n en esta epfstola que la trate. Es, pues, normal que esie pasaje se relacione con el importante tema de la familia.

Desde esta perspectiva, aquel a qui en la mujer no debe ensefiar -de forma autoritaria- es tambien aquel a quien no debe dominar, es decir, a su marido.

Hugenberger encuentra otro paralelo con 1 P. 3 en 1 Ti. 3: 1, ya que Pedro no quiere que las mujeres ensefien por medio de la palabra a sus maridos incredulos, vanagloriandose de un conocimiento superior de la verdad. EI marido debe ser «ga-nado» por el comportamiento de su mujer, es decir, por las cualidades que tambien se mencionan en 1 Ti. 2:9-11 y 15.

Limitar la aplicaci6n de este texto aI marco familiar no significa, precisa el autor, «promulgar el derecho de las mu-jeres -incJuyendo tambien a las casad as- de ejercer autoridad en la Iglesia» (p. 359), pero al menos quita uno de los prin-cipales obstaculos del ministerio femenino.

Los argumentos que presenta Hugenberger tienen un peso innegable. Lo que resulta chocante es que casi la totalidad de los traductores y exegetas se habrfan equivocado en su inter-pretaci6n de este pasaje -10 cual, aunque no es imposible, es diffcil de asumir-. Ser casi el unico que mantiene una verdad siempre es inc6modo y tiene pocas posibilidades de obtener la adhesi6n generalizada de los que se apoyan en este pasaje para prohibir ala mujer toda forma de comunicaci6n que se parezca a la ensefianza, porque Pablo, aparentemente, no esta hablando de la vida privada del matrimonio sino de la publica. Esta es raz6n por la cual vamos a examinar este texto relacionandolo, como la mayorfa de los interpretes, con la mujer que ensefia en la Iglesia. No obstante, las dudas que la interpretaci6n que acabamos de considerar hace planear sobre el campo de apli-caci6n de esta prohibici6n emitida por Pablo y el peso de los argumentos presentados deben conducirnos a no ser demasiado dogmaticos en nuestras concJusiones y a conceder la Iibertad

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de interpretar diferentemente este texto a los que no yen las cosas como nosotros.

2" cuestion: ?La aplicacion de la orden de Pablo esta limitada a Efeso 0 es para la Iglesia de todos los tiempos?

Oespues de haber definido el sentido de los diferentes ter-minos que se utilizan, debemos asegurarnos, antes de aplicar la prescripci6n de Pablo a nuestro tiempo, que se trata efecti-vamente de una orden vigente de forma permanente y que no se trata de una restricci6n limitada a la iglesia de Efeso y al tiempo de Pablo.

Esta epfstola contiene un cierto numero de otras recomen-daciones que no tomamos al pie de la letra, porque nos parecen vinculadas a las circunstancias locales 0 temporales de Efeso o del primer siglo: la orden que da Pablo de que los hombres oren levantando las manos (2:8), exigir a los dirigentes que practiquen la hospitalidad (3:2), curar los problemas estoma-cales con vino (5:23), no lIevar joyas de oro 0 perl as (2:9; pocas cristianas se preocupan de este versfculo), tener una lista de las viudas (5:9) y poner como requisito para su inscripci6n que hay an lavado los pies de los cristianos (5: 10), pedir que las viudas que tengan menos de 60 aiios se casen y tengan hijos (5:9, 14), contentarse con tener aJimento y ropa (6:8), sin procurar enriquecerse (6:9) ...

Es cierto que algunas de estas recomendaciones estaban vinculadas a las condiciones de aquella epoca: el dirigente debfa ser hospitalario para acoger a los predicadores itineran-tes, ya que los «hoteles» no eran lugares recomendables; en la antigiiedad, el estado de la mujer que se quedaba sola era muy diferente del de hoy; lavar los pies era una costumbre de los palses donde se caminaba con los pies descalzos 0 con sanda-lias ... En cambio, otras de las recomendaciones no presentan un caracter temporal evidente y, sin embargo, no nos sentimos obligados a obedecerlas.

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Los que yen en I Ti. 2: 12 una disposici6n vinculada a las condiciones de la iglesia de Efeso proponen un cierto numero de factores que pudieron motivar a Pablo a retirar, local y temporalmente, a las mujeres el derecho de enseiiar:

a) La ignorancia de las mujeres

Algunos interpretes feministas piensan que Pablo prohibi6 que las mujeres enseiiaran porque eran ignorantes. «En la so-ciedad greco-romana, dice D. M. Scholer, la edad media de los hombres que se casaban era de unos treinta aiios, la de las mujeres era de unos dieciocho, 0 incluso menos.» (91, p. 315). «Eran todavfa unas niiias, que todavfa no habfan tenido permiso de responder si alguien lIamaba a la puerta de su casa. Cada dos aiios lIevaban al mundo a un hijo; cuando destetaban al niiio, daban a luz a otro.» (Ibid., p. 316). No hay duda de que esta era la situaci6n de la mayorfa de las mujeres del pueblo. Pablo les pide que aprendall, 10 cual ya constitufa un progreso enor-me con relaci6n al judafsmo, donde una mujer no tenia siquiera derecho de pronunciar la bendici6n despues de la comida (m.ber, 7.2). AI pedir a las mujeres que escuchen la instrucci6n, Pablo se situa en la misma linea que Jesus cuando animaba a Marfa porque habfa escogido «Ia buena parte» (Lc. 10:38-41).

Debido a su ignorancia, las mujeres tenfan necesidad de aprender y, por 10 tanto, no eran aptas para enseiiar. «EI v. 12 esta unido al v. II por la partlcula de, que tiene aquf un sentido explicativo (Mt. 3:4; In . 5: 19). EI enfasis recae en la conse-cuencia que conlleva el hecho de aprender, consecuencia que es de hecho una evidencia: no enseiiar. La partlcula de in-troduce el corolario del v. II , a saber, si la mu jer debe aprender, no debe enseiiar.» (A. L. Danet, 90, p. 34). «En I Ti . 2: 11-12, el enfasis no es que no debe enseiiar, sino en la necesidad y la manera en que debe aprendeL» (Ibid. , p. 37).

De modo que la orden es temporal : <<Actualmente, no per-mite que ... », «pero cuando estas mujeres hayan aprendido suficientemente, por el ministerio de maestros cualificados y

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porque habran escuchado en silencio, de forma receptiva; y si "continuan en la fe, el amor, la santificaci6n y la discreci6n", ya no habra obstaculo alguno para que ejerzan la funci6n de maestras, de igual manera que otras mujeres ejercen como profetisas en otras iglesias» (G. Bilezikian, 85, p. 180; 92, p. 143).

Esta interpretaci6n \leva demasiado lejos la traducci6n del verbo en presente «no permito» al afiadir «actual mente», ya que este verbo puede tener perfectarnente un valor permanente. Ademas, no hay ninguna dud a de que estan poniendo muy negro el panorama de la mujer en Grecia: no todas las mujeres eran ignorantes e incapaces de ensefiar. Fue precisamente en Efeso donde Prisca y Aquilas ensefiaron a Apolos; el Nuevo Testamento menciona los nombres de un cierto numero de mujeres que fueron colaboradoras del ap6stol Pablo en la evan-gelizaci6n, «compafieras de milicias» junto a el.

Si Pablo hubiera querido excluir de la enseiianza s610 a las mujeres ignorantes, 10 hubiera debido decir para no molestar a las que sf tenfan capacidad de ensefiar. En cambio, el ap6stol, no s610 no da como raz6n de su prohibici6n la ignorancia, sino que apela al orden creacional que fue instituido por Dios. En I Ti. 2: 13, dice Diana Jerdan, Pablo «parece afirmar que la mujer debe siempre realizar su misi6n en la Iglesia a partir de su relaci6n con el hombre. De modo que, en la Iglesia, aparte de las cualificaciones personales de la mujer, hay otras que tambien deben tomarse en consideraci60» (93, p. 6). Esta cir-cunstancia es, pues, insuficiente para explicar estos versfculos. Sin embargo, a grosso modo, la condici6n de la mujer en el primer siglo era muy distinta de la actual, 10 cual constituye un elemento que no debemos perder de vista.

b) Los problemas doctrinales de EJeso

En la epoca que Pablo escribi6 las epfstolas a Timoteo, la iglesia de Efeso estaba siendo atacada por «hombres que ha-blaban cosas perversas para arrastrar tras sf a los discfpulos»,

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tal como el ap6stol 10 habfa predicho a los ancianos de esta ciudad algunos. aiios antes (Hch. 20:30). «La amenaza de los falsos maestros es una preocupaci6n que esta presente en el conjunto de las dos cartas, ya que estos habfan provocado problemas en la comunidad y habfan hecho que algunos se apartaran (I Ti. 4:1; 6:21; 2 Ti. 1:15; 2:18; 3:5-7; 4:3-4). La gravedad de la situaci6n hacfa que estas epfstolas fueran necesarias y urgentes.» (A. L. Danet, 90, p. 26). «EI prop6sito principal de las epfstolas Pastorales es dar a los dirigentes de las iglesias la sabidurfa necesaria para preservarlas de las terri-bles consecuencias de las herejfas.» (B. Barron, 90, p. 453).

En I Ti. , despues de haber exhortado a Timoteo a combatir la buena batalla (contra las falsas doctrinas: 1 :3, 18), Pablo cita ados blasfemos (l :20), advirtiendo en contra de las genealo-gfas interminables (1 :4), contra un falso ascetismo (4:3), contra los mitos absurdos y contrarios a la fe (4:7) y contra las per-sonas que se apartan de la Palabra de verdad y de la enseiianza con forme a la piedad para divagar en especulaciones y entrar en controversias sobre palabras (6:3), considerando la piedad como un medio de enriquecerse (6:5), apoyandose sobre 10 que ellos Haman «el conocimiento» (gnosis, 6:20). EI gnosticismo que se desarroll6 en la Iglesia durante el siglo II tenfa varias de las caracteristicas de la herejia que Pablo denuncia en esta epfstola: las cosmogonias (cf. 1:4), el menosprecio de todo 10 que es material y de todo 10 que tiene que ver con el cuerpo, del matrimonio en particular (cf. 4:3-5), la salvaci6n por medio del conocimiento (6:20) y, a veces, la idea de que, por medio de este conocimiento, se podia a1canzar la resurrecci6n ya en esta vida terrenal (2 Ti. 2: 18).

El pre-gnosticismo de Efeso

Los especialistas piensan que, ya en tiempos de Pablo, se desarroll6 un «pre-gnosticismo» que tenfa un cierto numero de rasgos en comun con el gnosticismo del siglo II. «En Efeso tuvo lugar una grave crisis, causada por una afluencia masiva de herejfas y por la intrusi6n de los cultos mistericos (cf. Hch.

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19:9,13,18-19; 20:29-30).» (G. Bilezikian, 85, p. 181; 92, p. 144). «Los gn6sticos enseiiaban en Efeso falsas doctrinas (1:3-9), pretendiendo tener conocimientos especiales (6:20). AIgu-nas mu jeres, que no conocfan la Palabra (1: 1; 2: 11) Y que habfan abandonado la Fe (2:15; 6:21), querian enseiiar (2:12). Es a estas que Pablo se 10 rehusa.» (Ch. Trombley, 85, p. 166). «Es a estas mujeres ignorantes, hereticas gn6sticas, que yo no permito que enseiien; no porque sean mujeres, sino porque ignoran de 10 que estan hablando (1 :3-9).» (Ibid., pp. 172-173).

Los gn6sticos consideraban a las mujeres como instrumen-tos de revelaci6n. AI reinterpretar la historia de Adan y Eva, los gn6sticos hacfan de esta una herofna: despues de haber comido el fruto que ella Ie ofreci6, Adan fue «iluminado» por el conocimiento y Ie dio las gracias por haberle dado la vida. Las mujeres gn6sticas apelaban a la prioridad cronol6gica y a la superioridad intelectual de Eva para justificar la misi6n que elias mismas se habfan arrogado.

Esta noci6n de mujer reveladora 0 iniciadora fue importada del pagan is mo. En los cultos paganos, frecuentemente se consideraba que las mujeres eran iniciadoras y mediadoras entre los hombres y los dioses. A menudo eran elias quienes daban los oraculos en Delfos y en Dodona. Segun Euripides, las mujeres servfan como mediadoras, dando a conocer a los hombres la voluntad de Zeus y de Apolos. En a1gunas repre-sentaciones artfsticas, figuran como mistagogas, iniciando a los hombres en los divinos misterios. C. Kroeger destaca que I Ti. 2:9-15 va despues de un pasaje que insiste en el hecho de que lesucristo «es el unico mediador entre Dios y los hombres» (2:5). «En el contexto encontramos algunas pruebas de que la prohibici6n de 2: 12 va dirigida contra mujeres que se van aglo-riaban de una espiritualidad femenina y de un poder creativo superior aI de los hombres.» (87, p. 32).

En este contexto, la raz6n por la cual Pablo apela aI relato de Genesis resulta muy comprensible, ya que no 10 hace para justificar con un argumento creacionalla prohibici6n de ense-iiar aplicada a todas las mujeres, sino para restablecer la verdad

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respecto a Adan, que fue formado el primero y que recibi6 la vida antes que Eva (2:13). Ademas, no fue el quien fue sedu-cido y quien tenfa necesidad de ser iluminado por Eva, sino que fue <<1a mujer, quien siendo engaiiada, incurri6 en trans-gresi6n» (2: 14). Este trasfondo pre-gn6stico explicarfa por que, contrariamente a 10 que dice en Ro. 5, Pablo afirma aquf que «Adan no fue engafiado».

En el gnosticismo, las mujeres predicadoras tuvieron un importante rol. Fue a estas predicadoras de Efeso a las que Pablo prohibi6 enseiiar. Es facilmente comprensible la atrac-ci6n que ejercfan estas doctrinas, especial mente en las mujeres, ya que eran exaltadas como portadoras de revelaci6n, teniendo el derecho de despreciar todo 10 que es material (y que normal-mente constitufa la mayor parte de su vida), renunciando aJ matrimonio y, en particular a las consecuencias y peligros relacionados con los embarazos y los partos. Esto explicarfa la enigmatica menci6n de «engendrar hijos» en el v. 15: Pablo estaba dando seguridad a las mujeres cristianas que «perseve-raban en la fe, en el amor y en una vida santa» de que iban a ser (futuro) salvas (es decir, guardadas, protegidas, sanadas -diferentes sentidos que estan inc1uidos en los significados del verbo soz6-) a traves (dia con genitivo) de engendrar hijos (segun B. Barron, 90, pp. 453-458).

Para evitar que esta profecfa siguiera progresando, Pablo prohibi6 temporal mente a las que se hicieron adeptas de ella -0 a todas las mujeres- que desempeiiaran la funci6n de maestras que eJlas mismas se arrogado en la enseiianza.

Las objeciones que se pueden plantear contra estas hip6tesis son:

1. En este caso, (,por que Pablo no fue mas preciso, dicien-do: «No permito a la mujer que enseiie herejfas»? Ademas, no todas las mujeres de Efeso se habfan hecho adeptas de esta herejfa, i.por que, pues, hizo que prohibici6n fuera extensiva a todas?

2. Segun estas epfstolas, los que extendfan estas herejfas eran sobre todo hombres, i.por que dirigi6 la prohibici6n a las

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mujeres? Los que defienden esta interpretaci6n responden que Pablo no quiso reforzar ni «el bagaje cultural pagano» (las mujeres sacerdotisas), ni las costumbres hereticas (las mujeres dirigentes). «Las limitaciones temporales impuestas a las mujeres real mente dotadas engendran menos complicaciones en una iglesia que la confusi6n producida por mujeres dirigen-tes en este contexto gn6stico ... Quiza, ir6nicamente, los perio-dos donde florece la ideologia feminista son aquellos en los cuales la Iglesia necesita poner limitaciones temporales a las funciones directivas concedidas a las mujeres .» (B. Barron, 90, p. 456).

La idea de una influencia gn6stica en las condiciones particulares de la iglesia de Efeso «es aceptada actual mente por un numero creciente de especialistas» (R. W. Pierce, 93, p. 348). No obstante, es diffcil explicar todo este pasaje s6lo a la luz de tal influencia, por 10 que se han explorado y reflexio-nado otras pistas.

c) lAs mujeres ricas de EJeso

Las mujeres que se podian pagar peinados costosos, joyas de oro, perlas y vestidos suntuosos (2:9) eran mujeres adine-radas. Los Hechos hablan de «mujeres nobles, distinguidas» (Hch. 17:4, 12, 34) convertidas por medio del ministerio de Pablo. Algunas de elias fueron sus «protectoras» (Ro. 16:2). En Efeso, un os asiarcas (personajes influyentes del Asia proconsular) eran sus amigos (19:31). Con toda seguridad, sus mujeres jugaban un importante rol social. Estas mujeres goza-ban en el Imperio Romano una libertad y un os derechos muy amplios. En Efeso, la sumosacerdotisa del culto imperial era una mujer. Ella presidia el Consejo representativo anual de toda la provincia (Koinon Asians) y oficiaba en las diferentes festi-vidades del culto del emperador. Las inscripciones mencionan quince archiereiai (archi-sacerdotisas) en dos siglos. Estas mujeres gozaban de un gran prestigio, independientemente de sus maridos, y poseian una vasta cultura filos6fica.

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Tanto Pablo como Pedro (1 P. 3: 1-7) se dirigen a estas mujeres ricas, las cuales, aunque sean conscientes de su im-portancia y de sus derechos, no deben hacer ostentaci6n en la Iglesia de los signos extemos de su riqueza. i., Ten fan elias por costumbre ser independientes de sus maridos? Como cristianas, deben permanecer sumisas a ellos, sin procurar adoctrinarlos (si se adopta el marco familiar para el conjunto de este pasaje), ni procurar tampoco adoctrinar con su bagaje intelectual a la iglesia. Por el contrario, estas mujeres deben aprender «apa-ciblemente y con toda sujeci6n» (v. 11) tanto a su marido como al maestro de la iglesia, sin molestar con sus intervenciones 0 con preguntas intempestivas (cf. 1 Co. 14:34) -inc1uso cuando el dirigente de la iglesia sea de una c1ase social inferior a la de elias 0 men os instruido intelectualmente.

P. W. Barnett, que es quien presenta esta interpretaci6n (91, pp. 321-334), nos pide que prestemos atenci6n a la estructura en quiasmo de los vv. 9-15:

A: que las mujeres vestidas ... con modestia (sofosynes) (v. 9).

B: que la mujer reciba la instrucci6n (v. 11). B': ella sera salva (v. 15). A' : las mujeres (seran salvas) si perseveran con modestia

(sofosynes) en la fe ...

Las Ifneas medianas (B, B') estan relacionadas en primer lugar con la mujer que no debe ensefiar, dominando al hombre (0 a su marido). «Esta mujer es, segun nuestra opini6n, una mujer que aspira a ser episkopos, es decir, maestro remunerado en la iglesia. Para realizar este ministerio a tiempo completo en una asamblea, debe estar dispuesta a renunciar a la tek-nogonia (engendrar, educar nifios).

»Pablo no aprueba tal actitud, mostrando que el rol de la mujer como madre es primordial y no se debe abandonar para ejercer el oficio episcopal. Esta mujer debe comprender que, para ella, el camino de la salvaci6n implica su aceptaci6n del rol de madre cristiana. Seguidamente, dirigiendose a todas las

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mujeres, Pablo aiiade que la salvaci6n no es en funci6n de la teknogonia simplemente, sino que esta relacionada con la perseverancia "en la fe, el arnor y la vida santa, guardando en todo el senti do de la modestia".» (Ibid., pp. 331-332).

P. Barnett concluye de este pasaje que «una mujer no puede ser el maestro principal de una congregaci6n» (Ibid., p. 333), en parte a causa de las repercusiones que esto tendrfa en su propio hogar. Tambien dice que, actualmente, el ministerio monarquico de un solo pastor se cuestiona cada vez mas. «En nuestras ciudades industriales, el ministerio de un equipo pastoral se ve progresivamente como la soluci6n de futuro .. . No hay ninguna raz6n por la que una mujer no pueda formar parte de este equipo y real ice todas las funciones pastorales, didacticas 0 sacramentales bajo la direcci6n del maestro principal.» (Ibid., p. 334). Esta es tambien la soluci6n que defienden otros, entre los cuales se encuentra John Stott.

Es innegable que el v. 9, que habla de las joyas y de los vestidos suntuosos, forma parte de este pasaje que se dirige a las mujeres. Sin embargo, no hay nada que demuestre que en los vv. 11-12 Pablo no haga extensi va la aplicaci6n a todas las mujeres. EI hecho de que cite el ejemplo de Eva en los vv. 13-14 se inclina mas bien en esa direcci6n .

d) Las «viudas»

Primera de Timoteo consagra un espacio importante a las viudas (5:3-16), Estas debieron ser numerosas 0 debieron pro-vocar problemas en la iglesia. Este fue el caso en Jerusalen (Hch. 6), donde muchos judfos que habfan vivido en la diaspora habfan vuelto al pafs prometido para acabar en el sus dfas. Dado que, a menudo, la mujer vive mas tiempo que el hombre y que, ademas, se casaba siendo mas joven que el (Ia media era a los 18 aiios), el numero de viudas era importante.

Sin embargo, el ap6stol parece sobre todo estar preocupado por las viudas j6venes (5:9, 11-15). i,Por que tantas mujeres relativarnente j6venes (v. 14: antes de la edad de la meno-

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pausia) habian perdido a su marido? Esto puede ser bastante normal en periodo de guerra, pero hacfa varios decenios que la pax romana reinaba en todo el Imperio.

M. Radloff nos da una respuesta: en griego la palabra chera (viuda) se aplica a todas las mujeres que vivan sin marido. Este es tambien el uso que la Septuaginta y Fil6n hacen de esta palabra (ver Chera en TWNT (73), p. 433). De manera que tambien una mujer soltera podia ser Hamada chera. En 5: 12, se trata del «primer compromiso (primera fe» > de estas viudas. Puede tratarse de un «compromiso de servicio» en la iglesia o de un voto de castidad. Los vv. II Y 14 no hablan de volverse a casar, sino que 10 que Pablo propone es que se cas en, por 10 que deducimos que eran mujeres solteras.

Si trazamos un paralelo entre estos versfculos y 4:3, podria tratarse de mujeres influenciadas por las teorias de los que prohibian el matrimonio. Esto nos permite entender mejor la enigmatica expresi6n: «las viudas que en verdad 10 som>. Las que no 10 eran, permanecfan chera por propia elecci6n, por «vocaci6m>. i,Gozaban ya de un estatuto de honor en la Iglesia como despues ocurri6 con las virgenes en la Iglesia antigua? En todo caso, era un estado privilegiado que proporcionaba una libertad que la mujer de la antigiiedad generalmente no gozaba, ya que estaba siempre bajo la autoridad del marido 0 del padre. De modo que estas mujeres (chera) estaban al mismo nivel que los hombres, puesto que no estaban bajo su autoridad. Ademas, si estaban sostenidas por la iglesia, tenian todo su tiempo disponible para actividades «espirituales»: se acostumbraron «a estar ociosas, andando de casa en caSID> (5: 13), procurando quiza ganar adeptos a sus ideas, predicando las ventajas de su forma de vida.

«Es a estas mujeres a las que Pablo prohfbe enseiiar.» (M. Radloff, 91, p. 506). El ap6stol enfatiza la importancia de la familia y de la vocaci6n maternal de la mujer (2: 15; 5:14). Las mujeres mayores deben ser «maestras del bien (kalodidas-kalous); que enseiien a las mujeres j6venes a amar a sus mari-dos y a sus hijos, a ser prudentes, castas, cuidadosas de su casa,

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buenas, sujetas a sus maridos, para que la Palabra de Dios no sea blasfemada» (Tito 2:3-5). El trasfondo que acabamos de bosquejar da a estas palabras una resonancia particular, ya que en condiciones normales, general mente, a las mujeres no es necesario ensenarles que han de amar a sus hijos y llevar una vida equilibrada.

Esta interpretaci6n puede combinarse muy bien con las dos precedentes: las mujeres que tenfan la tentaci6n de quedarse celibes y dedicarse a enseiiar a otros eran primordialmente mujeres adineradas que habfan sido seducidas por ciertas corrientes hereticas. En cambio, esta interpretaci6n es incom-patible con la que aplica este pasaje a las relaciones familiares .

Conclusi6n

No hay ninguna duda de gue las circunstancias locales y temporales de la Iglesia de Efeso en tiempos de Pablo han tenido un importante rol en motivarle a emitir esta restricci6n en el ministerio de la Palabra. Sin embargo, debemos resig-narnos a decir, como 10 hace R. W. Pierce, que «con los datos actualmente disponibles no es posible ni confirmar ni des-mentir de forma categ6rica estas hip6tesis» (93, p. 348). Ahora bien, la forma en la que el ap6stol promulga esta restricci6n y las razones que da no nos permiten eliminarla actual mente como si fuera algo peric1itado y sin sentido.

Nos parece correcto afirmar, como 10 hacen los profesores de Vaux-sur-Seine, que «en este texto Pablo hace referencia al orden creacional que Dios ha instituido, por 10 que no se puede poner a un lado este verslculo, viendo en el un simple consejo dictado por las circunstancias» (/CHTUS, 85, p. 4). «Si Pablo no bas6 sus conc1usiones en cuestiones cultural mente relativas sino en los modelos creacionales, toda propuesta que sugiera conclusiones diferentes debe primero mostrar porque la apela-ci6n de Pablo a la creaci6n era valida para la Iglesia de su tiempo pero ya no 10 es para la Iglesia de hoy. » (1. Hurley, 84, p. 137). Volveremos a tratar este punto en el siguiente capftulo.

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Si subimos aun un peldaiio mas, podemos incluso pre-guntarnos por que el Espfritu Santo, que ha inspirado al ap6stol, permiti6 que, en un escrito que debfa formar parte de los documentos normativos de la Iglesia de todos los tiempos, figurara una orden que nada del contexto inmediato permite discemir como temporal y local.

Cuando los apostoles, los ancianos y los hermanos de Jeru-salen pidieron, entre otras cosas, a los paganos que se habfan convertido que no consumieran «ni carne de animales ahoga-dos ni sangre» (Hch. 15:20) precisaron la raz6n: «Porque Moi-ses desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien 10 pre-dique en las sinagogas, donde es lefdo cada dfa de reposo» (Hch. 15:21). De este modo, todos los que leen la Palabra de Dios pueden comprender el porque de esta restricci6n de la libertad y considerar en que medida Ie afecta (p. ej., si esta en contacto con judfos a los que quiere evangelizar).

Otra de las restricciones de este mismo decreta: «Que os abstengrus de 10 sacrificado a los fdolos» (Hch. 15:20) se trat6 extensamente en I Co., donde se Ie dedican tres capftulos. Actualmente, esta restricci6n ya no concieme a la mayorfa de cristianos que viven en los pafses occidentales, aunque los principios subyacentes continuan siendo plenamente vigentes (no escandalizar al hermano sino edificarlo).

lncluso las exhortaciones relacionadas con el uso del velo (0 del peinado) de la mujer son relativizadas por el comentario que hizo Pablo: <<1uzgad vosotros mismos: l.Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?» (I Co. II: 13). Tam-bien las relativiza el hecho de que Pablo c1asifique esta forma de vestirse como algo que tiene que ver con las costumbres.

No es as), sin embargo, en I Ti. 2. Muchos de los argu-mentos citados en la hip6tesis que hemos presentado prece-dentemente se han extrafdo ya sea de un estudio minucioso del contexto, ya sea de fuentes, general mente extrabfblicas, no accesibles a 10 comun de los mortales (Ia prueba es que ha sido necesario esperar al siglo XX para descubrirlos).

Ademas, estos autores hacen una selecci6n de las

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informaciones, que es 10 que presentan. No se puede, pues, acusar allector «comun» de que continue pensando que Pablo prohfbe a la mujer que enseiie en la Iglesia. No obstante, esto nos \leva de nuevo a plantearnos: si «no enseiiar» significa una prohibici6n absoluta, l.c6mo comprender que, en la Biblia, haya mujeres que han enseiiado? Esto nos conduce a la 3" pregunta de W. Liefeld.

38 cuestion: armonizacion de los diferentes datos de la Escritura respecto a la mujer

;,Una orden absoluta?

Por una parte, si se toman las palabras de Pablo <<no permito a la mujer enseiiar» como una orden absoluta, estamos po-niendo aI ap6stol en contradicci6n consigo mismo, puesto que, tal como ya hemos visto, el pide a las mujeres ancianas que ensellen a las mujeresj6venes (Tit. 2:4). Literalmente, que sean «maestras del bien» (kalodidaskalous). Se trata de una palabra compuesta, como «maestro de la Ley» (nomodidaskalos). Se-gun la construcci6n gramatical, las mujeres j6venes no son las unicas beneficiarias de este ministerio de enseiianza. Pablo alaba a la madre y a la abuela de Timoteo, porque Ie han enseiiado desde su infancia las Sagradas Escrituras (2 Ti. 1 :5; 3: IS).

Ademas, ningun antifeminista rehusarfa a las mujeres el derecho de enseiiar a sus hermanas y a los niiios. De modo que, todos les conffan un ministerio de enseiianza muy importante. TodOS sabemos que 10 que se aprende en la infancia marca toda la vida y permanece gravado en la memoria hasta una edad avanzada, aunque la capacidad de retentiva vaya disminuyendo con los aiios. De modo que, se encarga a las mujeres la ense-iianza mas eficaz, dejando a los hombres la de los adultos, que 10 es mucho menos.

Por otra parte, esto plantea algunos problemas espinosos: l.quien decide a que edad un niiio pasa a ser adulto? l.Se trata

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de toda c1ase de enseiianza 0 s610 de las materias biblicas? I. Una cientffica, por ejemplo, podrfa dar una conferencia de su especialidad en una iglesia, pero se Ie deberfa prohibir que sacara aplicaciones espirituales? Otro caso biblico que debe-mos armonizar con la prohibici6n de enseiiar es el de Priscila -a la cual se la nombra primero- quien, con su marido Aquilas, explic6 «mas exactamente el camino de Dios» (Hch. 18:26) a Apolos, var6n que conocfa muy bien las Escrituras (v. 24) y cuya «enseiianZID> era de gran exactitud (v. 25).

Las mujeres pueden enseiiar a otras mujeres y a los niiios, pero no se les permite enseiiar a los hombres bajo el pretexto de que elias se dejan seducir mas facilmente por el error. «Pero entonces, dicen R. Tucker y W. Liefeld, tampoco deberfamos permitiries enseiiar a las mujeres -ya que se dejan engaiiar mas facilmente y son incapaces de saber si la enseiianza que reciben de parte de otras mujeres es correcta 0 falsa-. i.No deberfamos tambien proteger a los niiios y a los nuevos convertidos de la enseiianza femenina? Ahora bien, precisamente son estas cla-ses de personas las que los protagonistas de la teorfa de que las mujeres son mas facilmente seducibles estan de acuerdo en que sean enseiiadas por las mujeres.» (87, p. 439).

En el caso de Priscila, i.fue ellugar 10 que era deterrninante (porque no era «en la iglesia»)? No, porque la mayorfa de reuniones de la iglesia se celebraban en los hogares. i.Era el hecho de que Apolos estaba solo? 1.0 es que el verba ektithemi (explicar) indica una actividad cualitativamente distinta de la que indica didask6 (enseiiar)? EI hecho es que Priscila expuso a Apolos materias biblicas. Si 10 hizo ante un hombre tan competente como el, i.por que no podfa hacerlo ante dos, tres o mas personas reunidas en su hogar?

Por otra parte, Pablo perrnite que la mujer profetice (I Co. II :5). En I Co. 14:31 aiiade: «Porque podeis profetizar todos, uno por uno, para que todos aprendan (toda profecfa contiene una parte de instrucci6n y enseiianza), y todos sean exhortados (exhortar siempre consiste en tomar una cierta autoridad sobre aquellos a los que se exhorta»>. La parte de enseiianza que toda

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profecfa contiene es una enseiianza revestida inc1uso de una impronta superior, ya que la persona esta hablando por ins-piraci6n divina.

La dec1araci6n de los profesores de Vaux-sur-Seine 10 confmna: «La demarcaci6n entre profecfa y enseiianza no siempre aparece con nitidez en la Escritura; actual mente, ialgu-nos atribuyen mas autoridad a la profecfa que a la enseiianza! La practica de la enseiianza de parte de muchas mujeres en el mundo actual (iY en las misiones cristianas de ultramar!) cons-tituye una novedad en relaci6n al tiempo apost61ico y parece estar en plena armonia con el desarrollo especffico de la femi-nidad. Es, pues, posible concebir formas de enseiianza en la Iglesia cuya autoridad no tendria el caracter de ejercer dominic sobre el hombre del que habl6 el ap6stol Pablo».

En el Antiguo Testamento, hemos visto c6mo Dios habla confiado a mujeres importantes funciones tanto en la transmi-si6n de su Revelaci6n como en la direcci6n de su pueblo. Ahora bien, tal como dice J. Mead: «Si Dios pudo hacer "excepcio-nes" en la epoca del Antiguo Pacto, l,no puede hacer 10 mismo hoy, en la epoca del Nuevo Pacto? Algunos objetan que se trata de mujeres del Antiguo Pacto y que ahora seria distinto. Sin embargo, si ha habido un cambio al pasar de la Ley a la gracia, segura que no ha side ni hacia ellegalismo, ni hacia una mayor restricci6n del ministerio femenino» (p. 46).

EI motivo principal' por el que Pablo prohfbe que la mujer enseiie es que ella no debe ejercer dominic sobre el var6n. Ahora bien, l,hay necesariamente un Vinculo entre enseiianza y autoridad? Volveremos a tratar este punto en el siguiente capitulo.

Algunas «inconsecuencUzs» generalizadas

Si quisieramos tomar la orden de Pablo en su sentido mas estricto, habria muchas «inconsecuencias» que rectificar en todas las Iglesias actuales. Se de.beria, por ejemplo, quitar de nuestros himnarios todos aquellos himnos que hayan side

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compuestos por mujeres. Aun mas: deberiamos tambien quitar algunos de la Palabra de Dios, ya que ella registra cuatro canticos compuestos por mujeres (Miriam, Debora, Ana y Maria, la madre de Jesus).

Estas cuatro mujeres han sido imitadas por muchas cris-tianas, que han puesto sus talentos poetic os al servicio de la Iglesia. B. Baigent cita 25 canticos, que estan entre los mas celebres de la himnologfa angl6fona, compuestos por mujeres (muchos de los cuales han sido traducidos al castellano). En un himnario encontr6 76 canticos, y en otro 127, compuestos por mujeres -los cuales se cantan sin reticencia alguna en las asambleas mas opuestas al ministerio de la mujer.

En nuestros himnarios tradicionales, entre los canticos mas conocidos, encontramos que muchos de ellos han sido com-puestos por mujeres: «Te necesito ya» (Annie Sherwood de Hawks), «Me hiri6 el pecado» (Fanny Crosby), «Lejos fui del santo Dios» (Id.), «Comprado con sangre por Cristo» (ld.), «Grata certeza, soy de Jesus» (ld.), «Tal como soy» (Charlotte Elliot), «Que mi vida entera este consagrada a ti, Senor» (Fran-ces R. Harvegal), «Cerca, mas cerca, oh Dios, de ti» (Sarah Adams), «Dime la antigua historia» (Katerine Hankey) (G. Isely, 52, pp. 112-134).

A esta lista deberfamos anadir los preciosos hirnnos y canticos compuestos por mujeres en la actualidad. Ahora bien, i,cuaJ es la diferencia entre un mensaje y un cantico. EI primero se da, general mente, una sola vez y ante un auditorio limitado. En cambio el cantico se repite miles de veces y, ademas, 10 hacen las mismas personas a las cuales se dirige, 10 cual es mucho mejor, ya que todo el mundo sabe que 10 que repite uno mismo tiene un impacto muy superior a 10 que se escucha.

De igual manera, tampoco se encuentra ninguna objeci6n en que una mujer escriba un libro. Leemos con placer y pro-vecho los libros de J. Penn-Lewis, Ruth Paxson, H.W.S. (Hannah W. Smith, autora de: El secreto de una vida feliz), Suzanne de Dietrich, Joni Earikson, Corrie ten Boom ... una buena parte de los cuales son mensajes de ensenanza por

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escrito, que alcanzan un publico mucho mayor que el que ninguna oradora podrfa nunca esperar. En la mayorfa de escue-las biblicas y facultades de teologfa hay mujeres que enseiian a los futuros siervos de Dios. i., Tendrfamos que considerar todas estas actividades como infidelidades respecto a la Palabra de Dios?

De hecho, «casi todos los interpretes que manti en en que la mujer no tiene derecho de enseiiar se yen obligados a relativizar esta prohibici6n y la Iimitan a ciertas formas de enseiianza» (M. Radloff, 91, p. 466).

Una orden reiativa

La Palabra de Dios, la historia, la experiencia -y el sentido comun- nos obligan a esta relativizaci6n, pero en lugar de buscar la motivaci6n en las circunstancias locales y temporales de Efeso en el primer siglo, debemos verla en la forrnulaci6n misma de la orden que hace el ap6stol Pablo: enseiiar ejer-ciendo autoridad (con todos los matices peyorativos y de in-tensidad que indica authentein). En este caso, no hay ningun problema de armonizaci6n, ya que ninguna de las mujeres citadas por la Escritura enseii6 de esta manera incorrecta: Miriam estaba bajo las 6rdenes de Moises (el Seiior la castig6 severamente cuando ella se puso por encima de el y 10 critic6: Nm. 12: 10); Debora cant6 su cantico «con Barac» (Jue. 5: I); Priscila actuaba bajo la responsabilidad de Aquilas, etc ... Ac-tualmente, si una mujer enseiia sin ejercer autoridad ni sobre su marido ni sobre los que tienen la autoridad en la iglesia, sino sometiendose a ella, este versfculo no parece que pueda prohi-birles el ejercicio de un don que el Seiior les ha concedido.

En 1984, despues del Coloquio evangelico sobre «Las mujeres y la Biblia», J. I. Packer -aunque representaba el punto de vista jerarquico de la Iglesia Anglicana- concluy6 diciendo que <<Ia necesidad de probar que la exclusi6n de las mujeres en los ministerios de enseiianza en la Iglesia es correcta, recae ahora en los que mantienen dicha exclusi6n mas bien que en

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los que la critican» (Understanding, p. 289, citado por R.W. Pierce, 93, p. 353).

4" cuestion: contextualizacion inversa

Cuando «contextualizamos» un texto biblico, generalmente nos preguntamos c6mo aplicarlo en nuestro contexte actual, en nuestra concepci6n del ministerio -10 cual no afecta la validez de nuestras concepciones-. «Mas bien deberfamos preguntar-nos, dice W. Liefeld, i,c6mo podriamos hacer que nuestras concepciones del ministerio se ajusten mejor a las de la Biblia? Lo cual significa, respecto al texto que estamos estudiando, que si este texto se utiliza para prohibir a la mujer el ejercicio de un cierto ministerio, es indispensable que nos preguntemos si se ha probado que el ministerio contemporaneo en cuesti6n es identico al que el texto prohibe.» (87, p. 53).

Esta cuesti6n se subdivide en cuatro partes: EI ministerio que estamos considerando, a) i,es completamente biblico en cuanto a su naturaleza?, b) i,lo es respecto a las cualificaciones requeridas?, c) i,tambien 10 es en cuanto a su alcance y exten-si6n?, d) i,y en cuanto a su forma?

a) La naturaleza del ministerio

Jesus moslr6 sin ambages que ministerio es igual a servicio (Mr. 10:42-45; A. Kuen : Ministerios enia Iglesia. CLIE, 1995, pp. 17-25). Ahora bien, actual mente, la palabra ministerio se asocia, en el pensamiento de nuestros contemporaneos a la idea de poder. En la esfera politica, ser ministro es poder dirigir todo un sector de actividad de un pais y, en la concepci6n popular, el Primer Ministro es mas bien quien tiene «el poder» que «el servidor de todos». «Se puede pensar legitimamente -dicen R. Tucker y W. Liefeld despues de haber repasado la evoluci6n de la historia de las mujeres a 10 largo de los veinte siglos de cristianismo- que cuando los hombres han restringido

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severamente el ministerio de las mujeres, una de las causas posibles ha side la perdida de la comprensi6n del ministerio como servicio, substituyendo esta concepci6n por la del minis-terio como un cargo que confiere alto rango y autoridad. Ha sido facil para la Iglesia olvidar que la palabra griega para ministerio (diakonia) se deriva del verbo servir (diakonein) ... Las cuestiones relacionadas con la autoridad en la Iglesia, y en particular las que conciernen al ministerio de las mujeres, podrfan resolverse mas bfblicamente si se prestara mas aten-ci6n aI hecho de que ministerio quiere decir servieio.» (87, p. 441).

En algunas iglesias, la cuesti6n de la distribuci6n de la Santa Cena realizada por mujeres divide a las congregaciones; sin embargo, i,que es distribuir una com ida sino un servicio? i,Por que raz6n las mujeres no tendrfan derecho a servir en la Mesa del Seiior, si todo el mundo encuentra normal que sean elias y no los hombres las que sirvan en las mesas de los respectivos hogares?

i,Esta el ministerio de enseiianza automaticamente vincula-do al ejercicio de autoridad? W. Liefeld ha analizado los diver-sos pasajes del Nuevo Testamento que tratan de la autoridad (la autoridad de echar fuera demonios, de curar, la autoridad apost61ica para edificar la Iglesia ... ). La conclusi6n a la que lIega es que «no hay ningun pasaje bfblico que identifique el ministerio pastoral 0 de enseiianza con el ejercicio de autoridad y, a la inversa, la mayorfa de textos que hablan de autoridad no tienen nada que ver con estos ministerios» (pp. 55-56). Si comprendemos I Ti. 2: 12 como si se estuviera refiriendo a la «enseiianza con autoridad» (es decir, a la elaboraci6n de nuevas sfntesis doctrinales y a la definici6n de 10 que esta perrnitido o prohibido a un cristiano: «atar y desatar»), constatamos que este genero de enseiianza s610 constituye una parte muy peque-iia del ministerio de la Palabra. Incluso en la enseiianza dada por hombres, s610 ocupa una fracei6n muy reducida -sobre todo actualmente-. «Segun nosotros, dice John Stott, existen situaciones en las cuales es completamente Heito que las muje-

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res ensefien a hombres, siempre que no se arroguen una auto-ridad indebida.» (89, p. 63). Seguidamente, 1. Stott menciona tres condiciones necesarias:

1. En cuanto a su contenido: los ap6stoles han dado a la Iglesia una ensefianza infalible. Todos ell os eran hombres, ya que ten ian necesidad de gran autoridad para poner los funda-mentos escriturarios. Actualmente, la situaci6n es muy distinta: la autoridad reside en la Escritura. De manera que, el contenido de la ensefianza debe estar en armonia con esta norma escri turaria.

2. En cuanto al contexto del ministerio de ensefianza: «deberfa ejercerse en el sene de un equipo en la iglesia loca],>.

3. En cuanto al estilo: todos los maestros - hombres 0 mujeres- deben dar pruebas de humildad, de sumisi6n a la Palabra de Dios y de modestia (cf. I P. 5: 1-3). «Asi que, parece Hcito que las mujeres ensefien a los hombres, siempre que el contenido de su ensefianza sea bfblico, que su ministerio se ejerza en el sene de un equipo y en humildad.» (Ibid., p. 165). 1. H. Marshall expresa el mismo punto de vista: «Nosotros estamos habituados a ver hombres y mujeres que ensefian y que dirigen sin tener la impresi6n de que se ataque a la dignidad de los unos 0 de las otras. Ademas, los que exigen el silencio de las mujeres en la Iglesia no rehusan a las mujeres cristianas la posibilidad de ensefiar 0 de dirigir grupos mixtos en la esfera secular. En esta situaci6n, alii donde los principios de la crea-ci6n y de la redenci6n no sean violados por el hecho de que las mujeres participen en el rninisterio, podemos conc\uir que es bueno y justo que elias ministrem> (84, p. 196).

b) Las cualificaciones para el ministerio

«La raz6n principal por la que se utiliza un rito especffico, la ordenaci6n, para distinguir a los que ejercen el oficio de "ministro" de los que no 10 ejercen, es porque se piensa que existe un oficio de "ministro", revestido de una autoridad y

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privilegios especiales. No obstante, el rito de la ordenaci6n reposa sobre unos fundamentos biblicos mas bien precarios. Actualmente, se empieza a reconocer que este rito se desarro1l6 en el transcurso de los tres primeros siglos.» (W. Liefeld, p. 57). «Centrarse en la ordenaci6n de las mujeres es engaiioso, a menos de que tambien se cuestione la ordenaci6n de los hombres. En el Nuevo Testamento no hay ninguna justificaci6n de un monopolio sacerdotal que atribuya a ciertos hombres (0 mujeres) el derecho de dispensar los sacramentos, as! como tampoco hay ninguna limitaci6n del sacerdocio a un solo sexo.» (D. Pawson, 92, p. 97).

De modo que, la controversia acerca de la ordenaci6n de las mujeres en la Iglesia Anglicana no concieme a los cristianos interesados en buscar su modelo unicamente en el Nuevo Testamento.

l, Cuales son las cualificaciones b{blicas para toda c1ase de ministerio?

I. La vocaci6n. Entonces, l,que debemos responder a una mujer que se siente Hamada por Dios a ejercer ciertos ministerios?

2. Los dones espirituales correspondientes. En cuanto a esto, «Ia Escritura no hace absolutamente ninguna diferencia entre los hombres y las mujeres en la atribuci6n de los dones espirituales ... En griego, no aparece ningun termino masculino, ni siquiera alguno que pudiera ser considerado como tal. Si la posesi6n de los dones espirituales es verdaderamente esencial para el ministerio y las mujeres los poseen, l,no son acaso los que rehusan a la mujer los ministerios para los cuales Dios las ha cualificado, concediendoles los dones correspondientes, los que deberfan dar pruebas biblicas que justifiquen sus creen-cias?» (W. Liefeld, 87, p. 58). «Cuando el ap6stol Pablo habla de los dones espirituales que el EspIritu Santo distribuye «a cada uno en particular como el quiere» (1 Co. 12:1 I), no se exc1uye a las mujeres. No hay nada en el texto que permita suponerlo.» (M. Luthi, 80, p. 40).

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Ahora bien, es evidente que Dios concedi6 a aIgunas mu-jeres dones que no entraban en el marco restringido que la mayorfa de los exegetas del pasado trazaron a partir de I Co. 14:34 y 1 Ti. 2: 12. Estas mujeres pusieron sus dones al servicio de Dios, quien bendijo su ministerio. Basta con citar, por ejemplo, los nombres de Catherine Booth, la esposa del fun-dador del Ejercito de SaIvaci6n, quien evangeliz6 junto a su marido a 10 largo de decenios y que fue seguida de innume-rabIes mujeres oficiales, como la Mariscal, las cuales condu-jeron a miles de personas a la saIvaci6n. Eva von Thiele-Winckler, cuyo ministerio fue de bendici6n para muchos hom-bres. Mathilda Wrede, el angel de los prisioneros. Elisabeth Fry, predicadora de los cuaqueros y reformadora del sistema penitenciario. Florence Alshorn, una misionera que fue gUla espiritual para cientos de mujeres y de hombres. Deberfamos tambien mencionar a muchas otras ...

«Cuando, en su beneplacito soberano, el Espiritu concede a los creyentes dones variados, se los da para que sean ejercidos con miras al bienestar de toda la Iglesia. Si, de forma mani-fiesta, el Espiritu no concede dones de enseiianza 0 de direcci6n a las cristianas, entonces debemos aceptar esto como una prue-ba de su voluntad (I Co. 12: ll). Pero la experiencia muestra que El concede estos dones -y otros- indistintamente a hom-bres y a mujeres .» (F. F. Bruce, 82, pp. 11-12).14

14. «Alii donde Dios conceda cienos dones, se deberfa dar a estos dones ellugar donde puedan ejercerse, realizando las tareas correspon-dientes, ya que los carismas no se dan como elementos decorativos sino como equipamientos para servicios precisos.» (F. Grunzweig, J Timolhie, Hanssler, Neuhausen, 1990, p. 105). «En nuestras iglesias, dice 1. Blandenier, olvidamos a menudo que la mitad (femenina) de los miembros ha recibido el Espiritu para el bien comun. De manera que, el Cuerpo da a veces la impresi6n de estar (80, p. 35).

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c) EI alcance del ministerw

Para las mujeres, la cuesti6n de la enseiianza esta vinculada, como hemos vis to, a la cuesti6n de autoridad. i,Implican todos los ministerios en la Iglesia un ejercicio de autoridad? i,Lo implica todo tipo de ministerio de enseiianza? Si el genero de enseiianza esta bien definido, si su objeti vo y sus metodos han sido establecidos por el Consejo de la iglesia, aquel 0 aqueUa a quien se conffen estas funciones s610 tiene la autoridad que Ie ha sido delegada. Asf que, la persona en cuesti6n ...el 0 ella-no tiene que ejercer una autoridad personal, ni que actuar con una autoridad independiente que se habrfa tenido que arrogar a sf misma (authentein) , ni tampoco tiene que dar una «en-seiianza con autoridad».

EI Consejo de la iglesia puede definir con exactitud el programa de enseiianza y, frecuentemente, tambien los me-todos a la mujer a la que se conffa la enseiianza de una secci6n de la escuela dominical 0 de un curso bfblico para j6venes. Haciendolo de esta manera, ella s610 es una ejecutora de 10 que los dirigentes de la iglesia hayan dispuesto con la autoridad que les es propia. F. de Coninck dice: «Si una mujer, se siente mal a causa de tener que hablar con autoridad, i,no puede contar con el Consejo de la iglesia para apoyarla? Una mujer que ejerza como profesora de Instituto Bfblico, hace 10 mismo, ya se trate de una lecci6n de ingles 0 de griego y, en este ultimo caso, con o sin la aplicaci6n de las reglas gramaticales a la exegesis de un texto bfblico. Ahora bien, si ella tiene derecho de hacer exegesis en una lecci6n de griego, i,por que raz6n no tiene derecho de hacerlo en otra asignatura? A fuerza de hacer matices con sutileza se llega a distinciones rabfnicas, que nos recuerdan las que Jesus denunci6 de los fariseos (Mt. 23: 16-22).

Si una mu jer puede enseiiar a futuros siervos de Dios en una Escuela Bfblica, i,por que no tiene el derecho de dirigir un estudio bfblico ante los miembros de la iglesia? i,Por que se hace en un lugar consagrado? i, Tendrfa derecho de dirigir el estudio bfblico en una casa particular?

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Todo el mundo estaria de acuerdo, creo, en confiar a una mujer medico una conferencia sobre el sida 0 la dietetic a, incluso dentro de una iglesia. Una profesora de historia tambien tendrfa derecho de hablar de la historia antigua de los pueblos de Oriente -comprendido el pueblo hebreo-. Sin embargo, la historia bfblica no es neutra, ya que ha sido escrita «para nuestra instrucci6n» (1 Co. 10: 11). Si la conferenciante sacara de ciertos episodios de la historia del pueblo de Dios las lec-ciones que se desprenden, l.quien se levantarii para decirle: «No permito a la mu jer enseiiar»?

De manera que, una mujer podria recordar las enseiianzas bfblicas del ante de un auditorio mixto, j siempre que sea el siibado por la tarde y no el domingo por la manana!

l.En que se basan nuestras reticencias? Como se puede ver, se trata de lugares, dias, modalidades. Son cuestiones exte-riores que no varian en nada 10 esencial. En todo caso, la noci6n de autoridad no tiene nada que ver con estas distinciones.

La predicaci6n: iun privilegio clericaL ?

A veces, somos tributarios de los prejuicios culturales que provienen de un lejano pasado. Durante la Edad Media, la predicaci6n se convirti6 poco a poco en monopolio del c1ero consagrado. Fue en el transcurso del siglo XII, dice E. Schilleb-eeckx, cuando la funci6n de la predicaci6n fue «clericalizada» y reservada s610 a los sacerdotes consagrados. «EI resultado inmediato fue .. . que un laico era declarado per se incompetente para predicaT» (85, p. 78) . En esta epoca, eI ministerio de las mujeres sufri6 las mismas restricciones. Hasta ese momento, una abadesa podfa predicar en su con vento incluso a hombres. En el siglo XII fue prohibido.

La Reforma no aboli6 el privilegio de predicaci6n del c1ero: s610 el pastor consagrado tenfa - y, frecuentemente, todavfa ahora s610 el tiene- el derecho de subir al pulpito para predicar. «EI efecto de este proceso fue concentrar mayor atenci6n en el predicador que en la Escritura ... l.Es posible que el rechazo

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de que las mujeres ejerzan el ministerio de maestro, con el pretexto de que esto les conferiria autoridad sobre la iglesia, este relacionado con un cierto abandono del principio de la Sola Scriptura?» (W. Liefeld, 87, p. 59).

En la Iglesia Romana de la Edad Media, la mujer fue tambien excIuida de la celebraci6n de la eucaristfa, en gran parte porque se pensaba que sus menstruaciones la hacfan peri6dicamente impura. Ahora bien, dado que la ordenaci6n conferfa el derecho de administrar los sacramentos, las mujeres no podfan, pues, ser ordenadas. La Iglesia Cat6lica Romana ha mantenido esta posici6n hasta nuestros dras: en 1976, la Con-gregaci6n para la doctrina de la Fe decret6 que las mujeres estaban exc1uidas de la direcci6n de la Iglesia porque eUas no podfan presidir la eucaristfa (Declaratio del 15 de octubre de 1976).

(,Estamos siendo tributarios de atavismos que hunden sus rakes en nuestro inconsciente religioso colectivo?

W. Liefeld dice que «bfblicamente, la celebraci6n de la Cena del Senor parece formar parte, no tanto de las funciones ministeriaIes, sino del sacerdocio universal de los creyentes, el cuaI tambien inc1uye, evidentemente, a las mujeres» (87, p. 60). Antes hemos visto que F. F. Bruce, quien forma parte de las Asambleas de Hermanos, no vefa ningun inconveniente en que una mujer ore para la consagraci6n del pan y del vino al celebrar la Cena del Seiior.

Asf que, el unico Ifmite puesto por la Biblia aI alcance del ministerio femenino parece ser el de la «enseiianza con auto-ridad» 0 el hecho de actuar en la iglesia con una autoridad independiente que la mujer se haya atribuido a sf misma. No obstante, la estructura bfblica de los ministerios, (,no impone este ultimo Ifmite a todos, hombres y mujeres?

iPuede predicar una mujer?

«(,Puede la mujer participar en la predicaci6n?» Si plan-tearamos esta pregunta al ap6stol Pablo, seguro que respon-

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dena: «Vuestra pregunta esta mal formulada, ya que 10 que vosotros lIamilis predicaci6n, es decir, un serm6n ex cathedra no existfa en el primer siglo. Las reuniones consistfan en coloquios informales, en los que cada uno aportaba su con-tribuci6n a la edificaci6n comun (1 Co. 14:26,31). Cuando una o varias mujeres participaban verbalmente en este momenta de compartir, era a1go tan enriquecedor y natural como su par-tici paci6n en la oraci6n».

La predicaci6n en nuestras Iglesias es una «terrible reducci6n en comparaci6n con el N.T.», don de encontramos aI menos cuatro c1ases de distintas formas de comunicaci6n ver-bal: la enseiianza, la exhortaci6n (consolaci6n), el testimonio y la profecfa (F. de Coninck, 90, p. 54). R. Tucker y W. Liefeld plante an respecto a esto una serie de pertinentes preguntas: «i,Se percibe la predicaci6n simplemente como compartir la fe? i,Es algo equivalente a la profecfa que sf se permite a la mujer (I Co. II)? i,O siempre comprende tambien la enseiianza? i,Se ve la enseiianza como un acto de autoridad 0 es simplemente la proclamaci6n de la Escritura, en la cual reside la unica autoridad verdadera? i,La enseiianza de hoy es la rnisma que en los tiempos del Nuevo Testamento?» (87, p. 437).

En muchas iglesias protestantes y evangelicas la predica-ci6n constituye el aspecto esencial del culto, ocupando la ma-yor parte del tiempo. Ella es el punto focal sobre el que se concentran todas las expectativas de los adoradores (transfor-mados en oyentes). La predicaci6n debe ser edificaci6n, ex-hortaci6n, consolaci6n, enseiianza, evangelizaci6n, adoraci6n «<escuchar atentamente es un ,acto de adoraci6n»). En estas condiciones, i,c6mo no investir al predicador de una autoridad considerable? El es La figura de autoridad de la reuni6n mils importante de la iglesia: un rol en el que una mujer no se sentiril muy a gusto.

En los dos libros precedentes sobre el culto lS hemos visto

15. A. Kuen: EI culto en la Biblia y en la historia y Rellovar el culto (Editorial CUE. Terrassa. 1995 y 1997).

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que esta hipertrofia de la predicacion se debe a una reaccion de la Reforma contra la negligencia del ministerio de la Palabra en las iglesias de la Edad Media. Sin embargo, la restauraci6n del modele bfblico debe ir mas alla de esta reaccion y restituir, aunque sea parcial mente, la riqueza de los cultos de la Iglesia primitiva. Plantear hoy la pregunta: i,puede predicar una mu-jer?, sin querer renovar la forma del culto, es presionar a la mujer en un molde deformado que no esta hecho para ella. La forma del culto luterano 0 reformado fue concebida por hom-bres para hombres. Lutero aceptaba que una mujer ejerciera un ministerio de predicacion (W.A. 8, 498, 12-14, citado por M. Lienhard: Martin Luther, Parfs y Ginebra, 1983, p. 167), pero en el siglo XVI ninguna mujer ejercio jamas tal ministerio.

La predicacion es el ministerio de enseiianza con autoridad por excelencia. La objecion de I Ti. 2: 12 se dirige precisamente contra el hecho de que una mujer ejerza este ministerio (ver cap. II y 12). La antifeminista Susana Foh responde con una negacion enfatica a la pregunta con la que titula su artfculo: i, Una mujer en el pulpito? -sin preguntarse si es bfblico 0 no que haya pulpito en la iglesia-. En Renovar ei cuito, vimos CUM significativo es el marco espacial en el que se reune la iglesia: el pulpito situado delante de los bancos (a veces dos metros por encima de la cabeza de los oyentes), reviste a la predicacion de un halo de autoridad indiscutible.

Antes de hacer entrar a la mujer en el marco de una forma de culto considerada «intocable», i,no deberfamos preguntar-nos si primero es necesario renovar el culto para que responda mejor a su vocacion y que ofrezca a todos, hombres y mujeres, una ocasion de participar real mente (en el senti do de 1 Co. 14:26)?

La participacion de herman as en el ministerio de la Palabra sera mas f;kil si se introducen nuevas formas de mensajes, diferentes de la predicacion ex cathedra (realizacion de varios intervius, mensaje de un solo tema compuesto de algunos «mini-mensajes», mensaje ilustrado por testimonios, contribu-ciones libres ... ).

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d) La forma del ministerio

Un cristiano del primer siglo que entrara en una de nuestras iglesias un domingo por la manana no hay duda alguna de que se quedarfa bastante desconcertado: un gran edificio, los ban-cos alineados unos detras de los otros, un pulpito, un 6rgano (0 un piano), y ya no hablemos de la forma del culto, ya que una gran parte del mismo es ocupada por el discurso de un hombre. Si Ie preguntaramos la raz6n de su desconcierto, segu-ramente nos responderfa: «En mi tiempo, todo era mucho mas sencillo. Nos reunfamos en casa de alguno de nosotros, uno aportaba un cantico (proponiendolo 0 cantandolo), otro una instrucci6n, otro una revelaci6n, otro hablaba en lenguas, las cuales se interpretaban, segun las directrices del ap6stol Pablo (I Co. 14:26»>.

- i,Las mujeres pod fan tomar parte en estas intervenciones? - «EI ap6stol no precis6 que sus directrices s610 se

dirigieran a los hombres. EI nos dijo que nos instruyeramos y que nos exhortaramos los unos a los olros (Col. 3: 16). Si una mujer anadfa algunas palabras a 10 que acababa de decir un hermano, 10 hacfa con toda naturalidad y asimismo era tambien aceptado. Ademas, el mismo ap6stol Pablo consideraba normal que las mujeres pudieran orar en el culto y dar mensajes inspirados por Dios para edificarnos, exhortarnos y consolarnos (I Co. II :5; 14:3).»

Si este hermano del primer siglo se enterara de que la mujer que es pastor debe presidir el Consejo de ancianos, representar a la iglesia, ocuparse de todos los problemas administrativos y de la organizaci6n de la iglesia, de la cura de a1mas y de mil otras tareas, se quedarfa estupefacto. «Hay una considerable diferencia, dice W. Liefeld, entre los ministerios de la Iglesia primitiva, de caracter general y recfproco, y nuestra estructura contemporanea polarizada, con un predicador y un auditorio» (87, p. 60).

«Nosotros investimos a la persona del pastor con la om-nipotencia y la ornnisciencia ... el pastor reune en su persona

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todo el conjunto de los ministerios del Nuevo Testamento ... La reparticion neotestamentaria tenia precisamente como objetivo evitar la conjuncion de los ministerios y de las cuestiones de poder (ejercido 0 simulado).» (F. de Connink, 90, p. 53).

«La hipertrofia del rol del pastor representa un obstaculo mayor a la participaci6n de la mujer en las tareas pastorales. Serfa deseable que se realizara una reforma en pro de una mayor colegialidad y de revalorizar los diversos dones, segun vemos en el Nuevo Testamento; esto facilitarfa la combinaci6n armoniosa de los ministerios femeninos y masculinos.» (De-claraci6n de Vaux-sur-Seine).16

«En nuestros dias, muchas Iglesias reconocen el error de haber promovido la practica del pastor unico y vuelven al modelo mas sana del Nuevo Testamento: el de la direcci6n colegial de la Iglesia. Los miembros de un equipo pueden reunir todo el conjunto de sus dones. l,No deberfan formar parte de este equipo una 0 varias mujeres? No obstante, para per-manecer fieles a la ensefianza bfblica acerca del rol masculino de "cabeza", el responsable deberfa ser un hombre, segun pen-sam os nosotros» (J. Stott, 89, p. 164; sin embargo, ver tambien en el siguiente cap. los parrafos titulados: l,Puede una mujer dirigir una iglesia? l,Puede una mujer ser anciano?) «No es seguro que la concepci6n neotestamentaria de "ministerio" se limite a la de "pastor-maestro" segun el modelo reformado.» (Ibid., p. 166).17

Cuanto mas se acerque la forma en que se realiza el minis-terio de la Palabra al de la Iglesia primitiva, tanto mas la participaci6n de la mujer pasara casi desapercibida y menos

16. «EI ministerio pastoral, dice C. Vilain, a causa de su caracter de direcci6n doctrinal y de supervisi6n de la comunidad, no se podra confiar a una mujer, sal vo casos excepcionales» (75 , p. 146), ya existentes en el AT, «donde Dios confi6 a mujeres responsabilidades que, normal mente, habrian debido delegarse en hombres».'

17. Ver aI respecto: M. Luthi. Les Assembtees evangli/iques de Suisse romande sous la loupe (Las Asalllbleas evangelicas de la Suiza de lengua Jrancesa bajo la lupa) , Editorial Je seme, 1994 (CP 73 1247 Anieres).

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posibilidades habra de que su participaci6n hiera a los parti-cipantes en el acto de dar cuho. Es, quizii, en las reuniones familiares en los hogares donde sera mas facil introducir y promover hoy la participaci6n de la mujer, antes de transferirla a las otras reuniones de la iglesia.

Conclusiones

Si bien es cierto que I Ti. 2: 12 ha constituido durante siglos la fuerte muralla detras de la cuaI hacfan barricadas todos los que prohibfan que la mujer participara oralmente en la vida de iglesia, no es menos cierto que hemos visto c6mo los estudios minuciosos de su contexto agrietaban singularmente esta muralla. Las investigaciones sobre el significado de las pala-bras y sobre las estructuras gramaticaIes han revelado que la palabra ellsenar tenfa much as acepciones y que con toda se-guridad, la prohibici6n de Pablo no se aplicaba a algunas de elias. EI ap6stol califica la ensefianza que prohfbe ejercer a la mujer con un termino muy fuerte (una ensefianza autoritaria, dominante, que alguien usurpa para sf mismo), 10 cual deja campo libre a la mayorfa de formas de ensefianza praclicadas actual mente en la Iglesia. Ademas, no se puede afirmar con certeza si el campo de aplicaci6n de esta prohibici6n es la Iglesia 0 el hogar.

Eslas incertidumbres, en las que nos dejan estas cuestiones de las definiciones, deben hacemos muy prudentes antes de afirmar perentoriamente cual es el significado de este versfculo y deben lIevamos a conceder el beneficio de la duda a los que 10 comprenden de una forma diferente de la nuestra en el marco de la «analogfa de la fe». EI estudio del contexte hist6rico en el cual se inscribe la I" epfstola a Timoteo, tal como se nos presenta en el texto mismo y segun los documentos extra-bfblicos, nos muestra que esta epfstola procuraba responder a una situaci6n muy compleja de la iglesia de Efeso: la condici6n de la mujer era muy diferente de 10 que es ahora en nuestra

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sociedad y la iglesia estaba siendo minada por algunas herejfas -las cuales eran propagadas en parte por mujeres ricas y quid tambien por mujeres que decfan tener la vocaci6n de perma-necer celibes.

Esta situaci6n pudo motivar la intervenci6n de Pablo con el prop6sito de «limitar los perjuicios». Sin embargo, la inser-ci6n, bajo la direcci6n del Espiritu de Dios, de esta prohibici6n en el canon de los escritos inspirados y normativos para la Iglesia de todos los tiempos no nos autoriza a dar a los factores locales un peso tal que nos hiciera pn'icticamente borrar este imperativo de la Palabra de Dios.

Los Ifmites de la prohibici6n se deben buscar mas bien en la manera en la que se formula: enseiianza con autoridad, bajo l.a responsabilidad de la mujer solamente. Esta limitaci6n del genero de enseiianza reservado es tambien el que mejor con-cuerda con los pasajes bfblicos que nos hablan de mujeres que estan ejerciendo diferentes formas de enseiianza.

En fin, antes de aplicar este versfculo a nuestra situaci6n contemponinea, deberfamos asegurarnos que esta corresponde a la situaci6n en la que se dio la orden. En el primer siglo, eJ ministerio diferfa del nuestro tanto en su naturaleza, como tambien en cuanto a las cualificaciones requeridas, a su exten-si6n y a su forma. Si se vol viera a una concepci6n mas cercana a la de la Iglesia primitiva, muchas objeciones en contra de la participaci6n de la mujer en la enseiianza dentro de la Iglesia se desvanecerfan.

i., Quiere decir esto que todos los obstaculos que impiden una perfecta ecuaci6n de los ministerios masculinos y femeninos han side ya quitados de en medio y que el acceso de la mujer a todas las funciones de la Iglesia sea bfblicamente justificado? No, ya que todavfa tenemos que resolver la cuesti6n de la autoridad, en la cual nos concentraremos ahora.

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Capitulo XI

« ... NI EJERCER DOMINIO SOBRE EL HOMBRE»

«Ejercer dominio sobre el hombre»

Los que no consideran correcto que la mujer ejerza cargos pastorales y de direcci6n en la Iglesia alegan como raz6n principal esta pequeiia frase de I a Ti. 2: 12: «(no permito a la mujer enseiiar) ni ejercer dominio sobre el hombre» En el capitulo anterior vimos que esta expresi6n no es independiente, como si Pablo estuviera diciendo: «No permito que la mujer ejerza dominic sobre el hombre», sino que esta frase esta vinculada a la expresi6n precedente: «No permito a la mujer enseiiar ejerciendo autoridad sobre el hombre». Lo que Pablo prohfbe a la mujer es una «enseiianza con autoridad». Ademas, la palabra autoridad traduce un termino muy fuerte, que sugiere una autoridad abusiva, que ha side usurpada, que es dominante, una autoridad que alguien ha tornado por su propia cuenta. Asi pues, en base a esta expresi6n, no se Ie pueden negar a la mujer todas las diferentes clases de autoridad.

Esta constataci6n exegetica, i,deja ya zanjada la cuesti6n? No, porque:

I. Pablo continua su argumentaci6n, basando su prohibici6n en razones creacionales, y vuelve a mencionar la noci6n de

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autoridad: «EI hecho de recordar el designio del Creador mues-tra claramente que Pablo no fundamenta 10 que esta diciendo simplemente en ellugar que la sociedad de su tiempo Ie asigna a la mujer. Mas bien esta haciendo referencia a un principio de alcance universal y permanente (cf. I Co. 11:2-16)>> (A.M. Stibbs: Nuevo Comentario B{blico. Casa Bautista de Publi-caciones, 1977, p. 868).

2. La idea de «cabeza» y de subordinaci6n aparece en muchos textos de la Escritura.

La esencia de los feminismos

Para muchos cristianos, las discusiones recientes sobre el lugar de la mujer en la Iglesia no son otra cosa que repercu-siones de los movimientos feministas (MLF y otros) en la esfera religiosa: dado que la mujer ha adquirido la igualdad con el hombre en todos los ambitos, i.por que no se Ie debe tambien conceder en la Iglesia? En otras palabras, 10 que se quiere, simplemente, es «conformarse a este siglo»; todas las conce-siones actuales son una indicaci6n de la mundanalizaci6n de la Iglesia.

i. Cuanta verdad hay en estas acusaciones? i. Que es 10 que constituye la esencia del feminismo? i.Cual es el denominador comun entre el feminismo laico, el religioso, el cristiano y el evangelico?

El feminismo mico

Elfeminismo laico 0 po[{tico naci6 con las revoluciones de 1789, 1830 y 1848. En 1789, para1e1amente a la «Declaraci6n de los derechos del hombre», Olympe de Gouge public6 su «Declaraci6n de los derechos de la mujer». Los revolucionarios de 1830 y de 1848 denunciaron <<Ia esclavitud secular de las mujeres» y reclamaron su <<Iiberaci6n», su «emancipaci6n» y un 1ugar igual al del hombre en 1a sociedad. Estas voces no

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encontraron mucho eco en su tiempo. EI feminismo es, de hecho, un fen6meno reciente. Esta vinculado, en gran medida, con la aparici6n dellibro de Simone de Beauvoir, en 1949, Le deuxieme sexe. No se desarrolla hasta la decada de los setenta. Su «eje principal» es «Ia voluntad de igualdad entre los sexos formulada como identidad, parecido 0 analogla, a veces incluso como complementariedad» (G. Fraysse, Encyclopedie Uni-versalis, Sup!. I, 1990, p. 831). «La igualdad entre los sex os es la utopIa necesaria del feminismo. » (Ibid.).

«Segun Simone de Beauvoir, toda oposici6n polar entre el hombre y la mujer es adquirida, es decir, socialmente deter-minada» . La mujer s610 se diferencia, pues, del hombre en <<10 corporal y en las funciones que de ello se derivaD» (F. J. Buytendijk, Encyclopedie Universalis, vol. 6, p. 978). En Le deuxieme sexe, Simone de Beauvoir dijo: «No se nace mujer, se deviene». Evelyne Sullerot destaca la «ambigiiedad que afecta gravemente al movimiento feminista: por una parte, se reclaman para la mujer los mismos derechos que el hombre, tendiendo a negar las diferencias biol6gicas y psicol6gicas que la distinguen del hombre; por otra parte, el feminismo quiere exaltar su originalidad personal: l.Que queremos? -se pregun-ta-i,parecemos cada vez mas a los hombres 0 expresar nuestra especificidad?» (Le jait jeminin. ParIs, 78, Fayard; citado por P. Toumier, 79, p. 110). La mujer, dice Regine Pemoud, de-berfa «aportar a este mundo su propia marca, que es precisa-mente 10 que falta en nuestra sociedad» y no contentarse en imitar al hombre, «ser considerada capaz de ejercer los mismos oficios, de adoptar los mismos comportamientos e incluso los mimos hlibitos indumentarios que su compafiero» (Pour en finir avec Ie Moyen-Age. ParIS, Seuil, 1979).

Aunque las feministas de la segunda generaci6n han reconocido esta «androginia» como una «anormalidad», puesto que la diferencia entre los sex os constituye «el hecho social esencial» (G. Gilder: Sexual Suicide, p. 63), el m6vil esencial de las reivindicaciones feministas ha side el acceso a todos los puestos de la jerarqula social y poiftica. «En Gran Bretafia, en

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los aiios sesenta, s610 habfa dos profesiones que estaban prohibidas a las mujeres: el pastorado y las profesiones bur-satiles. Pero en 1973, la Boisa capitul6. EI ministerio en el seno de a1gunas Iglesias constituye, pues, en nuestros dfas, el unico cargo que no puede desempeiiar una mujer» (1. Stott, 89, p. 134). Tambien esta barrera ha cafdo ya.

La Iglesia, al quedar como el unico ambito en el que la mujer no podfa acceder a los mismos cargos que sus colegas masculinos, ejercfa en las feministas una fascinaci6n analoga a la del unico mbol del parafso cuyos frutos estaban prohibidos. i,Es sorprendente que los esfuerzos de los diferentes feminis-mos se hayan concentrado en ella? Se puede distinguir, como Letham, entre un feminismo religioso, un feminismo cristiano y un feminismo evangelico (Themelios, 4-5 . 92).

El jeminismo religioso

EI feminismo religioso se interesa simplemente en ver triunfar el ideal del feminismo en el ambito religioso, al igual que en todos los otros sectores de la vida publica. EI feminismo cristiano ha sido profundamente marcado por los escritos de R. R. Ruether y de Elisabeth Schiiessler-Fiorenza. Esta ultima, combate la idea de la autoridad de la Biblia como canon. Sus autores, dice, vivfan en el marco de una sociedad patriarcal, de modo que no tienen autoridad sobre nosotros. La referencia es la vida y el ministerio de Jesus, interpretados a la luz de la experiencia humana. Sin embargo, como todos los textos han sido escritos por hombres y des de una perspectiva «androcen-trica», se de ben evaluar de forma crftica. Su «ginocentrismo», dice Letham, tiende hacia un neo-paganismo. 1

I. «La comisi6n biblica pontifical distingue tres formas de feminismo: I. Una forma radical antropocentrica, que rechaza completamente que

la Biblia tenga autoridad. 2. Una forma neo-ortodoxa: la Biblia es interpretada como un libro

profetico en el canon.

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iF eminismo «evangelico»?

Incluso el feminismo «evangelico» de Mary Evans (Woman in the Bible. 1983) 0 de Elaine Storkey (What's right with Feminism. Eerdmans, 1985) es muy selectivo en la uti1izaci6n de los modelos teol6gicos. Ciertamente, para las feministas evangelicas la Biblia es la autoridad soberana. Aho-ra bien, su prop6sito es demostrar la igualdad perfecta del hombre y la mujer, igualdad necesaria para que ambos puedan acceder a todas las funciones en la Iglesia. GeneraImente, las personas de esta posici6n explican los textos restrictivos ape-lando a circunstancias locales (des6rdenes en Corinto, la here-jia de Efeso) 0 culturales (ellugar de la mujer en la sociedad antigua). Los pasajes que evocan una relaci6n estructural hombre-mujer, los neutralizan dando a kefale el sentido de fuente en vez del de jefe 0 autoridad. Las demostraciones realizadas para lIegar a una posici6n que esta situada «mas alia de los roles vinculados aI sexo» (Beyond Sex Roles, titulo original del libro de Bilezikian: Homme femme: vers une nouvelle relation) tienen una cierta coherencia intema, pero el conjunto de elias da un sonido diferente del que da el testi-monio bfblico leido sin ideas preconcebid.as. «EI problema con la mayoria de los libros que defienden, con justicia, la igualdad del hombre y de la mujer es que, general mente, 10 hacen eliminando la noci6n de "jefe" 0 reduciendola a un anacronis-mo sin significado (para nosotros).» (R. P. Stevens, 92, p. 21). Si se admiten las premisas del autor, todos los pasajes se amoldan para entrar en su esquema de pensarniento, pero si se hace una lectura meticulosa de la Palabra de Dios, nos

3. Una forma critica, que se esfuerza en redescubrir la posici6n y el rol de la mujer. «En la medida en que la exegesis feminista se funda-menta sobre unas posiciones tomadas de antemano, se expone a interpretar los textos biblicos de forma tendenciosa y, por 10 tanto, discutible.» (La interpretation de la Bible dans l'Eglise. Paris, Cerf, p.60).

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quedamos con otra impresi6n: el hombre y la mujer, aunque son iguales ante Dios, han side creados diferentes para realizar roles diferentes.

Esta es la raz6n por la que el escuchar sumisamente el testimonio biblico no puede llevamos a una posici6n feminista. Esta es tambien la raz6n por la que no es justo que se tache de feministas a los que quieren conceder a la mujer el lugar que lesucristo y la Iglesia primitiva Ie han dado - reconociendo al mismo tiempo que ciertas funciones se reservan para el hombre.

I.«Mundanalizaci6n» de la Iglesia?

Es tambien injusto hablar de «mundanalizaci6n». En todos los siglos, y mucho antes de que los movimientos feministas nacieran en las esferas politicas, las mujeres han tenido en la Iglesia roles mucho mas importantes que en el mundo, ejerciendo una influencia considerable. W. Liefeld y R. Tucker 10 demostrado claramente en su voluminosa historia de las mujeres en la Iglesia (Daughters of the Church). «La historia de la religi6n, dicen estos autores, es probablemente la unica area de la historia donde las mujeres han tenido un rol tan influyente -aunque se les haya negado sistematicamente cualquier c1ase de posici6n de autoridad.» (Tucker- Liefeld, 87, p. 15).

Es innegable que la evoluci6n de la sociedad ha hecho que la Iglesia reexamine su actitud hacia la mujer, pero, tal como dice D. Powell, «el ambiente cultural modemo respecto a la mujer puede afectar negativamente una verdadera comprensi6n exegetica. No obstante, tambien es posible que este ambiente cultural este corrigiendo actual mente una falsa comprensi6n del pasado» (92, p. 19). Esto fue precisamente 10 que sucedi6 en el siglo XIX con la esclavitud.

Es aun men os innegable que muchas de las grandes Iglesias han seguido el ejemplo del mundo, dando acceso a las mujeres a todos los cargos de la jerarqufa ec1esiastica: pastor, sacerdote

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(anglicano), prelado 0 superintendente, obispo. Estos ejemplos se apartan en dos puntos del precedente bfblico:

I. Este tipo de jerarqufa eclesiastica no existfa en la Iglesia primitiva.

2. Las funciones de direcci6n y de autoridad estaban reser-vadas a los hombres.

Pero no debemos olvidar que, durante siglos, los hombres han monopolizado el poder y confiscado el derecho de hacer uso de la palabra, siguiendo asf la misma Ifnea de 10 que se hacfa en el «mundo», "quien denunciaba entonces este confor-mismo manifiesto con el «mundo»?

Los que quieren seguir la Palabra de Dios no pueden, pues, dar a la mujer un acceso indiscriminado a todos los ministerios. Ahora bien, tampoco se les puede acusar de mundanos porque quieran dar a la mujer el lugar que Dios Ie ha reservado.

"Cual es, pues, en cuanto al lugar respectivo del hombre y de la mujer, la ensefianza de la Escritura?

lLa diferenciacion sexual ha sido probada cientifica-mente?

Por regia general , las feministas pretenden que todas las diferencias entre el hombre y la mujer --exceptuando las dife-rencias ffsicas y las de los 6rganos de reproducci6n- no tienen fundamento alguno en la naturaleza misma del hombre y de la mujer. Segun ellos, son caracterfsticas adquiridas, inculcadas por medio de la educaci6n y los arquetipos sociales. En un artfculo del Journal of the Evangelical Theological Society (n° 3011, marzo 1987), Robert D. Culver intenta responder a la pregunta "Contradicen las pretensiones del feminismo radical y confirman las norm as bfblicas de la sexualidad humana las investigaciones cientfficas recientes? Para poder responder con propiedad, este autor consult6 centenares de libros y de artfcu-los cientfftcos en las areas de la antropologfa, la psico-biologfa, la genetica y la sociologfa.

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En el area de la antropologfa cita a la Dra. Beatrice Ham-burg, que resume las investigaciones hechas en mas de 600 sociedades diferentes. En todas elias, los hombres se compor-tan de forma diferente de las mujeres; son mas dominantes y menos emotivos que elias. Generalmente, las culturas se orga-nizan alrededor de los hombres. «La subordinaci6n institucio-nal de las mujeres, es mas universal y mas completa de 10 que se puede explicar si s610 se tienen en cuenta las diferencias de dominic 0 de agresi6n. Esta subordinaci6n debe tener una base bioI6gica.» (cf. Stephen B. Clark: Man and Women in Christ) .

Despues de haber constatado esto, R. D. Culver se concentra en la biologfa. Cita, entre otros, a Melvin Konner, quien expone los trabajos de once especialistas femeninas que han consa-grado sus vidas al estudio del cerebro, de las hormonas 0 del comportamiento humane 0 animal. «Cada una de elias se dedi-c6 especial mente a la cuesti6n de saber si las diferencias de comportamiento de los dos sexos tienen una base biol6gica. Sin excepci6n, la respuesta es afirmativa ... Los sexos son irreme-diablemente diferentes. Sus diferencias tienen su fundamento en la biologfa y van mucho mas alia del ambito ffsico y de las funciones de reproducci6n .. .

»Las hormonas producidas por las glandulas endocrinas en el hombre y en la mujer difieren suficientemente como para engendrar distinciones en la afectividad, en la competencia cognoscitiva y en las acciones que resultan de los sentimientos y de los pensamientos... Estas diferencias aparecen mucho antes de la pubertad, en un momento en el que las hormonas sexuales no estan todavfa presentes en el organismo en canti-dades suficientes como para expJicar las diferencias ... En 1973, se ha demostrado que los cerebros masculinos y femeninos difieren en su estructura misma... Experimentos hechos en bebes han demostrado que las ninas recien nacidas reaccionan de forma distinta de los ninos; por ejemplo, las ninas recien nacidas responden mucho mas a los gritos 0 1I0ros de otros ninos - tal como 10 haran mas tarde cuando sean madres, mien-tras que el padre continuara durmiendo» .

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En una conferencia pronunciada el 29-1-1977 ante un auditorio feminista en la Academia de ciencias de New York, Helen Block Lewis decfa que la diferencia entre un hombre y una mujer es mucho ffiO:iS importante, geneticamente, que entre un blanco y un negro, ya que en este ultimo caso, no hay diferenciaci6n de los c6digos cromos6micos, «pero entre los

tener un XX 0 un XY como la 23" pareja de cromosomas constituye una diferencia que tiene un poder enorme» .

A la pregunta que plantea en el tftulo de su articulo, R.D. Culver responde con un sf rotundo: Sf, las investigaciones cientfficas contradicen las pretensiones del ferninismo radical y confirman las norm as bfblicas de la sexualidad humana. Este sf va directamente en contra de las pretensiones igualitarias de las ferninistas.

En Le fait feminin «<EI hecho femenino». Parfs, Fayard, 1978), Evelyn Sullerot, basandose en los trabajos de Rene Zazzo, confLfma el origen biol6gico de la diferenciaci6n se-xual, en particular del gusto de los hombres por las cosas y el de las mu jeres por las personas. Desde la tiema infancia se puede notar <<la superioridad verbal de las niiias», que favorece la comunicaci6n con las personas; la «superioridad de la aptitud espacial en los muchachos», que les predispone favora-blemente a las profesiones tecnicas, al estudio de las casas que ocupan el espacio.

Estas diferencias provendrfan de una especializaci6n asimetrica de los dos 16bulos del cerebro: el centro dellengua-je, habitual mente situado en el hemisferio izquierdo es tambien con el que percibimos a las personas. Este es el que esta mejor desarrollado en las mujeres. EI hemisferio derecho «es predo-minante en el tratamiento de las tare as globales, no verbales y espaciales», que son precisamente los ambitos donde el hom-bre destaca. «Esto explicarfa la predilecci6n de los hombres por las grandes teorfas abstractas y el de las mujeres por los pe-queiios detalles concretos.» (P. Toumier, 79, p. 44).

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La sumision de la mujer, ;,es una disposicion temporal?

«Las prescripciones de Pablo respecto a la subordinaci6n de la mujer, dice A. Hauge, deben comprenderse antes que nada como una consecuencia de sus principios misioneros: por la causa del Evangelio, los cristianos deben adoptar si es posible las costumbres corrientes y evitar toda piedra de tropiezo in-uti!.» (92, p. 10). Ahora bien, en Grecia, tal como ya hemos visto, una mujer podia profetizar pero no ensenar. Para Pablo, bajo ciertas circunstancias, era necesario restringir la libertad de palabra de las mu jeres, para no ofender a los romanos y a los griegos moralistas. Al mismo tiempo, tambien evitaba of en-der a los judios. Ben Sirac decia: «Una mujer que habla poco (0: que es silenciosa) es un regalo del Senor» (26: 14).

i Pidio Pablo la sumision de las mujeres por «acomodacion misiollera» ?

l.Fue a causa de razones de tipo misionero -unica 0 princi-pal mente- por las que Pablo prohibi6 a la mujer una cierta forma de ensenanza y Ie mand6 que permaneciera sumisa?

«Para un feminista bfblico decir, para alguien que respeta la autoridad y la integridad del texto bfblico- las mas grandes dificultades provienen de las epfstolas Pastorales», dice A. Padgett (87, p. 40), ya que elias exigen claramente la sumisi6n de la mujer a su marido. En Tito 2:4-5, el ap6stol pide a las mujeres de edad que ensenen a las mujeres j6venes «a someterse a su marido». Este pasaje se encuentra en un «c6digo domestico», que menciona los deberes de los hombres y las mujeres de edad avanzada, de las mujeres casadas j6venes, de los otros j6venes y de los esclavos. Encontramos otros c6digos de este genero en Ef. 5:22-6:9; Col. 3:18-21; 1 P . 3:1 -7. Todos ellos mencionan la sumisi6n de la mujer. Esta clase de c6digos se encuentran tambien en otros documentos del mundo he le-nfstico y, en los escritos de los estoicos, representan la norma

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de la etica greco-romana (ver Balch, 81). EI ideal romano era · la sumisi6n de la mujer. Los romanos vieron con malos ojos -0 incluso prohibieron- los cultos de Dionisos, de Isis y de otros grupos religiosos que elevaban el estatuto de la mujer (Balch, 81, pp. 63, 74).

En el c6digo familiar de Tito 2: 1-10, eI ap6stol Pablo re-comienda a los cristianos las mismas virtudes que el mundo helenfstico tenfa tambien en alta estima. Respecto a las muje-res, «palabras comofilandros (que aman al marido},filoteknos (que aman a los hijos) y oikourgos (que trabajan en el hogar) son tfpicos de la etica domestica helenfstica, como 10 es tam-bien el requerimiento de sumisi6n. Los terminos que se utilizan para exhortar a los hombres son igualmente tfpicos: sofron (Hen os de sabiduria 0 sentido comun), nefalios (sobrios) y semnos (respetables)>> (A. Padgett, 87, p. 48).

El prop6sito por el que se dan estos distintos imperativos se nos indica en los versfculos 5, 8 Y 10: «Para que (hina) la palabra de Dios no sea blasfemada ... de modo que (hina) el adversario se avergiience, y no tenga nada malo que decir de vostros ... para que (hina) en todo adomen la doctrina de Dios nuestro Salvador». La idea principal es, pues, evitar las crfticas de los paganos y hacer que la Palabra de Dios (es decir, el Evangelio) sea atractivo (kosmosin , v. IO). En 1 Ti. 6:1, daba ya esta misma raz6n: «Para que no sea blasfemado el nombre de Dios y la doctrina» (cf. 1 P. 2:18).

«Si Pablo defiende la igualdad del hombre y la mujer, plantea A. Padgett,WOT que pide a las mujeres que se sometan? Las razones que el mismo nos da en Tito apuntan todas en la misma direcci6n: a causa y en pro del Evangelio.» (87, p. 50). EI cristianismo se consideraba como un movimiento sedicioso. Los romanos condenaban las religiones que proclamaban la igualdad del hombre y la mujer. Aunque Pablo sabfa que, en Cristo, hombres y mujeres eran iguales, pedfa a las mujeres que renunciaran a su derecho de ser iguales y que se sometieran a sus maridos paganos a fin de que el Evangelio no fuera obstaculizado. En la misma Hnea del principio que enuncia en

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I Co. 10:32 ss., Pablo estaba dispuesto a hacer concesiones en puntos que no eran esenciales y renunciar a ciertos derechos y privilegios para asi poder ganar a los que todavia no eran de la Fe.

La razon, pues, por la cual Pablo pide a las mujeres que esten sumisas es por «acomodacion misionera». «Pero hoy, conc1uye A. Padgett, vivimos en una situacion diferente. La cuestion por la cual actual mente la Iglesia es mas difamada que por ninguna otra cosa, es porque continua insistiendo en la sumision de la mu jer. Es decir, que estamos en una situaci6n total mente inversa a la del tiempo de Pablo ... Las razones que el da en Tito 2 (a fin de que) nos demuestran que Pablo no que ria promulgar una ley que fuera vigente para todos los tiempos, sino dar ordenes para que la Iglesia pudiera avanzar y para que el Evangelio pudiera progresar y a1canzar a todos los pueblos.» (87, pp. 51-52) .

Objeciones

En primer lugar, debemos reconocer que este pasaje de Tito 2 destaca cual era una de las razones de las distintas exhor-taciones, entre las cuales esta la que dirige a la mujer. En I P. 3: 1 se pide la misma sumision «para que tambien los que no creen a la palabra, sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas». No obstante, ni Ef. 5:22-24 ni Col. 3:18 aducen las mismas razones para explicar la orden de sumisi6n de la mujer. En Efesios, la sumision de la mujer se integra en una serie: «Someteos unos a otros en el temor de Dios» (5:21). Esta sumisi6n tiene como modelo la sumisi6n de la Iglesia a Cristo (como en I Co. 11:3). Col. 3:18 dice simplemente: «Como conviene en el Senor (es decir, como conviene a mu-jeres que pertenecen al Senor» >. De manera que, con esto el ap6stol nos da razones que no estan limitadas a una epoca en particular.

En segundo lugar, debemos notar que, en Tito 2:4-5, la sumision al marido no es la unica que esta vinculada a la

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proposici6n subordinada: «a fin de que la palabra de Dios no sea blasfemada». Las mujeres j6venes deben ser enseiiadas por las mujeres mayores «a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes, castas, cuidadosas de sus casas, buenas, sujetas a sus maridos». l.Deben c1asificarse tambien todas estas otras cua-lidades como valores temporales que, aunque eran apreciados en la epoca helenistica, debemos rechazar actual mente?

P. Wells levanta su voz contra la hip6tesis de que los autores biblicos han «adoptado las ideas de su epoca sin preocuparse de cuan verdaderas fueran 0 de si estaban en armonia con la Fe 0 no ... La Biblia s610 adopta las ideas propias de la epoca en que fue escrita cuando estas corresponden a la verdad de la Revelaci6n ... En 10 que concierne al ministerio de autoridad de la mujer, los ap6stoles ten ian todas las razones para intro-ducirlo en la Iglesia, ya que, por una parte, las sacerdotisas de las religiones griegas tenian un rol de extrema importancia, muy extendido en su epoca; por otra parte, todos ellos reco-nodan la igualdad espiritual de la mujer y el hombre en Cristo. Sin embargo, no dieron a la mujer tales ministerios de autoridad» (93, p. 6).

En tercer y ultimo lugar, podriamos recordar aqui 10 que se dijo a prop6sito de I Ti. 2: 12: la exhortaci6n a la sumisi6n fue incluida por el Espiritu Santo para nosotros en la Palabra de Dios, pertinente y vigente para todos los tiempos. l.C6mo pue-de saber el cristiano que lee su Biblia y la considera «como palabra del Evangelio» que esta sumisi6n formaba parte del ideal helenistico y que, por 10 tanto, esta exhortaci6n es cadu-ca? Ademas, l.estamos seguros que este ideal esta ya superado por todos nuestros contemporaneos y que el igualitarismo lIeva mejores frutos que la subordinaci6n en el mutuo amor?

Sea como sea, hemos constatado que, tal como 10 expresa Claude Baecher, <<Ia subordinaci6n de la esposa a su marido esta muy presente en el N.T. y se menciona en muchas oca-siones,» (92, p. 12). 0, como 10 confirma Susana Foh: «EI principio de la subordinaci6n de la mu jer en la Iglesia esta apoyado por la historia biblica desde el principio hasta el final»

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(Fundamnetum, 1985/2, p. 54). El argumento decisivo contra el cankter temporal de la prohibici6n de enseiiar ejerciendo autoridad sobre el hombre es la raz6n que da el ap6stol: en vez de invocar las circunstancias locales de la iglesia de Efeso, Pablo apela a los relatos de la creaci6n y de la caida. i, Que nos enseiian estos relatos respecto a la mujer? Pablo menciona dos puntos que debemos examinar mas detallada y profundamente: la prioridad de la creaci6n del hombre y la seducci6n de la mujer por la diab61ica serpiente.

La autoridad, ;,es s610 un asunto de hombres?

En un libro que lleva como tftulo La autoridad: une affaire d'homme (La autoridad: un asunto de hombres), David Pawson quiere marcar cuales son <<los Ifmites del feminismo cristiano» (frase que es el subtftulo del libro). Parafraseando muy li-bremente los relatos de Gn. 1-2, D. Pawson fundamenta la autoridad del hombre sobre la mujer alegando como raz6n que fue creado el primer02

Eva fue la primera en pecar, pero el N.T. considera como responsable de la introducci6n del pecado y de la muerte en la raza humana mas bien a Adan que a ella (Ro. 5: 12). La cafda introdu jo la lucha por el poder y el dominio del hombre en vez de la direccion. Los patriarcas, los profetas (con pocas excep-ciones), los reyes y los sacerdotes eran todos hombres. Jesus fue un hombre. E! no aboli6 todas las distinciones y discrimi-naciones sexuales. «Exceptuando el hecho de que consider6 tanto a maridos como a esposas igualmente responsables de no

2. «EI "primogenito" es responsable de sus hermanos menores y esta revestido de autoridad sobre ell os» (p. 28). Eva fue formada a partir del hombre -no del polva- y fue creada a causa del hombre (I Co. II :9), como su ayuda. Es verdad que esta palabra <<nO implica en ninguna manera inferioridad, puesto que se emplea a menudo para hablar de la ayuda que Dios nos presta» (Ibid.).

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divorciarse y de no casarse de nuevo, Jesus no hizo ninguna referencia precisa a los derechos de la mujer.» (p. 47).

Sin embargo, las relaciones que Jesucristo mantuvo «con las mujeres eran sin duda unicas en la historia reJigiosa y contras-taban de forma violenta con las de los rabinos» (p. 48). «Nadie ha tratado a las mujeres con mas respeto, inc\uso a aquellas que los otros despreciaban.» (p. 49). «Escogi6 manifestarse en primer Lugar a una mujer y Ie otorg6 el privilegio de comunicar a los hombres la increfble noticia.» (p. 51).

No obstante, Jesucristo tambien «escogi6 deliberadamente que Ie acompaiiaran tres 0 doce hombres, sin la presencia de ninguna mujef» (p. 53). La palabra discfpulo jamas se utiliza para designar a las mujeres que Ie segufan (con la posible excepci6n de Mt. 27: 55-57, donde, despues de la enumeraci6n de elias, se dice de Jose de Arimatea: «que tambien habfa sido discfpulo de Jesus»). Ahora bien, esta palabra se utiJiza en el libra de los Hechos para designar a Tabita (9:36). «La natu-raleza patriarcal del gobierno en el sene del pueblo de Dios continua, pasando del Antiguo al Nuevo Pacto.» (p. 56). «En la ascensi6n de Jesucristo, s610 los hombres estaban presentes. S610 Pedro predic6 en Pentecostes; en el libro de los Hechos, no hay ningun relato que haga referencia a una mujer que predicara 0 enseiiara.» (p. 61). «La disputa doctrinal en cuanto a la circuncisi6n fue debatida s610 por hombres.» (p. 62). Al igual que en el Antiguo Pacto «dirigir era siempre un asunto que competfa a los hombres» (p. 63).

Evaluaci6n

Pawson reconoce que Pablo afirma la igualdad del hombre y de la mujer en el plano espirituaJ: <damas ningun rabino anim6 a una mujer a que aprendiera algo (I Ti 2: II) y tampoco dio nunca a las mujeres derechos conyugales sobre los cuerpos de sus maridos (1 Co. 7:4» > (p. 72). Pero segun Ef. 5:21-33; I Co. I 1:2-16; 14:33-38 y I Ti. 2: 11-15, la mujer esta subor-dinada a la autoridad del hombre. «Es posible que la palabra

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"jefe" 0 "cabeza" fuera empleada en el griego clasico con la acepci6n "fuente", pero su empleo bfblico es invariablemente jerarquico y gubernamental. No hay duda de que la versi6n griega del A.T., Hamada Septuaginta, emplea este termino asi (ver Dt. 28: 13; Jue. Il:ll; Is. 7:8) y de que esta es la definici6n que da tambien mas sentido al uso neotestamentario (Ef. 1: 10, 22; Col. 2: 10).» (p. 79).

En 1 Co. 14:33-38, «aparentemente, Pablo esta excluyendo a las mujeres del dialogo con los maestros, jllegando incluso a prohibirles que hagan preguntas!» (p. 83). «Las mujeres deben dejar los debates y los dialogos a los hombres ... y no deben ensefiar de ninguna manera en una asamblea mixta.» (p. 89). «Pablo, aunque excluye a las mujeres de cualquier acti-vidad que implique dirigir a los hombres, las anima a que ejerzan muchas formas de ministerios.» (p. 91).

«Los hombres mas bien han dominado que dirigido las Iglesias; ha habido mas bien una represi6n que una expresi6n de la naturaleza femenina. No obstante, si estos agravios pro-vocan una reacci6n subjetiva de parte de las mujeres, el pendu-10 puede facilmente irse al otro extremo. Para poder continuar siendo objetivos debemos mantener la mente despierta y no acalorarnos.» (p. %).

Pawson presenta una triple conclusi6n: 1. No continuar poniendo a mujeres en posici6n de

autoridad sobre hombres (ejerciendo el cargo de ancianos 0 ensefiando a un auditorio mixto, es decir, que este compuesto de hombres y mujeres).

2. Darles mas oportunidades de ejercer un ministerio. 3. Ofrecer a los hombres mas formaci6n para capacitarles

a dirigir la iglesia (pp. 101-105). A traves de todo ellibro se puede apreciar que el autor esta

reaccionando contra la tendencia que procura borrar cualquier distinci6n entre el hombre y la mujer, teniendo como objetivo la igualdad de roles en la iglesia, para conseguir ir «mas alia de los roles relativos a cada sexo» (Beyond Sex Roles: titulo original dellibro de Bilezikian «Homme-femme: vers une nou-

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velie relatioll). Como toda reacci6n, tambien la de Pawson puede mas bien inc1inarse hacia el extremo opuesto. EI autor es consciente de ello. Las citas que hemos hecho de su libro muestran que ha procurado conservar el equilibrio bfblico: por un lado, se opone al machismo masculino que ha dominado casi por completo la escena ec1esiastica de los siglos pasados; y por otro lado, abre ampliamente el abanico de posibles ministerios para las mujeres. Su concepci6n carismatica de la profecia hace que restrinja este termino a mensajes sobrenatu-rales cuya autoridad reposa completamente sobre su autor, es decir, sobre Dios. Esto Ie permite responder a la objeci6n de que la profecia comporta una parte de ensefianza y de ejercicio de autoridad.

Al no reconocer el vinculo existente entre ensefianza y autoridad sugerido por la forma gramatical de 1 Ti. 2: 12 «<en-sefiar ejerciendo autoridad sobre el hombre»), se ve obligado a exc1uir a la mujer de toda c1ase de ensefianza a auditorios mixtos, 10 cual Ie coloca en una posici6n radical contra la que ya hemos mencionado una serie de objeciones (i,que hacer entonces con la ensefianza por escrito, por medio de canticos ... ?).

Sin embargo, exceptuando este ultimo punto, su reacci6n es oportuna y correcta. En much os escritos de autores moder-nos, se tiene la impresi6n de que quieren borrar sistematica-mente de la Biblia toda alusi6n a la autoridad del hombre y a la sumisi6n de la mujer. En los «textos restrictivos» que examinan, procuran demostrar por medio de proezas exegeticas la ausencia de la noci6n "jefe" 0 la limitaci6n de la aplicaci6n de estos textos, a causa de las circunstancias locales de los receptores de las epistolas. No obstante, quien esta familiari-zado con todo el mensaje de la Biblia tiene enseguida el sen-timiento de que sus demostraciones no estan en sintonia con la Escritura.

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Diferenciacion sexual y ministerios en la Iglesia

EI libro de Wayne Grudem y John Piper Recovering Bi-blical Manhood and Womanhood (Crossways Books, Whea-ton, 1991) va en la misma direcci6n que el de Pawson (quien 10 recomienda), pero evita sus posiciones extremistas -las que acabamos de comentar-. La traducci6n de un extracto de este libro se ha publicado en la Revue Reformee (Enero 1993) con el titulo: «Cuestiones candentes sobre la diferenciaci6n sexual y los ministerios en la Iglesia».

Uno de los argumentos feministas contra la sumisi6n de la mujer es la orden de someterse los U/IOS a los otros (Ef. 5:21). «La clave del problema, responden Grudem y Piper, es la relaci6n entre Cristo y la Iglesia, modelo de la relaci6n esposo-esposa. iSe someten Cristo y la Iglesia el uno aI otro? Si en-tendemos que la sumisi6n consiste en que Cristo se somete a la autoridad de la Iglesia, la respuesta es no. Pero si la sumisi6n significa que Cristo soport6 el sufrimiento y que muri6 a favor de la Iglesia, entonces la respuesta es sf. Ahora bien, la sumi-si6n de la Iglesia a Cristo no es de este tipo, ya que consiste en reconocer la autoridad de Cristo y seguirlo.» (p. 10).

De igual manera, interpretar que «cabeza» significa «fuen-te» y no no resuelve nada. «S i "jefe" significa "fuente", ide que es la Fuente el marido? (en Ef. 5:23). Incluso en el caso de que se de a la palabra "jefe" el significado "fuente", la interpretaci6n mas sencilla de estos versfculos es que el marido es lIamado por Dios, a la imagen de Cristo, a ser tanto el jefe como el servidor de la familia, a protegerla y a proveer para sus necesidades. La vocaci6n de la esposa es honrar a su marido, procurar respetar su autoridad y ayudarlo con todos sus dones.» (Ibid., pp. 10-11). Esto mismo se puede tambien aplicar a las relaciones entre la mujer y las autoridades de la Iglesia.

Grudem y Piper no estan hablando de una autoridad mas-culina de tipo absoluto sino de autoridad primera, explicando que «a ciertos ni veles y en segun que ambitos, las mujeres pueden tomar responsabilidades -y a menudo 10 hacen- . Tanto

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en la familia como en la iglesia, hay sectores donde elIas deben tomar iniciativas: la enseiianza, la administraci6n, la organiza-ci6n, el servicio, el testimonio ... La autoridad del hombre es global, general, tanto en el hogar como en la iglesia, y no implica que debe regularlo todo en sus detalIes» (p. II).

Como se puede apreciar, la posici6n de estos autores tiene mas matices que la de Pawson, es mas equilibrada y corres-ponde mejor a las realidades que se viven en las iglesias . Prohibir masivamente toda c\ase de enseiianza a las mujeres, y tambien que ocupen posiciones en las que tengan que ejercer cualquier tipo de autoridad sobre los hombres no es ni 16gico, ni bfblico, ni realista.

En efecto, tal como ya 10 habfamos mencionado a prop6sito de I Ti. 2: 12, existen muchas forrnas de enseiianza ejercidas por mujeres en la Biblia con la aprobaci6n de Dios y mucha enseiianza dada eficazmente por mujeres en todas las iglesias (por ejemplo, dando c\ases a los niiios de ambos sex os, y tambien por medio de «profecfas», que se denominan segun la ocasi6n y el lugar: testimonio, in forme, compartir, etc ... ). Lo absoluto engendra la hipocresfa.

Ademas, «no ejercer autoridad sobre el hombre» tornado al pie de la letra prohibirfa a la mujer que pidiera un cantico y que participara oral mente en un estudio bfblico realizado en grupo (si hace una contribuci6n, estarfa enseiiando; si plantea una pregunta, estarfa obligando a los hombres a responderle).

En un campamento 0 en un retiro de fin de semana de la iglesia, ni la cocinera podrfa pedirle nunca a un joven que Ie ayudara, ni una enfermera \lamar a un medico -y ya no hable-mos de las situaciones de la vida civil en las que, frecuente-mente, las mujeres ejercen autoridad sobre los hombres-. EI literalismo, como ocurre a menudo, conduce al absurdo. Una cosa es ejercer la autoridad correspondiente a la responsabili-dad que ha side delegada por hombres de la iglesia, y otra cosa muy distinta es usurpar una autoridad de direcci6n efectiva de la iglesia (ya sea abiertamente 0 ya sea por medio de influencia).

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Las ensefianzas de Genesis

«Adall fue formado primero, despues Eva»

Las impLicaciones de La prioridad

Pablo se apoya en Gn. 2 para decir que Adan fue formado el primero. No se trata de una prioridad cronol6gica (los ani-males fueron creados antes que Adan); el ap6stol alude a los derechos del primogenito, el cual recibia una herencia doble, se convertia en el jefe de la casa y era el responsable del culto familiar (Dt. 21: 15-17). Cristo es Hamado «primogenito» -aun-que EI no nacio, puesto que es eterno- porque es soberano sobre todas las cosas (Col l: 18). Segun el derecho de primo-genitura, «el primogenito heredaba la autoridad sobre los bienes y la responsabilidad de dirigir la caS3» (1. Hurley, 81, p. 206).

«Pablo se apoya sobre la prioridad creacional (1 Ti. 2:13), sobre laforma en que se realiz6 la creaci6n (I Co. 11 :8) y sobre el propOsilO de la creaci6n (I Co. II :9) ... La mujer ha side creada despues del hombre, del hombre y a causa del hombre. » (1. Stott, 89, p. 150).

La autoridad de Adan se manifiesta tambien en el hecho de que el fue quien puso nombre a los animales y a su mujer (Gn. 2: 19-23). EI derecho de dar un nombre es un derecho de auto-ridad sobre aquellos a los que pone nombre3

«La relaci6n de compaiierismo del hombre y la mujer no es una simple cuesti6n de reciprocidad, algo que se pueda leer tanto de izquierda a derecha como a la inversa. EI ap6stol Pablo deduce de este relato de Genesis que el hombre es el jefe de la mujer (I Co. 11:3) y que a esta no se Ie debe confiar, en

3. «Adan denomin6 a Eva "mujer", "poder poner nombre ... denota la existencia de una autoridad" y Eva rue creada a causa de Adan, para ser su compafiera en el servicio aDios y en la administraci6n de la tierra.» (1. Hurley, 8 1, p. 214).

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las iglesias de las que se ocupa Timoteo, ningun oficio doctoral revestido de autoridad (I Ti. 2: 12). De modo que, no cedamos, por demagogia, a la tentaci6n de disimular: esta es la enseiianza de la Santa Escritura, aunque en nuestra epoca no sea del agrado de muchos.» (H. Blocher, 79, pp. 97-98).

Segun Gn. 2:24, «tomar la iniciativa para formar un nuevo hogar es la responsabilidad del hombre. EI hecho es que la mujer recibe su nombre del hombre ... Con este elemento, el texto revela sin dar lugar a equfvocos que hay un orden que rige la relaci6n entre los dos sexos ... en la cual, el privilegio de la autoridad, como representante de Dios, es para el hombre» (Ibid., p. 99).

Una constante de La Escritura

Esta noci6n de «cabeza» (jefe, responsable), que ya hemos desarrollado al comentar I Co. II, estA presente en todos los textos del N.T. que tratan de las relaciones entre el marido y su esposa. A prop6sito de I Ti. 2:12-14, John Stott menciona un dato interesante, relacionado con la estructura de este texto: «Pablo utiliza dos antftesis. La primera opone "instruirse en silencio (0 en paz)" a "enseiiar" y la segunda, "en completa sumisi6n" a "ejercer autoridad". La segunda es la antftesis fundamental: formula la enseiianza con stante de Pablo acerca de la sumisi6n de la mu jer y el rol del hombre como "cabeza", fundamentAndose sobre las verdades reveladas de la creaci6n (v. 13) ... La primera antftesis, la invitaci6n a callarse y la prohibici6n de enseiiar, parece ser una expresi6n de la segunda -entre la autoridad y la sumisi6n- mAs bien que su comple-menta. Parece que no hay ningun elemento inherente a las diferencias fundamentales entre los sexos que deba dejar para siempre a las mujeres inhabilitadas para enseiiar a los hombres. Es verdad que la exigencia de la sumisi6n tiene vigencia per-manente y aIcance universal porque tiene sus rafces en la creaci6n, pero nos preguntamos si la exigencia de "silencio", como tambien la del llevar "velo" en I Co. I I, i,no es acaso

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una simple expresi6n cultural de la sumisi6n, con forme a las pnicticas del primer siglo? Asi que, la prohibici6n de que las mujeres enseiien pod ria no ser absoluta, limitandose a las for-mas de enseiianza que transgreden el principio de la respon-sabilidad masculina» (1 . Stott, 89, p. 163).

Se podria sintetizar el pensamiento de J. Stott por medio del esquema siguiente:

Principio fundamental, permanel1te y universal: Completa sumisi6n en oposiciol1 a ejercer autoridad. Expresion cultural: Instruirse en silencio en oposicion a enseiiar.

Al mismo tiempo que relativiza la prohibici6n de enseiiar, J. Stott afirma que <<ia exigencia de la "sumisi6n" tiene vigen-cia permanente y alcance universal porque tiene sus rakes en la creaci6m>.

Adan, investido por Dios de la responsabiJidad del matri-monio, no asumi6 sus responsabilidades: dej6 que Eva tomara la iniciativa de desobedecer, transgrediendo asi la orden recibida por Dios (Gn. 2: 18-24).

Esta es la raz6n por la que Pablo, en Ro. 5: 12-19, atribuye nueve veces la responsabilidad del pecado a Adan: «EI pecado entr6 en el mundo por un hombre ... la transgresi6n de Adan .. . la transgresi6n de aquel uno ... el caso de aquel uno que pec6 .. . Pues si por la transgresi6n de uno solo rein6 la muerte ... por la transgresi6n de uno vino la condenaci6n ... por la desobe-diencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecado-res». EI texto nos indica que la desobediencia de Adan hizo que entrara el pecado en el mundo y arrastr6 en su caida a toda la humanidad. «La caida de la humanidad se produjo en una inversi6n de la estructura establecida por Dios. En lugar de que Adan condujera a Eva a la obediencia, fue Eva quien condujo a Adan al desastre.» (D. Bergese, 5.93, p. 8).

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;,Tiene Eva mas culpa que Addn?

La serpiente engaii6 a la mujer de modo que «ella deso-bedeci6 el mandamiento». l.Por que Pablo invierte aquf los roles que ya habfa definido en Ro. 5? No es imposible que la controversia con las ideas gn6sticas que atribufan a Eva un rol de iniciadora y mediadora (ver cap. 10), haya conducido al ap6stol a subrayar la lamentable iniciativa de Eva en el relato de la cafda. La tradici6n judfa hace recaer sobre la mujer la responsabilidad principal de la cafda. «Por la mujer fue el comienzo del pecado, dice Jesus ben Sirac, y por causa de ella morimos todos.» (Eclo. 52:24). «La mala tradici6n ... que hace recaer sobre la mujer todo el peso de la falta, 0 casi, contradice la intenci6n del relato, que situa la ruptura en el momento en el que el hombre come del fruto prohibido y menciona la pen a capital en la sentencia que Ie concieme a el.» (H. Blocher, 82, p. 84).

Lamentablemente, la tradici6n judaica fue seguida por muchos Padres de la Iglesia. Tertuliano escribi6: «Mujer, tu eres la puerta del diablo; cuan facilmente has destruido la imagen de Dios, el hombre. Fue por tu causa que el Hijo de Dios tuvo que morir; deberfas ir siempre vestida de duelo y de harapos a fin de expiar completamente 10 que has recibido de Eva -es decir, la ignominia del primer pecado y el caracter odioso que Ie da el hecho de haber sido la causa de la perdici6n de la humanidad» (Sabre la vestimenta de las mujeres, 1.1). Sin embargo, el pecado de Adan es mas grave que el de Eva: «Eva pec6 porque fue engaiiada, Adan pec6 teniendo los ojos bien abiertos» (D. Guthrie, 69, p. 77). E. H. Bancfort emplea la misma expresi6n: «Adan desobedeci6 teniendo los ojos abiertos, deliberadamente, en vez de intentar ayudar a su mujer, de pedirle a Dios que la perdonara y que a elle protegiera. La advertencia Ie fue dada a el. Adan era el jefe de la raza y fue el quien la arrastr6 al pecado» (60, p. 182). Tal como 10 subraya Bilezikian, Adan escuch6 la prohibici6n de comer del arbol directamente de Dios, en cambio Eva la oy6 por medio de el.

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Sin embargo, no olvidemos que Pablo presenta este argu-mento para explicar su prohibici6n, la de no confiar a las mujeres una cierta c1ase de enseiianza. i,Que quiere decir Pa-blo?, i,que la mujer no puede enseiiar porque es mas facil de engaiiar?

;.Es mas facit de engaiiar La mujer que el hombre?

Pablo hace referencia al orden creacional: prirnero Adan, despues Eva. En la tentaci6n este orden fue invertido: la serpiente no se dirigi6 al hombre sino a la mujer. i,Por que? i,Sabfa el diablo que ella era mas facil de engaiiar porque era mas sensible a los argumentos de orden afectivo? Una de las tesis aducidas para explicar por que el ap6stol Pablo prohibi6 que la mujer enseiiara es la «mayor aptitud del sexo debil para ser engaiiado» (D. Guthrie, 69, p. 77), 10 que hace que las mujeres sean mas facilmente seducibles por las herejfas.

Esta tesis hunde sus rakes muy profundamente en la his-toria de la Iglesia. Juan Cris6stomo decfa: «La mujer enseii6 una vez y 10 destruy6 todo. Esta es la raz6n por la que Pablo Ie prohfbe enseiiar» (Hom., IX, I). Tambien Agustfn decfa que «a causa de su mayor credulidad, la serpiente hizo de la mujer su c6mplice» (La ciudad de Dios, XIV, 11).'

Ciertamente, cuando el tentador se dirigi6 a la mujer y no al hombre, tenfa sus razones. Entre estas, estaba 10 que Pedro califica como la «debilidad» de su sexo. H. Blocher dice en cuanto a esto: «Sin alegorizar demasiado (Fil6n ya abri6 esta

4. C. Spicq eSlablece el fundamenlo de la ensefianza oficial de la Iglesia Cal61ica Romana sobre dos delalles del v. 14: «EI aorislo subraya que eSla posibilidad de seducci6n permanece; es 10 propio de la naluraleza femenina. Tambien Pablo escribe he gUile (la mujer) y no Eva; la mujer sera siempre mas facil de engafiar que un hombre. he aquf la raz6n por la cual el ap6slo1 no puede permilir a las mujeres que ejerzan autoridad sobre su marido y. sobretodo. que ensefien en la Iglesia. especialmente en Efeso. donde la Fe estaba siendo amenazada» (47. p. 41).

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via) al presentar el pecado como la seducci6n del Logos (masculino) por la sensibilidad (femenina), es tentador vincular al rol de Eva el tema de la debiLidad. La Escritura, en efecto, legitima esta asociaci6n (I P. 3:7); la debilidad es un aspecto del pecado que era util mostrar desde el principio» (82, p. 85).

l,En que consiste esta debilidad? No se trata, por supuesto, de una cuesti6n de debilidad ffsica 0 mental. l,Se trata de una debilidad intelectual? Seguro que no: las mujeres han demos-trado en todas las esferas que sus capacidades intelectuales igualaban - y frecuentemente sobrepasaban- las de los hom-bres. No obstante, su razonamiento es mas sensible a los aspec-tos afectivos de una cuesti6n. Esto es positivo en sf mismo, pero puede tambien ser un «handicap».

EL mecanismo de La tentaci6n

He aquf 10 que la Serpiente parece haber planteado: «l,Con-que Dios os ha dicho: No comais del fruto de ningun arbol del huerto?» (Gn. 3: I). La Serpiente deforma la orden divina para «presentar la prohibici6n como una monstruosa privaci6n. Quiere que dude no tanto de la palabra de Dios sino de su bondad». Describe a Dios «como egofsta, celoso, opresor, re-presivo» (H. Blocher, 79, pp. 134-135). «La facultad de razonar de Eva fue subyugada por el alegato a la envidia de Dios, alegato plausible para una naturaleza gobemada mas bien por los sentimientos que por la reflexi6n ... EI mejor juicio de Adan fue subyugado por medio de la influencia personal (Gn. 3: 17), el no fue engaiiado.» (Expositor 's Greek Testament, in loc. cit.).

En su respuesta al tentador, Eva recuerda el mandamiento divino, pero con algunas modificaciones significativas. Dios habfa dicho a Adan: «Come libremente de los frutos de todos los arboles del huerto». Eva quita las paJabras Libremente y todos, como si ya estuviera restringiendo el generoso ofreci-miento de Dios. Ademas, aiiade: «ni 10 tocareis», acentuando asf el rigor de la prohibici6n. En cambio, la certidumbre del castigo expresado por «el dfa que de el comieres, ciertamente

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moriras», 10 atenua, dejandolo en: «para que no muntis» (0 «no sea que murais». «Segun Young, dice H. Blocher, las modi-ficaciones realizadas por la mujer a las 6rdenes de Dios mues-tran que la confianza de Eva en su Creador habfa ya comenzado a vacilar ... EI cambio recuerda la distancia a la que se encon-traba la mujer cuando se realiz6 la alianza (2: 16-17), distancia que indica su estatuto de ser "derivado", su dependencia.» (H. Blocher, 79, p. 140).

Esta vez, la Serpiente juega fuerte con la carta de la mentira: «iDe eso nada!» Caricaturiza aDios: «Dios sabe que ... seran abiertos vuestros ojos». Aiiade otra «mentira suficiente dina-mica como para reorientar el caudal de los afectos y de las ambiciones» (D. Kidner, 71, p. 68), al mismo tiempo que «pulsa el tec1ado del deseo» (H. Blocher) prometiendoles: «sereis como Dios».

Estos argumentos «a medida» convencen a la mujer. «Eva sigue sus impresiones y no las instrucciones de Dios, ponien-dose como objetivo su realizaci6n personal.» (D. Kidner, ibid.). Mira el fruto prohibido con otros ojos: «Y vic la mujer. .. y tom6 de su fruto y comi6; y dio tambien a su marido» (Gn. 3:6). i, Utiliz6 tambien Eva argumentos de tipo afectivo para per-suadir a su marido, tal como supone A. Barnes?: «Para tentar y seducir a Adan fueron necesarias toda la tiema persuasi6n, las demand as insistentes y el ejemplo de su mujer. Satan 10 comprendi6 y no abord6 al hombre con el argumento engaiioso de la serpiente sino a traves del encanto de su mujer» (A. Barnes, 1 Tim., p. 137).

F. Foulkes lee el relato de Genesis a traves de las carac-terfsticas especfficas de la psicologia masculina y femenina: «Los hombres y las mujeres tienen cada uno sus debilidades particulares -y sus puntos fuertes-... La mujer es mas facil-mente seducida en la esfera mental, su razonamiento es domi-nado y, por consiguiente, inducido al error, como en Gn. 3. Adan se dej6 seducir por Eva sentimentalmente: su voluntad fue dominada y cay6, haciendo 10 que sabia que estaba mal. La fuerza de una mujer reside muy a menudo en su sentido de

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la verdad, en su intuici6n. La fuerza del hombre reside en el razonamiento y en las ideas; debido a esto, su deber es ensefiar y conducir a los otros» (86, pp. 46-47). «Eva puso fe en la mentira, rnientras que el pecado de Adm provenfa de su afecto -demasiado grande- hacia su mujer.» (C. Spicq, 47, p. 71).

Sin embargo, debemos reconocer que los te610gos acabados de citar han sacado sus conc1usiones bien de su imagi-naci6n y de la psicologfa comparada del hombre y de la mujer que del texto bfblico. De estas diferencias psicol6gicas deducen la raz6n que motiv6 a Pablo a prohibir que la mujer ensefiara.

J. Hurley, R. Tucker y W. Liefeld estan en contra de estas conc1usiones: «Es totalmente seguro que Pablo no quiso decir que todas las mujeres son credulas y que no se puede confiar en elias como maestras. Su respeto por Prisca, su costumbre de tener a muchas mujeres como colaboradoras, sus elogios de la ensefianza dada a Timoteo por su madre y su abuela, su petici6n a las mujeres mayores de ensefiar a las j6venes, todos estos hechos argumentan contra tal suposici6n (Ro. 16:3-4; 2 Ti. 3: 15; Tit. 2:3)>> (1. Hurley, 84, p. 135). R. Tucker y W. Liefeld conc1uyen su historia del rol de la mujer a 10 largo de los veinte siglos de cristianismo diciendo: «Es imposible probar hist6ricamente que las mujeres son engafiadas mM mente que los hombres -en cuanto a los errores doctrinales-. La mayorfa de las herejfas aparecidas en el transcurso de la historia de la Iglesia fueron iniciadas por hombres» (87, p. 436). Al contrario, dicen Tucker y Liefeld, las mujeres general mente tardan mM que los hombres en adoptar una teologfa no orto-doxa 0 la crftica bfblica negativa. Tampoco son mM receptivas a los movirnientos 0 visionarios, los cuales han sido iniciados y seguidos principalmente por hombres.

i. son, pues, las verdaderas razones?

Las causas del desastre'

Si queremos penetrar hasta el nudo del problema y com-prender d6nde el error previo a la seducci6n de Eva y a

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la caida de Adcin, debemos remontamos al prop6sito que Dios tenia al crear al hombre y a la mujer. W. Hendriksen dice: «E/ fue creado para dirigir, ella para seguir... La tendencia a seguir fue implantada en el alma de Eva cuando fue formada por las manos de su Creador. .. La calda de Eva sobrevino cuando ella ignor6 la posici6n que Ie fue ordenada par Dios. En vez de seguir, decidi6 dirigir.. . Ella dirigi6, aunque hubiera debido seguir; esto es, ella fue adelante en el camino del pecado, cuando debi6 haber seguido en el camino de la justicia ... Ella prefiri6 regir al que, en ese momento, era todavla su marido sin pecado. A partir de entonces, Eva tuvo que obedecer a la criatura que por su propio designio convirti6 en su marido pecadof» (79, pp. 128-129). H. A. Kent sigue la misma linea de pensamiento: «La mujer se puso a dirigir y el hombre, plenamente consciente de este hecho, se someti6 a ella y comi6 del fruto. Los dos actuaron de forma contraria a la posici6n que Dios Ics habla asignado. La subordinaci6n de la mujer al hombre no es una invenci6n de Pablo. Esta subordinaci6n tiene su ralz en la misma naturaleza de los sex os y es Dios quien 10 ha establecido as!» (81, p. 97).

Muchos autores ven en esta inversi6n de roles el factor determinante de la calda: «Eva tom6 de manera indebida el rol de dirigente: cay6 en el pecado y arrastr6 a su marido» (E. Hiebert, 57, p. 62). «Cuando Eva actu6 de forma independiente y tom6 la iniciativa, negandose a continuar siendo s610 una ayuda para Adcin, fue entonces cuando el pecado hizo su entra-da.» (A. N. Nute, BCFT, 1.1556). Eva «escogi6Ia independen-cia» (M. G. Kline, Nuevo Comentario Blb/ieo, 77, p. 79) en vez de someterse a Adan, arrogandose una autoridad que no Ie habla side dada. Ella actu6 de una manera que el ap6stol cali fica como authentein, con todas los mat ices que esta pala-bra tiene: una autoridad usurpada, que se toma para si mismo, que procede de su propia iniciativa.

Las verdaderas razones de la calda parecen encontrarse mas bien en esta linea de pensamiento ... La alteraci6n del orden jerarquico empez6 al escuchar a la serpiente, ya que esta era

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uno de los animales que el hombre y la mujer debfan «dominar» (Gn. 1 :28). Seguidamente, cuando Eva identific6 la voz de la sospecha anti-divina detn'is de la insinuaci6n de la serpiente, tenfa dos caminos delante de ella: 0 Ie respondfa como 10 hizo Jesus mas tarde (<<Vete, Satanas»; Mt. 4: 10), aplicando la tac-tica que preconiza Santiago: <<Someteos · aDios, resistid al diablo, y huira de vosotros» (Stg. 4:7); 0 Ie dirigfa a su marido, ya que fue a 61 a quien Dios Ie habfa dado aquel mandamiento y a quien habfa habilitado para responder a! hacerle el jefe de la familia. «Eva asumi6 la defensa de Dios, no como fiel testigo, sino como juez aut6nomo. Al hacer esto, se puede considerar que ya habfa cafdo.» (M. G. Kline, Ibid.) .

No obstante, Adan tambi6n habfa fallado. Gn. 3:6 dice que 61 estaba cerca de ella (0 con ella). l,Asisti6 a la entrevista sin reaccionar, sabiendo que Dios Ie habra puesto como protector de su mujer? Es diffcil imaginarlo. De todas formas, al seguir sin protestar el ejemplo y la sugesti6n de su mujer, abdic6 de su rol de responsable, aceptando «ser dirigido en vez de dirigir» (D. Kidner, Gen., p. 68) y transgredi6 conscientemente el mandamiento que Dios Ie habra dado (Gn. 2:16-17), antes de crear a la mujer (2: 18-24). «La seducci6n a la que Eva sucumbi6 no lleva el signo de la debilidad femenina, sino que es la expresi6n del derrocamiento de la estructura de autoridad establecida por Dios y fundamentada en la primacfa del hom-bre. Esta es la raz6n por la que el ap6stol habla del pecado de Addn; es 61 quien asume la responsabiJidad del matrimonio.» (P. Wells, 90, p. 4).

«EI rna!, dice H. Blocher, no esta en el bien que Dios ha creado, sino en el rechazo del orden que Dios ha instituido para que el mundo 10 disfrute.» (79, p. 136). «EI pecado va aCOffi-pafiado de una alteraci6n de las jerarqufas y de las armonras originales.» (p. 138). Lo que caus6 la cafda fue «Ia inversi6n del orden creaciona!: la mujer toma la iniciativa, en contra de las sugerencias de Gn. 2. EI ap6stol Pablo, en un pasaje donde define el orden que Dios quiere para el hombre y la mujer, subraya esta inversi6n: en la creaci6n, el hombre es primero

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y la mujer despues; en el pecado, es 10 contrario (1 Ti. 2: 13-14). Pero de la inversi6n que se produjo, el hombre fue co-responsable, ya que consinti6 a ella» (p. l39).

EI sentido de la sumision

EI ap6stol encuadra su prohibici6n de ensefiar entre una exhortaci6n a la sumisi6n y otra a tener una actitud apacible: «Que la mujer reciba la instrucci6n en un espfritu de paz y de perfecta sumisi6n. Yo no permito que una mujer ensefie ejer-ciendo autoridad sobre el hombre. Que ella tenga mas bien una actitud apacible».

La palabra hupolasso, que se traduce por sumisi6n, describe la actitud voluntaria de cooperaci6n de alguien que esta dis-puesto a asumir una responsabilidad y a lIevar una carga, a someterse libremente a otTO que es igual que el.

Algunos autores han destacado el hecho de que la sumisi6n es una actitud que se pide a los dos sexos. «La sumisi6n no es s610 un deber de la mujer, de igual manera que el amor no 10 es s610 del hombre .» (c. Powell, 92, p. 16). «La subordina-ci6n de la mujer es un ejemplo de la sumisi6n mutua que se demuestra igualmente en el amor del marido.» (M. Barth, 74, p. 608). No obstante, esta sumisi6n, aunque es mutua, no 10 es en sentido intercambiable. Se ha insistido demasiado en el «someteos Los un os a Los olras» de Ef. 5:21, como si se tratara de una orden reversible a voluntad. R. Tucker y W. Liefeld destacan el hecho de que el pasaje paralelo de Colosenses no comienza con una exhortaci6n a la sumisi6n mulua, sino que el ap6stol pide simplemente a las mujeres que se sometan a sus maridos (3: 18; cf. Tit. 2:5) . «La palabra hupolasso, explica K. Gangel , es un termino logistico que esta en relaci6n con las disposiciones militares en el campo de batalla para conseguir una estrategia eficaz. Tiene que ver, pues, con la funci6n , no con la esencia.» (83, p. 58).

Tener una estructura ordenada constituye una necesidad de

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toda vida social. «La constituci6n de una verdadera comunidad exige que haya orden, no pudiendo contentarse con sumar un ser al otro, sino que debe poseer su estructura propia y su "cabeza" metaf6rica.» (H. Blocher, 79, p. 98). «Lo que la Biblia ensefia sobre la vocaci6n y el rol de la mujer no puede estar en contra suya, a pesar de las apariencias y de las afirmaciones en contra ... Cuando la Biblia dice que existe un orden en la relaci6n hombre-mujer, 10 que indica esta en armonla con la naturaleza profunda de las cosas ... Cuando la Biblia dice que hay un orden hombre/mujer en la creaci6n y 10 introduce a nivel de los ministerios en la Iglesia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, es err6neo ver en ello una expresi6n del patriarcado que en la actualidad debemos rechazar.» (P. Wells, 93, p. 2).

«La cuadruple subordinaci6n de 1 Co. 11:3 se manifiesta constantemente en los escritos de Pablo, tanto en 10 que res-pecta a la subordinaci6n de Jesus aI Padre (cf. Fil. 2:8; Ro. 5: 19; 1 Co. 15:26-28), como en la de la mujer al hombre (Ef. 5:22 ss.; Col. 3:18; Tit. 2:5) ... La comparaci6n entre las dos muestra c1aramente que la subordinaci6n de la mujer no tiene nada que ver con una infravaloraci6n u opresi6n de la mujer. Al con-trario, 10 que muestra es que se trata de una subordinaci6n de personas del mismo valor, ya que Jesus es Dios, como 10 es el Padre (Ro. 9:5; 2 Co. 12:8; Fil. 2:6 ss.; Col. 1:15 ss.; 2:2 s., 9 s.; Tit. 2:13).» (W. Neuer, 82, p. 103).

EI misterio hombre-mujer a la luz de los modelos biblicos y trinitario

En un artfculo de Themelios (4-5, 92), R. P. Stevens, el decano del Regent College de Vancouver, habla de la «ambigiiedad inspirada» de la Palabra de Dios cuando aborda la relaci6n hombre-mujer.

«He llegado a la conc1usi6n, dice, que la arnbigiiedad que existe en 10 que respecta a las diferencias entre los dos sexos

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no es accidental sino inspirada por Dios.» (p. 20). Por un lado, Stevens enumera una serie de dec1araciones que enfatizan La iguaLdad radical de los dos sexos, en la creaci6n y en Cristo: los dos han sido creados a imagen de Dios, el plan de Dios es su complementaridad; en Cristo, la maldici6n resultante del pee ado ha sido anulada y los dos sexos gozan de plena igualdad (Ga. 3:28) y de todos los dones espirituales, que se otorgan sin distinci6n de sexo (inc1uso los «dones de direcci6fl»: ap6stoles, profetas, evangelistas, pastores-maestros, Ef. 4:11).

En una segunda lista, R. P. Stevens menciona una serie de hechos que permiten conc1uir que hay una diferenciaci6n radicaL de los dos sexos: la constituci6n ffsica diferente, que sugiere profundas diferencias psicol6gicas y espirituales, una prioridad del hombre sobre la mujer (1 Co. 11:8-9; 1 Ti. 2:13; aunque el ap6stol equilibra la diferenciaci6n con la igualdad: 1 Co. 11: 11), los tres pasajes que insisten acerca de las necesa-rias distinciones en el rninisterio (1 Co. 11 Y 14; 1 Ti. 2), la relaci6n en el matrimonio (Ef. 5:21-23), la imagen de Dios Padre ilustrada por medio de metMoras masculinas y feme-ninas. «La obra salvffica de Cristo ha anulado la maldici6n, pero no la creaci6n. La diferenciaci6n de hombres y mujeres continua vigente en el matrimonio y en el rninisterio.» (p. 21).

Para encontrar una respuesta a esta contradicci6n aparente hay que ir mas alIa de las categorfas humanas, hacia los «misterios» que la Escritura nos presenta como metMoras de la unidad en la diversidad.

1. EL misterio: Cristo y la Iglesia

Pablo 10 califica como un «profundo misterio» (Ef. 5:32), que nos permite comprender la relaci6n de Dios con el pueblo elegido (Israel 0 la Iglesia) a traves de una relaci6n humana, el matrimonio; y ver esta relaci6n presentada de manera ideal en el prototipo de las relaciones de Dios con el pueblo elegido y de Cristo con su Esposa. La imagen va aun mas lejos: Cristo se identifica con la Iglesia (Hch. 9:5) y la llena (Ef. 1:23), Y

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esta constituye a su vez su plenitud (Ef. I: 18). Hay, al mismo tiempo, tanto diferencia como interdependencia entre la Ca-beza y el Cuerpo, entre el Esposo y la Esposa. Cristo no dirige la Iglesia como 10 hace con el universo (Ef. 1 :22), ya que EI estil invistiendola de Sl rnismo de tal manera que ratifica las decisiones que ella toma (In. 15:15; 20:21; Mt. 18:18). Este modelo, don de se manifiestan tanto la igualdad como la dife-rencia, es mucho mils rico que una clase de igualdad en la que los dos fueran intercambiables.

2. El misterio de los jud£os y de los no-jud£os en la mueva humanidad

Pablo emplea tambien la paJabra rnisterio para hablar de esta unidad que trasciende las diferencias entre los dos pueblos sin borrarlas (Ef. 2: 14-15). De esta manera, la Iglesia ha cono-cido una unidad mils profunda que si s6lo hubiera habido una comunidad mesiiinica judla 0 una Iglesia compuesta exclusiva-mente por personas procedentes del paganismo.

Para describir esta nueva unidad, el ap6stol Pablo forja nuevas palabras y expresiones desconocidas hasta entonces: juntamente vivificados (Ef. 2:5), resucitados juntamente con Cristo (2:6), sentados juntamente con El (2:6), conciudadanos (2: 19), coordinados en unidad (2:21), juntamente edificados (2:22), coherederos (3:6), rniembros del rnismo cuerpo (3:6), compartiendo juntos (la rnisma promesa) (3:6), unidos como si estuvieran soldados (4:16). Los dos pueblos, aunque son tan distintos, constituyen en Cristo una unidad social rica y rnisteriosa, imagen de la unidad hombre-mujer, la cuaJ «celebra las diferencias sexuaJes en vez de fundirlas juntas».

3. El misterio de la Santa Trinidad

Las tres personas de la Trinidad, aun siendo iguaJes, aun compenetriindose en su amor mutuo y cooperando en todas las acciones divinas, permanecen distintas y vinculadas por un orden estructural: el Hijo obedece aJ Padre y el Santo EspIritu

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glorifica a ambos. Todo aquel que es cristiano se encuentra englobado en esta unidad de la Trinidad, participando del amor mutuo, del orden y de la interdependencia de las tres personas de la Trinidad (In . 17:1 I, 25-26).

Las tres imagenes son tres ventanas que miran hacia la reconciliaci6n final del hombre y de la mujer. En cada una de ellas, hay unidad real en Cristo porque hay diferenciaci6n, y no porque hay similitud: la Cabeza se distingue del Cuerpo; las diferencias entre judfos y paganos se trascendieron pero no se eliminaron, los judfos se benefic ian de una cierta prioridad (Ro. I: 16), pero no mandan sobre los no-judfos; hay igualdad pero no identidad entre las tres personas de la divinidad. La diferenciaci6n y la prioridad mas bien contribuyen a la unidad que la impiden. W. Meyer decfa tambien: «En la subordinaci6n am ante de la mujer al hombre se refJeja la gloria trinitaria de la relaci6n del Hijo con el Padre. i.,Se podrfa decir algo mas grande de la mujer?» (45, t. II, p. 17). «La exhortaci6n a la subordinaci6n se bas a en el amor desinteresado de Cristo, quien es tambien el modele de toda direcci6n.» (D. R. Kuhns, 80, p. 43). «En el reino de Dios, subordinaci6n y direcci6n tienen que ver con el amor desinteresado que procura servir a los demas (cf. Fil. 2:5-11 ).» (Ibid., p. 45).

Rebajamos este misterio tanto al igualar a todos en un mismo sexo, como al compartimentar los sexos en la Iglesia. Es, pues, necesario que resistamos la fortfsima tendencia actual hacia una sociedad andr6gina (es decir, sin distinci6n entre los

y un ministerio unisex en la Iglesia. C.S. Lewis utiliza la imagen del arco y del violfn: los dos son necesarios para obtener el sonido. Hay mas unidad entre el arco y el violfn que en toda una habitaci6n llena de arcos 0 llena de violines.

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;,Puede la mujer ensefiar sin ejercer autoridad sobre el hombre?

En la Iglesia, toda autoridad es una autoridad delegada --<leI Seiior, por un lado; y de la Iglesia, por otro. De hecho, 10 que hace la iglesia es constatar el don que el Seiior Ie ha concedido a una persona, confiriendole entonces oficialmente el derecho, el cargo y la autoridad para ejercer este don. Por ejemplo, si la iglesia constata que tal 0 cual hermano 0 herman a tiene un don de exhortaci6n (0 de dar animo), Ie confianl un ministerio pastoral relacionado con las personas que puede ayudar; si es un don para practicar la misericordia, la iglesia Ie encargara de un servicio social. i, Y si se trata de un don de enseiiar? No hay ningun problema para que se ocupe de la enseiianza de los niiios, de las mujeres 0 incluso de los j6venes de ambos sexos.

Si aceptamos la exegesis de 1 Ti. 2: 12 que hemos realizado anteriormente: «no enseiiar ejerciendo una autoridad (indepen-diente) sobre el hombre», ala mujer que haya recibido el don de enseiiar Ie queda un amplio campo de actividades posibles, ya que puede ejercer todas las formas de enseiianza en las que la mujer no ejerce una autoridad independiente sobre el hom-bre. Un ejemplo de esto 10 tenemos cuando una mujer enseiia bajo la autoridad -y bajo la responsabilidad- de los ancianos, en particular de aquel 0 aquellos que se encargan del ministerio de enseiianza (el 0 los maestros de la iglesia local).

Segun W. Grudem y S. Piper, I Ti. 2:12 «no constituye una prohibici6n absoluta de enseiiao> y citan Tito 2:3-4, donde Pablo recomienda a las mujeres mayores que enseiien a las mujeres j6venes; 2 Ti. 1:5; 3: 14, donde el ap6stol aprueba la enseiianza dada por Eunice y Loida a Timoteo; Pr. 31 :26, donde se describe a la mujer virtuosa como aquella que «abre su boca con sabidurfa y (que tiene) una enseiianza benevolente en su lengua»; I Co. 14:31 indica que los hombres pueden ser instruidos por medio de profecfas (autorizadas a las mujeres en II :5); Col. 3: 16 apunta que debemos «enseiiarnos y exhortar-

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nos unos a otroS», sin precisar: «s610 los hombres». «Enseiiar y aprender son terminos con un significado tan vasto que es imposible, al menos en un cierto sentido, que las mujeres no enseiien a los hombres y que estos no aprendan de elias», ya que aun la naturaIeza (1 Co. I I: 14), la higuera (Mt. 24:32), el sufrimiento (He. 5:8) y los comportamientos humanos (1 Co. 4:6; I P. 3:1) nos enseiian.» (Grudem-Piper, 91, pp. 17-18).

«La enseiianza inaceptable es aquella que contradice la vocaci6n masculina de ejercer como maximo responsable en materia de enseiianza y de direcci6n.» (Ibid.). La mujer puede enseiiar si se dan dos condiciones: que cuente con la aprobaci6n de los ancianos y que «evite las situaciones donde este ejer-ciendo de facto el rol de "pastor" 0 donde el tipo de enseiianza que este dando sea de tal naturaleza que ejerza una presi6n vigorosa, de parte de Dios y con su autoridad, sobre la cons-ciencia de los hombres ... En definitiva, Pablo no esta exigiendo un silencio total de parte de las mujeres sino una participaci6n que manifieste, de diferentes formas, una adhesi6n gozosa a la idea de que Dios ha confiado a los hombres la direcci6n y la protecci6n del rebaiio» (Ibid., p. 20).

Puede suceder, por ejemplo, que se conffe a un matrimonio la responsabilidad de enseiiar sobre la familia: cada uno aporta su contribuci6n, segun su propia experiencia y perspectiva. Los dos esposos enseiian juntos, hombro a hombro, delante de la asamblea. En los momentos que la mujer esta hablando, se mantiene visiblemente bajo la autoridad de su marido -quien podrfa intervenir en cuaIquier momenta si ella dijera una herejfa.

Si se Ie encarga dar cierta enseiianza a una mujer sola, la reuni6n puede ser presidida por un anciano, el cuaI, si es necesario, puede permanecer cerca de ella para tranquilizarlos, tanto a ella como al auditorio, sobre todo si se esta en un periodo transitorio de adaptaci6n. Cuando la asamblea hay a comprendido el principio de autoridad delegada, esta presencia ya no sera necesaria.

«A mf me parece que -me decfa una hermana en una "comunidad"-la soluci6n esta en el equipo. Cuando tengo que

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dar una ensefianza, siempre 10 hago como miembro del equipo de responsables, y protegida por la autoridad de los miembros masculinos del equipo.»

«Normal mente, dice D. Watson, la direcci6n debe perma-necer en man os del hombre; pero cuando se entiende bien 10 que significa dirigir y se ejerce correctamente, se Ie da sim-plemente a la mujer la protecci6n 0 "cobertura" que necesita para ejercer el ministerio que Dios Ie ha confiado, sea cual sea. Esto Ie da la autoridad de estar actuando bajo la direcci6n masculina de la iglesia y, en este sentido, su ministerio deberfa ser aceptado por toda la iglesia.» (78, p. 279). De esta manera se resuelve la diffcil distinci6n entre profecfa y ensefianza. Por una parte, si por medio de la profecfa «todos aprenden, y todos son exhortados» (I Co. 14:3 1), es que este mensaje profetico con ten fa ensefianza. Por otra parte, l,de que sirve un ministerio de enseiianza que no impacte en la vida espiritual y moral de los oyentes? Un ministerio asf no cumplirfa, por 10 tanto, la funci6n esencial de la profecfa.

Esta comprensi6n del ministerio de ensefianza femenino ejercido bajo la autoridad del Consejo de la iglesia apartarfa de un solo golpe las sutiles distinciones entre mensaje y testi-monio, audi torio de j6venes, de j6venes adultos 0 de adultos, ensefiar en una casa 0 en un lugar de reuni6n «oficiah>, ensefianza escrita u oral ...

En resumidas cuentas, tal como apunta Elisabeth Huser: «Lo que se prohfbe a las mujeres es s610 que ejerzan el oficio de maestro y de dirigente de los hombres y de toda la iglesia. En el N.T., no encontramos ninguna mujer dirigiendo una asamblea, pero las mujeres son denominadas como colabora-doras y compafieras de milicia (0 combate»> (85, p. 43).

Todas las otras clases de ensefianza que se dan «sin ejercer (de forma autocnitica) autoridad sobre el hombre», bajo la responsabilidad de los ancianos, estan abiertas a las mujeres que --como los hombres- tambien han recibido el don de ense-fiar. Lo pueden ejercer sea cual sea la forma, la importancia, la hora 0 el lugar.

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No obstante, la ensefianza no es la unica manera de ejercer autoridad en la iglesia y el debate actual inc1uye tambien un cierto numero de otras actividades que algunas Iglesias ya han abierto a las mujeres: direcci6n de iglesia, oficio de anciano (pastor), participaci6n en los Consejos de iglesia. Estas son las cuestiones que trataremos en el ultimo capitulo.

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Capitulo XII

LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

;,C6mo se ejerce la autoridad en la Iglesia?

«La cuesti6n fundamental, dice John Stott, no es ni el "pastorado" ni la "ordenaci6n", sino el grade de autoridad que se otorga al ejercicio del ministerio.» (S9, p. 166). De modo que, no se trata s610 de una cuesti6n del ministerio de ensenanza, sino del ministerio en general.

l.Quien tiene la autoridad en la Iglesia? «Yo edificare mi iglesia», dijo Jesus (Mt. 16: IS) y antes de dejar a sus discfpulos, proclam6: «Todo poder (exousia: autoridad) me ha side dada en los cielos y en la tierra» (Mt. 2S : IS). EI es el Seiior (Kurios), es decir, el Amo, el que ejerce el poder, la autoridad. Este tftulo se aplica a Jesus mas de 500 veces en el N.T. «Vosotros me llamais Maestro y Senor --dijo a sus discfpulos- y teneis raz6n, porque 10 soy.» (In. 13: 13).

Dios «someti6 todas las cosas bajo sus pies (y a este Cristo que domina sobre todas las cosas) 10 dio por cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia, la cual es su cuerpo» (Ef. 1 :22-23a). «EI es la cabeza del cuerpo que es la iglesia» (Col. I: IS). Jesucristo es el Senor de la Iglesia y es EI quien tiene sobre ella la autoridad suprema.

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i.C6mo ejerce lesucristo su autoridad en la Iglesia?

1. Por medio de su Palabra, que debe aceptarse como <<la autoridad soberana en materia de Fe y de vidID>.

2. Por medio del conjunto de los miembros de la Iglesia. 3. Por medio de los hombres a los cuales ha delegado una

cierta autoridad. 4. Por medio de los diferentes ministerios que concede a

los miembros de su Iglesia.

1. La autoridad de fa Palabra de Dios

lesus fundamentaba la autoridad de sus palabras sobre la autoridad de Dios mismo: «La palabra que habeis of do no es mfa, sino del Padre que me envi6» (J n. 14:24; cf. 7: 15-16; 14:31; 15: 15). «EI Padre que me envi6, el me dio mandamiento de 10 que he de decir y de como he de hablar ... Lo que yo hablo, 10 hablo como el Padre me 10 ha dicho.» (In. 12:49-50; cf. 14: 10). «EI que Dios envi6, las palabras de Dios habla.» (In. 3:31-36; cf. 8:26-27,40; Le. 8: 11). «EI cielo y la tierra pasaran, pero mis palabras no pasaran.» (Mt. 24:35). lesucristo puso tambien su sello de autoridad sobre los escritos del Antiguo Pacto: «Tu palabra es verdad» (In. 17: 17); <<Ia Escritura no puede ser quebrantada» (In. 10:35).

En los tiempos apost6licos, la autoridad de la palabra de lesus estaba vinculada a la persona de los ap6stoles, que eran los depositarios autorizados de la tradici6n evangelica (p. ej ., In. 17:20; Ga. 1:11; 1 Co. 2:16; 1 Ts. 2:13). Esta tradici6n, los ap6stoles la confiaban a hombres fie1es, capaces de transmitirla sin fallos a otros (2 Ti. 2:2); despues, la pusieron por escrito, bajo la gufa del Espfritu Santo. Una de las condiciones prin-cipales para que un escrito fuera aceptado en el canon era que hubiera sido redactado por un ap6stol 0 por alguien que estu-viera bajo su autoridad. Actualmente, estos escritos son los que forman el Nuevo Testamento y son tambien los depositarios de la tradici6n evangelica. La autoridad doctrinal de los

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maestros de la Iglesia se limita, pues, a todo aqueUo de su enseiianza que este en armonfa con la Palabra inspirada de Dios.

«Es extraiio -dicen R. Tucker y W. Liefeld- que Iglesias que reivindican la Escritura como su unica autoridad continuen oponiendose ala predicaci6n y ala enseiianza de las mujeres, bajo el pretexto de que ellas no deben ejercer autoridad. Al observar la escena contemporanea, percibimos que incluso al-gunos de los que sostienen la infalibilidad de las Escrituras parecen establecer una autoridad paralela en la persona del Interprete-Correcto-de-Ia-Escritura. Esto es particularmente extraiio, ya que estas mismas personas insisten en la «perspi-cuidad» de la Biblia (es decir, en la claridad de las explicacio-nes que la Biblia da de sus doctrinas fundamentales), al con-trario de aquellos otros que pretenden que se necesita un inter-prete autorizado.» (87, p. 438). Estos dos autores hablan de una «tendencia sutil del mundo evangelico contemponineo de elevar al pastor (0 al predicador de la televisi6n, 0 al conferen-ciante bfblico de los cassettes, 0 al profesor de la Facultad de Teologfa) a una posici6n de autoridad, a una especie de magis-terio protestante. No es nada raro encontrar entre los funda-mentalistas y los evangelicos una concepci6n del ministerio que, de hecho, reviste al pastor de tanta autoridad como en ciertas confesiones jenirquicas, en las cuales hay un "magis-terio" ordenado».

2. La autoridad de la Iglesia en conjunto

En sus directrices respecto a la disciplina en la Iglesia (Mt. 18: 15-20), Jesus plantea tres etapas:

1. «Si tu hermano peca contra ti, ve y reprendele estando tu y el solos» . «Hermano» tiene aquf el sentido generico (her-mana 0 hermana) que tiene frecuentemente en el Nuevo Testa-mento. Esta primera etapa se dirige a todos, hombres y mujeres, en la Iglesia.

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2. «Si no te oyere, toma aun conti go a uno 0 dos». No se precisa si deben ser hombres 0 mujeres.

3. «Si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia».

La instancia suprema es, pues, la Iglesia en conjunto, reu-nida para escuchar y pronunciarse «<si no oyere a la iglesia»), porque Cristo mismo esta espirituaImente presente en medio de ella (Mt. 18:20). lesucristo confiere al conjunto de los miembros un poder judicial enorme: «Todo 10 que ateis en la tierra, sera atado en el cielo; y todo 10 que desateis en la tierra, sera desatado en el cielo» (18: 18). La Bible du Semeur 10 traduce asi: «Todos aquellos que excluireis en la tierra, habnin side excluidos a los ojos de Dios y todos los que acojais en la tierra, habran sido acogidos a los ojos de Dios». Esta misma versi6n de la Biblia nos da otra posible traducci6n en las notas al pie de pagina: «Todo 10 que prohibireis en la tierra, habra side prohibido a los ojos de Dios y todo 10 que permitais en la tierra, habra side permitido a los ojos de Dios».

Las dos interpretaciones de esta f6rrnula rabinica (atar y desatar) corresponden a la autoridad disciplinaria y doctrinal del conjunto de la Iglesia. «A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos» (In. 20:23).

EI ap6stol Pablo puso en practica las directrices de Jesus de la siguiente manera: «Hermanos, si alguno fuere sorpren-dido en alguna falta, vosotros que sois espirituales (0: vosotros que os dejais conducir por el Espiritu -hombres 0 mujeres-), restauradle con espiritu de mansedumbre» (Ga. 6: I).

Para solucionar el caso del incestuoso de Corinto, el ap6stol pide que se convoque una asamblea de iglesia y que cuando esten «reunidos, vosotros y mi espiritu, con el poder del Senor lesucristo (aplicad esta sentencia:) el tal sea entregado a Sata-nas para destrucci6n de la carne, a fin de que el espfritu sea salvo» (1 Co. 5:4-5). Tambien a los cristianos de TesaI6nica en conjunto les pidi6: «Amonestad a los ociosos» (I Ts.5:14a). «Si alguno no obedece a 10 que decimos por medio de esta

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carta, a ese senaladlo, y no os junteis con el... amonestadle como a hermano.» (2 Ts. 3:14-15).

En Roma, los que deben tomar medidas ante «los que cau-san divisiones y escandalos» son todos los cristianos (Ro. 16: 17). En Colosas, los miembros de la iglesia deben decir a Arquipo, uno de los dirigentes: «Mira que cumplas el minis-terio que recibiste en el Senor» (Col. 4: 17). Para todas las cuestiones de organizaci6n (1 Co. 11 :33-34; 14:39-40; 16:2-3), de disciplina (Ro. 16:17; 1 Co. 6:1-6; 16:22) y de creci-miento espiritual de la Iglesia (Ro. 15: 14; I Co. 14:31; Ef. 4: 15; Fil. 2:4; Col. 3:16; ITs. 5:11) el ap6stol se dirige a la comu-nidad como un todo y no a los responsables directamente. Los ancianos y los diaconos son nombrados una vez en el encabeza-miento de una epistola (Fil. 1: I), despues de haber nombrado primero «a todos los santos en Cristo Jesus que estan en Fili-pos» (quiza, dicen los especialistas, Pablo les menciona porque tuvieron un rol particular en la colecta y en el envio del dona-tivo al ap6stol (ver 4: 10 ss.). Todo el resto de la epistola se dirige a todos los miembros en conjunto.

EI ap6stol Juan escribe tambien aI conjunto de sus «hijos» espirituales, a los que llama «amados» (termino que resulta menos equivoco que «hermanos»): «Lo que habeis oido desde el principio permanezca en vosotros ... No creAis a todo espiritu, sino probad los espiritus, si son de Dios; porque muchos falsos profetas han salido por el mundo» (1 In. 2:24; 4:1; cf. 2 In. 10). Inc1uso el discernimiento doctrinal es confiado al conjunto de la Iglesia, la cual debe instruirse por medio de los que han recibido el don de ensenar (los «maestros»).

«Segun Jesus, la autoridad reside en la congregaci6n y no en un jefe que esta por encima de ella. Jesucristo destruye la noci6n piramidal de la autoridad ec1esiastica para substituirIa por el principio de la participaci6n de todos y la regia del consenso comunitario. Jesus no reconoce a nadie el derecho de ejercer autoTidad sobre los otros en la Iglesia. Esta autoridad Ie pertenece a EI solo» (G. Bilezikian, 92, pp. 84-85).

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3. La autoridad de los responsables de La Iglesia

Durante su ministerio terrenal, Jesus deleg6 en varias ocasiones una parte de su autoridad en aquellos que enviaba en misi6n: <<ld antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Y yendo, predicad, diciendo: EI reino de los cielos se ha acer-cado. Sanad enferrnos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera demonios» (Mt. 10:7-8, misi6n de los doce; cr. Lc. 10: I- II ). «He aqui, os doy potestad (exousia: la autoridad) de hollar serpientes y escorpiones, y sobre toda fuerza del ene-migo, y nada os daiiara.» (Lc. 10: 19). Jesucristo confiere a la palabra de sus discipulos la misma autoridad que tenia la suya: «EI que a vosotros oye, a mi me oye; y el que a vosotros desecha, a mi me desecha; y el que me desecha ami, desecha al que me envi6» (Lc. 10: 16).

La especificidad del rol de los hombres, tal como vimos en el capitulo anterior, reside en la funci6n doctrinal: definir y enseiiar 10 que la Iglesia debe creer. Esto encuentra su corres-pondencia en los dones especificos del hombre, que tiene una clara tendencia a la abstracci6n y a la globalizaci6n.

En la iglesia de Antioquia, «habia profetas y maestros»: hombres que ten ian el don de transmitir mensajes inspirados por Dios y otros que poseian' el don de enseiiar (Hch. 13:1). Estos ultimos debian dar las pautas en las cuestiones doctri-nales que surgieran en la iglesia. Todos eran hombres. No parece posible que el cargo oficiaI de maestro de la Iglesia pueda ser confiado a una mujer. «La enseiianza oficial no entra en las atribuciones de la mujer.» (Tomas de Aquino, 1 Ep. ad Tim., II, lect. 3). EI ap6stol Pablo pi de a Timoteo: «Redarguye, reprende, exhorta» (2 Ti. 4:2) y a Tito: «Esto habla, y exhorta y reprende con toda autoridad» (Tit. 2: 15). Los miembros de las iglesias deben obedecer a sus dirigentes (He. 13 :7) y some-terse a ellos (I P. 5:5).

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Las condiciones para ejercer su autoridad

Jesus precisa con claridad en que condiciones deben ejercer autoridad aquellos a los que les ha sido delegada: «Sabeis que los gobernantes de las naciones se ensefiorean de ellas, y los que son grandes ejercen sobre ellas potestad. Mas entre vosotros no sera asf, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros sera vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros sera vuestro siervo; como el Hijo del Hombre, que no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos» (Mt. 20:25-28).

En todas las organizaciones human as, el jefe esta por encima de sus empleados 0 administrados, manda sobre ellos, los control a y exige obediencia. Es el amo, el propietario. Jesus dice que la Iglesia no debe seguir este modelo, sino el suyo: EI se humill6, tom6 ellugar del que es siervo por amor de sus hermanos, a los que querfa rescatar. Esta es la raz6n por la que toda funci6n en la Iglesia es una diaconfa, es decir, un servicio. 1

Nadie debe to mar para sf un tftulo que impJique superio-ridad respecto a sus hermanos: «No os hagais Ilamar Maestro ... Padre ... 0 jefe» (Mt. 23:8-10).

«Precisamente para preservarnos de estas polarizaciones y personalismos, el Nuevo Testamento insiste en la pluraIidad de ancianos en las iglesias. Jesus envi6 a sus discfpulos en grupos de dos (Mr. 6:7). Tambien el ap6stol Pablo realiz6 su obra misionera rodeado de colaboradores -e incluso firm6 con ellos a menudo sus epfstolas-. Una vez que fueron constituidas las iglesias, su direcci6n se encarg6 mas bien a un grupo de pasto-res que a un unico dirigente (Hch. II :25-26; 13: I; 14:23; etc.). Ademas, estos dirigentes fueron advertidos contra el ejercicio de cualquier poder autoritario sobre el rebafio y exhortados a ser model os de este (1 P. 5:3).» (G. Bilezikian, 92, p. 89). «EI ejercicio de la autoridad es para Jesus algo colectivo. La per-sona cualificada cumplira su rol de siervo procurando

I. Vcr A. Kucn: Ministerios en la Iglesia. CUE. 1995. pp. 17-25.

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compartir con otros la responsabilidad de las decisiones» (Ibid., p. 93; cf. A. Kuen, Ministerios en la Iglesia, pp. 135-137).

Los ancianos y los diaconos Bevan juntos la responsabilidad de la direcci6n de la iglesia, la cual les ha side encomendada por al conjunto de los miembros de la iglesia -de la misma manera que el padre y la madre juntos son responsables de la educaci6n de los hijos: «Hijos, obedeced a vuestros padres» (Col. 3:20)-. EI Antiguo Testamento ya ponia en paralelo la autoridad del padre y la de la madre (Pr. 10:1; 15:20; 17:25; 20:20; 30: 17). EI microcosmos de la familia es un buen para-digma de la Iglesia, donde los ancianos y diaconos deben encargarse de la educaci6n de los miembros del rebaiio.

El peligro del abuso de poder

La advertencia de Pedro a los ancianos de las iglesias del Asia Menor para que no ejerzan un «poder autoritario sobre los que est an a su cuidado» (I P. 5:3), muy posiblemente se inspirara en penosas experiencias vividas con algunos ancia-nos. Juan tuvo la misma experiencia con Di6trefes, quien que-ria regirlo todo a su antojo, «porque la gustaba tener el primer lugar». Las ansias de poder ha side siempre la tentaci6n de los que tienen la autoridad y el poder. Lamentablemente, tampoco la Iglesia cristiana ha escapado a esta tentaci6n. «Es muy penoso ver, des de el siglo III, que las relaciones entre las grandes metr6polis cristianas se resumen en una lucha por el poder y por la primacia. Este es el resultado de la concepci6n masculina de la autoridad» (J. Blandenier).

En muchas iglesias evangelicas, hay hombres que se inmo-vilizan en una aplicaci6n legalista de los versiculos que hemos analizado en los capitulos precedentes porque tienen miedo de la mujer. Este miedo puede provenir de experiencias personales negativas (los traumas producidos por una madre tiranica, el mal ejemplo de una mujer autoritaria que rige a toda una iglesia con su influencia) 0 del inconsciente colectivo masculino, que desde hace siglos esta embebido del miedo de ser dominado

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por las mujeres. «Todos los hombres tienen miedo de la mujer, que siempre les parece misteriosa», dice e1 Dr. Toumier (p. 157). Algunos hombres utilizan como pretexto los vers1culos que les atribuyen la responsabilidad de la direcci6n de su hogar y de su iglesia para vengarse con su mujer 0 sus herman as en Cristo de los traumas del pasado. Cuando se.ejerce la autoridad con tales motivaciones 10 unico que se consigue es provocar reacciones de frustraci6n y de rebeldfa, ya sea manifiesta 0 larvadamente. Antes de confiarle responsabilidades a alguien, serfa bueno asegurarse de cuales son sus disposiciones pro-fundas hacia las mujeres : £,Esta libre de traumas? £,Mantiene buenas y sanas relaciones con las mujeres, que no estan afec-tadas por los panisitos de los miedos 0 las c6leras, 0 por la tentaci6n de compensar por medio de un poder autoritario penosas experiencias personales? Cuando esta persona ejerza su ministerio, £,10 hara con motivaciones impuras, que hipote-caran de entrada su autoridad, provocando reacciones mani-fiestas 0 larvadas de frustraci6n y de rebeldfa?

Jesus ha aportado, en 10 que respecta a la aplicaci6n de la autoridad y de las leyes, una actitud totalmente nueva. Lo demostr6 el dfa que los interpretes de la Ley y los fariseos Ie Ilevaron una mujer que habfa sido sorprendida engaiiando a su marido. La aplicaci6n estricta de la Ley exigfa lapidar a <<las mujeres de esa clase». Jesus no cuestion61a Ley sino la manera en que los hombres habfan querido aplicarla: «Aquel de voso-tros que este Iibre de pecado que tire la primera piedra» (In. 8:7). En vez de concentrar la mirada acusadora sobre esta mujer, Jesus hace que la dirijan sobre ellos mismos. La Ley decfa tambien: «Quien peque debe morin> (Ez. 18:4). Ahora bien, todos estaban allf, bien vivos: porque se habfan beneficia-do de la gracia. £,No podfan ellos tener tambien esta misma actitud perdonadora hacia los otros? «Estamos unidos mas bien por el amor, el servicio, la humildad y por damos a nosotros mismos, interesandonos por el bien de los demas que por la autoridad y la sumisi6n» (J. Blandenier).

«En la Iglesia, los dirigentes ejercen sobre todo su autoridad

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siendo model os y sirviendo. EI servicio est! en las antipodas del poder. EI siervo vive bajo la autoridad de otro. No dirige. arrastra con su ejemplo.» (L. Richards. 81. p. 298). Es irnportante que el mismo continue considenmdose «s610 como un siervo del pueblo de Dios. pero que este pueblo Ie considere como pastor del rebafio. La situaci6n se hace grave cuando el ministro se considera a si mismo como el jefe del rebafio y las personas de la iglesia no yen en el mas que su siervo.» (L. Morris. 73. p. 77).

De 10 que se trata es de un cambio de men tali dad completo que rompe con los habitos del mundo en 10 que al ejercicio de la autoridad se refiere: las decisiones se toman juntos. de forma colegial y despues se aplican en un espiritu de arnor y de servicio. En un Consejo de ancianos y de diaconos. las mujeres-diaconos pueden aportar un oportuno corrective a la visi6n masculina de la autoridad. en particular cuando se ha de tomar una decisi6n que afecta a las hermanas 0 de <<juzgar» un caso de disciplina que afecte a una de ellas (una persona con la que mantengo correspondencia me ha informado del caso flagrante de una cristiana, que fue convocada por una cuesti6n de mora-lidad delante de un Consejo compuesto por seis hombres).

4. EI ejercicio de fa autoridad por los diferentes ministerios

Los distintos dones que se enumeran en Ro. 12: 6-8; 1 Co. 12:7-10 y Ef. 4:11 constituyen otra manerade actuaren nombre de Cristo y bajo su autoridad: dar mensajes inspirados por el Espiritu. servir. exhortar. distribuir ayudas materiales, practicar la misericordia, dar una palabra de sabiduria 0 de conocimien-to, obrar sanidades 0 milagros, discernir los espiritus, socorrer, hablar diversas lenguas, interpretarlas. Todos estos caris mas son accesibles tanto a las mujeres como a los hombres. En la iglesia de Antioquia, junto a los «maestros» estaban los profe-tas. Dado que la mujer podia profetizar. habria cabido la posi-bilidad de que entre estos prof etas figuraran una 0 varias profe-tisas. Quiza en Cesarea, las cuatro hijas de Felipe formaban parte del grupo de profetas (Hch. 21 :9).

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Todos los que ejercen un ministerio en la iglesia 10 hacen bajo la autoridad de los responsables y en sumisi6n al orden instituido por Dios. De manera que, «si una mujer ora 0 profe-tiza del ante de otros miembros de la iglesia, s610 posee autori-dad espiritual para hacerlo si acepta su posici6n creacional de mujer. Ella no puede orar "en el Espiritu'! si se rebela contra el orden creacional santificado por el Espfritu de Dios» (W. Neuer, 82, p. 106).

De estos ministerios, algunos parecen mas id6neos que otros a la naturaleza femenina. En general, constatan R. Tucker y W. Liefeld en base a su investigaci6n hist6rica, <<las mujeres se sienten mucho mas interesadas por las necesidades de la sociedad y por la unidad de los creyentes que por las cuestiones doctrinales -particularmente en los aspectos "no esenciales" del credo-» (87, p. 15).

Diana lerdan dice: «Si la mujer ejerce una autoridad que Ie es conferida como miembro del equipo (de responsables) ... esta "protegida" cuando ejerce un ministerio publico con una autoridad que no ha asumido ella misma, sino que Ie ha sido c1aramente delegada y hay alguien que tiene la responsabilidad fmal por el rol que ella tiene en la iglesia». Las mujeres «po-drfan participar libremente en un rninisterio colegial en los equipos coordinados por un hombre que se encargue precisa-mente de este ministerio de jefe-responsable. La visi6n bfblica de los ministerios es horizontal» - y no piramidal, con el pastor arriba de todo- (93, p. 8).

Serfa bueno, para que todo se haga con c1aridad, tanto por una parte como por otra, que todos aquelJos y todas aquellas que ejercen un ministerio reconocido en la iglesia sean inves-tidos en su servicio en el transcurso de una reuni6n de iglesia, despues de la oraci6n y -eventual mente- <<ia imposici6n de manos del presbiterio» (I Ti. 4:14). De esta manera, sera mani-fiesto delante de todos que no se han arrogado a sf mismos su ministerio, sea cual sea (responsable de j6venes, de la escuela dominical, 0 de la visitaci6n; direcci6n del canto, del coro 0 de trabajos practicos; estudios bfblicos, mensajes ... ). Esta

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delegaci6n oficial dani a los responsables de los distintos ministerios la seguridad y el apoyo de la oraci6n de toda la iglesia.

Autoridad y libertad

Ralph Shallis dice que «autoridad y libertad son para Dios dos aspectos de una complementaridad espiritual. No puede haber verdadera autoridad divina sin la libertad del Espiritu; paralelamente, la verdadera libertad no puede existir al margen de la autoridad establecida por Dios» (90, p. 89).

La verdadera libertad se vive dentro del marco de una estructura bien establecida donde las reglas del juego y el ejercicio de la autoridad estan c1aramente definidas. La anar-qUia expulsa la libertad. Se es mas libre en un Estado donde hay una autoridad finne que hace reinar el orden que en un pafs donde cada cual puede hacer «10 que bien Ie parezca» (Jue. 17 :6). La «ley de la jungla» no deja ninguna Iibertad a los debiles; en cambio, una estructura bien concebida les protege. Si puedo circular libremente con mi coche, es gracias a que hay un c6digo de circulaci6n -y una autoridad para hacerlo res-petar- . Si no fuera aSI, necesitarfamos comprar un tanque.

En la estructura creacional ordenada por Dios, la mujer, aunque es igual que el hombre, Ie esta subordinada. Esta subor-dinaci6n mantiene la armonfa y el buen orden. Bien compren-dida, no engendra sentirnientos de frustraci6n; al contrario, ya que ella descarga a la mujer del peso de la decisi6n fmal y de la responsabiJidad que esto conlleva.2

Durante toda rni vida profesional estuve subordinado a dife-rentes directores. Siempre acepte esta posici6n de buen grado

2. «EI hecho de que la mujer sea diferente del hombre, dice S. Kiilling, proviene desde antes de la cafda; es la voluntad de Dios .. . Sin embargo, diferencia no significa inferioridad. La mujer tiene el mismo valor que el hombre, pero tiene otra misi6n.» (Funliamenlum, 1985/2, p. 62).

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y con libertad en mi interior, inc1uso cuando estos directores eran mas j6venes 0, aparentemente, menos competentes que yo en algunas areas. La buena relaci6n que tenfa con ellos me permitfa sugerirles modificaciones en la estructura 0 en el funcionamiento de la empresa 0 de la escuela. Una vez hecha la sugerencia, yo me sentfa ya libre de mi responsabilidad. La decisi6n de aplicarla 0 no era responsabilidad del director. Por mi parte, aceptar con buena actitud la decisi6n que el tomara, contribufa a mantener la armonfa entre nosotros.

En el matrimonio y en la iglesia sucede 10 mismo. Mientras estemos condicionados por 10 relativo y 10 imperfecto, las estructuras de autoridad son necesarias. Ef. 5:22-24; Col. 3: 18 yiP. 3: 1-6 dicen sin ambages que, en el matrimonio, la mujer esta subordinada a su marido. La interpretaci6n mas natural de los «textos restrictivos» que hemos considerado descarga tam-bien a la mujer de las funciones de autoridad en la Iglesia. Esta es la raz6n por cual el NT. nunca menciona a ninguna mujer-pastor, aunque si habla de diaconisas (mujeres-diaconos). De igual manera, la enseiianza «con autoridad» (I Ti. 2: 12) y la evaluaci6n de las profecfas (I Co. 14:32) se reservan para los hombres. Exceptuando estas tres actividades, las cristianas pueden ejercer todos los otros ministerios.

i,Puede una mujer dirigir una iglesia?

La revista IDEA plante6 esta pregunta a las diferentes Iglesias de profesantes de la Suiza alemana. Casi todas res-pondieron que sf; s610 las Iglesias pentecostales se oponfan, aunque en otros paises estas rnismas Iglesias fueron las prime-ras en tener mujeres-pastores (/DEA-Magazin, 4.6.93, p. 6).

Ya vimos en un capftulo precedente que la hipertrofia de la funci6n pastoral falsea todo el problema. En el Nuevo Testa-mento, la direcci6n de las iglesias es siempre colegiaP

3. Hch. 11:30; 14:23; 15:2,6,23; 20:17; 21:18; Fi!. 1:1; Tit. 1:5; 1 Ti.

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«En ninguna parte del Nuevo Testamento se encuentra una direcci6n monarquica de la iglesia.» (E. Schweizer, 46, p. 68).

Si el ap6stol nunca, en ninguna parte, puso la direcci6n de una iglesia en manos de un solo hombre, con mas raz6n aun se habrfa opuesto a que una mujer dirigiera una iglesia. Los ap6stoles confiaron el gobierno de las iglesias locales a los colegios (0 consejos) de ancianos, quienes eran «co-responsa-bles» colectivamente de la comunidad. Sin embargo, no debe-mos olvidar que en la Iglesia toda autoridad es delegada por partida doble: primero por el Seiior y, en segundo lugar, por el conjunto de los miembros de la iglesia. Respecto a esto, R. Tucker y W. Liefeld destacan el hecho de que «en las iglesias cuya forma de gobierno es la congregacionalista, si mas de la mitad de miembros son mujeres, a partir de ese momenta tienen la autoridad en sus manos» (87, p. 438).

«La cuesti6n no reside en saber si las mujeres tienen las capacidades necesarias para ser pastores, sino discernir si la Biblia dice que su vocaci6n es serlo. Pablo responde que la vocaci6n de la mujer no es ser pastoL» (P. Wells, 90, p. 5). Un pasaje que hace dudar a Diana lerdan ante el ministerio pastoral femenino es He. 13: 17. EI autor dice que los cristianos «deben obedecer a sus dirigentes espirituales y permanecer sumisos a ellos. La pregunta que me planteo es: i,puede una mujer exigir tal obediencia y sumisi6n como "jefe", sabiendo que en los otros pasajes de la Biblia este termino s610 se utiliza para designar a hombres? (Si fuera este el caso, i,que debe hacer si su marido, a quien debe someterse c\aramente como esposa, es uno de los miembros de su iglesia?»> (93, p. 6).

La soluci6n a este problema, que ha dividido a denomina-ciones evangelicas, no nos la dara una argumentaci6n mas elaborada a favor del sf 0 del no, ya que cada una de las partes tiene buenas razones para defender su punto de vista. La soluci6n la hallaremos mediante una reflexi6n bfulica sobre la direcci6n

4: 14; 5: 17; Stg. 5: 14; ver A. Kuen: Minislerios en la Iglesia. CUE, pp. 132-137.

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colegial de la iglesia por un grupo de ancianos y de diaconos-diaconi sas (de «responsables» y de «asistentes»). Normal-mente, en este grupo, varias mujeres deberian tener su lugar.

i,Puede una mujer ser anciano(a)?

En L' allciellllat de La femme (EL «allciallato» de fa mujer) , J. Mead defiende la idea de que, desde los tiempos apost61 icos, habra mujeres-ancianos en las iglesias. Es un trabajo de inves-tigaci6n serio, bien documentado y bien estructurado. No obs-tante, a menudo nos da la impresi6n de que el autor, en su deseo de demostrar a cualquier precio que es bfblico que una mujer pueda ser anciano, ve evidencias donde no las hay. Por ejem-plo: conferir a Vasti y a Ester una autoridad poiftica aprobada por Dios nos parece artificial. Decir que <<los de Cloe,> (I Co. I: II) eran «miembros de una comunidad cristiana cuya dirigente espiritual era una tal Clot!» es una mera hip6tesis. Que <<la senora elegida» (2 In. I) era «una persona que fue elegida para un cargo oficial en la iglesia y que tenia a sus hijos», es decir, que tenia a los miembros de su comunidad bajo su responsabilidad (p. 12) no esta probado en absoluto. La palabra presbutera de 1 Ti. 5:2 10 traduce como «mujeres-anciano» en vez de hacerlo como «ancianas» (i.e., mujeres de avanzada edad) (pp. 23-24). Las viudas de 1 Ti. 5:3-19 tambien las identifica como «mujeres-anciano» (pp. 25-29). Su conclusi6n es «que no hay ninguna raz6n bibLica para prohibir que se designen mujeres-anciano, siempre que reunan los criterios prescritos en las epfstolas Pastorales» (p. 51).

EI argumento mas decisivo contra la nominaci6n de «mu jeres-anciano» es, por una parte, el hecho de que siempre y en todos los pasajes -tanto en los Hechos como en las epistolas- la palabra anciano est a siempre en masculino y se refiere a hombres (excepto presbutera, en 1 Ti. 5:2, donde el contexto -hombre de edad avanzada, j6venes, mujeres mas j6venes- exige que esta palabra se traduzca: «mujeres de edad

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avanzada» -ancianas-). Por otra parte, en I Ti. 3:1-7, Pablo expone cuaJes son las condiciones que debe cumplir el obispo-anciano: «Un hombre irreprochable, fiel marido ... que asuma bien las responsabilidades del cabeza de familia». Estas cuali-ficaciones son muy diffciles de cambiar al genero femenino. Ademas, en las condiciones que deben reunir los diaconos (3:8-13), antes de enumerar las cualidades especfficamente mas-culinas (vv. 12-13: maridos fieles, que asumen bien sus respon-sabilidades para con sus hijos y su familia), el ap6stol inserta un apartado respecto a <<las mujeres» (v. 11). i,Se trata de las esposas de los diaconos 0 de «diaconisas»? <<.Algunas traduc-ciones, partiendo de la idea que son las esposas de los diaconos, han afiadido gratuitamente sus delante de mujeres. Pablo habrfa podido hacerlo, pero no 10 ha hecho. En el v. 4 dice: «que tenga a sus hijos en sujeci6n». Tambien habrfa podido decir: «que tenga a su mujer...», pero no 10 ha dicho. «En cambio, Pablo establece una lista de cualificaciones estrictamente paralela a la de los hombres -salvo en 10 que menciona despues del v. 12, ya que son cua1ificaciones que no conciemen a las mujeres-» (J. Hurley, 84, p. 138). Si se relacionan estos versfculos con las esposas de los diaconos, no se comprende por que raz6n el apost61 exigfa ciertas cualidades a las mujeres de los diaconos y no se las exigfa a las mujeres de los obispos-ancianos. Ademas, la palabra mujeres (gunaikils) no lleva artfculo defmido, que hubiera sido 10 normal si se trataba de las esposas de los que acababan de ser nombrados. Tambien la estructura paralela «asirnismo ... asirnismo ... » (vv. 8,11) nos hace pensarque se trata de un grupo distinto.

Tenemos el ejemplo de Febe, mujer diacono de la iglesia de Cencreas, asi como la menci6n que hace un papiro del segundo siglo de una mujer llamada diakonos. De modo que la idea de que la Iglesia primitiva tenia mujeres-diacono esta bien atestiguada. Esto hace que el silencio respecto a las «mujeres-anciano» sea mucho mas significativo aun.4

4. «Lo que es seguro, es que en 1 Ti los ancianos y los eran

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;,Puede una mujer formar parte de un Consejo de iglesia?

Por cuestiones de tipo practico, hay una pregunta que se plante a en muchas iglesias: «l.Puede una mujer formar parte del Consejo de la iglesia? La cuesti6n de si era posible 0 no elegiT a las mujeres en los Consejos ecJesiasticos suscit6 vivas controversias en la Iglesia Reformada ... en los aiios 50. En la «correspondencia fraternal» de los pastores del Cant6n de Vaud, se confrontaban puntos de vista muy opuestos. Por una parte, algunos defendian que la mujer no tenia lugar en los Consejos ecJesiasticos, ya que estos son los que ejercen la autoridad en la iglesia: «En la Iglesia, el hombre es lIamado a representar al Senor, actuando con su autoridad (exousia) para constituir y mantener la comunidad. La vocaci6n feme-nina es representar a la comunidad del ante del Senor, atenta a su Palabra, adorandole por el poder con el que la salva y la conduce hacia la perfecci6n final .. . En las asambleas, las mujeres deben guardar respecto a los hombres una posici6n acorde a su respectiva situaci6n en el matrimonio (G. Ray). Ch. Masson respondi6 con estos argumentos: «No es la situaci6n de la mujer en el matrimonio 10 que decide su posici6n en Cristo y en la Iglesia, sino a la inversa; es la posici6n en Cristo y en la Iglesia 10 que decide la situaci6n en el matrimonio». 1. Anderfuhren y A. Regamey, aunque se oponian a que la mujer entrara en los Consejos de iglesia, estimaban que era

hombres (con la posibilidad de que hubiera algunas mujeres-diaconos).» (I. H. Marshall , 84, p. 194). «Los ancianos eran responsables de proclamar fielmente la verdad de Dios (2 Ti. I: 13-14; 2:2), de proteger el rebailo contra las falsas doctrinas y de alimentarlo para que pueda creeer en la gracia (Hch. 20:25-31. EI autor de la epfstola a los Hebreos pide a sus leetores que obedezcan a sus dirigentes y que se sometan a su autoridad (He. 13: 17). Si hay a/gUn rol en la Iglesia que implique ejercer autoridad es el de anciano. Esto ha heeho que la Iglesia, durante casi dos mil ailos, en base a I Ti. 2: 12-15, no haya conferido el oficio de anciano a las mujeres. Me pareee que ha tenido raz6n de hacerlo asi.» (J. Hurley, 84, p. 132).

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«importante asegurarles en la iglesia funciones y responsa-bilidades que estuvieran en plena armonfa con la vocaci6n que hubieran recibido. No obstante, estas tareas no pueden ser una simple copia de las que corresponden a los hombres, sino que deben corresponder a la naturaleza de la mujer».

Estos puntos de vista deben parecer muy arcaicos a los miembros de esta Iglesia Reformada, ya que en ella, actual-mente, tanto hombres como mujeres tienen igualmente acceso al pastorado.

Sin embargo, en algunas Iglesias Evangelicas, los Consejos de iglesia continuan siendo todavfa exclusivamente masculi-nos. No hay dud a de que esto se debe, en parte, a la confusi6n reinante en cuanto a la noci6n de «Consejo de iglesia». l.Se trata de un «Consejo presbiteriai», en la linea de la tradici6n calvinista? Calvino hacfa una diferencia entre el pastor y los ancianos, considerando que estos ultimos eran adjuntos al pastor, como ministri ministrandes para gobemar la iglesia$

Si se trata de un Consejo presbiterial 0 presbiterio, entonces la mujer no puede formar parte de el, ya que en la Biblia -tal como hemos visto- la funci6n de anciano esta reservada a los hombres y el presbftero (de presbyteros) es el anciano. Sin embargo, el verdadero Consejo de iglesia debfa comprender los ancianos y los diaconos (asociados en Fit. I: I y en I Ti. 3: 1-13). En este caso, no hay ninguna raz6n por cuallas mujeres-diaconos (cf. Ro. 16:1; I Ti. 3:11) no puedan formar parte del Consejo. Elias aportaran una ayuda y correcci6n preciosa al compartir su visi6n especfficamente femenina de la vida, de los problemas y de las relaciones interpersonales.

En la Escritura, los diaconos no quedan confinados en tareas materiales y sociales. Esta general mente aceptado que el relato de Hch. 6 describe la elecci6n de diaconos. Constatamos que entre los que fueron elegidos, Esteban discute con los judfos helenistas (Hch. 6:8- 10) y pronuncia el serrn6n que Lucas

5. Ver A. Kuen: Ministerios en La IgLesia, pp. 249·252.

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incluye en los Hechos con mas detalles; Felipe evangeliza Samaria, Filistea y toda la regi6n costera hasta Cesarea (8:5-10, 40), siendo conocido como «el evangelista» (21 :8). Las cuaJificaciones personaJes, espirituaJes y familiares que se les exigen son muy parecidas a las de los ancianos, exceptuando algunos puntos: los ancianos deben ser hospitalarios (cosa que esperarfamos mas bien de los diaconos), aptos para enseiiar, capaces de exhortar y de refutar a los que contradicen (la sana doctrina) y no deben ser ne6fitos.

Debemos preguntamos si gran parte de las reticencias res-pecto aJ ministerio femenino en la Iglesia no provienen de la falsa visi6n del ministerio que nos han legado los muchos siglos de cristianismo en los cuales un solo hombre dirigfa a toda la comunidad. Sin embargo, «en ninguna parte del Nuevo Testamento encontramos la idea de un ministerio 0 de una direcci6n que se ponen en manos de un solo hombre» (D. Watson, 78, p. 27). <<Jesus no ha puesto la responsabilidad de dirigir su rebaiio sobre los hombros de un solo hombre, sino que ha confiado esto a un grupo de hombres colectivamente responsables.» (H. d'Espine, 44, p. 31).

Habiendo sido yo mismo anciano durante un cuarto de siglo en una iglesia, estoy completamente de acuerdo con J. Blan-denier cuando dice que «en las multiples tareas que incumben a los ancianos, la autoridad de tomar decisiones esta lejos de ser la tarea esencial y, cuando tiene que ejercerse, se hace a nivel de grupo de ancianos, por 10 que no hay apropiaci6n de poder individual en el sentido que se prohfbe en I Ti. 2: 12 ... La funci6n de anciano no se parece en absoluto a la de un cabo, que pasa su tiempo dando 6rdenes, sino a la de un pastor, el cual pasa mucho mas tiempo alirnentando y cuidando que gritando y golpeando con la vara para hacer avanzar el rebaiio». Ahora bien, pregunta J. Blandenier, «i.no tienen acaso las mujeres dones para alimentar y cuidar?»

- Pero en el Nuevo Testamento no encontramos ninguna . . mUJer-anclano. - Efectivamente, y no se trata de ir «mas alia de 10 que esta

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escrito» (I Co. 4:6), pero, i,es inconcebible que los responsables de las iglesias tengan la suficiente inventiva para crear estructuras que respeten tanto la fidelidad a la Palabra, como las necesidades de la iglesia y los cambios de la condici6n femenina que han tenido lugar desde el primer siglo? Se podria, por ejemplo, pensar en un 6rgano de direcci6n bipartito: por una parte, los ancianos y los diaconos-diaconisas, que representan los diferentes sectores de las actividades de la comunidad yevaluan juntos 10 que tiene que ver con la vida de la iglesia; por otra parte, los ancianos, quienes asumen la responsabilidad final de las decisiones. Los dos juntos forman el Consejo de iglesia.

En nuestra iglesia local (La Bonne Nouvelle, de Estras-burgo), el Consejo de ancianos se reunfa primero para examinar las cuestiones que s610 les competfan a ellos; una hora mas tarde se les unfan los diaconos. Era entonces cuando se dis-cutfan todas las cuestiones relacionadas con la marcha general de la asamblea y con el bienestar de sus miembros.

;,Que pueden aportar las mujeres a un Consejo de iglesia?

En su libro La mission de Lafemme (La mision de La mujer), el Dr. Paul Tournier compara los dones especfficos del hombre y los de la mujer. EI hombre tiende hacia las ideas, «se com-place en los problemas abstractos e impersonaLes, en La dia-lectica y en la escolastica. EI hombre se encuentra a sus anchas en el mundo de las cosas» (p. 39), tiene una marcada tendencia a la objetividad, 10 cual es importante. Pero, «a menudo olvida a las personas; en cambio, la mujer tiene una gran sensibilidad hacia las personas». Paul Tournier habla de «dos modos de relacionarse que corresponden respectivamente a las cualida-des dominantes del hombre y de la mujer: la relaci6n objetiva y con tendencia a 10 racional del hombre; y la relaci6n personal con tendencia a 10 afectivo de la mujer» (p. 10). Martin Buber expresa asf estas dos relaciones: «yo-esto» y «yo-ill».

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Es mas bien la mujer la que piensa en las diferentes personas de la familia y de la iglesia, la que se acuerda de los aniversa-rios, la que se complace en cuidar a otros, en vendar las heridas ffsicas y morales, en aliviar a las personas que se encuentran en la miseria, en reconfortar y dialogar.

Ciertamente, la iglesia necesita una ensefianza objetiva, bien estructurada, basada en una teologfa s6lida, que no se deja influenciar por los numerosos «casos» que despiertan nuestra compasi6n y que pueden desviar nuestro juicio hacia una per-misividad parecida a la del mundo. No obstante, tampoco pode-mos olvidar que la iglesia es una asociaci6n de personas, con sus necesidades y sus problemas, ante los cuales la mujer es mas sensible que el hombre. El numero de heridos y trauma-tizados por una vida de experiencias decepcionantes no para de aumentar en nuestra civilizaci6n, y por 10 tanto tambien aumenta en las iglesias. Son mas bien estas personas - y no tanto aquellos a los que todo les va bien- los que se vuelven hacia Cristo (Mt. 9:12) y los que reflejan su compasi6n. En un Consejo de iglesia, la mujer recuerda este importante aspecto del ministerio cristiano y 10 impulsa de modo que se real ice bien.

Lamentablemente, los conflictos no faltan, ni siquiera en el interior de las iglesias. Generalmente, la discusi6n es incapaz de resolverlos. Es necesario que haya un verdadero diaIogo, contactos personales y una atenci6n concreta a las necesidades profundas de las personas.

«EI hombre, dice Toumier, esta menos dotado para el dia-logo que la mujer. Generalmente 10 confunde con la discusi6n. En la discusi6n procura vencer al adversario, incluso en las polemicas academicas. En el verdadero diaIogo, procura com-prenderlo. Y las soluciones s610 se encuentran cuando cada uno se siente comprendido. Si no es asf, s610 se trata de una pausa mientras se espera la revancha. EI hombre es objetivo, y la objetividad siempre analiza y separa. Lo que conduce a la sfntesis y a la uni6n es la subjetividad.» (pp. 79-80). Las mujeres «estan mejor dotadas que nosotros para el contacto

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personal, para la vida afectiva, para poder pres tar atenci6n concretamente a las necesidades de cada uno» (p. 117).

Personal mente, yo tenia la posibilidad de poder hablar con mi mujer de los diferentes problemas discutidos en nuestro Consejo de iglesia, ya que podia contar con su absoluta dis-creci6n. Frecuentemente, ella me hacia reflexiones y sugeren-cias muy utiles, las cuales podia utilizar en la reuni6n siguiente, pero nunca quiso que se supiera que estos pensamientos 0 propuestas habian salido de ella, ya que sabia que no habrian side aceptados, por el simple hecho de provenir de una mujer. Lo esencial, para ella, era que se tomara en cuenta «otro punto de vista», aunque su marido tuviera que hacer de portavoz.

Es verdad que esto es 10 esencial, pero no siempre hay una «reuni6n siguiente»: algunas cuestiones exigen una respuesta urgente. Si nos falta la opini6n de nuestras hermanas, es muy posible que no tengamos en consideraci6n algun aspecto importante de la cuesti6n. Y las que no pueden pronunciarse por medio de su marido -mujeres solteras, viudas 0 divorcia-das, las cuales constituyen a menudo una fracci6n importante de la iglesia-, i.no tienen opiniones validas y que merecen ser escuchadas?

«EI hombre espera de la mujer, sobre todo, servicios, dice Toumier, servicios sexuales, servicios domesticos, servicios pedag6gicos para educar a sus hijos, 0 esteticos, para su vida mundana, y tambien los servicios de una secretaria concien-zuda. Pero en cambio, no espera casi ni iniciativas, ni ideas, y aun menos consejos. Generalmente, se irrita si ella pretende darselos, y tiene poca inclinaci6n a seguirios.» (p. 136). Esta es la raz6n por la que «Ia mujer no siente que los hombres se la tomen en serio» (p. 137). «Si no se la escucha, la mujer no recupera plenamente la confianza en si misma y la consciencia de su valor como persona.» (p. \38). Se siente subestimada, despreciada. «Los cuatro ultimos siglos estan Henos de despre-cio hacia la mujef», y este desprecio que se refleja en toda nuestra literatura y en todos los mass media modemos ha marcado profundamente nuestro inconsciente colectivo e

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individual. «En esto tenemos probable mente el fonda de todo el problema feminista», dice P. Toumier (p. 149).

Toda nuestra ci vilizaci6n es «una sociedad masculina, donde falta tragicamente 10 que la mujer podrfa aportar» (p. 5). La Iglesia, demasiado frecuentemente, es la imagen de nuestra civilizaci6n, «un mundo masculino que funciona meca-nicamente, sin tener en cuenta las reacciones afectivas» (p. 93).

Nuestra civilizaci6n «es masculina, porque privilegia el pensamiento respecto a la conducta. En cambio, la mujer no se preocupa tanto de la 16gica sino de la conduct a, ni del pensamiento sino de 10 vivido» (p. 125). Ahora bien, (,no es la conducta una preocupaci6n constante de la Palabra de Dios?

La verdadera promoci6n de la mujer, dice Toumier, tendrfa lugar «cuando el hombre tomara consciencia de 10 que Ie falta, y 10 esperara de su mujer». A continuaci6n, P. Toumier nos cuenta un recuerdo personal: «Me acuerdo que un dia ore pidiendole a Dios que desarroUara en mi la intuici6n. lnme-diatemente despues, estando todavia reflexionando, me di cuenta de que Dios habia puesto junto a mi una fuente de intuici6n en la persona de mi esposa, a la que yo no escuchaba bastante» (p. 137). «La comprensi6n 16gica e intelectual que predomina en el hombre explora los "c6mo"; la comprensi6n intuitiva y afectiva de la mujer se plantea los "porques".» (p. 126). Ahora bien , la comprensi6n intuitiva penetra mas rapida y profundamente en el coraz6n de los problemas. Quiza esta es la raz6n por la que «Jesus, generalmente, ha side mejor comprendido por las mujeres que por los hombres». No obs-tante, la mujer tambien puede equivocarse y actuar de forma impulsiva e irracional, por Io que necesita ser contenida -y a veces corregida- por la comprension 16gica e intelectual.

Esta es la razon por la que Dios cre6 al hombre y ala mujer con dos visiones diferentes y complementarias, que juntas dan una visi6n estereosc6pica de la realidad, mucho mas fiel que una visi6n de tipo monocular.

Ralph Shallis tenIa la costumbre de decir que dirigir una iglesia era la cosa mas dificil del mundo. Ciertamente, los

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talentos conjugados del hombre y de la mujer no se pueden considerar innecesarios cuando 10 que se tiene del ante es esta tarea delicada pero apasionante y, icuan importante!

Conclusion

En la Iglesia, la autoridad pertenece al Senor, quien la ejerce por medio de su Palabra, por medio de todos los que Ie per-tenecen, especial mente por medio de los ancianos, de los diaconos y de todos aquellos que ejercen un ministerio en su Cuerpo. La autoridad que vela para que se mantenga la estruc-tura instituida por Dios es garante de nuestra libertad. En esta estructura, la responsabilidad principal se ha delegado en los hombres, perc ellos pueden compartirla con aquellas que Dios ha puesto a su lade como ayudas id6neas y compaiieras. En un Consejo de iglesia compuesto por ancianos y diaconos, las mujeres pueden aportar una ayuda muy importante por medio de los dones especfficos y la visi6n particular que el Senor les ha concedido, restableciendo «Ia primacfa de las personas sobre las cosas» (P. Toumier, 79, p. 179), de la etica sobre la 16gica y las ideas. La autoridad de los dirigentes, en vez de debilitarse a causa de esta presencia femenina, sera fortalecida, iluminada y facilitada.

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CONCLUSION

En resumen

Antes de concluir, intentemos forrnar la gavilla de las prin-cipales ideas desarrolladas a 10 largo de estos capftulos.

1. La cuesti6n del metodo: el problema dellugar de la mujer en la Iglesia no se puede resolver Ian zan do dos 0 tres textos -no interpretados- a la cabeza de las personas. Se deben tener en cuenta todas las inforrnaciones que nos da la Biblia, asf como la actitud de Jesus y la de Pablo hacia las mujeres.

2. EI relato de la creaci6n nos enseiia que la mujer ha sido creada igual al hombre, aunque diferente de el. Los dos fueron hechos a imagen de Dios, pero la caida rompi6 este equilibrio e instaur6 la dominaci6n masculina y la opresi6n de la mujer. En el Antiguo Testamento, los roles clave de la religi6n estaban en manos de los hombres. Sin embargo, de forma ocasional, Dios confi6 a mujeres importantes roles profeticos 0 funciones de dirigentes iguales a los de los hombres.

3. En el mundo greco-romano, generalmente, ala mujer se la despreciaba y se la confinaba en su gineceo. S610 las mujeres de dud os a moralidad participaban en la vida publica. EI judafs-mo del primer siglo aun acentu6 mas este menosprecio y este

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ostracismo de la mujer, desterrandola practicamente de todos los aspectos de la vida religiosa: el rito de entrada en la alianza (circuncisi6n), la lectura y la aplicaci6n de la Ley, la participa-ci6n activa en las reuniones de la sinagoga, eran cosas reser-vadas a los hombres.

4. Sobre este sombrio trasfondo se destaca luminosa la actitud de Jesus: EI enseiiaba tanto a las mujeres como a los hombres, en publico y en privado; unas mujeres Ie acompa-iiaban, como 10 hacfan tambi6n los discfpulos masculinos; los evangelistas destacan a veces que la comprensi6n espiritual de las mujeres es superior a la de los hombres. EI Cristo resucitado apareci6 en primer lugar a las mujeres, encargandoles la misi6n de anunciar la buena noticia de su resurrecci6n a los otros discfpulos.

5. Al contrario de la sinagoga, la Iglesia primitiva abri6 a las mujeres la participaci6n en todas sus actividades: eran bautizadas y participaban en la Santa Cena, podfan orar y dar mensajes inspirados por el Espiritu, ocuparse de los servicios practicos de la Iglesia (diaconado) y colaborar con los ap6s-toles en la obra de Dios. Las exhortaciones que tienen como objetivo la edificaci6n mutua en la Iglesia (imperativo + <<los unos a los otros») se dan sin restricci6n, tanto a hombres como a mujeres . Sin embargo, el Nuevo Testamento no menciona ninguna mujer a la que se haya encargado un ministerio de autoridad 0 la direcci6n de una iglesia.

6. Un texto fundamental para comprender el pensamiento de Pablo es su declaraci6n de Ga. 3:28: «Ya no hay judio ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay var6n ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesus». Aunque esta situada en un contexto soteriol6gico, esta declaraci6n no puede estar limitada ala salvaci6n: la Iglesia primitiva se esforz6 en borrar las distinciones entre judfos y no-judfos. Aunque las estructuras sociales de la epoca no Ie permitieron abolir la esclavitud, la Iglesia procur6 atenuar el maximo posible los rigores de est a

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situaci6n, pidiendo a los amos cristianos que trataran a sus esclavos como a hermanos. En la Iglesia misma, no hay nin-guna raz6n para pensar que se hiciera algun tipo de distinci6n entre amos y esclavos en 10 que respecta a la participaci6n en actividades 0 el acceso a las diferentes funciones. Se tiene constancia de que en la Iglesia antigua habia dirigentes que eran esclavos. Todos los cristianos consideran hoy que la abolici6n de la esclavitud es fruto del Evangelio. Se puede pensar que algunas de las restricciones que Pablo impuso a las mujeres de su tiempo estaban motivadas por las mismas razones que 10 estaba su tolerancia de la esclavitud.

7. Entre las actividades religiosas public as explfcitamente permitidas a las mujeres figuran la oraci6n y los mensajes inspirados por el Espiritu.

8. Para mantener la diferenciaci6n sexual instituida por el Creador y la justa relaci6n entre los hombres y las mujeres, el ap6stol pide a las cristianas que oran 0 que dan mensajes inspirados que se conformen a las normas de 10 que apropiado en su sociedad. En aquella epoca. las mujeres honestas se distingufan de las «mujeres libres» (prostitutas. adulteras 0 iniciadoras de los cultos paganos) llevando la cabeza cubierta (con un velo 0 con los cabellos recogidos). Actualmente, en la mayorfa de los paises occidentales. la cabeza «descubierta» de la mujer no tiene este significado simb6lico.

9. La interpretaci6n mas convincente del pasaje de I Co. 14:34-35 en el que Pablo pide a las mujeres que se callen en la asamblea relaciona esta prohibici6n con la participaci6n de las mujeres en la evaluaci6n de las profecias. Esta prohibici6n tenia como prop6sito mantener el orden en el culto (14:40).

10. La prohibici6n de ensefiar (I Ti . 2: 12) no es una prohibici6n absoluta. Lo que Pablo no permite es que la mujer «enseiie con autoridad». dando enseiianzas normativas para la Iglesia. Segun el significado de la palabra que Pablo emplea. deducimos que Pablo prohibe que la mujer ensefie con una

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autoridad dominadora que ella misma se arroga por su propia iniciativa.

II. Prohibiendo a la mujer algunas formas de ensefianza, el ap6stol Pablo hace referencia a los relatos de la creaci6n y de la caida, en los cuales se manifiesta que la inversi6n de las estructuras de las relaciones entre el hombre y la mujer fue fatal para la raza humana. Estos relatos y la comparaci6n con el misterio de las relaciones entre el Padre y el Hijo exhortan a la mujer a una actitud de sumisi6n anatoga a la de Cristo al Padre.

12. EI conjunto de la Revelaci6n bfblica y el hecho de que Pablo apele reiteradamente a las estructuras creacionales manifiestan que, aunque los dos sexos son iguales del ante de Dios, es el hombre quien tiene la responsabilidad de tomar las decisiones y la autoridad en la Iglesia.

l Como concluir?

l.Cuates son las conclusiones pnicticas que podemos sacar de este estudio?

1. Renunciar a los apanos

Una primera conclusi6n practica seria quiza renunciar definitivamente a los apafios con los que justificamos nuestra casufstica rabfnica «<Ia mujer puede testificar, pero no predicar; escribir libros, pero no puede ensefiar oraimente, sobre todo el domingo por la manana .. . »). Estos apanos no convencen a nadie: ni a nuestras hermanas, que tienen raz6n al considerar que discutimos en cuanto a las palabras, sin atrevemos a entrar a fondo en el problema; ni a nuestros adversarios, que nos acusan de hipocresia; y fmalmente, ni a nosotros mismos, a quienes nuestros propios sofismas no pueden enganar y 10 unico que hacemos es mantener nuestra mala conciencia en estado latente.

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En vez de continuar dando rodeos, intentemos enfrentamos con el problema y resolverlo a la luz de la Palabra de Dios.

2. Poner toda fa cuestiOn bajo w autoridad de w Pakzbra de Dios

Lo que frena a muchos cristianos a dar mas lugar a la mujer en la vida de la Iglesia es el temor de ceder a la presi6n del mundo y de las tendencias ferninistas actuales. No obstante, tal como ya hemos visto, hay multiples feminismos - inc1uso los hay religiosos 0 cristianos-. Una de las caracterfsticas del cristiano evangelico es su reconocimiento incondicional de la Palabra de Dios tanto como «autoridad soberana en materia de Fe y de doctrina» como de vida. La autoridad de una persona -0 de una instituci6n- puede manifestarse de tres maneras:

I. Por prohibiciones formales: «No debes ... No tienes derecho de ... Prohibido el paso ... Se prohfbe ... ».

2. Por expresi6n de permisiones: «Se puede ... Usted tiene el derecho de ... Cantad, jugad, corred ... Parking autorizado ... ».

3. No formulando ni prohibiciones ni autorizaciones, 10 cual deja a los que estan bajo esta autoridad un gran margen de libertad. Los padres inteligentes s610 ponen una pequena can-tidad de directrices positivas y de prohibiciones con el pro-p6sito de que as! se desarrolle mas la iniciativa y la creatividad de sus hijos. Este margen de libertad aumenta con la edad de los

Dios actua tambien de esta manera con nosotros: en su Palabra encontramos un cierto numero de prohibiciones (mu-chas men os en el Nuevo Testamento que en el Antiguo), de imperativos positivos y autorizaciones c1aramente formuladas. Entre ambas cosas hay grandes playas de libertad, puntos en los que la Palabra de Dios no se pronuncia y en los que nos deja decidir, inspirandonos en los principios generales que ella misma nos da en otras pasajes.

En la cuesti6n que nos ocupa, s610 hay tres alternativas posibles, tal como dice C. Baecher: «0 la Escritura prohfbe

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explfcita y claramente un cierto numero de ministerios y hay que respetar estas prohibiciones; 0 la Escritura desea y perrnite un cierto numero de estos ministerios, por 10 que es convenien-te que estemos abiertos a ellos; 0 la Escritura no dice nada al respecto y conviene aceptar una pluralidad de puntos de vista sobre el tema y la libertad de las pnkticas» (92, p. 18).

Primera altemativa:

«La Escritura prohfbe explfcita y c1aramente un cierto nu-mero de ministerios y hay que respetar estas prohibiciones» -sin procurar esquivar estos imperativos por medio de sutilezas de lenguaje 0 de falsos razonamientos. Si se esta convencido de que la Palabra de Dios orden a a las mujeres que se callen en las asambleas, debemos prohibir que tomen la palabra, en toda circunstancia (como en ciertas iglesias ortodoxas, donde no tienen ni siquiera el derecho de cantar en un coro).

No conozco ninguna Iglesia evangelica que vaya tan lejos. De modo que, todas aquellas que piensan que este es el signi-ficado de I Co. 14:34 estan en falso con relaci6n a la Palabra de Dios. Pero, como ya hemos visto, la Biblia misma y el ap6stol Pablo estarfan en contradicci6n con la orden de que la mujer callara absolutamente. Entre las cuarenta interpretacio-nes de estos versfculos, es posible encontrar una explicaci6n que respete la integridad del texto bfblico, la autoridad de la Palabra de Dios, la estructura de todo este pasaje y la «analogfa de la fe», es decir, la armonfa con otros pasajes que autorizan a la mujer a hablar en las asambleas: el ap6stol s610 prohibfa que la mujer participara en la evaluaci6n de las profecfas.

De igual manera, si se cree que a la mujer se Ie prohfbe impartir cualquier tipo de ensefianza, los hombres deben tambien encargarse de la escuela dominical y de los estudios bfblicos para nifios, adolescentes y mujeres. Los que creen esto, deben tam bien expurgar los himnarios de todas las letras com-puestas por mujeres, y asimismo tambien nuestras bibliotecas, quitando de elias los Iibros escritos por elias.

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Nadie deberfa invocar como excusa que, en la ausencia de hombres, se puede recurrir a los servicios de la mujer. «Es insultar a las mujeres, dice D. Pawson, emplearlas s610 cuando no hay hombres disponibles, dando a en tender con esto que, si hubiera hombres disponibles, las mujeres estarfan de mas .» (92, p. 99). Tambien respecto a esto hemos visto claramente que este no era el significado de I Ti. 2: 12 y que, sin recurrir a datos extra-bfblicos, se podIa explicar muy bien la restricci6n de Pablo como algo que hacfa referencia a una sola clase de ensenanza.

En fin de cuentas, entre los ministerios que la Escritura prohfbe de forma clara y explfcita estan las funciones de direcci6n y la de maestro de la Iglesia que actua bajo su propia responsabilidad.

2" altemativa:

«La Escritura desea y perrnite un cierto numero de minis-terios y es conveniente que nos abramos a ello». Esta serfa la conclusi6n mas importante que deberfamos sacar de este estudio.

Entre los ministerios que la Escritura abre explfcitamente a las cristianas esta el oficio de diaconisa (Febe y I Ti. 3: 11), la oraci6n y la profecfa. EI oficio de diacono (0 diaconisa) puede incluir, por ejemplo, la coordinaci6n de algunos ser-vicios en la iglesia (ayudas, misi6n, juventud, visitas ... ). Este oficio comporta el acceso al «Consejo de ancianos y diaconos» (denominado tambien Consejo de iglesia), don de ancianos y diaconos se encuentran regularmente y donde las mujeres pueden aportar una contribuci6n preciosa, complementaria de la visi6n masculina de las cosas. En este Consejo, la presencia de las diaconisas es muy conveniente, ya que representan la fracci6n femenina de la iglesia que, frecuentemente, constituye mas de la mitad de la membresfa.

La oraci6n en todas sus formas y en todos los momentos de la vida cultica es tambien accesible a las mujeres, en virtud

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del sacerdocio universal de los creyentes -y de las creyentes. La profecfa es sin duda el aspecto mas olvidado del mi-

nisterio femenino; en parte, a causa de las falsas definiciones de este termino 0 de las teorfas que 10 limitan exclusivamente a los tiempos apost6licos; y en parte, a causa de las formas particulares de la predicaci6n y de las connotaciones de auto-ridad que Ie estan vinculadas. Ahora bien, en la mayorfa de las Iglesias la «predicaci6n» ha substituido a los «mensajes inspirados» y aI tiempo de compartir fraternal y variadamente (I Co. 14:26) como se hacfa en la Iglesia primitiva.

En esta area, hay un vasto campo para explorar y abrir a nuestras hermanas. Ralph Shallis, aI que no se puede acusar ni de rnodernismo ni de feminismo, decfa: «La mujer es libre de hablar y de actuar, siempre que no usurpe la autoridad que Dios ha establecido en la Iglesia» (90, p. 103). Las iglesias que siguieran la directriz indicada en estas palabras, seguro que experimentarfan un desarrollo considerable en su ministerio de edificaci6n mutua, comparable aI que experimentaron cuando abrieron a las hermanas la posibilidad de participar en las oraciones de la asamblea.

Algunas Iglesias han dado este paso de forma natural. En un cuadro sin6ptico que resume la practica de las diferentes Iglesias de profesantes de la Suiza a1ernana (Bautistas, Metodistas, Menonitas, Pentecostales ... ) respecto aI ministerio femenino, se especifica que en todas estas Iglesias las mujeres pueden pre-dicar, aI menos ocasionalmente (IDEA-Magazin, 4-6-93, p. 6).

En el Nuevo Testamento hay, al menos, una treintena de imperativos diferentes asociados a la expresi6n <<los unos a los otros», entre los cuales se encuentran: «exhortaos, instruiros, edificaros, amonestaos, consolaos los unos a los otros, velad los un os sobre los otros ... » Todas estas formas de servicio mutuo estan abiertas a los dos sexos y pueden desarrollar ministerios muy utiles en una iglesia local.'

l. Yer A . Kuen: Les uns les aulres (Los unos a los olroS).

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tampoco se sabe todo 10 que abarcaban los ter-minos empleados por el ap6stol Pablo para sus colaboradoras: ayuda (prostasis), companeras de milicia, «obreras» del Senor.

«En lugar de concentrar nuestra atenci6n sobre las restric-ciones, dice W. Liefeld (Asambleas de Hermanos) como conc1usi6n de su articulo, los cristianos deberian trabajar juntos en un esfuerzo comun y positivo para abrir nuevas vias de ministerio a nuestras hermanas en Cristo que sean cualificadas y consagradas al Senor.» Esta afirmaci6n es plenamente com-partida por el menonita Fritz Goldschmidt cuando precisa: «Para que no nos privemos de la mitad de los dones que el Senor ha dado a su Iglesia» (92, p. 90).

30 a/ternativa:

«La Escritura no dice nada al respecto, por 10 que debemos aceptar una pluralidad de puntos de vista en cuanto a este tema, respetando la libertad de distintas practicas.» Hay una gran cantidad de servicios para los cuales la Escritura no precisa si son los hombres 0 las mujeres quienes pueden realizarlos. i, Una mujer puede dirigir una coral mixta? i,Una orquesta de la iglesia? i,Hacer las lecturas bfblicas en el culto? i,Distribuir el pan y el vino? i,Pronunciar la oraci6n de bendici6n para los elementos de la Cena? i,Puede bautizar a otras mujeres? i,Pre-sentar a los ninos?

La Escritura no responde a estas preguntas, por 10 que nos deja un gran margen de libertad. La «pluraJidad de puntos de vista» puede manifestarse entre las iglesias 0 dentro de la iglesia local. «Una de las conc1usiones que parecen inevitables, dicen R. Tucker y W. Liefeld conc1uyendo su profundo estudio del rol de la mujer en la historia de la Iglesia, es que el dogmatismo no puede ser ya mas una forma apropiada para acercarse al tema de las mujeres en la Iglesia.» Los respon-sables deben, por descontado tomar una posici6n al respecto, «pero incluso teniendo una posici6n firme no estamos obli-gados a exc1uir la posibilidad de reconocer las diferencias

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legftimas y sinceras que conciernen la interpretacion de la Escritura y su aplicacion a las circunstancias contemporaneas» (87, p. 440). Esta pluralidad de puntos de vista debe rnantenerse teniendo en cuenla las recomendaciones del apostol en Ro. 14 y los tres 0 cuatro parametros que hemos deducido en el trans-curso de estos estudios y que mencionamos a continuacion.

3. Respetar los parametros Mblicos

Tres imperativos complementarios

La Iglesia prirnitiva debio hacer frente a diferentes impera-tivos aparentemente contradictorios, pero que en realidad eran complementarios. Por una parte, la Iglesia querfa traducir en hechos los principios de libertad y de igualdad dados por Jesus; por otra parte, no debfa olvidar la diferenciacion creacional hombre-mujer, ni escandalizar a <<los judfos, los griegos y los miembros de la iglesia de Dios» (1 Co. 10: 32), al aplicar demasiado nip ida 0 intempestivamente estos principios.

I . 19ualdad del hombre y de la mujer en Cristo

EI apostol Pablo enuncio el principio: «En Cristo ... ya no hay var6n ni mujer» (Ga. 3:28). La Iglesia primitiva permitio que las mujeres participaran en la mayorfa de actividades religiosas que les estaban prohibidas tanto en el judafsmo como en el paganismo: la oracion en cornun con los hombres (Hch. 1: 14), dar mensajes inspirados por el Espfritu, colaborar en la evangelizacion y en la edificacion de la comunidad, ocuparse de los servicios practicos, contribuir a la vida de la iglesia con los diversos dones espirituales recibidos como su parte corres-pondiente, en el mismo grado que los herman os.

2. Diferenciaci6n del hombre y de la mujer

En varias ocasiones, el apostol Pablo subraya la diferencia hombre-mujer y la hace remontar hasta la misma voluntad de

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Dios, tal como se manifest6 en la creaci6n, antes de la cafda. La obra redentora de Cristo aboli6 los efectos nefastos de la cafda (Ia dominaci6n del hombre y la opresi6n de la mujer), pero no borra las diferencias que Dios dispuso originalmente, al crearlos: naturaleza, psiquismo, dones diferentes y comple-mentarios. «La diferenciaci6n sexual es un resultado de la creaci6n (bueno) y no un resultado de la caida.» (D. Bergese, 5-93, p. 7).2

La conjugaci6n de estos parametros nos da, por una parte, un buen numero de ministerios que son accesibles indiferente-mente tanto a los hombres como a las mujeres; por otra parte, algunas funciones y responsabilidades quedan reservadas a los hombres y otras a las mujeres. EI documento Chrischona 93 dice: «La reflexi6n teol6gica sistematica respecto al lugar de la mu jer debe hacerse, por un lado, a partir del testimonio bfblico de la igualdad del valor del hombre y de la mujer y, por otro lado, de la diferencia de los sexos. Estas realidades creacionales han sido modificadas por la caida (Gn. 3: l6b), pero no destruidas, por 10 que tampoco han sido abolidas por la redenci6n en Cristo, sino renovadas en el significado del prop6sito original (Ga. 3:28). Hay que tener presente que las diferencias de los sexos afecta aI hombre por completo: espi-ritu, alma y cuerpo» (p. 16).

3. Conveniencias sociales y estrategia misionera

En Cristo, «ya no hay judfo ni griego». La ley ceremonial de los judfos ha quedado obsoleta. Sin embargo, puesto que «Moises desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien 10

2. «EI intelecto racional y objetivo del hombre parece predisponerlo, en mayor medida que el intelecto afectivo de la mujer, a funciones de direcci6n 0 de enseiianza con autoridad. La Biblia nos prohfbe cualquier tendencia que tienda a la eliminaci6n de las caracterfsticas de cada sexo. EI hombre no tiene derecho de querer encontrar su realizaci6n en la imitaci6n de la mujer. ni la mujer imitando al hombre» (Chrisc/IOIlG 93, p. 17).

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predique en las sinagogas» (Hch. 15:21), se pidi6 a los cris-tianos convertidos del paganismo que respetaran dos pres-cripciones ceremoniales de la Ley (v. 20b). Pablo rnismo era «judio con los judfos» (I Co. 9:20) y continuaba observando algunas prescripciones rituales (Hch. 20:16b; 21:26). Sabiendo que se continuaba practicando la circuncisi6n en las iglesias judeo-cristianas, Pablo 10 aceptaba; el rnismo circuncid6 a Timoteo (por motivos rnisioneros), aunque se opuso vivamente a la practica de la circuncisi6n en las iglesias pagano-cristianas (ver Ga. 5:2-4). «Este principio, dicen R. Tucker y W. Liefeld, implicaba un gran esfuerzo para simpatizar con personas cuya teologfa y principios Pablo desaprobaba. Esto significaba tam-bien ciertos ajustes en su propio estilo de vida.» (87, p. 75).

En Cristo, «ya no hay mas escIavos ni Iibres». Sin embargo, como ya hemos visto anteriormente, Pablo no se pone por encima de las leyes sociales de su tiempo. «El Evangelio nunca pone directamente en causa los sistemas de autoridad de una sociedad. EI orden establecido es respetable a priori y debe ser respetado, salvo en caso de fuerza mayor ("Es necesario obede-cer a Dios antes que a los hombres"). Esta es la raz6n por la que no encontramos ningun alegato contra la escIavitud en el Nuevo Testamento. Toda actitud "revolucionaria" -incIuso 10 que es simplemente chocante para el mundo que nos rodea-se considera como un freno para el Evangelio. Debemos hacer-nos a todos de todo, entrando en los moldes existentes para empeZar a transformarlos desde el interior.» (D. Bergese, 6-93, p. 9).

De igual manera que en relaci6n a judfos-paganos y a escIavos-libres, el ap6stol abre a las cristianas, por una parte, el acceso a la mayoria de las funciones en la Iglesia. No obstante, por otra parte, apela a las conveniencias y conven-ciones sociales para lirnitar, en su epoca, la libertad concedida. «Pablo abre a la mu jer el acceso al sacerdocio uni versal de los creyentes, incIuso si, a causa de las conveniencias, se vio obligado en ciertos momentos a frenar esta nueva Iibertad de la mujer en la Iglesia.» (c. Vilain, 75, p. 145). «Es evidente

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que a medida que la Iglesia creci6 y se extendi6 en el mundo greco-romano, las mujeres estaban activas y tuvieron un rol de primera magnitud. Pero esta expansi6n exigfa extremar las precauciones. La verdadera libertad que gozaban las mujeres cristianas era un obstaculo potencial ala aceptaci6n del Evan-gelio. Era necesario, pues, que los misioneros cristianos tuvieran en cuenta las diferencias ideol6gicas de los diversos sectores de la sociedad que querfan a1canzar.» (Tucker-Liefeld, 87, p. 75). Tambien nosotros estamos colocados delante de las mismas obligaciones.3

AI considerar las conveniencias y las convenciones de nuestro tiempo, no deberfamos olvidar los cambios que han tenido lugar en la sociedad desde la epoca de Pablo. Como sucede con la superaci6n de la oposici6n esc1avos-hombres libres, la evoluci6n de las relaciones hombres-mujeres no es necesariamente negativa.

Ciertamente, por una parte, la sociedad sin distintas capas sociales corresponde mejor al plan original de Dios que la del primer siglo; una sociedad en la que ya no hay una valoraci6n diferente para los hombres y para las mujeres, responde mejor tambien a la intenci6n di vina. Por otra parte, debemos reco-nocer tambien que nuestra sociedad vive una crisis de autoridad a todos los niveles: paternal, escolar, politica ... Las estructuras -buenas 0 malas- saltan por los aires. Se cuestionan todos los valores de la ci vilizaci6n judeo-cristiana. Debemos, pues, redoblar la vigilancia y tener discernimiento para diferenciar en la evoluci6n de la sociedad actual 10 que favorece el cum-plimiento del plan de Dios de aquello que 10 contraria.

Una de las funciones del c6digo familiar de I P. 3: 1-7 era «reducir la tensi6n entre la sociedad y la Iglesia, haciendo callar a los calumniadores. Los cristianos debfan amoldarse a 10 que esperaba de ellos la sociedad greco-romana, para que las per-

3. «Pablo exhorta a las mujeres y hombres crislianos a vi vir el Evangelio en el marco lradicional de los roles sociales que su cullura les prescribe.» (D. R. Kuhns, 80, p. 48).

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son as de fuera de la Iglesia cesaran de criticar el nuevo culto» (Balch, 81, p. 88) .

Quiza esta era tarnbien la funci6n de ciertas restricciones de libertad impuestas a las mujeres y de las recomendaciones de amoldarse a las costumbres generales (1 Co. II :2-1 0). En la perspectiva de Pablo -Ia de ganar a las personas de fuera-, no podemos ser indiferentes al juicio de nuestros conciuda-danos respecto allugar que concedemos a la mujer en la Iglesia. Ya no les resulta chocante cuando se Ie concede la palabra y el acceso a un cierto numero de otros servicios. Por el contrario, 10 que si va a chocarles y alejarles es si no les concedemos la palabra a las mujeres, cuando la Biblia nos autoriza a hacerlo.

1. Howard Marshall va en la misma direcci6n cuando afrrma: «Se puede decir que, de la misma manera que la Iglesia ha evolucionado mas alia de la tolerancia del Nuevo Testa-mento respecto a la escIavitud, reconociendo que los principios cristianos prohiben la escIavitud, del mismo modo podemos aceptar con buena conciencia el dar a la mujer, en los minis-terios de la Iglesia, un lugar mayor que el que fue posible dade en la sociedad del primer siglo» (84, p. 196).

J. K. Howard resume de forma muy concreta los datos contenidos en la Escritura en «dos principios:

I. Estatuto comun para todos los que estan en Cristo, sea cual sea su estatuto social, su raza 0 su sexo.

2. Una prohibici6n hecha a las mujeres: que no asuman el rol de dirigentes de la Iglesia debidamente nominadas y retribuidas» (83, p. 42).

Un cuarto imperativo

Otro imperativo importante en las epfstolas de Pablo es la unidad de La IgLesia. EI ap6stol Pablo 10 recuerda en cada una de sus cartas, 10 pone en primer plano en sus exhortaciones y Ie consagra mas espacio que a ninguna otra directriz (Ro. 12:5; 14:19; I Co. 1:10 55.; Ga. 3:28; Ef. 2:14; 4:3; Fi\' 2:1-4; Col. 3:12-15 ... ).

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«No se deberia hacer nada, dice F. F. Bruce, que ponga la unidad de la iglesia local en peligro. Que aquelJos que com-prenden la Escritura (en el sentido de conceder una mayor Iibertad a la mujer) tengan la Iibertad de expresar sus opiniones, pero que no fuercen el paso ni impongan su comprensi6n de la Palabra, hasta que esta comprensi6n encuentre el consenso general de la Iglesia -en ese momento, ya no sera necesario imponerlo.» (82, p. 12). «Ni "culturizar" ni absolutizar las instrucciones de Pablo: tal actitud acerca unos cristianos a los otros, en vez de dividirles en campos opuestos -no s610 en 10 que respecta a las mujeres, sino tambien en otras areas-» (Tucker-Liefeld, 87, p. 457).

La unidad de la Iglesia puede verse amenazada por dos c1ases de comportamientos opuestos: por una parte, por la prisa intempestiva de aquelJos que estan impacientes en poner sus convicciones en practica, aun antes de que los otros miembros esten de acuerdo. Una minorfa de progresistas no debe procurar manipular a los miembros y a los responsables de una iglesia para imponerles su programa -este es el caso de algunas deno-minaciones de Norteamerica, donde se veta la ordenaci6n de los siervos de Dios que no aprueben la nominaci6n de ancianos y de pastores femeninos- (Hurley, 84, p. 129).

La paciencia y la persuasi6n son las unicas armas que la Palabra de Dios autoriza. R. W. Pierce, quien confiesa, en su articulo de 1993, haber pasado de convicciones «jerarquistas» a tener una visi6n «igualitaria», advierte que «Ia paciencia y la perseverancia deberfan caracterizar a los adeptos de la visi6n igualitaria ... en situaciones donde Dios no ha abierto plena-mente la puerta en esta cuesti6n ... Querer avanzar a la fuerza, o demasiado rapido, puede hacer mas dano que bien, sobre todo si se hace de mala manera 0 con un espfritu de orgulJo» (93, p. 355).

Por otra parte, la unidad de la Iglesia tambien puede estar amenazada por una actitud obstinada de los miembros conser-vadores que se niegan siquiera a considerar los argumentos de los que quisieran otorgar a la mujer ellugar que Ie corresponde

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segun la Escritura y que se oponen, vetando cualquier cambio de la pnictica de los ancestros.

La cuesti6n que se nos plante a entonces es: l,Hasta d6nde debemos tolerar la intolerancia y sacrificar los elementos que impulsan a la Iglesia, los j6venes y las mujeres, que sufren marginaci6n? La Biblia nos exhorta que tengamos en cuenta a los «debiles» (los que no estan firmes en la fe) y que no los «escandalicemos» (Ro. 14: 1-23; I Co. 8:9). Ahora bien, para-d6jicamente, la resistencia al cambio proviene a menudo de aquellos que «desde hace mucho tiempo deberfan ser maes-tros» (He. 5: 12), los cuales diffcilmente serlin «escandaliza-dos» (haciendolos caer en pecado), ya que a 10 sumo seran zarandeados de sus costumbres inveteradas.

Cuando una mayorfa de miembros esta convencida de que ciertas reformas estan bien fundadas, la minorfa no tiene el derecho de impedirlas amenazando con escindirse, aunque se apoyen en argumentos «bfblicos», ya que tambien los otros tienen argumentos «bfblicos», como hemos podido ver en este libro. Si una mayorfa de miembros ha decidido introducir ciertas innovaciones, la regia es que la minorfa restante se una a ellos. Ya no es asunto suyo, sino del Senor; y el manteni-miento de la unidad de la iglesia es mas importante que el de la practica que ell os defienden, puesto que no se trata de verdades fundamentales de la fe.

Complementaridad

En la Iglesia, los que combaten por la igualdad de derechos y de acceso de la mu jer a las diferentes funciones eclesiasticas, dan prioridad a las cualificaciones que ella puede aportar en estas funciones por su propia y particular visi6n femenina -que representa a menudo mas de la mitad de los miembros de estas iglesias- . EI argumento es aun mas con vincente cuando emana de las iglesias que creen en la pluralidad de ministerios, donde la mujer puede aportar, dentro del grupo de responsables, correc-ciones oportunas ala visi6n masculina y unilateral de las cosas.

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Tal como vimos en el cap. 6, Dios ha dotado a la mujer de una psicologfa diferente y complementaria de la del hombre. Las dos visiones son necesarias para entender correctamente los problemas de una iglesia y para resolverlos de manera juiciosa.4

Incluso en las asambleas donde las mujeres «no pueden decir nad!!», no se deja de orr su voz complementaria -por medio de otra persona (como en aquella asamblea donde las mujeres no podfan orar, en la cual habfa una herman a que decfa regularmente a su marido 10 que deb fa decir en su oraci6n en la reuni6n). La sabidurfa popular hace mucho tiempo que ha reconocido esta realidad, diciendo que «el hombre tiene la autoridad y la mujer la influencia», 0: «Si el hombre es la cabeza, la mujer es el cuello que la hace girar».

iNo serfa infinitamente mejor que estas opiniones y estas voces, que tienen un gran valor para la buena marcha y la edificaci6n de la Iglesia se hagan ofr directa y oficialmente? No hay poder mas dominante y mas peJigroso que el poder c1andestino: los poderosos que estan en la sombra son mas autoritarios que los jefes que ostentan un poder delegado. Los unos son intangibles e inatacables, los otros deben dar cuentas de su gesti6n. De modo que, es mejor la mujer que esta en un Consejo de iglesia que aquella que dirige la comunidad por medio de su marido. Es mejor poder expresar libremente sus ideas que criticar por detras. Algunos hermanos tienen miedo de ser hundidos si conceden una plaza oficial a la mujer en los Consejos de iglesia 0 en las reuniones. La experiencia prueba 10 contrario, ya que al poder decir libremente 10 que piensan,

4. «Yo deseo que este sentido de la persona, este sentido del contacto con los otros, deje de ser considerado por la mujer como una debilidad y que sea preservado por ella como una cualidad que podria crear un mundo total mente distinto, en el que las facultades intelectuales se fundirian con la intuici6n y este sentido de la persona» (Ana'is Nin: EIre une f emme (Ser una mujer) , Paris, Stock, citado por P. Tournier, 79, p. 82).

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las mujeres ya no tienen ninguna raz6n para continuar actuando detras de los bastidores.

No obstante, los que se sienten vinculados por los impe-rativos de la Palabra de Dios no pueden borrar los pasajes que hemos estudiado en los ultimos capftulos y que reservan las funciones de autoridad a los hombres. «La nueva posici6n que las mujeres disfrutan gracias al Evangelio no suprime todas las diferencias en el rol que cada sexo es llamado a ejercer en el servicio de Dios. Estos roles no son intercambiables ... Dios atribuye al hombre una autoridad especffica. Si este es el orden querido por Dios, no podemos de ninguna manera invertir 0 destruir este orden para amoldamos a las corrientes de pen-samiento del mundo moderno. Las mujeres cristianas no deben rebelarse contra toda subordinaci6n, rechazando asf el rol que Dios les asigna. Se les concede que reflejen la actitud de la Iglesia con relaci6n a Cristo y la de Cristo con relaci6n al Padre (Ef. 5; 1 Co. 11).» (Declaraci6n de los profesores de Vaux-sur-Seine). De modo que, las funciones de anciano y de maestro parece que no deben confiarse a mujeres.

La funci6n de pastor, tal como se entiende en la mayona de iglesias modernas, entra en la categorfa de «ernpleos reservados», ya que implica tanto funciones de dirigente como de autoridad doctrinal. La mujer «deberfa poder orar, profetizar y dar testimonio de su fe tanto con sus palabras como con sus actos, y poder acceder a ministerios que no revistan una fun-ci6n de autoridad» (c. Vilain, 75, p. 145), siempre que no choque frontalmente con las convenciones y conveniencias sociales 0 eclesiasticas, ni ponga la unidad de la iglesia en peligro.

«La mujer puede hacer uso de la palabra publicamente en la iglesia: el Nuevo Testamento 10 dice expresamente para la oraci6n y la profecfa; sena deseable que las mujeres hagan uso de esta libertad entre nosotros .» (Declaraci6n de Vaux-sur Seine). «Teniendo en cuenta que el vfnculo entre autoridad personal y tomar la palabra en publico se ha distendido consi-derablemente -<:oncluye M. Luthi-; es decir, puesto que

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actualmente es posible tomar la palabra sin ejercer directa-mente la autoridad, ino se podrian considerar nuevas y mas numerosas posibilidades de que la mujer tome la palabra en la iglesia? Se trata de ser sensible a los impulsos del Espiritu, de ser creativo, respetando la orden que prohfue que la mujer domine sobre el hombre.» (82, p. 53). «Un "ministerio de todos" da a cada uno la ocasi6n de utilizar sus "dones de gracia" sin que se altere el orden de la creaci6n. Este ministerio en comuni6n con el equipo de ancianos en el lugar central de la iglesia es, sin duda, algo que s610 un movimiento del Espiritu de Dios pude suscitar.» (J. I. Packer, 73, p. 26).

i Resulta diffcil el equilibrio entre autoritarismo y igualita-rismo, entre el inmovilismo de los unos y la impaciencia de los otros! No somos los primeros que 10 han captado: mutatis mutandis, este era tarnbien el problema ante el que se encon-traron la Iglesia primitiva y el ap6stol Pablo. Esto es 10 que explica las directrices aparentemente contradictorias que encontramos en las epfstolas. Pero estas directrices no estan solas, ya que se inscriben en el marco de los mandarnientos que conciemen la vida relacional en la Iglesia: «Amaros los unos a los otros, soportaos, exhortaos los unos a los otros, que cada uno considere a los demas como superiores a sl rnismo, so-meteos los unos a los otros ... »

AgustIn de Hipona decfa: «Ama y haz 10 que quieras». Si se formula aSl, el precepto es peligroso -sobre todo en nuestro tiempo, ya que la palabra arnor cubre multitud de cosas que no tienen nada que ver con el agape bfulico-. Se convierte en algo mas aceptable si se precisa: Ama a Dios, a los hermanos y a las hermanas. Amar aDios es respetar su Palabra y los Ifmites que ella nos marca; amar a los hermanos es no menos-preciarlos ni juzgarlos (Ro. 14), es no hacer nada que sea para ellos una ocasi6n de carda 0 de escandalo, es procurar aquello que ayuda a nuestros hermanos a crecer en la fe (1 Co. 8:10). Amar a las herman as es procurar para elias rninisterios que sean con forme al plan de Dios, en los JIue elias puedan realizarse, ejercer sus dones y contribuir a la edificaci6n de la Iglesia.

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Si estos diferentes aspectos del amor mutuo se cultivan y se valoran en una iglesia, la mujer encontrara en ella de forma natural su lugar, un lugar conforme a su vocaci6n y a sus dones, y esto sera para el bien de todos y para mayor gloria del Dios Creador y Redentor.

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, INDICE DE NOMBRES PROPIOS

En este indice, los nombres de los personajes hist6ricos eSli'in en mayusculas; los de los autores recientes en minusculas.

Allison 168 Allmen 120 Alia 167 Almlie 94, 95 , 99, 184 Anderfuhren 295-296 d ' Angelo 55 APOLONIO 174 ARIST6FANES 42 ARIST6TELES 41, 43 Arnold 20, 37 AGUSTIN 14,264,321

Baecher 15, 17,35,39,90, 253-254, 307, 308

Bahler 49 Baigent 225 Balch 251, 3 15-316 Baldwin 50 Bancroft 263 Barnes 120, 266 Barnett 217, 218 Barrett 124, 206 Barron 213, 215, 216 Barth 83, 84, 155, 270 Barton 193 Baudraz 177 Beauvoir 243 Bedale 124 Benetreau 76, 89 Bergese 25 , 29, 37, 38, 88, 89, 144,

145 , 182,262,3 13,3 14

Berkhof 110 Beyerhaus 62 Bilezikian 33, 34, 36, 62, 73, 77, 79,

95,116, 168,173, 199,212-214, 245, 256, 263 , 283, 285-286

Birney 95, 96, 184 Blandenier 20, 49, 57, 59, 66, 184,

231, 286, 287, 297 Blass-Debrunner 144 Blocher, H. 32, 33, 124, 260-26 I,

263-266, 269-270 Blocher, J. 145 Bonnet 167 Boor 164, 169, 185-186 Booth 13, 100, 231 Bruce 24, 31, 33, 62, 72, 76, 90, 98,

99,109, 117,124, 141, 178, 231, 234, 317

Bruner 110 Bruns 147 Buber 298 Biirki 197 Burnier 103, 109, 115 Burrows 91 Bushnell 168 Buytendijk 243

CAL VINO 14, 36, 167, 296 Campbell-Morgan 176 Carson 95, 114, 163, 165 , 170, 173,

323

Carson 174. 178. 182. 183 Cartledge 109. 112. 115 Casalis 172 CATON 41 Chantraine 202 Chrischona (documento) 25. 32. 37.

39.89.165.179-180.182.202. 313

CICER6N 181 Clark 248 de Coninck 29. 67. 69. 74. 91. 116.

134. 177, 183. 199. 232. 235. 238

Conzelmann 207 Cranfield 71 CRIS6sTOMO 71. 97 Cui ver 247. 248. 249

Dana 197 Danet 205. 211 . 213 Darby 72. 146 Delling 154 Deluz 177 Dibelius 207 010 CRIS6sTOMO 131 . 264 ESQUILO 42 Edgard 204 Eichrodt 32 Eliezer 48 Ellis 164 Engberg-Pederson 150 d' Espine 297 ESTRABON 43 EURIPIDES 43. 150 Evans 59. 148. 245

Fee 144. 154. 155. 164. 165. 171 Feuerbach 91 Feuillet 137 F1L6N 47. 171.219. 264 Findlay 95. 125. 146 Fi tzmeyer I 24 Foh 193. 236. 253

324

Foulkes 266 Fraysse 243 Freedman 141

Gangel 125. 202. 270 Gesenius-Buhl 34 Gilder 243 Godet 72. 166. 167. 185 Goldschmidt 64. 67. 110. 311 Gouge 242 Greiner 146 Griffiths 206 Grudem 67. 71. 76. 110-113. 116.

124. 149. 177. 180. 183. 258-259. 275. 276

Grundmann 83 Griinzweig 114. 196-197. 231 Gundry-Volf 128 Guthrie 263. 264

Hamburg 248 Hauge 14. 17. 90. 250 Henderson 148 Hendriksen 97. 268 Hering 178. 185 Hieben 268 Hill 109 Hooker 139 Horster 110 House41. 76. 77. 80. 100.123. 124.

125.139.175.177. 180. 198. 204

Howard 19.90.121.126.128. 133. 135. 141 . 146. 147. 149. 151. 166. 176. 205. 316

Huck 69 Hugenberger 193. 20 I. 204. 206.

207 Hurley 34. 72. 178. 193. 220. 260.

267. 294. 295. 317 Huser 277

IRENEO 174 Isely 225

Jaubert 132, 137, 139, 144 Jerdan 212, 289, 292 Jeremias 49, 51 Jewell 75, 80 Jones 115 Jordan 86 JOSEF048, 133, 171 Judge 69

Kahler 169 Kaiser 168 Kent 268 Keller 60, 72, 132 Key 207 Kidner 266, 269 Kline 268, 269 Konner 248 Krimmer 186 Kroeger 41, 42, 44, 124, 129, 131,

132, 134, 150, 181,200,202, 214

Kuen (referencias a otras obras) 75, 82, 99, 105, 106, 114, 227, 235, 236, 285, 286, 292, 296, 310

Kuhns 134, 135, 168, 275, 315 Kiilling 290

Lagrange 71 Lang 95

. Leenhardt 109 Lees 15, 16, 203, 207 Leonard 41 Letham 244 Lewis 249, 274 Liddell-Scoll 69, 123 Liefe1d 18, 22, 194-195, 198, 202,

203, 222, 227, 228, 230, 233-234, 237, 311

Lietzmann 131 Loverini 170, 173, 174 Lowe 80-82, 196 Lowery 133, 150, 152, 166 LUTERO 14, 206, 236

Liithi 20, 70, 179, 201, 230, 238, 320-321

Maillot 32, 33, 36 Malbon 59 Mantey 197 Marquet 25 , 142 Marshall 51, 62, 67, 69, 70, 79, 107,

155, 188, 203, 229, 294-295, 316

Martin 128, 136 Masson 295 Mead 69, 202, 224, 293 Menoud 99 Meyer 274 Moo 207 Morris 177, 288 Motyer 109 MouIton-Geden 143 Murphy O'Connor 128

Neuer 175, 143,149,154,179,271, 289

Nin 319 Nute 268

Osborne 40, 49-54, 57, 60, 61 , 62 Oster 126 OVIDIO 44, 133

Packer 109, 115, 226, 321 Padgett 89,171, 186, 195, 250-252 Pagel 129 Pawson 15, 16, 67, 70, 193-194,

201, 230, 254-259 Payne 203 Pella 123, 135, 137, 150, 152, 155 Pemoud 45, 243 Pierce II , 12, 198, 201 , 216, 220,

227, 317 PLAT6N 41 , 43 Plummer 125, 147 PLUTARCO 42, 43, 71 , 131 , 133,

181 , 185

325

Powell 13, 23, 28, 34, 246, 270 PIT AGORAS 41

Radloff 16, 17, 22, 123, 127-130, 140, 141, 143, 144, 163, 168, 169, 174, 181 , 219,226

Ramsay 139 Ray 295 Regamey 295-296 Reuss 131 Richards 287-288 Richardson 151 Riehl 120 Riesner 72 Robertson 125, 147 Rochedieu 131 Rogers 39, 73, 87, 151, 179 Roop 160 Roux 98, 103-105 Ruegg 114 Ruether 244 Ruyter 131 Ryrie 167

Schillebeeckx 233 Scholer 18, 25-29, 211 Scholz 39, 99 Schuessler-Fiorenza 130, 136, 244 Schweizer 114, 292 Scrogg 77 Selwyn 207 SENECA 41 Shallis 38, 177,202,205,290,301,

310 Shaw 68 Simon 177 SIRAC 39, 171, 250, 263 SOL6N 41, 181 Spencer 195 Spicq 98, 200, 267 Stendahl 77, 89 Stevens 25, 245, 271-272 Stibbs 242

326

Slorkey 245 Stott 14,32, 125,126,157,228-229,

238, 243-244, 260, 261-262, 279

Strack-Billerbeck 48, 132 Sullerot 243, 249

Talbert 133, 142 TERTULIANO 121 , 131, 132,263 TOMAs DE AQUINO 14, 284 Tournier 46, 243, 249, 287, 298-

302,319 Trombley 97, 183, 202, 214 Tucker-Liefeld 37, 39, 48, 50, 56,

59,60-63,70,75,78,120,122-125, 129, 131, 139, 148, 149, 151, 152, 155, 163, 167, 179, 181, 182, 184, 199, 201-202, 209, 223, 227-228, 235, 246, 267,270,281,289,292,311-312,314-315,317

Turner 124

VALERIUS MAXIMUS 131 Vaux-sur-Seine (Declaraci6n de los

profesores de 1a Facultad de Teologia) 192, 199-200, 220, 224, 238, 320

Vilain 98, 136, 142, 145, 146, 151, 156, 175-176, 182, 185, 191, 192, 197, 200, 238, 320

Watson 87, 110, 197, 277, 297 Wells 205, 253, 269, 271, 292 Wendland 120 Williams 206 Williamson 53 Wilshire 201 Wilson 125, 133, 139, 147, 149,

154-157, 158 Wuest 197,202

Yoder 32 Young 266

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BffiLiOGRAFIA EN CASTELLANO

Creemos conveniente ailadir este complemento de bibliograffa en castellano a la extensa bibliograffa que el autor aporta en frances,

ingles y a1em:in (nota del Editor).

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Virtuosa, pero no Perfecta. Terrassa: CLIE, 1990. ROUX, G. La mujer y su cuerpo. Buenos Aires: Editorial La Aurora,

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CLIE.

335

SERlE EKKLESI - -

Ellugarde la mujeren la Iglesia se haconvertidoen una nueva «manzana de la discordia». Todos se basan en la Biblia pero mantienen interpretaciones diametralmente opuestas." C6mo salir dellaberinto? Alfred KUen trata de conseguirlo buscando una posici6n equilibrada y una interpretaci6n correcta sobre el papel de la mujer en el A.T., en los Evangelios y en la Iglesia primitiva. Busca una interpretaci6n objetiva a los textos de Pablo sobre el tema, y al hacerlo, cuestiona mucha ideas preconcebidas respecto a:

• La oraci6n y la profecfa de la mujer • L1evar velo • EI silencio de la mujer en la Iglesia • La ensefianza impartida por una mujer • La noci6n de autoridad

Este libro forma parte de la serie de eclesiologfa EkkLesia, escrita por el eminente te610go europeo, escritor y profesor del Instituto EmmaUs, en St. Ugier (Suiza), Alfred KUen. De esta serie se han publicado hasta el momento los siguientes volumenes:

1.- "Por que la Iglesia? 2.- La musica en la Biblia y en la Iglesia 3.- Dones para el servicio 4.- Los ministerios en la Iglesia 5.- EI Culto en la Biblia y en la Historia 6.- Renovar el Culto 7.- La mujer en la Iglesia

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editorial clie • CLASIFIQUESE: 0460 ECLESIOLOOIA •

CONCEPTO DE IGLESIA • CTC OHlS-0460-21 • REF. 224054 •

ISBN 84 - 7b4S - 94S - 9

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