La filosofía contemporánea

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Seve-rino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierke-gaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental?

Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA 934115-9

ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA

Asesor EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A. BARCELONA

Título original: La filosofía contemporánea

Traducción de JUANA BIGNOZZI

l.1 edición: febrero 1987

© 1986 by R.C.S. Rizzoli Libri S.p.A.

Derechos exclusivos de edición en castellano

reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción:

© 1987: Editorial Ariel, S. A. Córcega, 270 - 08008 Barcelona

- ISBN: 84-344-8735-7

Depósito legal: B. 541 - 1987

Impreso en España

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ADVERTENCIA

La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel, 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras. En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea. Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas. Decía que «la filosofía, de ciudad se ha convertida en un claro, y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». Y agregaba: «...la filosofía contemporánea en su casi totalidad, no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista, en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta, y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista. Pero la conside-racióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si, antes que nada, no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara. Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia».

Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito.

Por otra parte, los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con-

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traposiciones sino, justamente, sacar a la luz su terreno común.

En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas:

FA: Emanuele Severino, La filosofía antigua (Ariel, 1986). FM: Emanuele Severino, La filosofía moderna (Ariel, 1986).

E. S. INTRODUCCIÓN

1. LA FILOSOFÍA, EL TERROR Y EL REMEDIO

Aristóteles, citando una observación de Platón, dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando, frente a los sucesos del mundo, ignoran sus «causas». Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma, p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja.

Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño, imprevisible, horrendo, monstruoso. Si, en efecto, no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—, entonces el suce-derse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. Y también de todo dolor, porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre, imprevisible v sin razones.

A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla, Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir, lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible, lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo, y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida.

La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada, sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna; pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir, ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v,° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés aSñffiációnJdel terror \de la vida, ün la culminaci¿n de la historia de Occidente, el otro

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gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia.

Es verdad que también 51 ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun-10). Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee. Por otra parte, también el

Írístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar

(FA, I, 1; XIII, 3 y FM, XXI, 8). Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré

losofía y «maravilla», Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo, porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla», o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro-^m^<>n g ¡ tinmhre, También el jnjto, én~erecto, recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera, preparad» por ésta, laJgPiprión rifi,.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible.

Pero es un remedio inseguro, porqu<e._el .sentido mítico.del mundo noês «veFdad» =ên el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía, rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA, I, 2-5). Si la fuente

Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos, y el desasosiego frente a su aparición; si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas, o sea la previsión que las anticipa, que las coloca aun antes de que existan, dentro de su Origen y de su Causa, haciéndolas de esta manera previsibles, de esto se deduce que el remedio contra el terror.y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento ver-dadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. A los ojos de la filosofía, "el conocimiento mítico es sólo la. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro, y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—, el remedio ofrecido por el mito contra el terror

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no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir; sólo la episteme es el remedio contra el terror. Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr Mi r

Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . ^ q u ^ s j i c ^ ^

mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA, XIII, 3). Si, en efecto, la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo, el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprp-yisibilidad del devenir; y ésta deviene extrema si se piensa que loêj£ejato>4iiumrjeji-^ naâ^

Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas, como dice Sófocles en Antígona—, si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada, son absolutamente imprevisibles: en efecto, ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas. Lajpageîa^jri^ga sur^ge justamente êwíroîe^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^saelênsamiento filosófico.

Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito, sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria, el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. el objeto_jgorexce-lencia de la «maravilla». También quien como JEarménidesJafir-ma el âr¿îWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir, adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada yû^w)ltyer amella, y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol, si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros, no lo calificaríamos de ilusorio y aparente, desde el punto de vista de la astronomía moderna.)

Con el nacimiento de la filosofía, el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada, o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. Y también la^muerfSO concebida como aniquilación, adquiere el sentido de imaê^renia distancia, donde lo que, al morir, se convierte en nada, no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita.


Lal iues, al mjcer, tiende a seguir dos di£££citífls¿ imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible

desvelar el sentido y el Origen del devenir, es contrapuesta que tiende a „ ._ _ „ , __ extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del Hwy|p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmu-tablemente ppr.la eptsíemZêro, como ey^tfSc^êlêimHój

j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir, la filflrepfia, evoría \t\ jtnprp-visibilidad extrema, la extrema imposibilidad de anticipar en

Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista, o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden, un Sentido, un Origen absolutos e inmutables al devenir. En su carácter específico, la filosofía contemporánea llefla a la, rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. Pero, además, toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido, ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico, sino..que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente, todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización.

Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía, pero que, justamente por esto, por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito, y ese jafito "cristiano presenta unjpcêríp, concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. Pero desde el punto* de vista de la/episteme, el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico), aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite aâs n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. Con respecto a estas masas, el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida; pero la filosofía en cuanto episteme-debe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación, dentro de la tradición occidental, porque el cris-


tianismo, al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola, es un remedio" inseguro jjjnofiable, expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo.

Y por otra parte —venimos diciéndolo—, justamente la filosofía, que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror, justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civili-zación|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. Es destruido el primer gran refugio contra el terror. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible?

[27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ênfermedad. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. EljOrigen, el Sentido, la Causa, el Fundamen-to, el Orden, la Ley, la Realidad inimitable y divina evoca-doyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadü-poT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir, pero a._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. PfévTentto— y anticipando el devenir, terminan por borrarlo, y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag

cosas, pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. El remedio destruye la vida; pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo, termina por liberarse de sí mismo, por destruirse a sí mismo. Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir.

De esta manera empieza una«iaiîn"aTClBc4e^hoiB(bi^ha-cia te-*tiber«6^, o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural, encerrado dentro de los límites del saber filosófico, sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales, políticas

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y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica), la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria.]cQncreta de Occidente, o sea ha quedado determinada como libertad religiosa, política, económica.

Pero la progresiva conciencia de que el «remedio», al ser peor que la enfermedad, sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser destruya toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—, esa concien-cta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_.dg_ supervivencia. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtli-zación occidental hace impensable ese devenir que, como ya se ha dicho, desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria, absolutamente indiscutible e innegable. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. Al defender su propia supervivencia, sin embargo, el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba, fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y, por lo tanto, tampoco por forma alguna de episteme, aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es.

Desde este punto de vista, la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad, sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma, en efecto, fuera de la episteme, sino que esta última, al salir a la luz, evoca el devenir, o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada, y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido. La episteme no puede ser verdad, porque ter-


mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida.

Pero más allá de esto, de lo que se ha hablado, hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. Al comienzo de la civilización occidental, la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida, y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. Superando la interpretación mítica, la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo, una configuración del pensamiento. Pero con la ciencia y la técnica modernas, sobre todo en los últimos ciento cincuenta años, las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria, sin punto de comparación con el pasado. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir, accesible sólo a una élite de individuos y, por lo tanto, incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso.

Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia, no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. El inaudito sentido griego del devenir, evocado por la filosofía, se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan), pero la episteme, aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir, nunca logró colocarse directamente en relación con las masas, a diferencia de la ciencia y de la técnica, cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo, sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibi-lidad del devenir. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz.

Ciertamente, lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles; o sea, Saben que HO

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son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia, esto es, acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme, aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). En este sentido, -también la ciendte y la t é c ^ mito —y, a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad, se presenta ahora como mito también la episteme—; pero la ciencia y la técnica, a diferencia de cualquier otro mito, parecen mantener, ahora.y„aquí, *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser; el remedia más__ejficj .ciMitra. el terroOfiTaiéxsnir, aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta, definitiva e incontrovertible.

El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible, pues, un conjunto de-enfoques que, por otra parte, tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea, o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. "

En la Vicisitud de la liberación de los inmutables, la atención puede verse atraída, hacia un lado, por el aspecto posi-#vo de la iniciativa humana, en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey, el Dominio— que en sus diferentes formas episté-mico-filosóficas, metafísicas, teológico-religiosas, morales, económicas, políticas, jurídicas, estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx, posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif, ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad - 3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—, el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano.

Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio», la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor, que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. La vida del hombre es un naufragio; el hombre es un «ser para la muerte»: den-


tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista.

Y también por otra parte, el pensamiento filosófico, frente al fallido «remedio», desconfía tanto de la exaltación del progreso, como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando, ya sea gozoso o terrible; o que ve, justamente en el aspecto inquietante de la existencia, el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo, la audacia, la aventura garantizados por la nada, desprovistos de todo remedio, abiertos a toda sorpresa, a toda forma de éxito y a todo fracaso.

Como ya hemos señalado, existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio, o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas, la tarea de salvar al hombre del terror de la vida.

Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea, que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que, además de interferirse y entrelazarse de manera compleja, dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico.

3. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica, e incluso todas las formas de la civilización occidental, consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental, estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico, y por tanto también de la filosofía contemporánea. Ya que la filosofía contempo-ránea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept.ir.ismn.

El escepticismo filosófico, en efecto, en su concreta configuración histórica, no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad, nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario, en el escepticismo se halla presente, como en la episteme, la idea de la verdad; pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi-

http://ftsrept.ir.ismn


Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo, la filosofía moderna, al mostrar lo insostenible del realismo tradicional, aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme.

Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad, dicho convencimiento está ausente, en cambio, del escepticismo filosófico. Después de haber destruido la construcción de la episteme, el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo, el acaecer de las cosas, que por inquietante, inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. Y esto se considera, aun en el escepticismo, como la dimensión evidente desde buen principio, cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta.

El escepticismo antiguo, moderno (FA, XI; FM, I, 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna, sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme, y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica, o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración, la colocación y los rasgos específicos del devenir.

No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito, interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. Si toda la realidad está en continuo movimiento, no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad, porque al cambiar, será siempre diferente de como se pensó que era. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable.) Pero, justamente, afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la


realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad; sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir, lai w r H ^ t\* la existencia del desorden, df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante. — r o r lo tanto, cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad; cuando, insisto, se adelanta esta observación, no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido, sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. Aun cuando no se da cuenta de ello, toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. Como se ha dicho, niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^n fla míe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales, con relación a la manera de entender el devenir de la realidad, que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico, y de manera particular en la filosofía contemporánea.

El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento, todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza; justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está, qué ya se ha aniquilado. La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo, aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. En efecto, Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea, asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad, sólo en cuanto está g ¿ 3 ^ I"T 1 a {A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria, y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente.

Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir, ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir, o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción. Al saber además que la verdad no puede ser


contradicción, el escepticismo, al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente, es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia, fenómeno, aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. El u i ln inñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio, en el pensamiento antiguo, en el pirronismo, o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pi-rrón con Parménides (FA, XI, 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n

En otros términos, para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento, toda realidad particular es un contradecirse, y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAWîP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn.

^JBPable (FM, XXI, 5-7). Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel, constituye una crítica de la filosofía hegeliana, o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano, y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva. De esta manera, de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantela-miento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular, finita— de ser inmune a la contradicción.

En el rechazo de la síntesis definitiva, la realidad se presenta como contradicción; pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que, sobre la base del principio de no contradicción, excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano, o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son, justamente, el fenómeno, la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. Eliminada


narse en el pensamiento, la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento, un en sí incognoscible y misterioso.

Si, por lo tanto, la filosofía contemporánea destruye la episteme, o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir, por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo.

Y no sólo esto, sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p.îsterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj ÜU la éftisleme— y de sus dimensiones tradicionales (indagadas por la psicología, cosmología y teología racionales). No es una casualidad que Hume, tal vez más aún que Kant y que Hegel, esté tan presente en la filosofía contemporánea.

4. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» "

Y precisamente la vinculación esencial, oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA, I, 3), háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez, en amplios sectores de la filosofía contemporánea, negación H«» qiif la prtnî^nîa pêda dirigirse a la totalidad, dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es, pues, la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva).^/ " " * * • * » » — .

u n ^tecio, porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad, o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes, justamente por eso puede ser previsión no des-mentible del devenir y, por lo tanto, remedio absoluto contra el terror de la vida. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que, por lo tanto, el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios, que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin.


supremos» de la existencia. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1,,T,Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rt in;1"- '"" psicología, lógica, sociología, reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna, historiografía. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre», y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico.

Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad; o sea, el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevi-sibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva.

Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta, la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t in i trnrlrnrh, pues, de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma, desde sus orígenes griegos, ha establecido el sentido del devenir. El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia, o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente. El originario sentido filosófico del devenir impulsa, el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü.

De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. Por un lado se niega la existencia de un Sentido, Fundamento, Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias, de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. Por el otro lado, esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p>n Ta fragmentación del coúódimtenTo de fer realidad. ~~~~*,,"*-*-""«»——«—.


Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo, por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales, especializadas y vinculadas entre ellas, a su vez, por relaciones accidentales, sino que consiste en el abandono, en amplios sectores de la filosofía contemporánea, fíe ese significado trascendental del pensamiento, que en la filosofía moderna 113

erpénsamiento, en su significado primario, no es un ente entre IOS éntes;*sino el horizonte de todo ente, la dimensión en cuyo seno, exclusivamente", tís> punible UaDIár de cualquier ente, y que ésa es la dimensión total, la totalidad misma (FM, XVIII, 5).

En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica, y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. ^ *c

Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y, antes que nada, de la acción moral y política. Se niega que la vida Hgi hrm^re pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente, garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo, sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre.

Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea, la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—, sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo.

En general, puede decirse que estos fios pnforyípg centra. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ mfc m a posición filosófica, en el sentido de que, justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas, por ejemplo, desarrolladas por Marx, Nietzsche, Wittgen-stein—, aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epis-témico-metafísico del que quisiera liberarse por completo. El

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viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad.

Desde un punto de vista más extrínseco, es posible distinguir, en la filosofía que, después de Hegel, no considera que se presenta como rechazo de la episteme, una especie de desarrollo smusoidaí, que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o, directamenteâlj-ea-lismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a re-c c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna, que, en la filosofía contemporánea, se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia.

el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de poouk n o y por el idealismo se pro simas décadas, y que para penetrar en la cultura filosófica re-(JUlUieii, püi 'así decirlo, un suplemento de reflexión. Que además, como sucede en todas las maduraciones, madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo.

I

SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO

1. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO

La primera gran profundización del nexo que, fuera de la episteme idealista, une el devenir, la voluntad, el dolor y la salvación del dolor, está constituido por el pensamiento de Schopenhauer. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA ;WUra PI rUnr nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ryê encontrarlo

Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819,û obra maestra, El mundo como voluntad y representación, menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gftâ tin si \¥NL. Xlli 'j .

¥& kan t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. Pero éste, adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza, encarna un principio activo espontáneo. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno, justamente lo que la* Voluntad quiere. El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si, sino que es producido ~pur ésta; es justamente lo querido por la Voluntad. La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que, por lo tanto, con respecto a la Voluntad, no posee ninguna autonomía real . j i l «mundo» o sea, el s^r, fl T n H n Enm° r Q S a ^ n s í

t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia, el núcleo de cada cosa, así como del Todo»^—, y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. | — — — —


Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia," sometido como todos los de-mlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia.

Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera, que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso, voluntad: como voluptad concreta, en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea, o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo. La acción del cuerno es la-.«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg,es «el conocimiento más inmediato», es la misma

Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno, en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—, lo ve justamente como expresión, fenómeno, objetivación de la voluntad.

Sobre esta base, Schopenhauer propone considerar todos-los cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad, o sea objetivaciones de uña tendencia, de un impulso, dé üná fuerza que, cuando se presenta en el nombre, tiene los caracteres de la voluntad humana; o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente.

Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta, pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteó-jico» que considera como «fantasmas», vida aparente, todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo. Tal egoísmo, irrefutable, según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». Inexpugnable, eso sí, «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir, aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro».

La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn .propica fenómeno» (esto es, la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite cono-c e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos, también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata


sino sólo mediata, como simples representaciones. Entonces, no sólo en los hombres y en los animales, sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza», porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación, mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i.iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po-rj Xinn ir»r H^c^fí reentro, fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno.

2. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS

En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal, dejando atrás, inofensiva pero inexpugnable, la última ciudadela del escéptico, debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d rg 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno, al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. Una hipótesis confirmada, según Schopenhauer, p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. No deja de ser una hipótesis, algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo.

Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis, el conjunto de indicios que llevan a anr-maria es demasiado elevado como para descartarla. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones, sino cíe manera inmediata p" <*1 mismo mundo intuitivo», o sea que T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™h™ ^ ""Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi;Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten, toda la construcción se derrumba».

Obsérvese que, por un lado, el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente, es el mismo mundo Hpl fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado, en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer, se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la exigencia de incontro-vertibilidad, propia de la episteme, se dej

pyiprenna, de íncontro-deia de lado —U Wen


se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que, contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba, como una cura» (en el manicomio). (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura, la filosofía deviene completamente superflua.) Este tipo de lógica, basada en la analogía, el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna, o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer, y ciertamente en contra de toda intención de éste, al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse.

3. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN

De acuerdo con el criticismo kantiano, para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia, la Voluntad, como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más

.allájeûddlApliuiuiíii'i i ¿i.iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe, de dónde viene, adonde va: la Voluntad no tiene porqué, niorigen, ni dirección o fin; es, por lo tanto, un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente, desprovisto por completo de conciencia, irracional. Se trata de una «tendencia infinita» q u e afj i ia fligi^pT p ^ • H I jiin Tnaw»a

Efpenómonó —el mima) como re^gîtapónJa. vida—^gs lo qiTrlaynhintfld qî^pV<^W^jot"ya/'t^"; pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. «Toda mfftn aleangüdn u a 4 vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal, como sobre todo en la vida animal, y en particular en la humana. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre, mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer; pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y, por lo tanto, en seguida quedan olvidados, envejecidos; siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos».

Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£, se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de Scho-penhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo», afirma que el devenir es la esencia del lodo. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll.il Mi piihnordial importan-


cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme. Hasta Hegel, la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To levêgtm la cual el devenir se realiza. Con Schopenhauer, en cambio, la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla, y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia, o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta.

Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstruc-tnra en la qne rm astahlere. toda explir-arión,, razón, verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia), se comprende por qué Schopenhauer afirma que, «la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin de razón y, por lo tanto, carece absolutamente de razón, si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón». (Ésta es la base del UamadoÛyacio- . nalismo» ê la^filnsnfífKilM & .rm|IMnli«ilftr ) *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme—

ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir, porque la razón, es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón, o sea justamente en la experiencia, el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente, el pensamiento filosófico llega, con Schopenhauer, a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor.

4. «TODA VIDA ES SUFRIMIENTO»

La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad, Voluntad de vida y dolor. Se habla, en efecto, además del «irracionalismo», del «pesimismo» de esta filosofía.

Antes que nada, la Voluntad es dolor, justamente noraue si es objetiva, si se individualiza es V^ninta^ p*e. yjda. ~~

tomo cosa en sí, la Voluntad ©âfuera del tiempo y del espacio, y por lo tanto no es ni algo^Tfroj dual junto a otras individualidades, ni tampoco un.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es

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una, en el sentido de que no está sometida al princiîum individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y, por lo tanto, se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio.

Pero al objetivarse y expresarse enj¡M"tPpl'ipnpin fgnnmé-nica, qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dejêspácio, la Volujjteé-se^íalviduáîza y se multiplica en la pluralidad de los seres, de las acciones, de los acontecimientos. Ya que en cada uno_de ellos laj 'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre, el «ser hombre»), cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfi-nfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita, donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de Ja jex i i^SSBC^SSC^ cosas que"^üisiétañê^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras, y así hasta el infinito. ]«Toda vida_es_sufrimiento/j

Al afirmar que la Voluntad, en todos los grados de su manifestación, es tendencia infinita y nunca satisfecha, Schopen-hauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma, el íntimo ser del Todo. Si el devenir es el Todo, si sólo existe el devenir, entonces la esencia (el núcleo, el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta, necesidad, insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad, una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo).

La Voluntad, pues, es sufrimiento porque es tendencia nuncaâásKcBSTPô^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria, no duradera, porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. Y la tendencia, el esfuerzo infinito de la Voluntad, puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica; o sea, produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia, y queda en claro que, en la experiencia, toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre, y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante. La Voluntad es, pues, suirimkntQ porcnne-y-el su-frimieBtoftO lierie salida, alguna.


De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor, como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. Según recordamos en la «Introducción», el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir, o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. Ahora bien, todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad, pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica, y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). L a ^ l u n t a d . pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. Pero en la" vida del hombre el mundo, al salir de la nada, puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida, voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ûeJaJûntaiíîx)iiiQ_cQS^ML .^Mce_sídir.de.Ja_naâiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir.

5. LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD

El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro, para scnopenhauer, que la negación de la voluntad de vivir. No el suicidio, que es más bien, con pi i™pii|fio «'fr-xuai ,una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir, sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él), sino la libre autonegación de la voluntad, la renuncia voluntaria, la resignación, fU lUial ausencia de voluntad. «Verdadera salvación, redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad.» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—, y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ, g1 "nr> nrflfX nj4s»,en el fuego de la Voluntad, el distanciamiento del ciclo de la vida, o sea del Samsara del que hablan las Upanishad.

Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social), sino individual. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la


Barca, ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanis-mo— el delito mayor del hombre es haber nacido, o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad, es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación.

Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo, el «horror» por el íntimo ser del Todo, o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor.

Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura, porque retirarse del Todo, de manera4ue «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada», es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea, en términos kantianos, al nihil negaíivum—, sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir, lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. «Pero viceversa, para los otros, para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí, la nada es justamente este nuestro universo tan real, con todos sus soles y sus galaxias.»-

/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad, el mismo Schopenhauer remite, sobre este punto I decisivo de su pensamiento, al «éxtasis» de Plotino, que lleva I más allá del ser, a Escoto Eriúgena, Bóhme, Angelo Silesius, l a los sufíes y a Meister Eckhart.

O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA, VIII, 8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer.

También para él, todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y, finalmente, «la vida misma queda ahogada». La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta, no relativa.

Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida; pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir, que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación.


Fiel a Kant, Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta, divina positividad. Pero también en Schopenhauer, como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger, permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama, la materia del Todo, por así decirlo, y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo», eqfpnres fuera At\ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir.

El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser, y por lo tanto el Todo, del que la Voluntad es la íntima esencia, se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión, ésta positiva, que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada».

De esta manera, es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida, de un lado, por la Voluntad, y del otro por lo que es Nada respecto de ella. Y si la rnn^ip.nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que ab re el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1), la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para acce-deiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada, por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a , npr ninyñn inHiHn

Pero también debe decirse que la temática de la Nada, entendida como salvación, vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino, no atribuyéndole algo, sino liberándolo de todas las calificaciones, inevitablemente mundanas, con las que^se-, luisiera definir). No es casual que en el pensamiento dejNietzj

[schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* *

6. CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART

Al mismo tiempo que Hegel, el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. Con J. F. Fríes (1773-1844), F. E.


Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental, o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia, realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. G. Jung.

Herbart sostiene, al igual que Kant, que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí; pero, como Hegel, cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción, y más bien por este motivo, según Herbart, se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí.

Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia, fenómeno.

Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto, para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción, o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea, deben ser simples, análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir; son, pues, inmutables. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto, que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. Como tales, las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. Pero de manera distinta que en Scho-penhauer, en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional, y la cosa en sí, lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad, es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y, por lo tanto, toda la irracionalidad de la realidad fenoménica.

El llamado «eleatismo» (FA, IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que


entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción, pero para él, como probablemente para el mismo «eleatismo», está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo; o sea, también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y, por lo tanto, antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio.

Una contradicción, además, la indicada por Herbart en el devenir, que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. Para Herbart, la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera, pollo mismo, una causa de su devenir, y así hasta el infinito, de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio.

Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional, desde los griegos a Leibniz, el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. (El devenir en este caso es evidencia originaria, pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser.) Para la metafísica tradicional, sin embargo, el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas, mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva, y las cosas en sí, que corresponden a los fenómenos, son inmutables. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM, V, 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM, I, 4; III, 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»); un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad, la simplicidad), cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción.

II

FILOSOFÍA Y TRADICIÓN

1. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA

En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix, no sólo el idealismo, sino toda la filosofía moderna, desde Descartes a Kant, es considerada como una forma de «subjetivismo», o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y, por lo tanto, en último término, el pensamiento de Platón y de Aristóteles, que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. (Un reconocimiento, éste, de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir.)

Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que, sin embargo, señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario, puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (1817-1883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como es-tructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti, la representación del idealismo hegeliano).


2. E L REALISMO DE ROSMINI

a) La idea del ser. — Contra todo subjetivismo, la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar, junto con Tomás de Aquino y Aristóteles, que eL pensamiento es pensamiento deljer, y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase, para el significado de esta expresión, FM, I, 4-6; XVIII, 1-4).

Rosmini, volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente», revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si, ante&jrne ríadaj no lo pim """ sa c^m«-,«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser», «existencia», «existente». También para Hegel la categoría del «ser» está presente £a4oda otra, y por lo tanto en todo pensamiento, pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn ya nnfl sf'"^J,SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^

Eksgr; (=_finlejjes comuna iodosJos-ab jetos, o sea ajtodo^ lo que no es la nada. Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos, por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. Si, considerando un objeto, se prescinde de sus cualidades propias, y además de las menos comunes, y luego de las más comunes a otros objetos, lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg, 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación, nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ».

~"De cuanto precede, resulta que el significado «ente» ( = «existencia»), sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría, no es la persuasión de que cierto objeto sea ente; o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). En efecto, el proceso de abstrae- -

ción puede abstraer, además de todas las cualidades particulares de tal objeto, también esa persuasión; y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia, ya no queda un juicio sino, como se decía, nn siprnífirarip, n ^ j/ípn-—%

la idea del ente ( = idea del ser). Y también esta distinción


entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles. •

Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser, Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del serÊs pues el ser posible, o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el

^-pensamiento nada pensaría. Por lo tanto, la idea del ser «permanece en la mente, sola y desnuda», o sea que no-necesita ~. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada, mientras que es_xeque-

ÂT^ñsgjítrTô ri. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií

bjf La objetividad Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que, si el pensamiento

no es pensamiento del ser, ni ek pensamiento, significa mantenerse fuera de todo subjetivismo, para el cual, de manera opuesta, el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo. De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier .objet6~y cualquier cosa; por otra parte, el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas, o sea juzga. Y al afirmar que las cosas son entes, el pensamiento ve «las cosas como son en sí», «con los grados de ser que tienen»; ve el «ente en sí mismo», «el existir en sí». Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -esên ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa I jensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser, es pensada en su objetividad, en lo que es por ella misma. En este sentido, la cosa tiene un significado autónguao-con respecto al que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto. q u e p u

'c) Lajntencionalidady el realismol\- Desde este punto de vista, RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cónceptoêsco-

sticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento, quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él, como Rosmini, sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—, por Hus-serl y, en general, por la fenomenología y por el existen-cialismo: en su significado originario, pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento), sinó~~û<es un referirse a

Li.;


él, un «intencionarse» en él, tenerjD^pues, «intencional» o «mentalmente» presente. Y los^nt§¿í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento».

Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser, en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno, está colocado por Rosmini en un contexto realista, que esia-blece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual, por otra parte, Rosmini ha polemizado continuamente, confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F. H. Jacobi [1743-1819]).

Antes que nada, para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. En segundo lugar, también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^îKK^tpiBízaAêjercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente, es esa «fuerza», ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^

De esta manera, la «cosawis i» ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto, antes que nada, el conjunto de las determinaciones sensibles—, sino aquello que está más allá de las sensaciones y

itemente de éstas. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como

con la sensación, haciendo devenir fléfgXo.elêrpoêxTéTñ7iu^ sensación. El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no, FM, XIII, 2) de Rosmini, puede decirse, consiste en considerar que el cuejpoêxterno ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-, la sejisacién>

d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto, sólo dentro

del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >i> pmgrasir válngntgÊn este-sentido, Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del


pensamiento. Por un lado, porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación), las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas, de manera que su correspondencia con tales cuerpos, en Rosmini, se presupone. Por otra parte, porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa, sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes, sino que es el Ser-Halísmo, el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. (De manera sustancialmente análoga, Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto.)

Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia, sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado, distinto de la realidad sensible y deveniente. Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente, un se? no Bcnciblojg^no deveniente. " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36), el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso, propio de toda la filosofía moderna, consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos; no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin .percibir los objete**, o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto, para poder afirmar que algo es su representación.

Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz, que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto, la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA, VIII, 2b), un término este último que, sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo, en él mismo; mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado, como hemos visto, la cojidición mismade la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres, se las conoceên ellas mismas), por otro lado la idea se entiende como representación, imagen, o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado. Para Rosmini tal


Concreto es Dios, p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. Y también Rosmini, como Tomás de Aquino, se propone construir una filosofía —una episte-me— que, sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil, g<?t¿ de anigr^p mn "TaTT^-cristiana.

3. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI

En otros términos, para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser, y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito, pero presente de manera abstracta e «ideal», o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto, infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea, pues, el fenómeno de lo Concreto. La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva, o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto.

Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—, entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión, sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. La «Idea», advierte Gioberti, debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión, o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas, sino justamente la verdad absoluta y eterna, en cuanto está presente en el pensamiento. (Y esto, aunque Gioberti se siegue a reconocerlo, es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea.) La Idea no es el rosminiano ente mt lH^mmâo^c^st ractQ. sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-êl mismo Ente real

^ absoluto, la misma Verdad real y absoluta. ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad, el conocimiento

de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini; véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía.» El juicio

•


fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. No sólo, sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea.

En otros términos, si el ser es el horizonte del pensamien-to, como postula Rosmini, H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción, en su ser no sólo el Ente real, absoluto y necesario, sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mos-trár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4- »l qnp H>1 jamrrtñ e s producto de Dios; la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu». Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental, para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica).

La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al pro-e^s«k<íS|í^ég|co». En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. La filosofía no es un simple artificio humano, sino que refleja el proceso de la Verdad real, o sea "que Dios es el primer .filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina». TÔYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro». «El trabajo filosófico no empieza en el hombre, sino en Dios.» (Y también en esto, o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía, y contrariamente a sus intenciones, Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel.)

4. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA

Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica, también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer, más que el sentido de fondo, la sedimentación de la tradición filosófica, o sea un enfoque filosófico que quiere


captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos, morales, sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía, pues, que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism,o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonanciaê^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo, que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía.--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey,£iai. Representantes de este pejjsûniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xha-teaubna¿í£(i769-1848), que se ttiuevciren un plano genérica-rpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840), Joseph de

^ t á a i s t r W 1753-1821), Robert de tamennaís (1782-1854), Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867), Jean-Baptiste; Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y, sobre todo, por consistencia filosófica, Francois Maine de

Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862).

—Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bre-tañaf-pié{isese, por ejemplo, en J. ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional, sino el hegeliano. Los discípulos de Hegel del sectorque será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. F. /Góschel, K. Conrad, en un primer momento Bruno ¿auerj G .^ tgab l e r , E. Erdmann y sobre todo F. Ch. Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá, frente al protestantismo alemán, una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo.

El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntrn fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir.A continúa en el centro de la cultura europea. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que, por su mismo carácter absoluto e incontrovertible, quiere situarse como el punto de vista supremo, el supremo juicio sobre el mundo, que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe-


rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana, que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible, absoluta, definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la inter-pretaciónTquedeellos da la Iglesia, las propiedades formales tte4a episteme. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el cuSr ia episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido.

La fuerza práctica del cristianismo, su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales, es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y, por lo tanto, a destruirla. En esta destrucción, la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a,quellas_formas radicales de c r í t i cade la fe cristiana —piénsese, por ejemplo, en Nietz-sche— que, sin embargo, se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del

PóT'otra parte, si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial, la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental, y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir. Si ljf fe cristiana) contribuye, pues, de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—, a su vez el cristianismo, en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental, seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón.

III

DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA

1. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE

En el pensamiento greco-cristiano, en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant, el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascen-dentedel devenir del mundo: el Fundamento, la Ley, el Orí-géTTcfel mundo está fuera del mundo; e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éx-terncnsrr"tievenir. Hn esta perspectiva, la afirmación de la Rea- "* lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir; la inutilidad del devenir es tan to más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable.

IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar, por un lado, que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad, pero este reino es justamente un proceso en devenir), y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte, "" o sea al~ahriiUü' que la Ley, el FllüdaiULiilu dt l dmuaii1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo,, en especial el hegelianó. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento, el Dios) qiite-la regula, y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro, el alma del devenir—, Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. «Sito esencia divina rn f " ~ ^ |n ~~^~» **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. —escribió Hegel—,T ^ensKjcigda.»

Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r- un primer pas6~


hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki.<¿ g--» pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. Y sin embargo Dios, por el hecho de ser inmanente al hombre, no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir, ahora está en el corazón mismo del devenir. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva, se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad, sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios, Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que, junto con Marx, es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana.

2. EL HUMANISMO DE FEUERBACH

a) El nuevo sentido del infinito. — Antes que nada, Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito, sino la totalidad del ser, o sea lo «Infinito», y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita», «omnicomprensiva». La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro, ajeno, más allá de la conciencia: el Infinito y, por lo tanto, «la conciencia del Infinito, no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea, lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó), el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. Por lo tanto, «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios, precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad».

Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él, como sucede, según Feuerbach, en los positivistas (véanse caps. VI-VIII). También el idealismo hegeliano afirma, en efecto, que el hombre es el Infinito. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características, las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios; sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios.


Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que, al afirmar la infinitud del hombre, no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios, sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada, el carácter sensibles, por lo tanto, según la terminología idealista, fiTñii3»--ajSr1i , y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo, y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita , es el Infinito. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito.

Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios, se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-ra-cional) y se desnaturaliza al hombre. En efecto, el Dios tradicional es puro pensamiento, puro espíritu, pura conciencia, o sea que está separado de la sensibilidad, de la corporeidad, de la materia, del espacio, del tiempo. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia.

En cambio, la esencia auténtica, «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo».) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia; pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre, o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad, el sentimiento, el corazón, la sensibilidad. Como señala Feuerbach, el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia, o sea que es un animal pero con conciencia. En cambio, la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia, sino porque es voluntad y sentimiento.

Razón, voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee, sino «fuerzas^aljsjolu^

,tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo, y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo.) Y como la conciencia, en cuanto conciencia del Infinito, es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin, de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia, infinitud) de la voluntad,


y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento.

Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. «El hombre sin objeto es nada.» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto, la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento, no está más allá de la esencia infinita del hombre, sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación.

El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre, de esta manera la voluntad y el sentimiento, al querer y sentir un objeto, se quieren y se sienten a ellos mismos. Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre. «De esta manera, el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento, el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad.»

Pero de esta manera, contrariamente a todo lo que el idealismo considera, el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad, la cual no es sólo pensamiento, sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser».

b) La crítica a Hegel. — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible, de la realidad y de la existencia espacio-temporal, del saber y del saber empírico, debe entenderse, pues, a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual», la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética, sino el fundamento permanente de la filosofía.

Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones, si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea, el sistema de las


categorías (FM, XXI, 1) y la experiencia. Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura, en la cual el pensamiento, sin aprehender nada del exterior, o sea de la experiencia y de la realidad empírica, se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito, que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM, XXI, 7).

Se trata de una crítica que, en una perspectiva sustancial-mente aristotélica y adelantada con gran agudeza, Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período.

Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico, Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea, que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades, o sea de todas las determinaciones, de todas las cosas finitas, así es la Lógica hegeliana. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología, así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina.»

Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios, hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra, respecto de Dios, son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». Si, en efecto, se entiende, como Hegel, el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad, entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado», en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y, en efecto, en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). Como «sujeto», la Idea es la Ley que condiciona el «predicado».

Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad, se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa-


miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. IV).

La afirmación de Hegel, pues, de que la Idea, «la esencia absoluta, se desarrolla por ella misma», se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. Tal afirmación pretende sostener, según Feuerbach, un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. Dando la vuelta a esta afirmación, debe afirmarse que sólo una esencia que, como la del hombre, «se desarrolla y se despliega en el tiempo, es una esencia absoluta, o sea verdadera, real».

También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo, sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta, verdadera y real. Sólo la esencia que, como la humana, está en los límites del tiempo, de la necesidad, de la indigencia, del sufrimiento, del dolor, es la esencia absolutamente verdadera y real. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina», en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. Sólo la esencia más colmada de dolores, al ser la esencia humana, es el «ser en cuanto ser», o sea el ser libre, total, «independiente, feliz en él mismo»; la felicidad que debe competer a lo que, aun estando colmado de dolor, sabe que es el Infinito. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo.

c) La esprín HPJ hgp>ihrp._ — En todo lo que antecede, la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia, o sea como género, no como individuo. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre, que se realiza en cada individuo y que, por lo tanto, es relación entre el yo y el tú, o sea que es intejt5lt3á8í#wdad.

El hombre como género es, pueveT*nÍ&*ífcA^^

ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad, porque sólo donde el yo es transformado y con-ákáoÉ^êÉ^^îy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo, la representación, de la objetividad.


d) El sentimiento y la alienación religiosa. — La teología es, píiul LSUlbe 1'euerDach—, «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina, inmutable y abstracta, que la teología, por temor e incomprensión, pone en el más allá. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre, o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido.

En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación, llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel. Para Hegel, en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario, subjetivo, formal, porque in^pmaffn rrfirjyt" lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio, no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento, sino por no haber llevado hasta el .final este concepto y por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r ™"flrp~ | • r*'Mi T

jetívo no es otra cosa que el sentjrni'p"fnfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT"

El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es, pues, lo primario/objetivo, sustancial. Todo lo que en la religión parece sobrenatú-ral, misterioso, proveniente de lejos, trascendente, etc., es en cambio completamente natural, transparente, cercano, inmanente al hombre. «Ti g jnrjjfitgrirtc ggpîifafjyô Hn 1n nnl ip i^ "2jfln máftgue verdades empíricas.» Por ejemplo, en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel, al traducirlo a la relación entre Idea, Naturaleza, Espíritu, concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria, la vida del hr>mfr>™» «^foj ^ yf>T-**J dera^yjda, y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft- **•——* .,

Basta considerar, pues, la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es, pues, el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en- el hombre. «¿Cómo podrías percibir


lo divino mediante el sentimiento, si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa, el sentimiento es ateo, porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^- e l sentimiento «esTbios en sí mismo». Pero desde el punto de vista del sentimiento, la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento.

colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f , análogamente, Dios, en cuanto accesible «, la ra^.ónf no es otra cosa que la raz5n; su esencia infinita es la esencia de la razón; su necesidad, incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad, incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón.

Estas expresiones tienen, ciertamente, un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito», sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre, lo sensible, lo temporal, lo corpóreo—es algo no finito, o sea que justamente es esto el auténtico infinito). Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme, sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad, necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la he-geliana, la esencia del hombre es el nuevo Dios. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»).

Sin embargo, este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia», aun referido al hombre, conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia», o sea el significado de lo que domina, gobierna, guía y regula el flujo del devenir. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. "

3. EL «ÜNICO» DE STIRNER

En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente, se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. K. Schmidt, 1806-1856), el más radical de los hegelianos de izquierda. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios», Stirner ve-representarse el^ejo^


Dios, o sea el Señor, el Amo, la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. Y la realidad efectiva es el hombre, peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que, soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo, considero medida de todas las cosas.

No se trata entonces de saber «que es el hombre», sino de darse cuenta de que yo soy el hombre, o sea que es justamente lo que yo soy, en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». EL^Ieyenir originario y anténtim rry, «»" o f g"tp , agne]]™ en lo que^P? a paftir de mi nadaTproduzco todo. Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo, mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. Sólo yo soy la «verdad»!

Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental, que es la «esencia suprema», el pensamiento incontrovertible, la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. La «verdad» como pensamiento incontrovertible, a> mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. Algo es para mí la «verdad» en este sentido, cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. También Feuerbach, remitiéndose a Hegél, había sena-laclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo, pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo, el amo que salva de la angustia del devenir. Anticipando un tema central de Nietzsche, Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Q-

dad paraliza mi creatividad, o sea la potencia del devenir a o r T d e m i impotencia nace la potejicja

id superior» que quisiera oominar-wnsfc en la que ye

devlaj¿erdad. Esta «verdad superior que quisiera me no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria», o sea «mi propiedad», un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo, una «criatura» mía.

«Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—, pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas; ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré, es verdad, nuestras verdades, pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas.» Y no sólo el mundo corpóreo, sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero», y respecto del cual


ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir).

Como M f í J H a t * ™ 1 Hfíl IHfi g T p™p™ta.rin tnHn ..nmUH es, pues, variable y precaria. Nada hay por encima ni más aHá dü iñi, que soy la «nada creadora de la que he salido», el poseedor de mi potencia, y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí, sea Dios u Hombre, debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad, y empalidecer al sol de esta conciencia mía».

La historia del hombre se realiza así, para Stirner, en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea, el Sentido, el Fundamento, el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que, al colocarse por encima del devenir, lo hace irrealjgjk partir del cristia-

>nismo se ha querido, en cambio, «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre, descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—, pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre.

erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma», «principio», «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre, y todas las «buenas causas», tftoos tes ideales de la religión, de la moral, de la política: el altruismo, el amor, la bondad, la justicia, la filantropía, el humanismo, la fraternidad, la igualdad, la libertad, la Iglesia, el Estado, los partidos y el pueblo; y no sólo los ideales burgueses, sino también los del socialismo y del comunismo, que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad».

Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto. El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bs-tado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía), sino por una «insurrección» de los individuos, que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza.

Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner, porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos. Cada uno es único. Y si


cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo, su pretensión de ser «todo en todo», que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo, sólo es aparente y veleidosa, porque los «únicos» más fuertes actúan —como, por otra parte, siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles; y, desde el mismo punto de vista de Stirner, a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar; más bien serán los únicos" los; que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico».

IV

LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX

1. DE FEUERBACH A MARX

El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir, que externo o interno al devenir, lo haga aparente, impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona, el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia, o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él; algo que, producido por el hombre, termina por ser concebido como la absoluta Potencia, independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio, la Ley, la Salvación del hombre: Dios. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo, para mí, el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. También los otros hegelianos de izquierda, como David Strauss (1808-1874) y, en la segunda fase de su reflexión filosófica, Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa, el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre.

Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva.

Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana, y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». Sin embargo —señala Marx—, también Feuerbach, como todos los


otros hegelianos de izquierda, está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental, o sea mediante la corrección, dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea, creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos, conceptos, representaciones falsas: las religiosas, que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica, sino también en la moral, en la política, en la vida jurídica y social. Para estos filósofos, pues, la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión.

Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo, dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. En efecto, tienen en común, con sus directos adversarios, los hegelianos de derecha, la tesis central de Hegel: la de que pensamientos, conceptos, representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM, XXI, 1), pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad, o sea las relaciones que, para Hegel, además de realmente existentes son también verdad, mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre.

Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener, o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social, sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y, en general, su cofF* ciencia de la realidad.

La base, el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia, o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia, entendida como comproba-


ción, «observación empírica», «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía, o sea de la episteme.) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos.

Hegel no lo niega, desde luego, sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea, o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable. Por esto mismo, Marx no abandona la observación empírica; más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa, para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia, o sea el sentido auténtico del devenir del hombre, que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner.

3. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA

Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado, empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento, casa, vestidospetc^" y, pui "KT'tanto', los aspectos materiales de su vida; por otro lado, la suya no es una producción aislada, sino «producción social \ de su existencia», o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra), que no dependen de la voluntad de los individuos, sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir, «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre».

Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las « relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo, sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. En grandes líneas, se trata de las relaciones de producción asiática, grecorromana, feudal y burguesa modera na. Se trata, pues, respectivamente, de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes), de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos), de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al


campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu

En toda sociedad, el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?.npg de pro-ducciá».rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. Lo que los individuos son depende de su producción, o sea d? lf>~qw»- ?11os producen y del modo en que lo producen. UL producción es la eseneja del hombre;^ pero justamente por esto, Ía~esenc7a del hombre es Histórica. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. #

La estructura económica de la sociedad, constituida por el conjunto de las relaciones de producción, es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1,1 «r.obmestructura» de la «con-ciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales, culturales de la vida. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia.» Para Marx, la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y, a través de la «observación empírica», capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo, y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad, y del modo específico en el que ésta se realiza. Moral, religión, metafísica, filosofía, política, derecho y, en general, toda «sobreestructura», que Marx llama «ideología», no tienen una vida y un desarrollo autónomos, sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él, en su actividad práctica, transforma el mundo.

4. VERDAD Y PRAXIS

La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica, y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico, es otro aspecto del enfoque de fondo, cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea, que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa Hy>Q y Pi mpntal s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. ' — *""""


Por otra parte, si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura), y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—, también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r rac iop^aad absoluta; al contrario, es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx.

Sin embargo, ambos pensadores se encuentran empeñados en l i^pinll l l ll|,| lll M' IHI I I 1^ W.liHll^ [ I I IMHI I U H | I J I I ,11 «QnHipi^

pr>rmQrirsn t^ r i^S-^w; rtflr^ respectivamente, de la voluntad y de la estructura económica. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo, una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad, sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia.

La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la con-cieacia parece, pues, limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlr t i tn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional, tanto antigua como moderna—, pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín Ai"iTT" al ser así las cosas, para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recu-rrirse a la «praxis», o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l senti-Aci-áe. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error.

Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua, moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico, que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA, Introducción). Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación.

5. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS

Para comprender qué es el hombre no se debe partir, pues, de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—, sino de la ac-


tividad práctica del hombre empíricamente observable; porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser, también una cosa es lo que una sociedad es y otra, la imagen que tiene de ella misma.

Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos, a lo largo de la historia, a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto, a los ojos de Marx, Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón), la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional, sino destruyendo libase, la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad, ksta destrucción es la ac-*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica».

El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología, o sea la alienación religiosa, disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno, o sea «en su base mundana». No se da cuenta —señala Marx— de que, en este punto, queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la es-trúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr.inn interna», una j<gjntradicción^ y que justa-mente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste».

La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa; después de lo cual se deberá remover esta contradicción. Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i 'n il un **"-nr *""_": tal—, sino que deberá tener un carácter práctico, o sea que dSBerá *~'TTWnrir"- 1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' ' A 1 1

nada pnr a*^™mlTflfti'Ti*r1' en esta transformación, en esta remoción práctica de Ía~contradicción, consiste la «revolución».

«Después de haberse descubierto que la f-rmilh tpTr f tna

[o sea el modo en que los hombres construyen su propia5 ' vida sobre la tierra, y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente.» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes; pero"aKora Se trata ae campiarlo.» Veamos, pues, ¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in-


terna de la estructura económica, que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre, o sea la sumisión del hombre a un mundo superior, divino e inmutable, en el que el hombre ve su propia salvación.

6. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA

T°ir¡ irf""TT" prfíf1lirtivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. La vida humana deviene, tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qfî ininliiii ili mli sUtóncia, o sea las condiciones de la propia existencia, como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. Ahora bien, la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desa-rrollo las¿uerzas Pfodu¿5ra£38B^^ tran en cllflllftaTccioiL.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|, pUP 16 tanto, con 1 Q° rva1oônipc? Ae p™injff*Qrl- Las r^laUfifigs de producción, íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías, se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas, se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBwêconómica de la sociedad y, por lo tanto, la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura.

De esta manera, Marx muestra que, ya dentro de la estructura económica, la vida del hombre, o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas, <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas, por el otro se considera no transformable, inmutable, imperecedera, justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas. Aiyi antf s HP rnngi^ r ar como inmutable un nÍP c T1" (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo, el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que antesse cohsi-


deró la condición misma que confería orden, forma y regularidad a la actividad del hombre.

^'Ifljíí 1in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHirîrin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado .antiguo, del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad, después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas, las encadena, considerándose a ella misma inmutable y eterna. Constituyen el último modo en que se forma el ajuônismo^. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l de Rrráuccióru: w -" " v / V

V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan den-tro de la sociedad burguesa serán, al mismo tiempo, lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad, y las condiciones para superar esta contradicción. En tales condiciones consiste, para Marx, la formación del proletariado moderno. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. 90üe> determina la destraccjon" ê

cipte^jE la propiedad privada. < > - ^ Énesto Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libe-

TJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT ;ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^

efecto, para Marx, el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». El Estado no debe reformarse, siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld*

Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar; para Marx, el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual», el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. La obra maestra de Marx. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.


7. LA DIALÉCTICA

El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx, Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM, XXI, 5). La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^üîegación, su «necesario ocaso»; porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero, un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. ^ **ft relaciones, de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir, la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna, realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas, y todo caduca y,-cuintTescribe Engels (1820-1895), «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». La dialéctica establece, pues, «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa. "—' " •-*-^"

Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel, p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento, o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea, que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI, 3). La Idea hegeliana es el demiurgo, el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0fêTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr, «alegoría», ^™pUfir-QÂn ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach, Marx objeta a £¿egel que, de esta manera, el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri.

, medió,, apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir, o sea que termina por har^r impensable el devenir.

En otros términos, para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si, por ejemplo, se pensase que el hombre es el sujeto, la sustancia real, y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia, y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o, ateniéndonos al ejemplo, deberá decirse que Sócrates es hombre, un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea, véase, FA, IX, 7), porque de otra


manera, como hemos dicho, ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A, MI h¡i ffn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es, pues, el movimiento lógico de la Idea, sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica.

8. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR

T?1j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates-tiguaófo por la experiencia, es la forma esencial y originaria del devenir, y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo, ra ra Marx, el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestruc-tura de la sociedad occidental. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo, a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es, pues, el resultado de una indagación tmpirifia, i i i" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». Tiende, eñ^feTloTaêsíuTIrirTas le-yoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento, la existencia, el desarrollo y la muerte de cierto organismo social, y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no, crean o no en ellas.

El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural, regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia, de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres, sino que más bien determinan su conciencia, su voluntad y sus intenciones. Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori, como la Idea hegeliana), ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir.

De esta manera, en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTampntp comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable, el devenir puede individualizar qué impide, obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. Por su parte, Marx subraya, con respecto a Feuerbach, que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojic-ción con la que él produce las condiciones de la propia exis-


tencia. Pero, a la vez, Marx considera que también son observables y i filmii'nlinlili las leves mu n inilmi i T ilit iiinlln de la actividad

'ero, a xa vez, Marx considera que umiuicii aun uu-s y ifrimn iilinTilnn 1"° '"Y""_H"? ^ U " 1 ^ l 1 a t ' l"'0U r

tividad y, ñor lo tanto, de la cr inad ípmana.

9. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA, COMUNISMO

De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart, si bien de una manera del todo específica— »i_.Egaganr"1^ filog^firo re Tin? r™1 ¿fa-.

. Jber científico. Existe la dialéctica, pero es una dialéctica~ob-leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales»; existe la filosofía, pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»»,. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a. Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la

ítira clásica; pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política, una crítica de la ciencia económica, que tiene sjy eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaaÊsta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es, en cambio, el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir.

Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*- *~ i-

del pensamiento económico. El ^tflfalismp es un gigantesco, y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^,t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que, en el método dialéctico, opera el intelecto

T-fmrtO fFM. XXI, 5). Veamos este primer punto. jPara producir las condiciones de la propia existencia, el ímbre produce aquello que necesita (alimento, vestimenta,

casa, complementos, instrumentos, etc.); produce-porjo.tanto cosas útiles, cuyo valor reside enel^jísojîs^se puede Ha-cer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas- úttte§->sQn_separaíías. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo, por ejemplo*; pata «comer o ponerseîno algo que debe ser vén-diáo^-êsunercancias, «valor de cambió»\ Al mismo tiempo, el m4ivi4uo, o Tea el prodjiclQr dp lns valores de uso, se en- • cuentra separado de los otrosîndividuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. Y ya que el


valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo, los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo; que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos, al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina, independiente y ajena respecto del individuo. La separación, q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo, es a la vez .la alienación del hpmbTeT"

Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hege-liano) porque la £nercancía">s, a la vez, valor de uso y valor de cambio, o sea negacTórrdel valor de usoy^tâic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue para-sér vendido, debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable, es válido al mismo tiejmô jaamoc^rabajo social „y. abstractamente .general,, La_^rsona Jiumar^, al alienarse en la mercancía, es

""' autonomía con respecto rsona Jiumana, al alien;

objetivada, ff^ objotoñal adquirir a la^pexsona, es personificado".

Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes), la eliminacioiL.iia.ia contradicción re-quiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción; o sea, requiere superar jeL ciscad comunista, o sea en la sociedad que no aisla, sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo; en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista, las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías, y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. La sociedad comunista es la unidad, la síntesis que une lo que la separación, producida por la sociedad capitalista, ha dividido. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo, el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres, sino de una necesidad objetiva e ineluctable. Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno.

También el comunismo, como el Espíritu absoluto Jiegelia-no (FM, XXI, 7), es la culminación del desarrollo histórico, la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII.I n iim'iiniui de la .sociedad. Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d l «movimiento real* empírica-

http://eliminacioiL.iia.ia


mente comprobable, mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. / ^ ^

Pero en el siglo xx, él pensamiento filosófico, por ejemplo, el de tipo neoempüásta, hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel- la.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia, y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea, viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo.

No sólo esto, sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y, sin embargo, producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios, al que está sometido—; y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales, en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. El comunismo es la sín-

•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y, a la vez, es la liberación concreta del individuo humano. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema, o sea el Espíritu, el Pensamiento absoluto, es la Realidad absoluta, la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé.

10. E L REALISMO

La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliS-no es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico», o sea de la conciencia finita del individuo humano. En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y, finalmente, al idealismo. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel, el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que, presumiéndose inmutable, somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal


dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx, que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo, pudo afirmarse en una posición nítidamente realista, que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. ~~

* ' M ül WealMiiu, en erecto, el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él, y respecto del cual la naturaleza no es independiente, es el pensamiento absoluto, el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo, también para Hegel, la naturaleza es independiente de los individuos. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: a ipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp;oríaS de la realidad, la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que, por lo tanto, se constituye como Realidad eterna e inmutable. En otros términos, para Hegel el pensamiento es, por un lado, la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM, XVIII, 2), y por otro lado es el Sistema absoluto, la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM, XXI, 7). Para el primero de estos dos aspectos,-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente; para el segundo aspecto, el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables.

Por lo tanto, cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana, rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que, según Hegel, consiste el pensamiento, se produce una doble consecuencia. En primer lugar, la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»), y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). En segundo lugar, la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados, lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento.

La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien-

•i


to, que para Hegel son indisolubles, tienen en cambio fortunas distintas, será una de las formas más recientes del idealismo, y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y, sobre todo, de Giovanni Gentile. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano, con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive, de manera directa, en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. En cambio, pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx.

V

DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD

1. UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO

Al mismo tiempo que Feuerbach, Stirner, Marx y Comte (véase cap. VI), Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre, o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •-

Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico», de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual», el individuo, TÍO al * Hombre» como género, o sea como concepto. Una vez más, el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trende-lenburg», el crítico aristotélico de Hegel.

Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud, masa, ciudadano, o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir, o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn»

Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. Para Stirner, en efecto, como para Feuerbach y para Marx, el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no


tiene matices.JKierkegaardj en cambio, ™» *»" ínunnn^pticTnr. I hegeliano un teorémU fleta episteme, ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer

/racionalmente los límites de la realidad, afirmando o negando que ésta coincide con la realidad histórica.

En esta perspectiva, Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ jm l pniTf 1 o " 1 q -

borada por la izquierda hegeliana y por Marx; pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida, pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico, el del Nuevo Testamento, que sigue siendo para el hombre una posibilidad, más bien la posibilidad suprema, con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas, cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo, el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede, en cambio, para el «^nico» de Stirner, el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e ro por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfir tady a la elecciónjfel ser individual es la situación ]

2. «EPISTEME» Y FE

La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas, o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida», está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»), el cristianismo se presenta como consuelo, tranquilidad, paz del alma, garantía, remedio. Son justamente los caracteres de la -zpisleme. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con la filosofía, una alianza que, aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias, se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana, que interpreta elcjristianismo ™"22.ia r r"g r n a w r d a r i ra Hfrn a 1 , absoluta, aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica.


Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifll-hombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr gnfoqnr_. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible), eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ, para el ser individual que se remite a él, es-riesger-escáníialo,- no fiabilidad; en una palabra, es esa aus£nda.^de._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo, algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ~" -

~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género», institución, Iglesia, pueblo, raza, familia, Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo iténtico^y^je&g, relación no puede establecerse porJa-razón, îno~"poxj^fe. En efecto, es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo. Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. Remitiéndose íTertuliano, UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cris-tianismiajsólo en cuan tose mêseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^pigt^rri ip^lV-p^T^^^pyp e s

absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto, si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre, sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida.

\ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—, pero esta salvación, que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse, un experimentar, un salto que requiere el valor de la decisión. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre, y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que ía^^nHiim^rP dA la fe el resultado de

empeño y de una decisión del individuo, consciente del nesgoi^neôorre al decidir c reer^ ~~~ ~~ —

Por lotanxo, es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. En el primer caso la episteme es, la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna; en el segundo


caso, la fe, al reconocerse como fejy_pnr lo tanto .gpmojriesgo, deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilydad

3. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT»

Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema dQEspi r i tu absoluto, enJa._gi*ejse^smsL^- , ---—> —. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn, ¿1 arte y lareligjó¡?(FM, XXI, 7),

para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-, eligiQSQÂl rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr

prema, Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano, en cuanto instrumento de la episteme, o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. El arte y la religión, pues, no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son, va etapas^rnTerttabjes-ge^la

iuCCÍÓn del Espíritu, onnlfnrnâfi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas.

En otros términos, mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y, finalmente, como ser filosófico ( l¿e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales), en cambio en Kierkegaard el,rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne,la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDi-liHádes én t re las que debeelegir; ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el deênirjmténlico de la existencia humana, o sea el devenir que, despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica, se presenta como libertad, contingencia, elección, «salto», posibilidad, tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla. Entendido HÊJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de

^êxis tenc ia^no la dialéctica abstracta j te la Idea, sino la dialéctica concl


4. LA NADA Y LA FE

También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V.r.rr>Kro ay | n

dimensión enja_iiup ]QV, nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^, vuetverra'ella; justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria, en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme', la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo, que une presente, pasado y futuro). Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e . j & ^ ^ d ^ I ^ p i ^ e i J u ^ ^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada. NinjgunaLey (inmutable, epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro, o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá naâ, pj a"on,f?t-imiento es posibilidad pura =fa. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^Jaulé^6srrde»,la posibilid a d - ^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible, porque coincide con la nada. —~~,.~-.. „

«La pc^ft to^Rr-e^krm las categorías», porque "i agpg f¡ |P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad, de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa, terrible, o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. ¿Bnja pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro, entonces reconoce que la realidad es7~con mijp.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—; pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad», o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla.

La «angustia» es é l «sentimiento, de la posibilidad» y, por lo tanto, de la nada que está en la raíz de la posibilidad. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexis-tencia humana, en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiaciónôn la nada y con lo posible. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado, sm<> a la nada que rodeaf como posibihaad, laexistencia del hombre, y por lo tanto al futuro. (También el pasado tiene un futuro, o sea puede presentarse de manera diferente, transfigurarse.) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada, «es el deseo


de aquello a lo que se tiene miedo, una antipatía simpática; es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella, porque se tiene miedo, pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme». «La angustia hace al individuo impotente, y el primer pecado se produce siempre en esta potencia; diríase que carece de responsabilidad, y precisamente en esta falta de resônsabilLdad jconsiste

^seducción.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia, porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo, pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea, es la fuente del miedo.

En esta situación, se produce laelección decisiva (el aut-aut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana, por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada, o bien lét f3 en_T}jns nmni-puUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existenîardel-hombre y salvador.

La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj; el pecado es la incredulidad. La fe salva de la angustia y ae la desesperación, TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme, a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja, por ejemplo, de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). La exjs=, tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a.To eterno y al Ser.

Pero, como yaTíémos observado, la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r^mpJ^P^^^-^^t ín t f í HftL.iinrt1riiln» ppistémi-

-eo. La fe es, en efecto, inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. Lafeês el único rasgo, en la conciencia del hombre, que puede ser calificado coino «ver lad»; pero justamente por esto, para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. empeño en primera persona por parte del ente singular, y no -tjnrtrimu:, ni aun «doctrina cristiana». «La-Fe'TW ae- pjyjede

jcojnüíEnder; lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones; a lo sumo pueden darse razones que no son razones.»


5. LA HISTORIA Y LA FE

Además, también Kierkegaard, como Marx, aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la auto-producción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos, mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que, sobre todo como en la de Hegel y de Marx, presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo.

Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp, objetivo, no.comprobable, o sea el resultado de una interpretación; desprovista de cualquier garantía absoluta, y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. dar pl rirvcfnir no vinculará cada vez más ^trochamente, en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ rifnirasn H l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir, o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente.

La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que, por lo tanto, la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos, de las fuentes y de los textos históricos.

Pero, desde el principio, la interpretación subjetiva de la historia es la fe. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia, sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj modo adecuado de acercarse a Jfl historia.


6. LA RELACIÓN CON LO IGNOTO

También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia, la «percepción inmediata») es indudable. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel), no- el íenÓEB«*fr 9 4a

Pero apenas se supera el conocimiento inmediato, empieza la duda. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón; la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar

Más allá del conocimiento inmediato existe, en efecto, lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no

tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—, Kierkegaard se encuentra, en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg; pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto, retoma sustancial-mente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM, XIX, 1). Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí es calificado por Kierkegaard como ^r|tt a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último, sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums

Kiekegaard revela, en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre, por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1 dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma», y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuer-bach) de que la^áâta diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre, y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse, rr Di os n no es ©tpa Qosa que un piuductu deHMmJHg;.. ~~~—

Si se quiere salir del desasosiego del intelecto, o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta.diversidad.de lo Ignotocon^ algo

tico a la concienClaêi hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo, porque hemos visto que se desenvuelve en una «auto-contradicción», el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. Pero esta di-versidádab^DlüTárô'puede estar dada por lo que el hombre


tiene de Dios, sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino, o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. Ahora bien, la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado». Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme, entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis, para" él hombre, pasar de la no-verdad a la verdad.

Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard, la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe. En cambioêl hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. El hombre está originariamente en la no-vefdád, y si le es -permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—, esto..sólo puede sucederên cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted, sino queTe dé también

Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto, se debe tomar posi-, ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia, o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa, por obra de la Revelación divina, pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón, pero quiere mostrar que la fe cristiana, la libre derisirin dr rrf»f»r, bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto, o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontra-dicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto.

http://absoluta.diversidad.de

VI

LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE

1. SAINT-SIMÓN, COMTE, MARX

Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena, terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857), considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna. > « >• ,

El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. Y, en efecto, Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley, que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal, ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa.

^ Antes que él, también â'in'îmni^ (1760.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario, que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. En este concepto, que sustan-cialmente converge con la concepción hegeliana de la historia, Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in-

Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. La indagación que jjescubre^ es justa-mentei!(r/>«Tisíca^ oâmca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo, sino como especie) o « sociología y"—""\

é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está


regido por leves científicas, pero que deben vincularse no cpn lajísica, o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química, sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad, escribe Marx, es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico, sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel.jV también ¿Jomte, como luego\

(Marx, quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T ,~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx, y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿píítovh^ que culmina en la filosofía de Hegel.

2. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA

La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente, la teológica V la^rnTtgfiyica, y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre. Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16", como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. Y al devenir, el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria, que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las

is rqásj d^cj ajdas de conocimiento formas menos adecuadas a las y de existencia. * "^

En otros términos, Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que, como ya hemos visto, señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta

y necesaria. Por lo tanto, al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu, de nKsaidma manera

la vicisitud e para tx>mteja historia es «progBWtfí de-'la^ humanidad.

El progreso empieza en ety hombre se distingue y se sepa

en^^qtféfSé reá l te el

donde el la naturaleza, empezando


a interpretarla y a dominarla. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla, inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo), el hombre hace controlable la naturaleza, pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. £1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto», que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. Al mito sucede la f i losofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica, al poder

jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo, pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad.

3. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ»

Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común

«porqué» deíascosas. El f tcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna, es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. También en este caso, Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia, sino que lo constata, y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. de Galileojy de Descartes.

El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£posit ivo¿ de la ciencia, «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negati-vo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar, y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos, o sea «cómo» se nrodnce la realidad. La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1

definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Comte es explícitamente consciente de esta situación. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre, o sea el devenir, el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando.

La «explicación» del universo, al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo, se convierte por lo tanto en


donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades, o sea con los hechos generales, cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton.) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d , y en tal indicación consiste el úmco"êmiao posible de la «e^ j r a r ion» pontifica fle [« realidad.

A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos, de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iini-ficala variedad aún más giâ^tes^^TToTjejiómenosJiuma-

relación consigo mismo, o sea haber sido teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico en la madurez.

En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—, comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. En general se considera que entre las filosofías, por ejemplo, de Comte, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles; pero enjôlosêjgtáyjjgsjgn^^ de la. búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque lue-go ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje, Kierkegaard con la fe cristiana, Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío, y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas.

4. LA CIENCIA COMO REMEDIO

En la ciencia, recuerda Comte, la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s», o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS. Aü líala, J lisíame1 Me", del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. rignria TT odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab- • soluto la eliminación de la filosofía, FM, II, 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac

i


Esta afirmación, típica de la filosofía positivista, no es una afirmación científica, o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física, de la química o de la matemática, sino que es una afirjn cJu LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—, una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia, que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua, sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que, en la filosofía contemporánea, lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva.

*T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ pl ">fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). Para Comte y para el positivismo, la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón, fuertemente subrayada por Comte, d fij flugja jece Vlemsfeme (aunque esta última, al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento, o sea la verdad definitiva del Todo, tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos, lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». La ciencia permite prever; la previsión permite actuar.

5. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME»

Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica, en cuanto episteme, se atribuye., Sin embargo, la eficacia de la previsión científica depende, para Comte, de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-rea-liaaq. í^sTosigninca que si, pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC er y de Feuerbach, al afirmar, en cambio, que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad, se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre-


idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y

Pero ng se trata de un simple regreso al pasado, porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. Quiero decir que, al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento, Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW, aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente, un orden necesario del mundo, por otra parte, que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo.

El conocimiento científico, en efecto, relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana); o sea no es un conocimiento absoluto, como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos, de los cuales, sin embargo, nunca puede emanciparse el conocimiento, y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real.

También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es, pues, una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden, una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento, sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper).

Y no sólo la filosofía, sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado, según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. K.jHeisenberg^ '


6. LA SOCIOLOGÍA

Saint-SimoR-tobia distinguido, en la historia del hombre, las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre Jábase de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones, que terminan por prevalecer, dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica. Por ejemplo, la edad feudal es una época orgánica, y en cierto momento enüa cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. (Una temática, ésta, que tienen en cuenta Marx y Engels. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras, en virtud de las cuales están en él, en germen, casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores».)

ôrnteccHüdera que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía, física, química, biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático, pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica, que aún domina láTbrganización deTáTvida social, política, económica.

De ahí la posibilidad, por una parte, de una restauración de la mentalidad precientífica, y por la otra, de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso, Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^êro justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn humanHnj la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento, de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. (De manera análoga, Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento, no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto.»)

El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro, para Comte, que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta. La «sociocracia» destruye, pues, toda forma de teocracia. Además


de ser la última ciencia, desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja, en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples, materia de estudio de la geometría, la matemática racional y la física).

7. «ORPEN» Y «PROGRESO»

La sociología, en cuanto «física social», es la teoría científica requerida por la técnica__política, análogamente a lo que sucede en toda tecnica,"que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso.

Se trata de que el remedio, que se presume inmutable, contra la imprevisibilidad del devenir, es inconeittable con esta imprevisibilidad. En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHParte~55~ôndición indispensable de la vida social— impide el progreso. En la historia europea, el orden teológico-rewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre, pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa.

Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica, la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna, demoliendo el régimen teológico-feu-dal. Pero en adelante, justamente por su espíritu anárquico, cree poder realizar el progreso sin cljardon, y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo, el orden científico, que para Comte, no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. Si, en efecto, la libertad de conciencia (que, observemos, es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico, de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él, en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada, porque la limita el saber científico, a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos


de los exponentes de la cultura tradicional, sino de los filósofos y de los científicos.

La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales, como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian. Pero la sociología, como la biología, puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS. patológicos, o sea, de los movimientos que, alterando éT comportamiento de una determinada sociedad, muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales.

Por lo tanto, el jâjfefs^li is t^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales, es la base fundamental de la lógica política. Los fenómenos sociales, en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes, no pueden ser modificados arbitrariamente, sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios, sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan.

Como hemos dicho, es un puntc^-dfîstaânálpgo al de Marx. Y también la relación entre twdej^^pSgreso* presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas».

VII

STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO

1. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA

El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873). Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad, sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana.

Tal percepción, como ya se ha señalado, puede volverse a encontrar, pues, tanto en la izquierda hegeliana y en Marx, como en el positivismo; o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base, respectivamente, del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. En otros términos, el tipo de crítica que ^cjnJjeûMHafi4JvL^ dirigen a las s,nper. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u "™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " - p j ^ capitalista. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla, en efecto, una conflictividad, aún en acción, dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísi-co, epistémico) y sociales (político, económico, etc.) que desea combatir.

En Stuart Mili, la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico, y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social.

En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia, o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. Pero justamente por esto, todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por


entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica, dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. En cuanto desvinculado de la experiencia, todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. La crítica del absolutismo coincide pues, en Stuart Mili, con la crítica del apriorismo. El empirismo está, por tanto, en la base del positivismo de Stuart Mili.

2. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA

La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica, o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA, IX, 13). Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—, Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. La palabra «hombre», por ejemplo, no designa lo que es común a todos los individuos humanos, sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal», pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••»

Resulta claro que el individuo así entendido no es el individuo aristotélico, que es individualización de una esencia común, es decir, de un «universal», sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo», o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos.

Así pues, la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia, por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica, o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados; por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte, de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner).

La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal»


que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir.tiira a nrfnri que presume.deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la opos idóínr ias variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia, y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre.

Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales, tampoco pueden existir proposiciones universales. La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar, como en la lógica tradicional, la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre», sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. La observación se refiere sólo a casos individuales, o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones. Del hecho de que, en determi-nadas condiciones, ciertos hombres mueran, inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas.

Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno. Por lo tanto, tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales, generalizaciones de la observación») todas las verdades, los axiomas, los principios, incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática, incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». La experiencia muestra, en efecto, en lo que concierne a ese principio, la exclusión recíproca entre el creer y el no creer, entre quietud y movimiento, luz y tiniebla, calor y frío, aquí y allí, antes y después, etc., y el principio de no contradicción no hace sino generalizar, o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia.

De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA, IX, 12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. En la crítica de Stuart Mili las .proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad, y no como estructuras formales, consideradas des

provistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también


frente a las proposiciones geométricas, que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia.

Para Mili, pues, el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si un predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S, puede ser afirmado por un objeto cualquiera S' incluido en esa clase. Por ejemplo, de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre, se desprende que Sócrates es mortal. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P, entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal, de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. El silo-gismo no tiene valor demostrativo alguno.

3. LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD

Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia», o sea, la observación de que a ciertos grupos de objetos com-peten ciertos predicados, lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular, que no tiene, pues, necesidad de conocer una verdad general (la cual, por lo tanto, tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman.

Sin embargo, las generalizaciones tienen la función insustituible, sobre todo en lo científico-filosófico, de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos»; o sea es «el pro-


ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». Ya que la clase no es una esencia universal, sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes, tampoco la inducción es un paso de lo particular a lo universal.

Y no sólo esto, sino que la inducción, aun siendo la forma fundamental de inferencia, no tiene un valor de verdad absoluto. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos, el conocimiento, al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos, extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos, o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado, o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente.

Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado, todos los estados subsiguientes sucederían igualmente». O sea, sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa, bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil pasarla róTfor T n n *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p

y que son los estados,JEg£uiigntgs_del universo. Por ejemplo, al observar que el estado a es, según ciertas uniformidades, el antecedente del estado b, inferimos, sobre la base de la ley de causalidad, que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. Esta operación es la inducción, sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales.

Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o un instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. La misma ley de causalidad, que regula ios diferentes procedimientos inductivos, es el resultado de una r""a">1Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general, y la uniformidad general, una vez establecida, nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva», en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general, de esa uniformidad general que se afirma sobre la base


de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares.

También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa, sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra».

4. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA

Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo, «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo, de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente, «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. Y ya que toda uniformidad, o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva, o sea de algo que no tiene verdad absoluta, se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta nece^pH m«» tnHayía U atribuye Comte, sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe, pero que es posible que se modifique y termine.

La «predicción» científica abandona, pues, el carácter epis-témico, absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu, aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir; pero la previsión ya no está constituida por una episteme que, con su propio carácter absoluto, hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible), sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias


generalizaciones inductivas y que, por lo tanto, al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones, reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo, pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar.

El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. La percepción no capta una realidad externa al espíritu; tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. El espíritu del hombre, por otra parte, está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa, o sea que existe aun cuando no , pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—, sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar le-gítunamente es el universo dado en la experiencia), de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^

O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes, sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada, las señfiaMoné'S <5[ue, sobre la Pase de la experien-cia pasada, estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo, si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes, existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras); pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas. Ahora bien; la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista, porque, en ese caso. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles.

" Con el ocaso de la episteme, la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. En un contexto diferente, ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica, por ejemplo, el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo, cuando en


cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre, Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión, esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente.

5. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL

Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre. Como, en relación con la naturaleza, la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo, tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter, de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. La.rjpncia —en este caso la psicología, la sociología, la ecoqoiBÍa_n£lítica—, sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre, r—^ flrfiílfrír ^ ™™p »-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía, por ejemplo, predice el comportamiento futuro de los astros; pero justamente por esto, tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. Y también en este caso la previsión científica, a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano.

Tamoien para Stuart Mili, pues, todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. También el jojpja-lismo, que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales, pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo.

Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea, no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y, antes que nada, de la


espontaneidad y libertad, en cuanto formas humanas del devenir. Como ya hemos observado, a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y, por lo tanto, del desarrollo humano.

Por su parte, también para Stuart Mili —como para §tir-ner, Marx, Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (1748-1832), que ejerció notable influencia sobre MilE- el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende _a_ maximizar el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres. Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le y (Jel progreso del género humano.

Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. SmitíTáRicardo, coh los requerimientos de emancipación del proletariado. Muy diferente es el planteamiento que los dos filósofos* dan a la lógica de las ciencias sociales. Sobre todo, ÍftnaTT"MÍll. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n i rp-lez¿». Pe ro para lMarxJ las leyes na tu ra les t ienen una «hranrf-nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas, por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista.

Esto, por otra parte, no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L gjga jdja Jica y lógica no dialéctica. Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea, y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx.

VIII

EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER

1. LA EVOLUCIÓN

Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903), el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del mundo. La na t i t i r a v rada, a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r, a p , T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad. Al propio tiempo, en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a , propio de la filosofía de Stuart Mili, y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD

ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia. Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental.

El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes; pero la voluntad aristoté-J¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente. Dentro de cierto nivel de observación es, en efecto, plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. Esta transformación no es, pues, observable; no lo es dentro de ese determinado nivel de observación.

LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99

Sobre esta base, a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones, pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas, no transformables en especies diferentes y por lo tanto, en este sentido, inmutables, «fijas». Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ - ^ l m 0 dffr 1 n s puntos sólidos de la Concia hio-lófflqa.

La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente, sobre la base de una forma más refinada de observación, que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie, a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que,

fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es, pues, una forma de progreso, que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. Tales formas son también las más complejas y articuladas, porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada, desarrollando y haciendo permanente tal reacción.

2. CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN

La evolución, escribe Spencer, «va de lo simple a lo com-•plejo a través de diferenciaciones sucesivas», ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico, sino también en el desarrollo de la sociedad, el lenguaje, la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella, hasta los últimos resultados de la civilización, la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso.»

Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. la misma —el paso ae lo1

huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo, de lo indeterminado a lo determinado— que, indicada desde el comienzo por el pensamiento griego, se representa en el concepto hegeliano delfd£sarrollo 4g ja Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com-


¿ V1

piejo. Sin embargo, el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\

Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico, y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde, en el aspecto social, a la teoría biológica de la evolución. Para Marx, sin embargo, la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde, por otra parte, sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»). Para Spencer, en cambio, laêue-lución ~%¿h\ .fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I\3v¿e

la realíaa3 en ellaâisraarotta es lo «Incognoscible»? 1 /*A

J r \*fe^Sêc to t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a KanOque cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. Y la afirmación de lo Incognoscible, o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite, tanto a Spencer como a Kant, conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión, SHHTcon la religión que, más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo, es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio, o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. A su vez, l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí, sino como cjjnífc, rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^

Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y cate-goríag^ye-ymo-yojsojí p rody^ i^s por lo Incognoscible, o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada, de ma-neráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo, al captar la estructura fundamental de los fenómenos, se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre.

3. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"»

Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno, a esa ley se someten todas las catego


%i

- Í ~ - j . i W B * ~ r priori j e la experiencia. El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie.

Para Kant, en efecto, el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / (MA/T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. Dej *c'™ esta manera, la evolución, o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. "

Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que, como las formas a priori kantianas, pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—, se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas.del conocimiento humano las _qju£ê_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. Al igual que las formas biológicas, también las cognoscitivas y, por lo tanto, también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente, o sea que son el- resultado de la evolución. i

Todo caftlffifmgmo a priori. por lo tanto (y toda verdad, principio, ley), carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—, sino también porque es relativa a unadetermi-nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS». nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjprinrir iV>c

rales y sociale 1. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto, ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente.

De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo, desde Scho-penjiauer a táárx, de Nietzsche a Freud) que considera l a a m -cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu>

^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad, la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre.


Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos, Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—, pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. Como las especies biológicas existentes, las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente.

4. EL LIBERALISMO

En el ámbito social, la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que, como el estatal, obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad, o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos, en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡ . to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque Spen-cerTlalna'íi'égmíén militar». Tnfrprf*^ c" r m r " tiempo como paso, del «régimen militar» al «régimen industrial».

Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2enêntg>4e los individuos, que no están dispuestos a ver lirnitSa^su ac-Hviáad^proáuctividad por la intervención del Estado, y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar. El liberalismo es, pues, para Spencer una consecuencia natural de la evolución. Y es posible prever una tercera fase, en el desarrollo social, en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo, como sucede en el régimen" industrial, sino en el altruismoy^^^.^ | ^,

Precisamente p rg»*» la jfoa^ jp rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución, pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar, de esto se desprende que toda forma de intervención, que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica, se propongitâêlerar el proceso de emancipación, no hace sino trabar o retardar la


emancipación objetiva de la sociedad, «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez, evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos, tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas, sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas.»

En este privilegiar la objetividad de la evolución social, respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución, Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masíaôê-q«e-a^Bm, sino que, además, presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico. Por cierto, el liberalismo de Spencer está en. oposición.-coêj comunismo...deJMarx, pero también en este caso, liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. ^ ~T-

SííTembárgo, tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir, que consiste en concebir el devenir como prptfrP.^Q inevitable, o sea como proceso unidireccional y, por lcLtantO, 'pr^j^rminaHr, . ,•! « B ^

Respecto de este punto, la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada, porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la conciencia de que la ley del progreso, en cuanto ley inductiva, J está privada de'valor absoluTni •qinrn Mi I prritn I iiiil. Illll I l mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJûna dirección del de-/)4/t.l» venir. En el pensamiento de Nietzscheêste tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. De manera correlativa, surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir.»

5. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER

S l ^ 1- I >

Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen, en efecto, casualmente. Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920), que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer, lo hace más coherente con las exigencias del devenir.

Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar


sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la im-previsibilidad del devenir, el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto, porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas, sin embargo po-drían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta. '

Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü Ur de otra, se debe a la casualidad, porque si cada serie casual es necesaria y determinada, no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series, y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones.

Por lo tanto, si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución, para Ardigó esa estructura carece,, de valor absoju-to jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad, el devenir es imprevisible e indeterminado, tanto en los acontecimientos de la naturaleza, como en los eventos humanos. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y, por lo tanto, se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones.

Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional, porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable, y no comprende que de manera opuesta, la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen, y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare;

ita, pues, del mismo tipo de cTlllüa que/reuer-bacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta, a toda forma de metafísica).

Ahora bien, el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. Lo Incognoscible contiene, en efecto, el significado último del universo y su origen


primero y fin último. Son, eso sí, un misterio, pero existen; y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de- Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento, no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación, sino que es el mismo sentir originario, ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física, que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo, y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones.

El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spen-ceriana de lo Incognoscible, en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. Para Spencer, en efecto, lo Incognoscible es lo Absoluto, y debe afirmarse que el Absoluto existe, porque el conocimiento humano es relativo. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano, y observa que es relativo todo conocimiento parti-CutaTTpero no la totalidad del conocer.

Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea, se representa la sucesión, típica de la filosofía moderna (FM, I, 6; III, 1; XVIII, 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. Aunque¡Sea con mucha cautela, puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista.

Para Ardigó, sin embargo, lo indistinto originario no es lo Incognoscible, sino que es la totalidad, el mismo infinito, que es conocido, advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto, o sea de lo finito. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. De esta manera se Hftrr mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión.

IX

MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE

1. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE

El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. - ^ _ _ _ _ _ _ _

El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. para Nietzsche, en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. El deseo de segundad pmHiiri», en efecto, la «voluntad de verdad», o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme), la moral y el cristianismo.

Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede, «nace un placer derivado de la inseguridad», de la incertidumbre, de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• êyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿rcuj. mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir.

Por otra parte, el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce» __como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida, sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida», aun en sus aspectos más terri-


bles, oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación».

En otros términos, mientras el hombre —el hombre tradicional, el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida, alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia, el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como, en cambio, había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—, sino que la acepta y Ja ama alegremente^

. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad, tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia, particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano, de que toda forma definitiva, permanente, inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir.

Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional, desde los principios de la metafísica, el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos humanos, permiten **QfrT ^r™*nK1" TQ v-â; o sea, son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. Instrumentos «qué- fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir, pero a los que se ha presentado como verdad. Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia, errores vitales enmascarados de verdad.

Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a - la potencia, la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ê potencia» el superhombre, completamente desencantado de todas las ilusiones, no se rinde, no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. La alegría, el placer, la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondi-cionalidad de la identificación, o sea la potencia del superhombre, su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea, las formas que intentan


dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente).

2. EL DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO

Para Nietzsche, la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos, Esquilo y Sófocles. La tragedia griega, en efecto, no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer), no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis», decía Aristóteles), sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida.

Con Sócrates y la filosofía, empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dio-nisjaco»—, o sea empieza el enfoque que afirma la existencia deuiTíent ido y de un orden «verdadero» de la realidad. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos»

El>nihilisn2p> es, para Nietzsche, la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición, y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor, sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre.

Desde el punto de vista más propiamente filosófico, Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM, XVIII, 4). En un primer momento —señala Nietzsche—, en la filosofía griega,el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. Luego, con Kant, el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad), pero sigue estando en el centro del interés humano. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo, Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador, y cómo a su pérdida de importancia (y, en general, a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen, del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana.

El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe-


noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí, y si este último no existe, tampoco existe la apariencia como apariencia. El único mundo es éste, que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la < imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. | ,\

Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que j -el único mundo real es el mundo de la experiencia, no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mos- o trar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en • í. una suprema síntésisNracional, salvadora y consoladora. i

M 3. E L ARTE Y LA CIENCIA ^

Para Nietzsche, como para Schopenahuer y el positivismo, la filosofía no es separable de las ciencias naturales. Tal separación, en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme. Sin embargo, Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el ca-

tético más o menos confirmado por la experiencia, para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#super-vivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente.

Al igual que para Speocer, también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. Pero^-a diferencia de Spencer, Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato, falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable; o sea que también la ciencia, como la metafísica, la moral y la religión es error, y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto».

Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia, y que la meta f í s i ca ,^ arte y la religión alimentan, no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. En particular, la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es

110 BMANUELE SE VERI NO

su desarrollo, porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción, que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\

/ ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. '

-Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico. «Nuestra última gratitud hacia el arte. Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad, el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio.»

Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos», la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación», para llevarnos más allá de ella, al mundo de las cosas en sí, sino que deben arriesgar la historia del nacimiento, o sea la «génesis» del mundo como representación, consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad.

4. LA UTILIDAD DE LA MORAL

Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca, de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía, ilusiones que actúan en el nivel de la sensación, la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana», los errores de la metafísica, de la religión, del arte. Pero, también en este caso, se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error.

En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. Antes que nada, si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las

\ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111

relaciones de producción capitalista, que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables, de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre.

En segundo lugar, se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia, vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura). El principio ae MarecTIequeía

rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa, es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche, que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™./j;»ioo qu e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o, más exactamente, de la intencióiTcíe pro-curarse el placer v _g ilaiL-d-d¿ik)r».

pro-

Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eo-logía» (en la acepción marxiana del término). La virtud/ er "* altruismo, la sinceridad, la honestidad, la justicia, el amor a la verdad, a lo que es alto, noble, puro, los grandes valores ante los cuales todos se inclinan, son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre, o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin . humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr.irio una forma decisiva de olvido, que hace perder de vista que tales acT!8nesê^SBB5£tPs fueron produ-

___ ^ _ _ îdad comuri); aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo, respeto hacia el que las recomendaba o exigía, costumbre, etc.), que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. Se ha convertido, pues, en^pojal» la acción cuyo principal motivo, que era su utilidaóTpara cierto grupo social, ha quedado olvidado.

^^ La moral es, pues, una forma de/«autoescisión del hom-D?55Ê1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopen-hauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo, sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "é*l prójimo) más que cual-


quier otra cosa de él (la vida que entrega), y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^,a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo», igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. Así es como se produce la alieâciónjasligiosa, según indicaron de diferentes maneras Hegel, Feuerbach, Stir-ner y Marx. El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien, la justicia, el poderío humano.

j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional, de lo muerto a partir de lo vivo, de la lógica a partir de lo ilógico, de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos, del altruismo a partir del egoísmo, de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del incons-

V ciejjte. " Por otra parte, es relevante en los textos de Nietzsche la

tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil, pero que la verdad ni siquiera es tal; o sea la tcndUllülá a conside-rar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo, «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar.!

5. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO

Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos, sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a ac tuar Y en cambio hasta nuestro mundo interior, el mundo de la conciencia, pertenece, como la naturaleza externa, al «mundo», o sea a la dimensión que, si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida, por otra parte es «el reino de lo,incierto de lo cambiable, de lo que es capaz de transformarse, que tiene mucUos significados». Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple,


igual a él mismo, previsible, fijo», en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros, como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo, le han tributado hasta ahora los más altos honores».

Por lo tanto, cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza, cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido, simplificado, esquematizado, interpretado; o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones, y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie», tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstin-t o s o o r e l p o d e r . ¿ .

Tól ' lU millo, ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto, ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer, controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso, pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros».) Más bien, ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica, porque también el sujeto, el «ro», la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables, permanentes, unificadoras, con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir.

La «genealogía» de la moral es, pues, a la vez genealogía del pensamiento, reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev ge-neral» (heredada por los organismos inferiores). Tal ley es la profunda, irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo, como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar êl mundo caótico e imprevisible del devenir. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser. j . - i

Pero el mundo no está constituido pol(û¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico); es el instinto ^^2nciPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. Una forma emergente de sustancia


es el mismo sujeto cognoscente (el yo, el alma, etc.). La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina, que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia.

Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser», de la «unidad», de la «esencia», de la «permanencia», de iaêvidenjcja» y, en general, de todas las categorías del pensamiento filosófico. La expresión nietz-scheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial, a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia. ~*~ ~ "~"

6. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN

Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor. No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir, sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. En efecto, nf> s n n i S < S l ° .!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. «Contra el positivismo», para el cual «sólo hay hechos», Nietzsche replica que «no; los hechos no existen, sino que existen sólo interpretaciones», ningún hecho «en sí» es constatable; son COhStatableS sólo hornos interprafa^

Y éste, como ya sabemos, es cada vez más crédito en la filosof la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formu-lar este principio con el más profundo rigor.

Para él, como para el idealismo, eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si,

Tu neal. fin Míe sentido, también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM, XVIII, 4). Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»), sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. Es verdad que para Hegel, a diferencia del sen-

ncipio que adquiere poránea, ya sea en a Heidegger, como


tido común, también las determinaciones sensibles se contradicen, pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. En otros términos: para el idealismo, las cosas (hombres, plantas, casas, árboles, esTrelIasnrio'sTmares, acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión, o sea es un hecho. El realismo, el subjetivismo, el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones, contextos conceptuales diversos, pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignificaô-que j e s confiere el sentido conmn. Y es justamente este significado lo que cues-tibna Mii'ffsche. •

Frente al mundo, señala Nietzsche, nos encontramos como l frente a «un .texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen- I tido se revela, pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las. interpretaciones. Lo que se cons- I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan- I tes, aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan- I tes, que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo, o sea en la existencia de un nînffo Ho ^ h ^ v ^ c )

El «1BJUU», o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige, es el «caos», esto es, la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos, privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj"f" p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado», «comprobado»; la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. Por otra parte, todo dato y toda constatación, si se considera mejor, se presenta siempre como algo interpretado y construido, nunca como objeto de una intuición. El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado.

Y no sólo esto, sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig, no equivale a la allíUlfr-ción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación; también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato, un hecho, sino algo agre-gadu UJII la imaginación), pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete, al igual que no es necesario —sino que constituye «invención», «hipótesis», «eos-


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tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga.

Todas las categorías (sustancia, unidad, totalidad, ser, esencia, sujeto, etc.), son ya interpretaciones, con las cuales, según hemos visto, el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la,J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rmîo-1-d«lsDiundo. Desde este*^puñto de vista, el modelo más directo de la relación nfalyschean.a, entre texto (caos) a interpretación, es la relación kantiana en¿re lo «mul-tiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l ua iü rmas a priori, que son la interpretación. Pero para Kant iaá formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente, mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos.

Pero, como rlrrhrm-, i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L^^ i a s ¿[e. terminaciones empíricas, o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol, esta ventana, esta mesa». Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial, entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma, seguridad y coherencia a su vida— que el sol, la ventana, la mesa existen como «verdades en ellas mismas».

Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida, sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes, el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo», amor ío es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una supre-ma unidad incondicionada. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros, perspectivas, puntos de vista, y por lo tanto de centros de interpretación, que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo, I a, interpretación es voluntad de poderío, y la voluntad de poderío no es un-principio unitario, comqf la Voluntad de Schopenhauer, sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos.

El sentido del mundo que surge de la interpretación es, pues, el resultado de la voluntad de dominio. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores», o sea aquello que al conferir ciertas


formas al caos, satisface las necesidades, los deseos, los intereses de los centros de interpretación. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales. iJbs «b jetos y los aspectos del mundo externo (sol, mesa, ventana, verde, azul, rojo, duro, blando, caliente, frío) son, pues, «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi,eiliLa,rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor. «En un mundo que deviene, la "realidad" PS sipm-pre y sólo una simplificación con fines prácticos», que de-forilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico, a la semejanza, a la analogía que permiten, el cálculo y la previsión del devenir, y que éste resulte tolerable.

También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. En efecto, el devenir, en su absoluta imprevisibilidad, en lo que tiene de temible y en ausencia de formas, no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible, La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción, no para adaptarse aia'hdfTol!, SI carácter espantüSU flél "devenir. El superhombre, o sea la voluntad en la cúspide de la potencia, que logra aceptar el devenir, no realiza sólo una «trans;valoración^Qyôdos lp^,-V?to-res», sino también una tráñsfójrmacion íeMairaûtuc í ipn orgánica dejjiombre. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia, sufrimiento, tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso.»

7. EL ETERNO RETORNO

Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío, o sea que es interpretación. En la sociedad moderna avanzada, el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón, pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la, vida real en sus aspectos más ocuros y terribles. -

JPero.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta, en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación. Esto quiere decir'que también el superhom-


el devenir es h sea la doctrina d<

bre ™t{xyrfiítn pl devenir, pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil, sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu

no de todas las cosas, exaltando'a y flrr'înrlfíl" -1 —*-*-mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrnîg deisuj doctrina que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan.

Esta doctrina no expresa, pues, una.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. Este «hombre redentor», «hombre del futuro», que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio, como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo, es el «hom-bre del gran corazón», el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción, este sello»: que su vida se repita una e innumer^loc YfiCf*

Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida, como la vives ahora y la has vivido, deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más, y en ella nunca habrá algo nuevo, sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro, y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas, y aun este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él, ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio.

La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección, algún fin, algún sentido, rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^û «metafísica», religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Taâ desenlodo; y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema.

Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como


lo era en los más antiguos pensadores griegos), sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío, no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. Como oposición, Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular.

En particular, Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es, por desmesurada, determinada, finita, de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones, cambios, desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito), f ^ a c ]¡>s combinaciones posi-bles .de la fuerya, rrisrqjca va deben haber existido v existir un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s, y que por lo tantoTb que sucede es una repetición, y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj

5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿.dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que laôluntagaue de-sea el eterno xetorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno Retorno

\ Sin embargo, éste es el motivo primario por el cual la vo

luntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas, se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpug-nable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. Para ella, el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodifica-ble. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas, se vuelve capaz de desear hacia atrás, porque el pasado es también el futuro, y el futuro es el pasado.

De esta manera, el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío, o sea en la interpretación creadora. «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau' cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación.»

tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la

120 EM ANUBLE SE VERI NO

propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable, la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. De esta manera, el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. l e g r a n l»8ÉÉtieá», que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon

^jgjélig^incluido el socialismo, más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir.

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X

EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON

1. EL ESPIRITUALISMO

Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda for-ma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñs-tituirse por encima o dentro del devenir; un rechazo, por otra parte, cada vez más riguroso y radical. Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941), cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista.

Pero, mientras tanto, debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo, basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». Más que elaborar contenidos nuevos, el espiritualismo vuelve a pxumpigr, en polémica con el positivismo, el filón de la tra-dicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural, o sea que es libre, contingente, orientado hacia un .fin;, es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes, sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto, presente y superior a todos nuestros actos particulares.» La—. ciencia, én cambio, sólo capta un aspecto de la realidad, el más externo. La «conciencia», la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre, que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza, sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto.

Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí-"tu a partir de la materia —algo análogo, aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas, fue intentado tam-


bien por Nietzsche—, el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo, los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos, y estos últimos lo son a los físico-químicos), sobre todo porque, al pasar de las formas inferiores a las superiores, decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan; o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad.

Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—, el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano, o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado por f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant, Lequier muestra que la libertad de actuar, entendida como libre arbitrio, no es algo dado por la experiencia, sino por la razón. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano.

Para Bergson, por^tra^parte, si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual», muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que, aislando la vida espiritual de todo el resto, suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio', por encima de la Tierra, la pondrían a resguardo de cualquier ofensa, mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia, «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vidaêTespn-itu». Este camino es la evo/MCtónmismaê'â realidad. Pero se trata de comprender, sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia, lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución, o sea el devenir. Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia, o sea de los «datos jamediatos de la conciencia».


2. EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^.J£--««R*At3dN»"

Lo que se muestra a nuestra experienpiq. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^TêmosJâ sucesión, en nosotros, de sensaciones, ,¿e^mientoI7yotíS^ representaciones, etc.), como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo, ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable, continúai cambiando aunque nosotroji por^jáfirJto^moti-vos, n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado».

Consideremos, por ejemplo, la lárnparaque está sobre la mesa. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles, la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma, la memoria se infla proyectando en el presente el pasado; mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. Lo que se creía un «estado» es, en cambio, un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_.no sea tan-marcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a..un-nuevo «estado».

Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados, sino que es un fluir continuo, donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. El^devenir es «duración». «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesaê^qúeroe el futurp y aumenta a me ijda c¡ue avanza.» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma, la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible», y por lo tanto es «creación continua», continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónjîtocreación. Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la lla-turaleza. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir.

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3. LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL

Pero en la historia del hombre, advierte Bergson, este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo, siempre ha sido velado, evitado y alterado. El motivo de esta alteración es que el hombre es an tes jme, goetánô sea voluntad de sobrevivir y, por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. > - --~-________^

En efecto, ya qu¿Jûa^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—, la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción. En ésta, el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin, sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro, de un punto a otro punto de stasis, nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos, durante los*€uale&.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j le l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara ob-sereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar.

Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin, el resultado de la acción, sólo si se lo representa como inmutable, o sea justamente como un stasis, la inteligencia debe captar, como inmutable también el ambiento on- el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material, no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si 'el .mundo material senos-aparece c o m o H m i c ^ u i t t o o ^ f o i ^ Q ^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKaôtro acto, de un punto a otro punto de stasis, es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario, pues, que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfaâuténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos, inmutables, separados los unos de los otros.

Tal deformación, para Bergson, antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre, pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común», sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la


Edad Moderna, y del mismo saber científico, en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre. La «inteligencia» está en la base del sentido común, de la filosofía, de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa, moral, social); y en todo caso, con modalidades específicas, la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que, en lo que concierne a la acción, está dado por los puntos de stasis). s- y

Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxco-rresponde a lo que îeTzstiníM llama «moral» (véasVcap. IX, 4). Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida, de esta manera lo «inmóvil»..¿iene-oara Bergson la fun-ción de permitirnos actuar y, por lo tanto, en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa, y más bien es, como hemos dicho, aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible.

4. EL MÉTODO CINEMATOGRÁFICO

Raeteftfetear, el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?!1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo, esta ventana, esta mesa, este sentimiento, etc.), que concejj.-tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones. La~Te"álídad es movimiento y, por lo tanto, Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real», o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad».

El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp.gpn¿cHphahpr piHn ihctr i i . das del movimientoreal, las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento, al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector.

Para Bergson el pensamiento filosófico, desde los griegos en adelante, ha intentado captar el sentido del devenir, pero


ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTajênei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBioêHntervalo.

De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa».

Todas las «fornia¿\jc¿¿â£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pen-samjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas».

El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^ênir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.

5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^îe-^gn^^âió-

Stî-jde la serie de los mTfaTfEe 8ârao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-


tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico.

De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidajiâbseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitajiêâ^nufrígm^

También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la rea-lkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5—

'"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpoâsuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.»

En particular, la rtrteípIaSitl desarlt>Ha^l^SeStla^cîúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiem-po, transforma la concreta duraciÓHêmporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. " "

En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el fu-tufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», "* es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnenô¿_preîsêntes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-


previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para permêcerîriaLÜuraCióñ?"

-Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)

6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpa-tía», <i*>ntr ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad mues

tra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy,~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no veên__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo.

Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííeren-tes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre.

Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «im-pulso» en el que la creatividad originaria é^áîmitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos.

Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las


formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadojâ» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre.

Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecani-cista ni finalista, porque en el primer caso cada faáede la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.

7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o sâ^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.-

Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

130 EMANUBLE SEVERINO

una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v

Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietz-sche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad.

Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».

8. EL IDEALISMO

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objeto-y en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ K yjjaaJento, o sea los/B£o . cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.


Además, para Pprpsfrn la renlirigirl n™ istfí in^pppdi*»"-temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

<> i< i ^

XI

NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO

1. COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR

E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido, el dgyenjr del mundo —o sea el sa-

^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto, en definitiva, contradictorio. Al mismo llKInpo, aunque en un nivel más profundo y oculto, en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea.de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. Y esto, tanto si, como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » ; ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fprekiîjcjjj— como fenómeno; o si en el ^ a T i * r fp ) se entiende como el pensamiento mismo, como el contenido mismo del pensamiento, más allá del cual no existe ninguna cosa en sí.

D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya , lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de-

*£¿f venir, que, por otra parte, a través del desarrollo del pensa-^tfvgvr ^«miento filosófico, se concibe como la misma dimensión ori-

V V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. Al mismo VL iff tiempo, se r f i f^P* i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A°

^ p p o H C r f í o o p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » , " w , { r " i l n n A"

A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo, inmutable. Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del de-venir. T a r a Schopeohawer, el devenir, ideatifieado con 4a Volun-

Pero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter


ra4,igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea, porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yo-luntad. o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo J4 puftl ausencia de leyes.y deiifine.s. Este modo de entender el devenir constituyeêTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche, de Bergson y, en general, de las llamadas «fi-losofíáS""aeTá"vida». rero, a la vez, el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ê todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ cp l ÍTltf>rftft rentarlo e interpretarlo, no

se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-, J„a.-fix^t^Fil VIT13 fl

rlPCÍfirlrÍa una conciencia del|irdeyejiir, La ^«Voluntad» de Schopenhauer, el'«caos1» de Nietzsche, la «du-ración» de Bergson siguen siendo pensados, concebidos, teorizados; siguen siendo el contenido de un concepto.

Ahora bien; p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ.á¿Lfiu razón, Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. O sea, es la ciencia la qtte aport», según el positivismo, la configuración autentica del devenir. Por otra parte, el positivismo sigue siendoôrna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la historia de Hegel, el empirismo, el criticismo kantiano. Sin embargo, en el centro de la atención, en el positivismo, está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna, no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno.

Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx, el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia, la del pensamieafeQukaatáano e idea-B a i ^ P e r o , desde un punto de vista más sustancial, la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j ina comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como ex-clusivóêontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade laâeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa, según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson.

O sea, se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del de-venir, pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illo-sTJfETcle Nietzsche y de Bergson. Se trátamele volver a resti-tuir, más allá y por encima de la razón científica, la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de

http://tarea.de


HegdLy de Kant. Una razón, sin embargo, que en la actuali-d&a e s COnscifente^de la neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan-cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStruc-tura inmutable qaéüeven a la evanescencia del devenir de la realidad. El «neîde^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea. V se rae laeomea l i smo aa^íoést deB^sêr pr lnreroen volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo.

2. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE

a) La contradicción de la apariencia (Bradley). — La conciencia, en su significado fundamental, no es un hecho entre

hechos, un objeto entre los oíros objetos, sino la vCjKla-'he¿fa|, cada objeto, cada aconte

cimiento, yT^ÍJéc^c^terûwFmrpuede existir «cosa en sí» alguna. Éste es el carácter, trascendental de la conciencia, y en la afirmación de este carácter consiste el principio fun-damentaj Hel jjpalUmn (FM, XVIII). Ya que la ciencia, ep «inmnna rnnnrimi«ili i jrtri"1iH_ J ^ - - ^ » nlV¿m H+- «rtv3'™i»c

concretas de la realidad—, el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1

mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de

lidLl ¿uAlilUSs, y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „

Para grancis BraaleWl846-19¿4), «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna; cuanto más espiritual es una realidad, más geííuínaiiieiile leal es».

Pero para Bradley, en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £on-UaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías, a

Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. Todas las «cosas». t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^t^rÍrt<T En efecto, todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades, y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra, la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones; pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación, y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva; y así hasta et infinito

O sea niiif 11 iiTITriiill mi i Ti TÍWII I h relácl


pero tampoco puede existir junto con la relación. La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria, y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J

cióñ. toflo5 son contradictorios. -j Msto sienmca que ei contenido de, J a experiencia humana

n a T " H 0 o o t ' '""IMftj f\Ínr> fl11^ f s *> pnrifineta, yf la fnnr i^n" d é l a s diferentes formas de la apariencia —que, por otra parte, constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es, al igual que para Bergson y para Nietzsche, de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción."

Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==-mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __

tieneâislado^dei., Infinito, o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a â relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo consti-tijjjye dej saber absoluto —episteme—, o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » - ^ " ^ se resuelve en oUnfinito. Para Bradley, en cambio, la contradictoriedad de lo finito implica, necesariamente, la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito); pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H Mñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ - ^ ^ ^ L H H £ , . e n , e l

daÊnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita, afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi,rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu, Expcriegcáa. iolal. """"

Por otra parte,"una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta, se debe decir que l^ReÛdajl„njp,_guede existir sin lo

ito, o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad, y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual, deveniente, temporal, se cousentazi.

También para Bradley, pues, el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab-¿olu'WjTjyía'ToiL^

nir que se^mO^râ erfm^pa^íencia. t a afirmación de" la


QXÍstencÍa^JgJDÍQ&.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erzai^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€

losofía de Bradley, muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana, y a pesar del recnazo, también por parte de Bradley, de una configuraciáksistemática de la episteme, el pensamiento de est(Û£sofosfiêsenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir, que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. En este sentido, la insistencia de Bergson sobre el caráctex. creativor innovador, libre de la realidad copiritualês, no sólo cronológicamente, másâyanzada que e idfíñliyr™ 4* Bradley,âunque este último posee un rigor analítico en cier-U* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo.

b) Del idealismo al pragmatismo. — Josiah (Royce/(1855-1916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ântjgr y Dedeldnd, podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que, para Bradley,

" y por lo tanto la âpariencia, dé todás^lSs ffietéîMnacifmes jie la experiencia^ humana^,

infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind, el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru»; y p o r l o t a n t o

contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo, y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo, y así hasta el infinito, de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella mismaô sea que está pre-senteelr-6ada una de cuo partesTêrínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea, para Royce, las conciencias, las «ideas» finitas) y el todo.

De esta manera, el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundamen tan te la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». De esta manera, se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse.

Por otra parte, Royce representa el punto de paso, en la cultura filosófica estadounidense, entre idealismo y pragma-

•~tSS&s»Êii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. Por esta intención el yo tiene un objeto. En efecto, el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice


y pueda impedirle algo: dicha realidad, respecto de la cual el yo fuera pacífico, sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii, ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv>o es, pues, a l a vez un^rjr^c^saôluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de<íosfines erpsgfplbsonsis ten las ideas.

En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado, Royce saca la consecuencia de que elypensa- ^ miento, en cuanto tal, es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta, y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' *

También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n- H.f Jajmp.fflfiQicipTTfeahgta; p e r a la frl-sistencia de Royce sobree l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^ggar1a^y producida, abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo, para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce, del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento, a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío.

3. EL NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR

Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o, lo que es lo mismo, el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s una r o s a / e n t r e j a s j ^ o -sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no puedeexis t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo, tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" *

carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. El neo-criticismo se n iiîln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico. !Wo ei neocriticismo


está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f , > n t i ' ' n o

He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neo-criticismo y el Idealismo se reduce notablemente. Pero la conciencia, el pensamiento, el sujeta, fVYf raYgnn para el neo-criticismo algo absoluto, existente por j^^maNJe la experiencia humana deJ_jmjndo, sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW

^£b ienpa ra el neocriticismoíá experiencia no sea re-Hnrjftle a la >nternârióix^'pfe.,da AL ftlla^Lpo?-,'J-~

l 5^TtnannCohe^( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos, sino que posee una estructura tfîon^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas. Por otra parte —observemos—, para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos .Ssíño previsión teórica. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías.

"Si Ademas, tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori, pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana, sino como resultado de una formación histórica.^L en esta dirección

KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-âe una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien-/ temente de la relación con la historia de las ciencias. Por

otra parte, el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y, por lo e independienteLjei

tanto, producir fp\ nhj«M TambiénTPaul Natorp

tiana de sujeto y o la in

del juici 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*n-a la luz del principio idealista de

Pensamiento. Y el nensamiento es pt¡¿]jj£ción, en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho», sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto. ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad.

Pero el devenir no es un fluir indeterminado, como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson, sino un nrpr.eso objetivo más bien objetivización, en el que la experiencia vivida '(Erlebnis), la pura subjetividad inexpresable, el dato vivido, la indeterminación es expresada, objetivada, determinada. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter-


mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis, o sea el proceso HPI jp^fyrrînjar

La primacía del proceso respecto del hecho (o sea, del devenir respecto de lo devenido) puede ser, pues, reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo,

^ ]^st.XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&toca-fiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd»t VNquejdeviene dominanteên el moder-no-âfaerrifín tífi m. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea, sobre la sustancia, sobre la realidad externa y preconstituida—, sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM, XIII, 5), la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función», o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso, o sea a la luz ae iSTtcti-vidad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autónti-co es, como para Natorp, el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis,. y no es, pues, la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma, según lo que, en cambio, resulta de la propuesta de Bergson. El conocimiento es inevitablemente acti-vidatT«si mbnTfr»».» que, mediante la producción de símbolos, transforma la Erlebnis en râJiâ^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales.

La operaciónhistoriográfica, con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr.o-Tri a te-mática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica, esta en sintonía con la operación historio-gráfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp, que interpreta las..gideas» de Plafón como ant ic ipadán - J¿Jas_^ fnmrr ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj.es producidas por el pensamiento y no como entes osuper-entes inmutables.

El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico, en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r.+ie n e n s ¿ i 0

aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable, sino como resultado del desarrollo histórico, y por

http://rfuncjgrj.es


lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica, como Cohén, habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente, pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de ivu lu i iún r a

XII

EL IDEALISMO ITALIANO

1. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD

La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile. En el neoidealismo italiano, «idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia, sinn que fia realiforij

/ffiste_en el mnm^tn y *>r> 1Q mpdiHa P n que U misma está/ l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo), ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada, y por lo

tanto es simultánea del acto del pensamiento. En este significado riguroso, el idealismo de Croce y de

Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán, porque ve en este la afirmación de que toda realidad depen-de de la conciencia o pertenece a ella, pero también ve que poi cslu vuelve a proponer, dentro de la conciencia, el viejo dualismo de pensamiento y ser, espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico, aunque afirma que- la realidad depende de la conciencia, no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia, sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo, y también según el neocriticismo, la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás, o sea más allá del contenido actual de la conciencia y, por lo tanto, a pesar de las intenciones en sentido contrario, se representan como cosa en sí, como realidad externa e independiente de la conciencia actual.

La realidad comeic^ con la conciencia actual, o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general, sino con la conciencia que, actualmente1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual, el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad, o sea que ex-


cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. • Todo esto no significa, en efecto, que el idealismo clásico

âlemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia; pero signinca que, a pesar del conocimiento de tales conceptos, el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj;rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en-tre_£nncionoin y realidad,, o sea entre la concigncia y las-fun-r ^ n e s y opflFiif.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales, aun-Que dependen de ella, existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual, mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y, dentro de ella, a la realidad.

De esta manera, el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir. El devenir es la conciencia, o sea el contenido actual de la conciencia, y toda realidad existente más allá de-la cnnrienpiairoarece, a la vez, como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia, y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse.

La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es, pues, el rrtfríln m qu^ el idealismo, en su desarrollo más riguroso, procedo a la d»s-tn i r r í r indc luda realldad-iHmiiíable y, por lo tanto, .de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia.

El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn.ijnnlja.ljt se convierte de esta manera en la .pura forma del pensamiento, o sea es liberado por su pretensión de sci, adunad de~púra forma del pensamiento, también la estructura, el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento.

En otros términos, el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí, que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia, sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que, dentro rir la rongipnyia, pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica, revela por ejemplo Croce, ha logrado^demlhar, incluso, la «más poderosa y la más alta filosofía moderna», la de Hegel, donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una


«metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto», o sea a realidad inmutable y trascendente, articulada en una estructura inmodificable de categorías.

El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí», por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel, según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la con-dición misma fundamental ae ia nistonciaaa.

2. E L HISTORICISMO DE CROCE

a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir, en su fisonomía auteíP tica, es el devenir de la conciencia, significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjijiîi tn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica», filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—, y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico», pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia T.a filosofía se resuelve en_la «historiografía^

Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso, nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse-

. c a , porque el momento metodoTogico~éînes75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de

la realidad es conocimiento histórico. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SOn, pues, los «máximos

problemas» de la metafísica, sino l^c ^wrp t r" 8 y r^rtÛ1 a-res de la-vida_deJLe2í>íritu. También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana», aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas, enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos.

Obsérvese que desde el punto de vista terminológico, Gen-tile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es item-gogfajfg». Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas, porque â actualidad del espíritu indica el acto único


r inmultiplirrtble del pensamiento, que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior, de manera que respecto del apto del pensamiento^! presente, pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto; y por su parie, Croce afirma que toda historia escontemôíánea «porque, como todo acto e sp i r tóa lTe^^ê ra J f iL t i enn2o^ íe l antes y del después) y se forma en "eí l íémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue», o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu, o sea «ese individuo verdaderamente real, que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica.

Por lo tanto, la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es his-toyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa, o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. El ppp^"j if íntn H p Ta rtTfllÍHg>H

l

o sea la filosofía, co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea, o «sfegujcalidad actual, unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre.

La separación de filosofía e historiografía es, pues, para Crpcé, un residuo de ia concepciórrTnetadfftica, dualista, "Tfa\; r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad, en, el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal, se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica»; y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado, de luz y reflejado, de forma y materia», y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito, no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad».

Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solu-cióTTaeíos problemas filosóficos. «TodoJuicio es juicio histó-r i r a _£ historia, sin más. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q.

y predicado, el sujeto, o sea el hecho, cualguíera que sea o que se juzgue, es siempre un heciwhistórico, un deveniente, un proceso en curso, porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad.»


Por lo tanto, toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose; y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna libera-ción del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía, en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía, refugiándose en lo eterno y en lo inmutable, sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena. Para Croce, el-pgn; sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>-l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana, que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención.»

Aunque^gegelâfirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía, y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde, ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia *» Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta identidad se refiere al sistema de las categorías, que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro, en la historia, se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta mmn la ley imputa, ble, metafísica, «entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que, por lo tan-to, debe ser negada. * Asi püéS, tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta, en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia con-cr^ta^gstr^sta dirección, se llega a decir —como en el caso de"ênfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica, sino en el mismo concreto proceso histórico, como se presenta dentro de la reflexión historiográfica.


b) Los opuestos y los distintos. — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión, que existiría en

;1, entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM, XXI, 5-7) y ;1 «Acxo da loa día tintos».

O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng

« T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». Opuestos son los conceptos verdadero-talso, bien-mal, bello-feo, valor-no valor, alegría-dolor, actividad-pasividad, positivo-negativo, vida-muerte, ser-nada. Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos, y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftc-tico», y luego conceptos como los de derecho y moralidad, familia y sociedad civil, arte y religión, oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre, la eticidad, el Estado, la filosofía.

Pero en este segundo grupo de relaciones,r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—, el espíritu teorético es conocimiento de lo ver-' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero

si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición, indicada por Hegel, la r&dLCiáiQîrrtxPtoê^^ es dôtraîatuEaleza. En efecto, si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso, y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero, viceversa, eLxono; cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *""

La relación entre verdad y bien es la que existe entre ôloA^faôs-a^delarealidajd, donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. Croce llama al grado inferior y al grado super ior^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t ene res carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. El espíritu teo^^, rét ÍCO f e n f f f P t ^ , c g ^ w V ' n r t n i n n * n » i M » m * n t n m-T n r p f H t i i

práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético, com^CürBidera Hegel, sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^yîüVy, por lo tantcVdeÉter pasar de la

vez el espirito práctico, creando una realidad nueva, exige reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. al espíritu una-nueyi

destacada la existencia histórica del espíritu) o, si se quiere


recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel), según una «historia ideal eterna, sobre la que corren en el tiempo las historias particulares».

Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu, teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque, éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6, lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte, conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética». Arte, filosofía, economía, y étiga, -^n, ptigs, |QS «fljs-tintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu.

c) La economía. — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. EL_«arte», como expresión del sentimiento, tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Ua-niajln ffartistaa^JMajônomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas, sino también el

< derecho del F.stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las

rtpnrias He la nat 1 i r i1rT1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética", sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y, por lo tanto, deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines.^"-^->^-^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel, Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia, entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban, a propósito o no, su filosofía, se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática._y utilitaria; y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7, de las deformaciones científicas».

Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI, parágrafo 4), pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico, también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega.-

_del conocimiento y de la verdad, una negación que re-


chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad.

0 La «economía», hemos dicho, incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo), sin embargo el error es expresión de una voluntad, y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que, por lo tanto, entra en la definición de la «economía». (La doctrina del carácter práctico del error pertenece, sin embargo, a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos.) « Y a la «economía», o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien

particular, pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía, la política no puede ser confundida con la moral, y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. El fliberalismo>| es antes que nada, para Croce, la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu, que no tolera la imposición de un ideal (religioso, metafísico, ético) que trascienda el concreto proceso histórico; y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal, trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son, «enfermedades y crisis de crefcjrniento, como incidentes, v medios de la misma eterna vida ele la libertad».

d) La polémica entre Croce y Gentile. — De la teoría cro-ciana de los distintos resulta que, si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano, esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mnîdfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello, lo verda-dero, loj í t i l v el bien, los distintos, justamente— corqcpgifr

^ ñ e s x 3 i H b ¿ ^ ^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio, entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser, pues es un residuo, dentro del renacimiento del idealismo, de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir.

Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer, entre


pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñûllaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es, según Croce, un «s^fisrna».

Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad), porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r , aQl1 'Ht!f1_^g. a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad; al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa, el pmfinmiVntn r°. nrtivn mmn la yolv^tad y i a acción y, por lo tanto, no difiere de éstas.

Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísa-mientoyvoluntad , concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. A"flq"° ppmflrrrie"-to V voluntad se distinguen, se implimn rpfípi»nnnmrntr- el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta); cjrqilaridad de pensamien

to, y acción, donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». ""*

For otra parte, justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él, debe también reconocer que el pensamiento, entendido de esta manera, no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene, pues, la voluntad fuera de él. El pen-QamiflHto, ™ m f í trascendental, como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él, no <Que^£^^c^^í^ô~^^^^coxL-tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías».

Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer, que compete al pensamiento como horizonte trascenden-


tal, o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro, sino infinitas, como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual.

La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él mis-ma&ñif puede estar^dada^pues, poF la cr^dajiavâciiûlari-dad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu, que son siempreâaíemáps del acto de pensamiento, sino que está dada por este~HCto, o sea por el pensamiento que es «trascendental», porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo, como su contenido, todo objeto, toda forma, toda determinación de la realidad.

3. EL ACTUALISMO DE GENTILE

¿?

a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. — Gio-vanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable; y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. sino nbr jeto real, actual de-xonojcjuogientp.»

El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio, a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. La jêa1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento, que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad, olvidando la idea en la que la realidad es pensada. La^gideali-dad_de lo real»* rigurosamente concebida, es el principio

*"rundamental del idealismo actualista. / -TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega

^Be«êle¿^FM, XI, 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto; eterno, que trasciende las mentes individuales». En efecto, con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—, ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad; y que, por el otro lado, aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento, es un concepto contradictorio.


Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que nue^ lio jii nummnlo no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil , y por lo tanto es finito, cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio, y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca, o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. Pero este pensamiento, pensado como objeto determinado, finito y parcial, es e l ^ o empírico, no el YoJxnfippnripntal, o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental (= Yo trascendental), o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido, porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento).

No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo ex-teFnoâjél. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental, porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia. El pensamiento ,trasrpr>--dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento, porque es el sujeto de todo objeto, «espec-tador»~cTe"ludu espcUámlo, y nunca es «acto cumplido», o sea finito, sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad, es nosotros mismos; y justamente porque no es acto cumplido, finito, objetivado, sino acto en acto, actualidad, es intrascendible. Toda tentativa de definir, o sea determinar, reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso, porque «su actividad pensante no es la que definimos, sino el mismo pensamiento que define».

b) Idealismo y destrucción de los inmutables. — Como nada tiene fuera de él, elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. Para laífilosoj?a —dice Gentile—, el pensamiento, eajrigor, es nada, porque toda la realidad está fuera de él; la^ffos^áarîiuileTtSa expresa, «con toda discreción», la exi-geitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia, la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1

Realidad absoluta, y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír crea-dor de la realidad, el alma, la esencia misma del devenir.

Gentile muestra con particular rigor que como el pensa-


miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn HPI pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que Û. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento.

En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la for-m* emexgpnt.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano.

Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensa-mienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, im-previsibilidad, creación incesante.

c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r pnr ima H P I ^YffTlJTY H ^ tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muer-te producen.


«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consi-deramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8a-miento^rascena»ateHpir^ver^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaar»-que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo.

El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^rôrtaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por laôlíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t »gpirilT1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.»

d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analí-tica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una.

la/$nJ& prji\cimft deident idad vîocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios.

-a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío_ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio de t legel , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 nggaf l r>r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio.

Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-


cebible si np «*» iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o sea si no se supera, f] m\f\frfa Vnn 1a ™ ^ " si no se supera e l iTJftlIWIii / l ]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s la del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTrôiô^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI>$io per-

~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiia-j^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica.

Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~îTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f4onal ' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una des-SBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p uopduo juntas».

A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica espe-culaîyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis.

La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.


Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£-fl"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) eiêlaciónêntre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo.

Esto significa que no hay abstracta (= realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTT-c^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^âtíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< idf n t i ro jü conteni-do de la lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, ob-jetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

XIII

EL HISTORICISMO

1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (1833-1911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea es-piritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. "

También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desa-rrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hom-bie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombrp *»« "herir íñn ffájF *ftí? r7a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial».

^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo.

Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-


gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social».

También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la con-ciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto -está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico.

Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mn-rípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldea-lismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano.

Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíáta-mente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me son-dag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" "

La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioin-bre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna.

Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración


sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera", sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnen-té~ vivido». Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Hus-serl (véase cap. XV), por la que Dilthey está profundamente influido. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna, o sea del cogito cartesiano.

b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. — Todo el saber del hombre se construye, aunque sea de maneras diferentes, a partir de la Erlepen. Y si la Erleben es la fiíBtfi^p-cia inmediata, el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón, ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente.

Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto, sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra, también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia, economía, política, ciencias del derecho y del Estado, ciencias de la religión, de la literatura, de la poesía, del arte y, finalmente, filosofía). Un rhochon os algoûya existencia y confijûración no cabe dedncirj je los principios especulativos, gigjpmátiôs (epjpt^mkf>y), y «tóln

En l a s ^ j e n ^ s . d ^ ^ . , n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben, o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza, está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio, tiempo, masa, movimiento, etc. Sobre la base de sus impresiqnes, o sea de lo que ha vivido, el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad».

Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida, o sea a él mismo, a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). De esta manera se constituye un segundo centro, donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento, pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana),


e l y*$li ff-T ftlV" s e a t Qdo lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. Las ciencias de la naturaleza «_gx-plifiaBüuJas leyes; las ciencias del espíritu tienden a^corh-prende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr-

'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre.

De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>o-sitivismo que presume de subordinar el conocimiento del espí r i tu 'a l de Tá naturaleza. Y también, para el mismo autor, la superioridad de^JCant. que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano», una ciencia que se limite- a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual, fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. Yî^sTTâüj^êspiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^m s" tituciones sociales, acciones históricas), todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo», pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©», mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no, meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQ-pía interioridad.

c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen, a partir de la conciencia inmediata, un conjunto de relaciones v<quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse, sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu, el «objeto espiritual».

'ero justamente esta creatividad de la ciencia, que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben, significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. No tienen valof ne-cesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu, que en Hegel, guiado por la filosofía, se organizan como sabet necesario, episteme. Para e m p r e n d e r «1 sentido de. la vida humana . las ciencias dÎTstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose, pues, al riesgo del error y del fallo. ETséntido de la vida, del

160 EMANUELB SEVERINO

mundo y, por lo tanto, de la historia del hombre no está, como para Hegel, manifiesto, dentro de un saber incoHUMéi-

-tibté, sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v

También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu, aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l they^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas, y por tanto es una construccjónjalihle, desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad. También Dilthey, como Nietzsche, allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica, ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»:

HegftWiffnff ftl mérito, también para Dilthey, de captar «la i iîal í te^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben, la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra-

_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base, de este problema no está la racionalidad de la historia, afirmada por la metafísica hegeliana, sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana, por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones», de la «finitud presente en todo lo que es vida», aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana, como el arte, la religión, la filosofía.

El «dato» es la angustia y el térros.provocados por el devenir y por la corrupción de la vida, y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia, ha fallado. Los vaJ^rpg, ing íHeaip^ |pg finpînc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la his-toria, no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine, ffesdp fuera, sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico. La conciencia histórica muestra, como nunca sucedió en el curso del tiempo, la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a gUg i a metafísica y la

En el esfuerzo deconocgr está presente, pues, un «¿ispecto trágico», constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^îeí^rj^ gqgej*»-, entre el querer saber y e lcarac te r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. «Todas las uni-


dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia, que se encuentra frente a la inmensidad, incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo.

Como Nietzsche, Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos, «el hombre, esa criatura del tiempo, encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea, asumiéndolo como algo duradero; y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza».

d) Finitud y verdad. — Pero para Dilthey, «el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos, la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación», porque si cada visión del mundo, que presume de valer como estable e inmutable, altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida, llevándolo a un principio incondicionado y unilateral, por otra pmtr tn r tm i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo, un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i™ Wprprfita. ..

En este sentido,\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. Y por esta unnateralidad, cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema or-gánico, como consideraba Hegel, pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas». La concien-riaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico. y por lo tanto de toda visión del mundo, es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar; pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación, porque en las diferentes visiones del mundo, aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas», la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos».

De esta manera, Dilthey parece volver a una concepción realista, p re idea l i s taê haverdad, que entiende laveraacr como-^lgaôjtie^trasciendé ei espíritu humano. Si sé~~3e5cm£eÉ


este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey, Igjibe-rarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii A on lo Qnpiictio fr- ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap. XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre, según Nietz-sche, cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre.

2. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL

Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico, en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico.

La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla, tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'saêhcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo, como duraderas e inmutables, las relaciones de producción capitalistas). En Simmel, en cambio, la voluntad de sab ,n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn, nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales, que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso, o sea del devenir que las crea, mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo.

Para Simmel ésta es la^tragfidiajt, el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx, Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha inn t i i hiil.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa !? %AA7 donde el deyîúc. es creaciónjr, por lo tanto, no puede xrejar de proAucirôi que-luego-tiende inevitableniente a^l iminar , e n W / ™

, infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas).


«En cuanto es vida, la vida exige la forma, y por el mismo motivo exige más queUaJforma. Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas, debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abs-tracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto, donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietejâ la «vida»); pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s

del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen, como en Hegel y en Marx, la trama racional de la realidad, sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad.

En esta perspectiva, finalmente, j a historia misma es una formajsrpducida por la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce cuando, en el devenir infinito de la vida, intervienen crite^p¿_sdectiyos, interpretativos, que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turaj je formas que sobresale más allá del dato y que, por lo tanto, esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover- , tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. lamoién Simmel revela, como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4), que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . n o tiene unyajor

sino que es el resuítada^dViina interpretact^êx-taên cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detal lar .

3. E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER

Esta conciencia de que, por un lado, todo ac^m¿echnientp_, historíeoslo es ateoojîetivamente dado, o xonocidoaenTro de-Já episteme, siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro, que tal interpretación ésfá~~des-provista aS^toda garantía de incontrovertibilidad, este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece, en cambio, perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (1880-1936), que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde, mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino»; o sea la sucesión necesaria


de ¿as. épocas históricas, sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental.

Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que, con Platón, es para Spengler el filósofo del «devenir», mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto; ellaês~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTeâ~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines

de utilidajd.» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano, destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo, sino en buena parte del pensamiento contemporáneo.

Sólo que Spengler âcentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que"

fases del individuo humano, porque cada una tiene su niñez, su juventud, su edad viril y su senectud». De la confrontación con las civilizaciones del. pasado es posible establecer en^qué fase se en-cuent ra ja rtvilT*y*iririn ocrírimtnl- en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que, por lo tanto, debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo his-tórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente, sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional. . — — ^ ^ ^

P e c i o tanto, «Coexiste ninguna verdad eterna», aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal. «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él; y*lío hay dos épocas que tenganms=TmsTTll^muiciones filosóficas.» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el

|alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uff iversaryetenia . Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico, pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vprf1adfg ^ ^ " t f t y **£***'*-vas de la episteme.


4. SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER

a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. — En cambio, está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920), en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional», o sea que es «la in^njj jüp^piââde sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo», que se sustrae continüluTíelTteâTodato saber, por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo.

La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta fal tade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana), la multiplicidad infinita de los datos vividos, el «caos» del que tiabiS "Nietzsche; en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible.

La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ, unidad, relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra, en un significado unitario más que en otro, lo múltiple infinito de la vida. En este sentido, la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables.

T^jdosaber —toda «cultura»— es, pues, algo finito, una «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^.

^^S^^Â'LÚSi.iAñWmU lo que desde el punto de vista de tôTOret iene sentidoj^sigmficado. Los objef6We"1á1*ul-tura ^ - o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas; sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir.

La atribución de sentido, presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber), es expresión de un «interés» del hombre; y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido, y porló"'fícSfolIelWSlor, del devenir de la v i t e - E l dar valor no es el .rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX^^fTr^r..tm •v-ffftTrr.-sino la fe, absolutamente desprovista de garantías, en que algo tenga valor.

Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó-

166 EMANUELE. SJ&BRIflO /

menos remitiéndolos aj£yea.êneiales, las ciencias históri-cosociales explican los fenómenos en su individualidad. Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe, presupuesto) que da valor a esa serie, y dê^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra, entre las infinitas direcciones posibles.

Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—, para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento práctico-económico. Y esta tesis, para Weber, no es falsa, sino unilateral, porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles. Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar, por ejemplo, cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. ~^

b) Carácter no evaluativo de la ciencia. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?!1^ de la racionalidad científica. El cuadro grandioso de la ciencia, para Weber, es desarrollado continuamente por los hombres, porque se presupone que es digno de ser conocido, o sea que está provisto de valor cognoscitivo. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él.

Y además es indemostrable con esos medios ^preûpues^ to de toda técnica, o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente, o sea si, en definitiva, tiene de verdad un significado, eso lo dejan en suspenso, o bien lo presuponen para sus fines.» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. Pero el «destino» de nuestra época nos


impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas, donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü "WnmUs masas. El puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valor-están en la raíz del saber.

Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia», evitando las aventuras especulativas, los valores —y antes que nada los valores de la verdad, la bondad, la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos, y sobre esta lucha «domina el destino, no por cierto la ciencia»; el «destino», o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro.

Las ciencias de la hisjtoEia»?** ^^ pues, ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar», mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico; pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico, y por lo tanto también de las ciencias sociales, o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido), limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico, y de esto surge «la línea, a menudo muy delgada, que separa ciencia y fe».

c) Ciencia y filosofía.---La validez objetiva de toda ciencia está dada, pues, por un «|ig Q<*> > 'gca por algo que es, pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida, está ordinaria, ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas, catego-rías que no representan, como si, en cambio, para el criticismo kantiano, las condiciones necesarias para todo conocimiento, sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe, y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor.

Sobre la base de esta fe, la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen, pero que. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia, ya


que esa fe no es algo que se dé naturalmente, sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra.

Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°-nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter espe-cíficT3"tf3e"3Tre; )untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción, pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber, como para Croce, metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. En su práctica, la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos, pero/ha$!>fnomentos en los Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto; vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales, y la ciencia, elevándose por encima de ella misma, se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf

Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^êjrâcionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ SOJQ>

puede ínvílár, como luego dirá Spengler, a permanecer fiel al destino del propio tiempo. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. Desde este punto de vista, el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gtâ la vida, del que habla Nietzsche. «#i» a nu^sôâ^stiee^jêa al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente», del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra, según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida.

XIV

EL PRAGMATISMO

1. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma, «acción»), llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. ^"Desae su nacimiento, la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre, porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad, el verdadero sentido del mundo. Al colocarse como episteme, la filosofía considera que la propia eficacia práctica, la propia capacidad de guiar la vida del hombre, depende de su propia potencia cognoscitiva.

En la filosofía contemporánea, en cambio, se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento, un expediente particularmente complejo, y refinado, con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. La episteme, y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella, no hteudesye-lado la verdad del mundo, sino su pretensión dé/conocerla verdad, que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad.

Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico, como ideología y sobreestructura, no muestra la verdad del mundo, sino que está determinado por la acción, o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible.

Y no sólo esto, sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional, que atribuye a la cien-


cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas, verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural, una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva, (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera), la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que, porfío tanto, son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ

-^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. ¿S "S^

También los conceptos científica presentan^ una forma práctica, o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad uer-uatverso. El empirocriticismo de Richard Avenarius (1843-1896) y de Ernst Mach (1838-1916), las reflexiones de Jules-Henri Poincaré (1854-1912), la misma interpretación nietz-scheana del saber científico, la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile, actúan todas en la misma dirección: la que ve, aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico, la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir, contra la amenaza de la vida, un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. La misma biología evolucionista abre el camino, en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel, para entender el conocimiento humano, en todas sus formas, como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo, sino a favorecer la supervivencia del hombre.

2. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE

En el pragmatismo, estos temas se colocan en el centro de la atención, a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades, voluntad, acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento, pero que (a diferencia, por ejemplo, de SchopenhauerTr^chaza toda concepción me-tafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. / " ^

Por otra parte, el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe, el interés, el(s£Ojaterir valor, absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta, está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma-


tismo. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales, entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque, de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James.

Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación ex-plícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. El Signif icado (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye, YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn con el hombre: no en el sentido idealista, sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi eJLaetuaí' hufRfrno, justamente porque todo significado, aémel más abaffacto, es una regla de acción para el hombre. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción, su diversidad es aparente; y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción, su identidad es aparente.

La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción; pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir, y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable, que termina por hacer impensable el devenir. Justamente porque el devenir es indudable, el significado de las cosas está, pues, constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan.

Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe", sino infinitamente abierto, y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce, el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta, y que va renovándose, del significado del mundo, el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. Tal corrección se produce porque la acción, y por tanto la interpretación real, no es algo privado e individual, sino público, social.

Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con-

172 EMANUBLE SB VERI NO

ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental, radica la verdad o falsedad de las hipótesis. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza .^ -

La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas, como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés. la comprobación de un orden necesario líe la realidad, al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad, o sea algo que no está sometido a necesidad alguna; y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo.

La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n, T\ni, ~o"Hfllmfn t e probabüis-ta* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que subrayaron, rigor este concepto. El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo.

3. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB

a) Pragmatismo y empirismo. — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical». «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a cues t ionas te Mgaho», son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura».

Para el empirismo tradicional, en cambio, el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano, a la que puede remitirse toda proposición verdadera. James reconoce que la existencia del " f"w*mfíno prfgf»«tA- t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHeêste ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles, y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del histori-cismo, o de lo múltiple de la sensibilidad, de lo que habla


el criticismo, o del caos, que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales.

La configuración de los hechos, que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que, aunque con relevantes excepciones, tiende a coincidir con el mundo del sentido común—, para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción, y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho». El «fenómeno^pre-^ sente^,dfí la conciencia», para James, es sólo "el JffifltC^de n a r i t ÍferH p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^feno-drménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-.¿|ôrflr» en las*!flversas direcciones del côclmieirttfémnlmoT Y fa Érle-ben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. Afirmar, pues, que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora, significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y, por lo tanto, del devenir.

Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo, donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar8* *»» w**frK-» des definitivas.

E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. En sentido análogo, Weberêconoce, con el «viejo Mili», que «partiendo de la purcTexperiencia, se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico, sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). ^,

b) La autoverificación de la fe. — Por otra parte, la /éurib sólo es insuprimible, sino «legítima», sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. Por cierto, no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones, sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y


que, por lo tanto, actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo, o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. De la misma manera, InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida, que los individuos nutren en las hipótesis religiosas, «son las piê]2as-£xpe»Hieiitalesjêânte las cuales eáa^Jiipótesis^se^î^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad».

Ya que el empirismo radical ^¿ûyeHuda veidad absoluta en la que se^xpreseêTsTgñlficado unitario de la realidad, y ya que, hemos visto, la realidad es construcción, proceso, devenir, la verdad no esâteo ya_existente, que pueda comprobarse, contemplárselo desvelarse, sino que es algo que sólo puede ofs ÍM frse: al transformar la realidad, la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea, es decir, le da la verdad querida por el hombre.

Tal < transformación no es un proceso garantizado, sino una «prueba- expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4êsiden, la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es, pues, la única manera posible de «verificar», o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. En un mundo en devenir, donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir, la verdad del nffüfrdo no existe, sino que es producida po^TaâcdótTdel hombre, y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa.

Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado». Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal, que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. Que el gran salto nos salve es una hipótesis. Si tenemos confianza en lograr hacerlo, podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña; pero si no lencmoi-ie, antes o después—en la duda VCTL la angustia, nos lífécipitá^nfósêir-el-abismo. " —

Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón; sin embargo, perecerá. -Etique, en cambio, cree erKSus pFojsia^fueirzas, e impulsado por esta fe logra saltar, Jiene cazón también él, pero se salva. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes


de actuar, ninguno de los dos; pero al actuar los dos, con su fe y su falta de fe, han^mi,?fr^'/fo dos diferentes universos posibles, en los que, por cierto, han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado, ol¡Thi|íótesis apuesta; pero el primer universo contiene nuestra salvación que, al creer, hemos producido, mientras el segundo contiene nuestra perdición, provocada por nuestra falta de fe.

En otros términos, si la realidad es devenir, y sobre todo devenir humano, la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|y titttt "A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición, o incluso la única condición requerida para producir el resultado. «La fe produce la propia verificación», o sea, en relación con los problemas fundamentales ae la vida, las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales.

Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción, o sea por la fe, en que la naturaleza más profunda de la realidad, concuerda con nuestros recursos, es decir, que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que, por decirlo de alguna manera, el universo espera que el hombre haga. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica, y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla, y hasta puede ser el elemento decisivo que, como la gota que hace desbordar el vaso, determina la definición del mundo.

El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede,estar dado por la eptsteme, pero advierte que T Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " piêô>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádorÎte^ rrormcojgQsible. Si la fe en la vida Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea, la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella; la fie^-que guía la acción humana y sin Ja cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. El propio Dios, si existiese, podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia.

El devenir es real, o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. De manera diferente, el devenir y la acción serían simples apariencias, una


«competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. Lo que varía sustancialmen-te es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. Para Nietzsche, todas las fes que constituyen la civilización occidental, de Sócrates en adelante, han sido desmentidas por la vida que deberían promover. Ño así para James, que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que, al menos hasta ahora, no se presenta como un sofocamiento de la vida.

c) La inevitabilidad de la je. — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis, ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia. Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos, y no se presentan como algo absurdo. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la volun-tad de creer en ella. ~"

Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva, no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. En esta situación, la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal, se coloca en el centfc^deTôTsûrSb de James.

Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—, se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde, se pierde a Dios, o sea un bien infinito.

Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo, James se niega a creer en un Dios omnipotente, perfecto, omnisciente y providente. Sin embargo, la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida, porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales, o sea las hipótesis morales, sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe, o sea elegir y apostar.

Por ejemplo, tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa; tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión;


y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. En efecto, en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera, al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra.~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección; sino que es la elección de un tipo particular de riesgo.»

Pero no debe perderse de vista que, si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer, la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis, sino que es justamente esta fe, de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos.»

4. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN "

a) El instrumentálismo. — El pensamiento de John Dewey (1859-1952), estadounidense como Peirce y James, es la-sjsje-matización de los temas y efe los enfoques de íondo del prag-matismo También para Dewey, en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo, y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. •—"X^/*V_ (

El hombre es un «organismo» complejo, cuyo desarrollo no só la j je^_una_j i ia j t r izb^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad, los peligros, los riesgos, la precariedad y la incer-tidumbre del ambiente (natural, social, cultural) a fin de restablecer, en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto, el propio equilibrio y adaptación al ambiente, y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia.

Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil, sino qtte-es la «in-teraccijâ»-.. en tre - ^ m b r ^ y - ^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores, donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro, sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. De este modo, en el pensamiento de Dewey el evolu-


cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta). Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—, sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. También para Dewey —como para Nietzsche, Peirce, el historicismo, el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material,originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. parágrafo c). P -^

La fixjstencia del hombres, pues, algo querido y rechazado, algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo, frente a la amenaza del devenir, tiende con su propia acción a «garantizar, rectificar o evitar». Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana, sino que tiene Ja función de potenciarlo. No existe, pues, algo como un «Intelecto puro», «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan, autónomamente, al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más pode-rq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos, simbólicos, conceptuales], y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. Por eso Dewey llama «instru-mentalismo» a su propio pragmatismo. /

b) La indagación. — La\réalidad es^pues, devenir* e«v.el sentido (le queêl dejíenir est>úsqttetía,«ín^^^^p en elsenti-do másâmphVêl^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente, con miras a la supervivencia, y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando. «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [= cultura] q e un jS

Ja [y en graaos diferentes, problemática y arrie? gáclá] en una situación que, en los elementos y en las relaciones que la constituyen, está (¡gfyjjga, hasta el punto de con-


vertir los elementos fodividnale^ flft ia situación original en un todo único.»

LSL nfclagación, o sea la estructura de toda forma de existencia humana, es el p**rv-*i—la cituoni n p nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda. La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*in-dagaCidñ'es algo provisional, que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana, como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc; de la vida biológica y de la vida consciente, del sentido común y del saber científico, y finalmente del saber filosófico, que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. "~""~~-

Y como la realidad, eiL cuanto indagación, es^devenir y tiempo, no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepis-témico, metafísico, ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma, sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables, por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado.

La racionalidad, ya hemos visto, es para Dewey la relación óptima medios-resultados, o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme, o sea por la razón, entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas, auto-evidentes, autoverificables, autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo». «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas, donde los axiomas son simples postulados, que por sí mismos no son verdaderos ni falsos, sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable, y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan.

La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una geêraHzación de la relación medio-re-


sultado característica de la indagación matemática y física». PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior, es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación, o sea la innovación del devenir.

c) «Principios lógicos», «verdad», «dato inmediato», «sujeto», «forma». — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad, no contradicción, tercero excluido) no preexisten a ^ indagación, sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson, como Peirce habiá^setíaíado, «principios guíalo directrices», «coslumbre&ôêr^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones».

•Dewey considera que puede vincular el tradidcâjlprinci-pio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^é-liaaA.de la^^^mabîs^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtíaêspecie es siempre idéntica a ella misma. Esto quiere decir que, en la indagación, la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones, sino que es «un ideal límite», una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha».

La «verdad» misma, de acuerdo "con la deHñlción de Peirce, es la >adeeííácíénj3r^giîva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad, al iêal lím4te^de_^fer>cje»eia, que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». La «verdad» no es, pues, la contemplación epistémica de las estructuras inmutables, eternas, universales y necesarias de la realidad. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal, desprovista^de ga-rantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—; pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal, el dolor, la irracionalidad del devenir, y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir.

En otros términos, la existencia, en cuanto devenir,\§s máLdolor^ê^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez, error; el remedio no>sioônstituye~Ta^>ii^g?«e, que, al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza


del devenir, y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. «Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital. La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social, es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales, sino colaboradores en los hombres de buena voluntad.» El, jremedio reside en la 0

acción del hombre^ siempre condicionada y provisional, que va liberándose trabajosamente, a través de su historia, de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana.

En este proceso nada hay garantizado; ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común. No sólo las ideas, sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. Las piedras, las estrellas, los árboles, los animales, la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. «Para un sujeto individual, suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. Sin embargo, las calles y las casas fueron construidas, aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente, y no por procesos "mentales".» P¿e_dras, estrellas, árboles no exjsten independientemente de las ôperaciones exlsféncjales>>"r|pl horr>br^-q i1fli *iirr-*ntffK-A*~stuín-tervelîóñ^conscTeníe, selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incerti-dumbre y de perturbación éh la que se encuentra.

No existen, pues, «dains injinedjatns» (autoevidentes, incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo, pues, mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio, material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. En estas últimas, los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». En el enfoque acrítico de la existencia, esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores; pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo, antes de su uso,

http://liaaA.de


todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones.

El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Por lo tanto, los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que, aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas, y como sucedió con cada hipótesis científica, es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación.

La negación de la existencia de datos inmediatos, autoevi-dentes e incontrovertibles, ya sabemos, es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme, realizada por la filosofía contemporánea. Por su parte, Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos, y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación.

Como no existen objetos que, en cuanto inmediatos, estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación, de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso, o sea del devenir de la indagación.ôjiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra, estrella, árbol, casa) en el curso de la indagación, de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos), sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia, y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas, sobre la base de las cuales ya no' es posible comprenderêl devenjr-ôncreto de la experiencia.

Pero, en general, los^îgmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y, aún más, son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirts-tru.men.tos fundamentales que permiten aj ^ m h ^ artnar cr>-brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. El pensamiento epistémi-co-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio, transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón, Aristóteles


y luego en el racionalismo, en el idealismo y en el mismo empirismo). Como Bergson, Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental, para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad, incertidumbre, duda, amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental, que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y, por lo tanto, no podría existir en un mundo que no deviniese.

http://tru.men.tos

XV

LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL

1. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR

El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y, por lo tanto, coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme, «ciencia rigurosa», fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaor-mn^jrje rnzóri;-

* Esta idea o «ideal», de,la filosofía, observa Husserl, se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega; y sin embargo, para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa». La filnsnfía nn e |jna ri^nrfa irnperferta pero aún

no se ha convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre. Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal, que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a

a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y, como todo edificio bien sólido, crece hacia arriba».

A partir de estas afirmaciones, se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea, dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme. El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira, es siempre para Husserl la experiencia, la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada, como veremos, de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimen-sión del devenir.


Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien só-Hdo» de la episteme, que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q " á

de la experiencia, sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir. Desde este punto de vista, la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir, sino que considera que es la comprensión incontrover-tible de la dimensión misma y de la estructura del devenir. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUentt te , también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir, y la filosofía, como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción.

Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado, o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—, entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He. la p.ni^p.yyip. que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos, Husserl responde que la simple conciencia frísfn-rira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft..la.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica, en. general».

2. EL PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA

El «principio, de» todos 1ns.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme, Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. puede so rp réndeme en prmr ^ ^ r,Hr, rjnj0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un sur-primiento |?gítimr> fle conocimiento, qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera,


en carne y hueso) debe asumirse como se da, peí sólo en los límites en JQS qu&jse da.»

""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orí-giíial, en carne y hueso, no en una imagen" o copia. E s t a \ i -sión originaria «otace&JaS, cosas, o sea no las crea, no las produce, no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. Las cosas «se dan»en la intuición, en el sentido que se muestran. Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver.

El «principio de todos los principios» expresa, pues, la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da, pero también «sólo en los límites en los que se da». Por ejemplo, nuestro prójimo se da originalmente en la intuición, pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente, pero la vida psíquica, los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición. De forma análoga, no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui, íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—, la posibilidad de error siempre sigue al acecho. '-*••*»

La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva1 t ienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r,La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*, porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada. En la vida cotidiana, en la manera co-mün de pensar y é¿Tla ciencia, siempre tenemos que ver con «fenómenos», pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger), y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso, y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios», o sea al princigip^que invita TI ulnt ffnnai mj-mími o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia, más


allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas.

La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da

de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. Husserl señala que el psi-cologismo es una contradicción, porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene, en efecto, que la «verdad» es sólo una reacción, Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar, sobre las cosas y la psique humana, una verHaH T"» p«sa P™- tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo;' El primero puede tomar pie sólo cuando, como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico- I histórico, a través del cual el hombre llega a afirmar la ver- I dad, con el problema ^ e la fundamentación, justificación y I evidencia de tal verdad. Si no se cae en esta confusión, tam- J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo, la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo, la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que, a partir deH*eGhQ, se generffja intiifc. ción de J a esencia, y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ versa leTyi ie tes^ iasTque no se limitan a expresar lo individual, o seaTSTque es aquí y ahora, y que antes no estaba, como dentro de poco no estará más. (Queda claro que la intuición de los heehosy la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba, respectivamente, «verdad de hesboj^y «verdad de razón».) " *

3. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES

Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln, c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición, o sea ejíreñómenj). La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM, III); Husserl, a su vez, aclara cómo todas las cer-tidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí-

188 EM ANUBLE SE VE RIÑO

ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia, constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y, por el otro, el ^ fagí» 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que estaônsrrnjiaypofôsas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *"

Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente, en la terminología hegeliana, a esa «identi; dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM, I, 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna. De manera análoga, la refundamentación husserliana de la episte-me, o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico, o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio», este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico.

Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia, es a la vez absolutamente indudable, en cuanto es un cogitatum (FM, III, 2), para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente, en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso, pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido, estado de mi conciencia, Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el histori-cismo y en el neocriticismo.

Es indudable que nuestro^xniudo, como se concibe en el enfoque natural y científico, -«*vict» *-pa e independienêmeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico, está dado originalmente en la intuición, o sea su ^ i c ± ^"r iñ Pl ÍnmfHÍfl t a m e n t* pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita, en principios generales, en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa.

De todo lo dicho resulta, pues, que ^ ™"ffnJdo orne sjedes-^H^p ATI la fenrênrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo, repetimos, se considera que prescinde de la convicción, propia de ese planteamiento, de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis-


se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg .¿1 por el enfoque natural y científico. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. ~

Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia», o sea a la forma histórica asumida por la psicología, un la fenomenología «nos r^vprt imng en observadores completamente desinteresados del mundo». Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo, por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis.

4. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO

La fenomenología husserliana, en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcogô cartesiano, dirige a ésta, sin embargo, una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana, y en general moderna, de c^&iduinbre y verdad (FM, I, 4). El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna, hasta Kant incluido, siguen suponiendo, sin fundamento, la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar, partiendo de la conciencia (Descartes), y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™gQ errf™ l a s CttlQC, un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá».

Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr se-guido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural, para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo, por tanto, que se coloca dentro de la más vasta dimen-sión de lo total de la realidad, y que puede ser explicado «pa-turalistamente», o sea a parijr de la realidad natnroi

Husserl vuelve a proponer, pues, el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa ,clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas, una parte dentro de la totalidad de lo real; no es, como para Descartes, el punto de partida desde el que se llega a la conclusión, aplicando el principio de causa, de que


existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el ho-rinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte,

subdivisión y cada relación entre las cosas y que, por lo tanto, no puede tener junto a ella, sino en su interior, esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad».

De esta manera, la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un YjrâêroJê^j^p^^Sep^gta l , y el «yo» originario qué actúala epojé, que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental», tiene w *-a«p¡nfi ^"îai^c HÎ «V» trascendental» del idealismo. La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y. el tieTpjvi». tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos», o sea la infinita corriente de Erlebnisse.

Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos», la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia, se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. Pero si «toda Erlebnis individual, al igual que empieza puede terminar», la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p.rí^hnic^p. «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y, por lo tanto, es lo «verdaderoab-s o l u t o » . ^ ^ ^ " ^ >

5. LA INTENCIONALIDAD

Sin embargo, desde sus primeras obras, Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento, que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica a leman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles.

"*íristóteles había expresado que «§J,J3£BSa3Jtep^pv^K^^ ciertoîoô^toâslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo», en el cual el pensamiento es todas las cosas, no significa que el pensamiento, al pensar, se con-


vierta realmente en las cosas que piensa, se identifique realmente con ellas; significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsaâs- La concienciaren efecto, es cierta realidad, pero es esa realidad la que, justamente, es jcon^je^cja^dea^ Como realidad, la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*â constituyen (por ejemplo, es un percibir, un imaginar, un pensar, es temporal, etc.); pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia, sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo, mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia, o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir; pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja, o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria

Y iustanWte^pTjf'esto. la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional, no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera».las-jcosas", que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£.e_muesí£an. «Yo no vecTsensaciones de color, sino objetos coloreados, ni oigo sensaciones auditivas, sino la canción de la cantante.» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia, sea real o ideal, posible ¿imposible, «mr— süeleêitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojresponîente» (o sea no constituye el actodelaconciencia).

íación, obsérvese, nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a,e\la fé^fiaaaêolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa, como se decía, que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa, snió que eü la nuimf^ractón. su aparecer. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece, como en el j aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia, como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. La afirmación del carácter intencional de la conciencia es inde-PflBdfr11** rfft 1fl. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la râcjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas respête^^ía-coacíejttcía!^^^*

Dejnanera análoga, si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn.


saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación, este resultado es algo que se. muestra en la cnncf encía, y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta. Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta, la aparición de ese

me se entiende como resultado de tales procesos, no tiene en auribio ningún carácter problemático, sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible, en cuanto ese contenido se muestra; y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. En Husserl, la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible.

De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -ia-conciencia trascendental es concien^;~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido, todo se?"tmaginable, se declare inmanente o trascendente, cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental», y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional.

6. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG, SCHELER, HARTMANN

El matismo. es un enfoque general, para e lûe^dgâ ia t t t f t - e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme.

El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl», recuperado por la fenomenología, es negación del psicologismo, porque permite sacar a la luz las relaciones- pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos, o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones


subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones.

Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. Más bien, como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger, el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento, en cuanto es una simple reacción subjetiva, no logra llegar a las cosas; la episteme es rechazada en el acto mismo en eme, a través de la intencionalidad, se deia hablar "a las mismas cosas, las que expresan su contingencia, precariedad, temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad.

Mientras tanto, la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920), Max Scheler (1874-1928), Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad, sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt, o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto

\, como Husserl, muestra que toda Erlebîs es~i¿i\-tendQnjd», o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto, donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fe-nóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas, sino «ir más allá», en el sentido de que la conciencia, justamente porque es conciencia de un objeto, va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto.

Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos.. Tinti tnmhi^n Ion tn t t r irirulrr, (por ejempTcT, T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7u ,En efecto, en lo que concierne a estos úl funosTparapoder negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto, algo «dado». Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que, en un primer momento, es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—, para el cual, mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa, la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres, los que efectivállirnte existen). La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto, de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional.

A su vez, ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido


tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r.onsiderar.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor, odio, etc.), son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad, afectiva. JKant, para^Scheler, ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien; por ejemplo, más allá del aire salubre está dada también la salubridad, o sea la esencia del bien concreto. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal, pero que, a diferencia de la kantiana, no sea formal.

-Q^* También en Scheler, sin embargo, la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de

toda forma de ontología: que el devenir existe, o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamen-te señalables— su rgende la nada y vuelven a la nada. En efecto, aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada». De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgrêsa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwci-miento de la filosofía, y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas.

Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada); aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada, o sea por el hecho de que las cosas son, en lugar de no ser. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta, no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intuición de que hay algo y no ya^ la nácHcC.»" _ '""~

En sus desarrollos últimos, éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1,vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opitîroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor»

(Logíaje en'Heidégger luego

lignítica, enâ^tmaiMr—como ¡ro también Meinong y Scheler se


mueven en esta dirección)—, que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-puedsêxiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^s-témicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8.1tirlor los fenó-iqggos, los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia, ¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno, o sea del dato del devenir), en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3).

Y al igual que Husserl, también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. XVI— que, por ejemplo con R. Carnap, adopta la epojé fenomenológica, y por lo tanto una concepción de lo dado, que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji l i c m q y a l j f l ^ l j c m n . )

Además debe observarse que la maravilla frente al ser, sobre la que Scheler llama la atención, tiene una clara co-rrespondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de fârtman^>la^ contingencia del Absoluto. Hartmann lleva, enefectb, lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». Esto quiere decir, por un lado, que 1Q ni»r.p, arÍQ_no pueje ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado, la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa, y por lo tanto no tiene fundamento, ei existencia pura, un ser que es pero que podría n o ^ e r . En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano, está el puro hecho del ser del Todo, la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofeôrquc-el ser cv<M» lugar déÊCTKCa— se convierte de esta manera en la relación esen-cial del hombre con la totalidad del ser. - - - -

XVI

EL NEOPOSITIVISMO

1. LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA

F1 impirirnim Mflffcrô neopositúdsmQ. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica). VTa la""vez, es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-hu-maiiu uuliiütUkôn la racionalidad cienííficar'Este doble in-

rsiguehiédií unificación de 1( y de la moderas lógica sirnA

tentó se persigue m£& avanzados del

\ { -a raé ica l idad de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tuâles de cierta época histórica, y mucho menos un eiítoquettagtivo, sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación, el desarrollo histórico, que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica, teológica, social) no expresa, para el neopositivismo, una simple exigencia, siao la -reallzaciéB-de la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto, sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefi-nhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción

5n t f iWaer*ubdo» . ^ ^ x - y

Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)îuÍMir~i|iî j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR

y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas, entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste, han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas, y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. Para el neopositivismo, lajunjca dimensión en


Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea- la racionalidad que ya no tiene los ca-racteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir.

En este sentido el neopositivisjiioâl igual que la fenome-nologíaolejüíasserj, descubré"~que la defenâê la exftejêucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿-»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia.

El núcleo de ésta, que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico, está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n», del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia

2. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA

La eliminación de la metafísica, en el neopositivismo, equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a leêptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp.ntfffr.r.s, que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. La ciencia puede, en efecto, proponerse como capacidad ra-dical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ, compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera.

Sobre todo en el neopositivismo, emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTürâelonal de aquelloso-bre lo que versa el acuerdo. En el neopositivismo, la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación. Pero en su desarrollo, la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá

http://metafisroo.no


formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico.

De esa manera, tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea, se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia, y que en cambio el acuerdo termina cuando, superando los límites de la experiencia, construyen aseveraciones sobre los presuntos objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados, que saben ver cada vez más profundamente, y no privilegiados, que pueden ver menos y de manera superficial.

Al igual que para Kant, la referencia a la experiencia es, pues, para el neopositivismo, cOndicTón esencial de la inter-subjetiyida4. En el saber auténticorcnsea en la ciencia, según

los neopositivistas, no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades»; «en la r.iencia no-h^y. prnfnnHi. dades,. ±odo-«s-supei ficie», que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte, pero que es accesible a todos, porque el sentido de la realidad es «terrestre», inscrito en el devenir de la vida humana.

3. EL TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO

El êoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radi-c£F^ con todas las formas culturales y sociales quej ignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. y por lo tanto a la ideología, l i a ra confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración, positivismo —empirismo. pragmatismo, los movimieráosae emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose, en las primeras dé-cadas-dfiLsiglo, en los Estados Unidos, en la Unión Soviética y enj iuropa central—, la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proce-so deproduccióh y su capacidad-êêparar las masas d< formas traaiciohales de la sociedad occidental.

En su manifiesto programático (1929), el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTcâTIaTmcas de ^reu^TTSÍ, en

êfecto, la metafísica debe ser rechazada, ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia

de las


del hombre? Para el neopositivismo, la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj, y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. Pero la respuesta decisiyar-queêspera ser la contribución tielTieófcositivismo, es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj.también se aclarará más adelante estaêxpresión).

Desde el punto de vista teórico, los antecedentes más directos del neopositivismo son_las._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\Îacl><1838-1916), el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular, las contribuciones

impo de G^t t lob^^ge^848-1925^y_de-Ber t rand ^ i B _ ^ , B72-1970), la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889-\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas, la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx.

4. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH

Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo, Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para, satisfacer las necesidades deUoâniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica, porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. Pero l o s ^ j ^ -chos» —que el sentido común y la cultura tradicional, positivismo incluido, consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs, obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas, sonoras, táctiles, cinéticas, térmicas, de placer y de dolor, de miedo y de alegría. Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. « — """ ^

Es relevante la analogía entre las^«ênsaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán, y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene, segurr-f'ííetzsche, el mundo de la vida cotidiana. Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM, XIV, 5),


aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. Sobre todo, las «sensaciong&t^no son para Mach —contra

riamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ - el U f ^ t n ^fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta, todo lo que es llamado «realidad», «cuerpo», «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos, s N

En segundo lugar, mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter

acrí)la organi-agregados

favorecer los s£to mediante se^yconstituya yo» Kel indivi-

o tenga la

universal y necesario, o sea epjsjtémico, para v

zación de las sensaciones en diFereriteT tipos tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^, de aparatos de defensa y de dominio del/ámbie tal organización es posible, por un lado, qu ese tipo de agregado de sensaciones que es el dúo y la voluntad humana) y, por el otro, que ._ ^ _ 0

capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones, de preverjoy por lo tanto de dominarlo. ^ /

Un ¿ónc^ to , pues, iop^representa una «esencia» de la realidad, sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar de \nanera resumida grandes clases de~ten?aciones, que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. Para vivir, el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo, y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento, no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia, las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y, por lo tanto, de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre, que es tanto más eficaz cuanto más limitada está. Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles, o sea no tienen ningún valor universal y necesario.

Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositi-vismo. En su comienzo, el heopositivismo, en cambio, estaba fuertemente influido por la posibilidad, indicada por Mach dentro de sus principios, de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico), mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia.


5. SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES

Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^

Característica/de^s~«ÂnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCinêêjodienlésentre ellas, de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. En la filosofía contemporánea, esta ontología, que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad, crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente.

La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene, en efecto, un carácter epistémico; y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. El antihe-gelismo del pensamiento contemporáneo es justamente, a la vez, una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos, una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto de jbasob jetos que se encuentran en tales relaciones. Para eTidealisîo, sobre todo hegeliano, la relación de un objeto ôirio*-otros objetos determina, en cambio, la esencia de ese objeto.

El renacimiento del realismo, entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx, puede ser considerado una consecuencia de la destrûceión á^Jêpiêjne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento, cemoâparece de manera particularmente clara en George EfMoorejp 873-1958). Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense, las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. , ____- -*

Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi;emi§a/íunâmental del neopositivismo y, aun

Got t loE3E5^^^5erErand Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario .y LUÍ recto del lenguaje, que la lógica se propone sacar a la luz, el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " -

ción puede..ser sólo un nombre propio, o sea un signo que indica un objeto-singular, y por lo-tanto un singular objeto empírico, visto que los objetos singulares son cognoscibles


sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A tra-véT3é ifflá réminiscenciaârjsôtélica, esta tesis afirma que los predicados puede^êrrefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son pro-piedactéS délos individuos.

Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se ugaâe manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo).

La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^n-gUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógjâîm^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Purêjemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula

(x)fxz)gx,

donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradiâáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií

\


entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal».

Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea; rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.

6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H jaffe aclara el sentido de los conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \

Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR. >T)a1¡í r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde la lógica), pero estas pn nada af i¡

posiciones y?porib tanto carecen de uno

de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependien-temente-dfeUa^SBgrienciaêl pensamiento_sólo puedeTraTisfor-mar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw cipjie s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aerîscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^î^^^nidosârtiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si


que

señala que una proEOsición^so-sólo si existe la pojiblücíSd^de

si es verificable o

existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimien-to de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia.

Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tra-dicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica a la metafísica.

En sustancia, Wittgejxslej bre la realidad tiene (sentid sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la po-Sibí l idad de^ygrífjrprla r> fa1SjfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ rnn la

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada.

De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntar-las con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ •*

Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^ô^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas.

Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S iriá-n^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipos-tasiaô sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)


aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.»

Los-problemas que pueden-re*- •r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son loônc re to s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ün cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el es-cepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg nO h a y n i n g u n a yerrforWa fffpjninta, tal gg la ant¿nt i ra rf»c. puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.»

Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («suceder-se») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo meta-físico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico.

El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mc-taffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyrôrque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de aîi-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ pnHp hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^verîá, de manera que el «callarse» no parece sefûiiasimple privación


de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)

7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^»

En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad.

La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blicâd de eeo-

iny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sisêiiia^jiip^étip^jledupô», o sea como un aparato de proôîonesdeat ic idas ae hipótesis ¿ue~pue-¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen

\H Ws&rê concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como

el reinn^fftjaêvidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigrn <

transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional.

A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti-[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsen-

gíativi-.^ ^ , r „ , disolvien-

to el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional


o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ ex-cluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/aêPí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-"

—I "

8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basí laresêja ' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «âse>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> talidacf^. V — ' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella

misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonor-mal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocon-tradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s ca se s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJCês una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehton-ces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales).

Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de


l o saos» que divide los objetos y los nombres que test-desig-nan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigerte-necen los nombres de los objetos individuales; jl^jtreQ'êr-tenecen las propiedades de estos objetos; al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades; al*tip^£âs propieda-des de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipoînterior. ÁHora bien; la. antinomia señalada surge justamente porque traas^féêêstaêgla, en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase.

9. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP

Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920, en-eHíamado «Círculo de Viena». El «manifiesto» programático del Círculo de Viena, para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros, Jtudolf Cárn^(1891-1970), Ottofoeurajjji (1882-194JS

(det(19054978Ty, como «simpatizante», por Hans^Reichenbí (Í891-1953).

El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento, queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad, sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaicio-llalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos, que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido, sobre la base deL- prin-cipio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin, y en parte los LransTorma en problemas empíricos, que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental.

De manera análoga a lo que sucede en el campo científico, el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada; y como señaló Russell, debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales, detallados y verificables». «La m£tfi£íaGa.y lajgolste, gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen, engallándose, fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al o o denojatuife^sía-^tejtecosas. El análisis, sin embargo, muestra que estas proposiciones nada dicen, sino que expresan simplemente cierto


f><;ta q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante, pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música. En cambio, es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría, porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto.»^ ~" "*

La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión, ya expresada por Wittgenstein, deja^gosáhüidad de un cono-cimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj ge-cesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto, los ele-mentoVdeâe5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros, y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica).

Y por otra parte, el emjjy i§m¡ vMgic concibe los elementos de la experiencia como aislacfos, porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presen-te», mientras que la metafísica impide-el «consciente íecuno-cimiento de la vida», o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social»; impide, pues,,el devenir.

El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sgô sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo, debe buscarse remitiendo todas las pro-posiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos, nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. Esta reducción de todos los conceptos nj datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo, pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción, dando vida, en un clima positivista, a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista. —-—

F.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s nn «jftrfrol genealógico de toêSiegptosy, un «(sistema jejderivacióri»^yie apu

ñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos, pero que, asociándose a Wittgenstein, rechaza la tesis de Rrr

sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—,„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr

A propósito, Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto;


el significado es el objeto mismo), y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». Enotros términos,eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. Dentro de los principios, toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos, y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos, que son diferentes para cada sujeto humano, y presentarse como sabe^ intersubjetivo.

El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define, *Sr-Srí[en, los «objetosjpsí-quicps^ôjyps», los «objeto^Jís^cos», los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales», ~~" ^ ^

tii conocimiento de Iosc4êtosespirituales, j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales, es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»); el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs,, reconducibíe al~gorlo-cimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica de j^ l .o j | ^óf@mléñto ; y, finalmente, el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia, porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones, las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales.

Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap noomside i la ú¿úc£j»isjej2iaâciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos, y otras relaciones de la experiencia. En todo caso, las proposiciones^le_Jascjeiicj lajjâturaêza y de l^sj&ieîciíís-fcsr^^ o coordinaciones más oâeTiesLôjnpleja^-del dato inmeajati


En esta dirección ya se había movido AVitt-¿esis de que todas las proposiciones son Vfan-

cióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales, o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia; «funciones de verdad» en el sentido atribui-do a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas.

10. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO

En su desarrollo, el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralin-güístico de la experiencia, lejos de favorecer termina pnr ha-cer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos, pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese hablar, o sea en_£l lenguaje, y j io en Jos'< ^ ^ _ ^ _

que se refiere) que sOnTñevitable-datos vividosXa los

<5ue^r r . mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. Si la experiencia, sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones, es siempre mi experiencia, el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre, a pesar de toda intención en sentido contrario, mi personal e individual construcción

^dfiL¡fi|]agr. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los in-convementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia, en efecto, un saber público, controlable y válido para todos los hombres?

Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap, que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein, y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natí t íarên la que^êmega el valor de verdad absolutarîo sólo a las proposiciones de la ciencia, sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las propôsiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. ^-*-*>

a

http://asevexficfon.es


Si, en efecto, estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta, como sostienen Schlick y el primer Carnap, y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia, entonces, sobre la base de la incontrovertibi-lidad de mis experiencias, podría pretender.. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber, sino el mismo saber científico, cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamenteÔr-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—êstaría desde el principio sujrordi-npda^ unî^nîpio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoTêL

m su absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. 1 evnlür.ifln, t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t esa a Ja negflyri" ¿\e>.

'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme). Naturalmente, en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado, pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más), pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo.

Neurath, seguido por Carnap y Popper, pone en eviden-

nifica que la eAptírienciá'noleXfste; al contrario, como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-ûakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos, gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia.


11. CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA

Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc.^ rp™-posiciones protocolarias») son, como cualquier otra proposición, hecJiQ8"\£ís/icos, o sea signos en el papel, sonidos, etc., y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia, corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia, en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo, tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables, rectificables, predicables y también eli-minables y reemplazables con otras proposiciones.

Enôtros términos, m ten tras que desde el punto de vista de 5îttênstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio, desde é) punto de vista «convencional» mau=-gurado por Neurath, debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición, sup^mi râôn t r^d es ,una salida obligada, y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o el iminandojamis-ma proposiciónorotaQoJ^r, que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. En efecto, no existe ninguna garantía, como se ha dicho, de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente laâisriencia. De esa garantía están desprovistos también al-gunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia.

En tal situación sólo queda aclaraj jc^más^rjoj^ gendejnêjajdujDabr^^ qoe^semargen nunca podrá ser eliminado. Neurathy^£arjjap consideran, pues, más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física, sino todo el campo de objetos de la ciencia. Lo que, para Carnap, significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución».

De hecho, los hombres tienden a estar de acuerdo cuando


hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. Y, de hecho, los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. Pero es sólo un hecho, con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante, el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación, o bien podría resultar ventajoso, para el dominio científico de la realidad, eliminar ciertos enunciados de observación.

Replicar, como Schlick, que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve, pues, IrTélévánte, porque con-trtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia, el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. La objetividad del Iffjflyjfj ^jen-tífico no <>* g " JKTrtf°fl oKcr>1" tQ «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid,Aue puede obtenerse, ya lo hemos visto, excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación. Puede decirse que, para la ciencia, el mundo^sjgnguaje, porque sólo en el lenguaje está présenle" él cFa í5ctérrtnlersubjetivo del mundo científico. Y¿Je£gua¿e_gs_por excência la_que-jdebe ser intexm^tado. y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja

12. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS»

Mantener, dentro del lenguaje científico, ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'-bajo científico. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo, Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege, Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas, cada una de las cuales puede ser elegida c,or\ miras a cientos fines. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^Êncforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin, que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica, y asigna a la filoso de aclarar lqg jp j^ l e inas que surgen de los' njjgjitog juggos


lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones.

Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche), también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado, donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> / " "X ^¡Êl Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA

<^íro>n er-fénguaje, que es variado, mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin, es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. La filosofía auténtica «es una batalla oontraêkwicantamien-to de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^

;taf Meares una enTeTp^da^delienguaje, que quiere cons^-" t i r a í run remedio contra laâmelíazaêl devenir de la vida. Se trata de curar de esta enfermedad. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^to-dos¿j3or así decirlo, diferentes terapias», tantas cuantosson fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftl-devenir, sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio».

13. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO

Este desarrollo del neopositivismo que, en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin, desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas, se ve reforzado también por la progresiva conciencia, en el ámbito mismo del neopositivismo, de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio, comocareñTSs de "sentido, no sólo-los onunciadoo mctafísicos, sino también buena parte de los enunciados científicos, leyes generales, hi-pótesis, teorías, euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia-


dos de observación se presenta extremadamente problemática. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia, sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de trans-formarjejjaiundo.

K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata noesconfe r i r sentido a las proposiciones de la filoso-fia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as», porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales, no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales, como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo, «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número, por grande que sea, de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones), es en cambio suficiente un solo hecho contrario, para mostrar la falsedad de una proposición universal. La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p , , a , no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia, porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*-

El desarrollo del neopositivismo, pues, es a la vez la cri-sis deLgrjne*me-de verificación, o sea de la tentativa de conferir, rnediáñté tal principió-, un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido, incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas, vinculables al dato inmediato, y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica, de la teología y buena parte de las filosóficas.

El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo -un principio metafísico. Sin embargo, a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna, los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica», «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico, aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím, o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana; y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y


de soluciones particulares, o sea que conciernen a sectores limitados, parciales, de la experiencia.

Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo, sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días, y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma, en cuanto doctrina que tenga un contenido propio, y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma. ~~ '

La filosofía, pues, como celebración de la «superficialidad» de lavjdaopmún («En la"ciencia no hay profundidades, "tcoo es superficie», dice el neopositivista), contr^J.ajcprpfun-didad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad, sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. E n a s t a celebración no superficial_de la superficie.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^

~ té, cotí T consonante, aunque en un contexto diferente, edri él neoposi-tivismo.

Pero en la filosofía contemporánea, ya lo vemos, está presente también un enfoque diferente y aun opuesto, que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme, pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede re-ri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana, cuyá~s^TüciÓrr~J

está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. IJ a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado. A este enfoque, al que pertenece la fenomenología, además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo, pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi

Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre, o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental.

XVII

EL EXISTENCIALISMO

1. EXISTENCIA Y DEVENIR

La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. Antes que nada, <Jexisiencj|». como indica la palabra latina, es ex-sistir, llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. O sea que la existencia es el devenir. Pero, justamente, la existencia es el centro del devenir; la intensidad y radicalidad extrema del devenir. La, existencia es el devejujr del hombre. _

Pero e í «hombre» no es algo «ya dado», algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre, escribe Heidegger, «siempre debe ser su ser»; o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn, en la que él decide lo que ha de ser.

* DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante, a lo largo de toda la historia de la episteme, él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. IX, 14 c): la esencia, o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es exis-tenchrôrqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins pro-pios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun-dameiilo He" toda esencia: 1-~i

Y como no tiene ninguna esencia, el hombre es, pues, respecto de él mismo, una >&psibüidad; más bien la posibilidad que le es más propia. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema», de alguna episteme. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia, son la expresión más radical del devenir, porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin-


gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear.

Y la existencia es indedügible de cualquW « igtpma ppjft-térmcjpjU?omo Schelling en laul t ima tase üe su pensamiento, había revelado en una radical autocrítica, seguido luego por Feuerbach, Marx, Kierkegaard), no sólo porque es libertad. decisión, elección, sino también porque es la libertaaTTa: d¿ ' y

cisión, la elección del hombro^mdmdiUi¡- Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual), el existencialismo, al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hiir"°mQ ^ 'ÂntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres, el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo, ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi . yisnKTtoêxistente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual, hemos visto, puede ser el sujeto de las proposiciones); pero parg, el neopaskivismo la clarificación- del sentido dejîndividual idad real.puede ser dada sólo peo: ía_ciencia, mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ. al tratar como un objeto, un dato, la singularidad de la realidad humana, pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^P ^ á ^ fijffnifica,tivn- s u ^ o s^r, justamente, un objeto _JLWJia*o¿ s m o .una posibilidad radical.

"ErTla elaboración del concepto de existencia, el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica, "también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca, refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l

hegeliano. Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo.

Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es, como vamos viendo, la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigide-ce y por lo tanto contradice el devenir de la realidad, toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. El positivismo fi>>"Ho ? Tnrfifíjr fiLdevenir como un p r j r ^ s ^ pnTrg"TieLll|0&, ir el devenir como i m p r o ^ s o e n l i e lltfciiw,


que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. Sin embargo, para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos, sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. Como horizonte, no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él, sino su unidad. El positivismo, como luego el pragmatismo y el historicismo, hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia, pero sin ponerlo como ob-jp.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita ,

Epagocriticismo, el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la Concienc ia de l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg lac i m . y,

plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté- *** Údo esencial de la conciencia). En esta perspectiva, lajpoiK

cielicia^tr^cendentaljîberada de la episteme, es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: e lêre ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. Al respecto, la enseñanza del actualis-mo de (¿entile es particularmente instructiva.

Se trata ahora de comprender que," en el existencialismo, la «existencia» cumple, respecto ,del devenir, la misma tarea que en el néocriticismo, en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz, la- c^ndiri n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza, inseguridad, inestabilidad, pro-blematicidad, finitud, labilidad, contingencia, que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo, remedio o refugio y que, por lo tanto y antes que nada, no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida, salir de la nada y volver a ella. ^_^

Esto significa queja «existencia» es condicâj^j^rêl devenir^deJ¿jnuQdo, no~~porque sea, coiiiuûTíxlstencia trascendental idealista, el principio productor del mundo, en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia, como ex-sistire está afuero da ella», no sólo porque es un provenir de otrojô sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque, justamente en el acto en el


que se mantiene fuera de la nada, es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente im-poUtífé.~~~

Dentro de esta impotencia respecto de la realidad, el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. Según el existencialismo, por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad, es posible la mluilla «iirteacio-na idfitd» de la conciencia, o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional.

2. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS

a) El Todo-envolvente, la Trascendencia, el naufragio. — En China, en Indiayen_¿c£idente, entre los siglos^jg. y v a<Qu comienza, ségülTlGñTjaspers (1883-1969), una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento:

al £fl4P\íZlá£ gma eívgeXad

jefívableÊn 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente, el «ToÜo-en-teivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes. Pero si el «ser» de Parmenides, el ápeiron de Anaxi-mandro, el logos de Heráclito son el modo en que el Todo-envolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental, el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental, del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas, ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj y a ííîdeggej

Sin embargo, el proceso histórico quírlléva a la suprima-cía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano, y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz. La. filosofía auténtica, observa Jaspers, no es una imagen, un conocimiento, una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo, también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva, que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo. T acrfttn ffa ^HT»»

Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida, y esju pone*en?éláción con lo qu

la que el yo se a'de épv no se detiene


hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente. La filosofía es este

"etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo

(como sucede para el horizonte espacial) se despla-ez más allá a medida que nos acercamos a él. El

Sgr_p la vez «que se muestra, viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte», aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo, sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto, o sea los objetos de la vida cotidiana, de la ciencia y de la misma metafísicar^"*»

De esta manera,(Jaspe^ —y también(^Heidegêr— inserta la opoT-îAn He jos fentinienos. a los que sellírige la fenomenología, en un proceso donde los fenómenos (los objetos, los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresi-ble t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! Se j jüJ todo^y^j iw^T^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rjêndenci5?)e^J3tro7; respecto de todo lo que puede ser concSbiüu, pensado, conocido, sentido, querido, esperado, temido. Y gomn nn..,es_un^ objeto, la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como, en cambio, ha querido ha-cer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón», como sucede en la religión. Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr0

Objetivaciones J jeJa T r ^ f ^ d n i H 0

^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. Y sin embargo, a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo, que nunca se ha cumplido, realizado definitivamente, cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad, cumplimiento, ™»rtjH,irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*, y el naufragio del mundo es~e* "^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~ÍñêYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo, se mantiene abiertaâ^loÔtro, y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia, pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá, se sustrae y escapa a toda «^raênîaLflue se quisiera encerrarla.

El Ser auténtico, elsurgimiento oculto de lo que va pre-


sentándose en el mundo, se nos da cuando todo el mundo naufraga, y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana. La filQgQfjfl ni intinni- ^TiiiiM 1» pniihilt.hnl .li-l Otro; p e r o

qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera», porque «la rea4idnri nr nirtririra»

Todo esto significa que la existencia misma del hombre, en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia, no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. Por Herto el nombre pnene rie-jarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida; pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras- . cendencia, o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma, trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa.

E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). ^SL, tuaciones-límite» son la pared contra la que cnâmos-y-neifr fragamos. Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación, de no poder vivir sin lucha y sin dolor, de tener que asumir inevitablemente la propia culpa, de tener que morir». No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia, o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la

^Trifpanrfenrio rpcpprtn H,P todo posible dominio del hombre.

b) La Trascendencia como condición del devenir. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es, por un lado, el espacio libre, al que remite el carácter histórico de la realidad,"& ÍJÜU, ulêvenir del mundo, y por el otro, como espacio libre, es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-.ÜMÜluida. El «naufragio universal» es, en efecto, «naufragio en el tiempo», aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres, de toda estabilidad e inmutabilidad. Pero el ^nignilñmiento, -o sea el devenir, sólo es posible si el horizonte yjos límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes, sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. * ^ ] a -^r&sceladpnciaêl Otro, e s - k ^ u e asegura ia disponiny lidad de este espacio, es justamente su incesante reconsti-

224 BMANUELE SEVERINO

tuirse más allá de todo horizonte; y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas. La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»-mente Otro de todo objeto, que deja espacio al devenir del mundo, o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse», el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser», la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln .s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve, todo lo que eTnombre es, tiene y hace se aniquila. Este naufragio de todo ente es el devenir. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo, Jaspers señala que ..naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias. ^ ^ _

Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. Justamente cuando el yo, en su libeitrraêscapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia, y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta, sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo, entonces el yo cumple el extremo naufragio. En efecto, cuanto más se identifica el yo con la verdad, más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. Por qüereF~ser auténticamente él mismo, el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo, sin que la confianza en la filosofía, y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. Por otra parte, el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio, pero cree que puede superarlo, y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobieti-vo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección, sea objetiva o


subjetiva. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto, antes que nada, la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo, eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farmaôás^^dicaj^del devenir] que en su jse.r. allí, se j^lizaSûnaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico, la disuelve como ser.» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí rígiílo» el devenir, por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable, sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia, el Otro), para mostrarse, o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^

c) El nihilismo, la voluntad de eternizar, el silencio, la resignación.— La evidencia del naufragio no conduce, pues, al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. Para Jaspers, Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento», sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia»; o sea es el pensa-dorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia, a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia.

Desear directamente el naufragio es una perversión que, al dar la escalda a la Ti ascendencia, se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar. En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro, -pQrque- 1âuiFagio -naês querido, sino afpofitciílo. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafíaâ; pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento, sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o - q u e naufraga.

Êl hombre, como existencia abierta a la Trascendencia, se hfíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd. como frente a la *Vfí;An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. Sin embargo, la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. El puro aniquilamiento no tiene sentido, porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo, aunque sea con la conciencia de la desintegración final, no hay de verdad nada que pueda


ir a la nada. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo .3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad, en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia.

En otros términos, en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado, o sea transformado en objetividad determinada. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí", hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. K>r lo tanto, el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas, en cuyo naufragio, con la eliminación del error, es posible advertir el Ser. Sin este error el Ser permanecería para nosotroên la oscu-ridadêTa posibilidad del nc-Sér.» ""

" Este tema de Jaspers, que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí», o sea delante, es/com^tementario ctel tema, parlicUlarmente subrayado por Htiêg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers, que el Ser se esconde justamente ,en el jgto «n-que revela el ente. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?,.*.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—, la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. La cifra es indescifrable; todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente, pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación, sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo, sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser, que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. Del fondo y del sentido oscuro del Ser, en el que aparece cada ente, el silencio sólo dice que el Ser es. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible, es el no ser el que se revela en el naufragio.

El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga, pero ™¿r¿í ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. Cuando, en plena sinceridad de la conciencia del Ser, Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna, que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es, cuando de la cifra emerge alguna revelación,


«entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan, sino que es activa, capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa, ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Pp ftl faprfonnte y también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. «Pero cuando existe, nada «s váljdn en contra de ella. Basta con~"qiIg"Er Ser sea.»

d) La filosofía. — La filosofía auténtica se plantea pues, para Jaspers, en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico, que muy pronto han recorrido y luego se adecua-

"%a la racionalidad de la ciencia, basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio deûsalidaSpLa ciencja

anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad, el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. La previsión científica, y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir.

La filosofía autenticaren cambio, no otrece níngunaêgu-ridacl ni leilledio, porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo, toda dbjétWiáad y, por lo tanto, toda forma de anticipación y previsión. Mantiene abierto el problema, más allá-deTo^rfespúesla, o se*-impide--ee«ai_. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objeti-va. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia, que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que, como la cristiana o en general la religiosa, quiera objetivar la Tras-cedencia. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ r del teólojjarârârth [1886-1968], que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro.) El Ser, respecto de la existencia del hombre, es radic^-JjrascenBSncâ. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gueêeo^. Ser. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»însu-perable de la exjjjencia. El único remedio es*4a~eenciencia. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^


3. LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER

a) Filosofía de la existencia y ontología. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo, o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir, liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica.

También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la exis tenciaJu^^ fínmhrft.,, Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico, sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano, y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición», que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista). «Fejyjmenolqgía». señala Heidegger, es dejar vex^LfenÓmeno, o sea lo oue se manifies-ta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible, sinoi que es ente.

Por lo tanto, lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y *a ontología sólo es posible como fenomenología. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología)

entes, y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^

La /^s t enc ia del hoxnbrejs , pues, un ente, pero ese ente decideêl ige por él mismo, o sea que no es algo concluido, ya dado y cumplido; no es una simple presencia o «realidad», sino «poder ser», relación con la posibilidad y, por tanto, his-toricidddj HIOnTporalidad, devenir. En la intuición fenomenológica, el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano; y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre, con la que éste se relacione. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a , unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . d e , a l g ° ya^no real, sino posibilidad pura y, por lo tanto, novedaa radical. (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad, la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre, y renunciar a la propia apertura hacia lo posible.)


Heidegger advierte que el carácj^r histórir.n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía, o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo, en el historicismo, en el neopositivismo) la filos¿fía..coiitemporánea afirma el de-v e n i L 4 ? I a , e x i s t e n c i a ' d e J a ndo en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser, en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal, deveniente, de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología, pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z...gLX4-rácter temporal del serr jiistfWlffflt.ft porque qntirnde ri f jprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl

b) La diferencia ontológica. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el jn ismo Nietzsche, la*¡netafísi-ca define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa, esîsible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse; algo, pues, objetivo. Concebido como presencia objetiva, el ser fija y borra el devenir histórico. •—-*->»*•»

En" esta TfiañeraT déentender la implicación entre ontología metafísica, objetivismo, rigidez êliminación del devenir histórico, Heidegger está cerca daOaspéfs, Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-práctico-intelectual de las formas (véase cap. X). Ya p a r ^ H e S el in-tejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye.las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen.su contenido, separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él. Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser, objetividad y negación del devenir. Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos, o sea si no deviene, sino que es: el ser es lo visible, lo cognoscible, porque se mantiene firme en él, o sea es forma, objeto. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre .el devenir; en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger, sale a la luz que al concebir el ser como forma y

http://quexonstituyen.su

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presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Jaê^stencia histórica del hombre.

Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. además, concebir el ser como presencia objetiva es a la vez, para Heidegger, conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general, o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva). Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe, puesSgaten-d e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. (Lo cual significa, entre otras cosas, j m e e l ser natía tiene que ver con Dios, justamente porque ¿tTios^siem-pre es entendido como un ente, y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es, pues, máximamente responsable de la negación del devenir.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferenciaêntre el stf.y »1 ante—, el ser es otro que el ente, o sea no-ente, y en este sentido es la Nad?, pejn no" 7 ^™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta), sino cñmr^^scejpfíencia» respecto delêntE.

También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca, pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia, diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan, o sea es el aparecer, el mostrarse de los entes. La luz del aparecer no produce los entes, es impotente respecto de ellos, los «deja ser» y los deja ver. ¿a„ luz del ser deia ser a los entes, que se muestran en ellos mismos^

(|E1 s e j no constituye pues los entes, no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver; es la ijÛi m á s r a -ávc^de^mS^mento, y $ot lO'tarmrcs fijñtud, Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t rascendencia , luz, dejar ser, impotencia, no-fundamento, finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir, construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa,„que. puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse», y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva, tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. Pero en cuanto el ser se^ntiep-de, como en Heidegger, coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la

hombre; garantizarla porrtfaiffliaUÎuluTgy~^ devejjjr. Esta garantía tiene un significado análogo al que


posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers, planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento, o sea el ir más allá de cada situación dada, i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. - ~ — — — —~ ^-._~ ™„ -*——«,

ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre, como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^ddêr. Esta última es ir m á s -

allá del ente, abriendo el campo libre'del juego del ser, en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica, deveniente.

En un contexto diferente, la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sóloômo espíritu se enfrenta con la mis-ma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf

ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia, el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento, PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—; para Heidegger, en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán), la producción y organiza-ción delante por un principio o fundamento^ entendido, cjonio^ super-ente, es, incompatible con la historicidad de la e^ústeñicia^ del homljre. (Por otra parte, la crítica dirigida por el actua-lismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes, por parte del pensamiento, como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico.) Para Heidegger, el principio idealista del Sujeto com,o producjdón. y prânizaci^de.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y .^rg-sencia objetiva (la forma,, enefectoês principio de organi-~ zacíón y unificación). Y Informa más radicaTde la-jüamjar£n-sión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación, organización de la existencia; por lo tanto, como negación extrema, dfi la libertad .st, v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia. .

Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado, la historicidad qugWaTgrezprodi iccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neo-positivismo, del pragmatismo y de ciertas formas de neomar-


xismo); por el otro, la historicidad como libre._«juego».jÍel devenir del ente, al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger).

c) El ser: alétheia y evento. — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente. En efecto, si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ l a

fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente, donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dejîr^ser afenjfi. ^ ~"~"" — — - ~ v .

^ * e r o también Heidegger, como Jaspers, introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y, por lo tanto, del sentido del ser.

Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—, la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer, desde un fondo oscuro que permanece escondió©, per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento, y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento, o sea el """"•Q"-, prr>vpnifín-do de lo qu*~pexmuñera «culto). La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser, en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche).

Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia. El ser e^jgl emerger del qui tamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—, sino en el sentido en que la luz, en cuya aparición consiste el ser, justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer, ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente, de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndica-

raspers, para quien el ser se revela (dé iflalltira índi-recta, «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad, pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor-


marlo en un ente determinado, y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo".1"

Respecto de Jaspers, el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1TLÍfei46ggpr rt cf*r ea. til «pine* 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento»; es la iluminación misma del ente, la..a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . En este sentido, el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el aná-lisis de^ífussejâs verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad, mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion.de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico, pero también es verdad que la conciencia trascendental husserlia-na es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente), o sea que posee el rasgo fundamental del ser, entendido como iluminación.

Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser, para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjyâri trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. Tanto para Heidegger como para Husserl, ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de. la. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad, mientras que Heidegger considera C(

En Heiclégger, ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjjûjygnte otro dej | s,er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente,T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí», y desde siempre está completamente «consignado» al ente, y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. Un carácter, éste, que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical. Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnn-do que flujnina (romo, en cambio, puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento», un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento, ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser. Como en la ontología de IJarfSBn, en

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la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser.

Para que el devenir histórico sea, para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad, todo espíritu fundador de mundos, toda caracterización histórica de la esencia del hombre», debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que, a diferencia de la potencia de Dios, abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue.de manifestarse todas^nte, ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental; pero, en cuanto evento, lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers, en la que naufraga toda estabilidad, pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio).

d) Existencia auténtica y existencia inauténtica. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre, diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente eêr (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v, o sga es comprensión

Como ex-sistere y poder ser, la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado, para elegir jí. decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma, sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombreî¿^wêtíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn.jiflâr-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri».

Sin embargo, el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£».o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. El proyecto es apertura radical, pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí-


sico-epistémico), un «ser-arrojado», un puro «hecho» que es tal justamente porque, según hemos visto, es un «hecho» el ser que ese proyecto abre.

La existencia..efectiva de loJbadiyiduaL^stent?êd®J.er

«auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^déîiTexístencia, o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. Lo singular existente pue-de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y "no conefuístarse en "aBsoTuto.

La existencia inauténtica se pierde y no se conquista, porque nr> jr>prra «¿ip .yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. Por un lado, en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee, ge jiace, se piensa», o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí», y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. La existencia no-Jogra^ser histórica, porque está reducida a rtjtfra. Por el otro lado, en la existencia" iiîénticajós" entes se presentan como instrumentos, como utiiizables. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. Al igual queNíetzsche y Bergson, también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato, no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo, es uno de los temas típicos del pragmatismo, pero que en su utilizabilidad e instrumentali-dad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia.)

La existencia inauténtica, como afirmación .4eL£atáCtgr, ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes, está en la base de la «época de ja jaejatísjfier», que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica, o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L.ser de los entes SP. identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina, cerrazón ante cualquier novedad, donde la misnja innovación es raima. La exis-tencia histórica, como «elegirse, conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida.

En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal-

http://que_pue.de


vaguardar el desarrollo del hombre, contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica, y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo, fíeiêgger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrtû^f^ô sea del aparato que lia¿é Ullpo-sibTe**eT"a,evemT histórico de la existencia. El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total, Y en lugar qe impotencia, finitud, electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo, aparecen todas las formas de seguridad, control, organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de.la, técnica, pa ra J&xuaLdaLê j^y¿ j^ ""

ün cambio, la existencia auténtica es capaz de elegirse, conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. Ya que el anonimato, ¿el «4>£*4ice, se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica, la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo indivi-dua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. ên)5âlegg^>e£Íala-"qu^ serautént ica —o sea histórica, abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^ântO-, se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rjâûerte». La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia», o sea la posibilidad de no poder existir más, la posibilidad de la imposibilidad, o sea el a H q t ^ m j e n -to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro), «incondicionada e insuperable». «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Su ic ida rse , g j n n l i b r a r e * » ^p la t P n H p n n a .y., a m m i r n í a ! .

quier otra posibilidad de ]ji_g?.igtencia cPmr> a lg f t fíSt^bl^ y definitivo^

Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma, sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre-

*m*a o sea a la_« renuncia a ella misma, disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcj-sión» que «anticipa» la muerte, en el sentido de que, remitiéndose aTa^C^PSR^posiÛMaá de la muerte, quita solidez a cualquier realización de posibilidad, o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia; por lo tanto, es


la existencia en cuanto relación con el ser. Como posibilidad extrema y extrema apertura, la muerte pertenece a la esen-

-eia mismadeLáer. El es^Qâjfec,tívo, q u e entre otros, manifiesta la relación

de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^»; quemo es, pues, el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. determinado, o sea frente al ente. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO; yecto de la existencia, o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir. En la existencia auténtica, como ser-parala-muerte y angustia, la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad, impotencia, finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. En el ser-para-la-muerte y en la angustia, la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella, elige, su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera anÔj.siijo más bien «pastor» del ser.

Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico, ve en la civilización de la técnica la^x-trema lejanía y olvido dfil.sfiiy.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica.y de. la técni-ca, se abra una nueva era del ser. Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir), Heidegger incluye en^lj-eme-dioJa. misma «voluntad de poderío de Nietzsche, y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre, con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h , B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica.

4. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE

La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW »'<KI J*~ -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf* gT -Fflngan"f>nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo». (Por otra parte, mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad, para Heidegger el aparecer


deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-PûJ SartreJ (1905-1980), que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea, en lenguaje hegelia-no, como el «parasfc).

Pero tambiénenSartre, como en Heidegger, el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad, que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos; la tntaiíHQfl HA ín reaj i f i pronta H W Sartre, e i ] ^ estado de «disgregación». También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell, desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental, no necesario de la relación entre las cosas y, por lo tanto, entre el pensamiento y la realidad. Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la,.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmmÛn^r-^^'ôa'*^^ —

Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad, Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáaÊs lo que es, «ser en"s{», puro ¿echoûé*, á'díleiencia de la conciencia, no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. Ese lugo al que; AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado, sin razón de ser, sin relación alguna con otro ser, el ser en sí es demasiado para la eternidad», o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal.

La tonffrngijfcj en cambio, es para Sartre el princjyoiQjtel, jfleven.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad, que era negada por la episteme idea-listajL En efectoîaônciencia introduce fa ya,ri»ft iâiâs la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el de-vemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic,cii*n n ln rin n en primer lugar porque es el aparecer del ente, o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia, debe anular en ella misma lo que es, debe mantenerse al margen, en la nada. Éste es el tema de Heidegger.

Pow> i» rjpi jiy.jfl pi nnijjjyción pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta, e introduce en las cosas la"carencia y la nada. En efecto, la conciencia, porque es aparecer de las cosas, es proyecto (deseo, elección, expectativa, voluntad); y en relación con su propio proyectar, la conciencia ve las cosas


como incompletas, carentes y efímeras, o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado, la nada de la realidad que el hombre va superando. La nada es, pues, el movimiento de anulación, mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas, y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. En otros términos, el entrar en la nadary emerger de ella —o

f~séa erdSVeñTT^— nnjj^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es- el< ygfijLijlta^^dégR^cc^rêTcual lar"-

conciencia se remite a ese ser. ***** ***"""*— •""ÜÓQÍQaliada "y reducción a la nada, la concieneiarc»iibi' tadô sea el estar «condenados» a existir siempre más allá

"cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y, por lo tanto, es modificable en todo momento. La angustia es el modo en que se presenta la «modi-ficabilidad perpetua» de nuestros proyectos y, por lo tanto, su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. Ya que la libertad del hombre es absoluta, pero no logra traducirse en una realidad absoluta.

LaJüjb&ctad es absoluta, pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento, y por lo tanto si sigo vivo, soy responsable de todo lo que me sucede). Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto, aunque a esto tienda la existencia del hombre. Retomando un tema típico de Fichte, también Sartre afirma que fdthombcs. eSufiLdesep, pero apagado, de ser Dios. Respecto de este deseo, todas las actividades humanas son equivalentes; porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso. Es lo mismo, en el fondo, que emborracharse acolas, o. guiar a los pueblos».

Pero esta filosofía del //^sc jwr¿*^**gt*' r no es la última palabra de Sartre, que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en

mático, concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ mr>Hr> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la Ht-rm Tnr. rínn î]|fr| n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . " " •

http://jfleven.iV

XVIII

LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA

1. DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO

El proceso de separación de laî¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía; que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana. Puede decirse que sociología, psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado. Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose, y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (po-litología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología, etnología), pero también la ética, te-estética^la teoría del conocimiento, la teología.

Es inevitable, por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos, toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación, que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intraîsc^linarja. Pero la ciencia es investí -"" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad, y en este fraccionamiento y en esta especiali-zación del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad de-iinlliva. La episieiês^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a. imjírearjKa*^*^^ y, antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel ser^ûeese l 'deveni r . La destrucción de la episteme, en nombre de la libertad del devenir, deja, pues, en el terreno, aislados los unos de los otros, los


fragmentos glgL-sisterna, que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico.

Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín- • la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante, de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada), pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto, destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental, precaria, provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar.

En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe. tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología, y que se designan con el término «estructuralis-mo». El lingüista Fsrdinand de.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsobêêllenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo, sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía, teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na, una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es, sólo en relación con el sistema, y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema.

relación^gntre-ele.rnfinto y_îstema, o sea entre parte y todo, esâé^dérivación hegeliana, yjo-jcs también, en sustancia, el principio de la «jffirñinfiftiHq 1 formal- (Gestalt-psychologie, o «gestaltismo») para la ûal-4a- percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel, porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££e-sariaô'sea epistémica, sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y veri-ficables o falsiñcables sobre la de la experiencia.

Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico, el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el


comportamiento de ciertas poblaciones primitivas, Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo- e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipo-tético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia.

Por cierto, el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par-

_4lfg.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común, el de la ciencia, donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental.

En efecto, no debe perderse de vista que si al estructura-lismo le interesa ante todo el modo en que, en cierta época histórica, funciona determinada estructura (social, lingüística, etc.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica», o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente, esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura, por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural, de la que se ocupa, como un ordenamiento único, sin alternativas y eterno, sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. r^^Z^ "" >>v

Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico, y a la ciencia misma, dentro del ámbito de la cultura filosófico-epistemológica de las últimas décadas, el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-. la de impedir la libertad y espontaneidad del


devenir. Ésta es, por ejemplo, la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinpîieôjío^

Jisnia, consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisinoônte^npQr^íieo por un lado, y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro, se hacen rectpfocamente. ^"^

2. MARXISMO, FILOSOFÍA ANALÍTICA, FILOSOFÍA CRISTIANA

Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra, de todos los países del Este, de China y, en general, de todos los países comunistas, y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que ac-

países occidentales. En las primeras. décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f

acenfl»6- por Vladimir I. U. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953), los rasgosjundameiftales de la egisteme. DeÍKJS"* que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961), desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst Î^fiJ1885-1977), desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Marûse (1898-1979) y en Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Jürgen HabfepnW (1929). Desde una toítísiifírêpendencia de la dialécth5¡iT5e>-geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social, el marxismo se abre al /ñeokantisnio, a la metodología científica, a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty;( 1908-1961) y, en general, a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. Una vez más, la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT por far-vohintaiL.de llevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable.. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir, eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin

Ên cambio, en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada, la forma domimmfe~a!e~ filosofía se

http://far-vohintaiL.de


vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL

con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia, o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ciâd^r-mdustria y sociedadêapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976),ToKñ Aystinjl911-1960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme), sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca, respectivamente, en el pensamiento y en la existencia humana, para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos, y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar.

La interpretación del lenguaje, entendido como dimensión típica de la realidad humana, es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis, que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje, aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea; pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método exper imentante la ciencia moderna, aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\. También para el psicoanálisis como para la filo-sw^ loTnmante en el mundo occidental, la acción ctentífica, o sea la razón en esta ciencia, es el remedio áÍKáñticocon-tra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. Y también en el desarrollo del psicoanálisis, comoenNfT del estructura-lismo, la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas, epistemicaspen métodos de investigación, o sea en instrumentos de indaga^

""cion continuamente rectificables. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo comonletodo y no como

< $


«doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investi-ción. Finalmente, un tercer tipo de filosofía se apoya en una

gran institución social y la expresa: la filosofía que, como designación muy genérica, puede llamarse «cristiana*, pues considera que muestra cómo, a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura, el cristianismo sigue siendo la solución autentica, el remedio genuino al dolor de la vida. Tara la** Iglesia católica, la filosofía verdadera, la verdadera episteme, continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino, en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana, que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme greco-medieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í | |pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976), que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y,A.e Heidegg^r^jno'tanv t

bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l eu i s X¿^r~~\ (18S3-1951), desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F - " J

diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica, abiertas a la influencia del marxismo, la ferJJDíñenología y el e^xisten-ciaU&mo. \ . • - * ••"">

3. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR

Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes, la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica, cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura, y por lo tanto también de la cultura filosófica. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dainîjt^dejtarfi^nc^^ t r^ t i^nuDp^íy-^zan d e m rüerzaí te^^taalma— más que Ití* que sucede con el marxismo, la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. La civilización


de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme, sino tambiéíLel mar-xisqicryner"rapitalisiiiü eii manto pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. Por lo tanto, en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica, en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg

inmodificables Sin embargo, si la civilización de la técnica es la forma

más poderosa de dominio qugji.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra, la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s Obstácu los q u e f renan la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir, esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de la e x p a n S i ó n _ t o i a l _ d e J a _ v o J i ^

'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. Toda la civíTiza-ción occidental y, en su cúspide, la civilización de la técnica, crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA, I, 1). Este espacio, nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA, XIII, 3), o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven, originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l anada , es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental.

El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme, la griega. Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tnH a

forma *i epistfme rfn lWnrin a^siinrn'ifi (FM, XII, 8). El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable, y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. Aun cuando no es consciente de esto, la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir.

Dentro del sentido griego del devenir crecen, pues, tanto la Tradición de Occidente, como la Civilización de la técnica;


tanto la episteme como la destrucción de la episteme. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra, ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada, y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. Y no sólo esto, sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación, que atraviesa toda la civilización occidental, es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan, en el devenir, entre el ser y la nada. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhris-queda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara; medián^^^ y la técmca, con Ia-íufiníe_jdeLdevenir.

Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros, habitantes de Occidente, somos y sabemos. Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización, esta, cjynizacióa del Remedio^-^

4

ÍNDICE

Advertencia 7

Introducción 9

1. La filosofía, el terror y el remedio 9 2. La relación entre terror y remedio en la filosofía

contemporánea 13 3. Escepticismo y filosofía contemporánea. . . . 17 4. La filosofía contemporánea y la categoría de la «to

talidad» 21

I. Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 25 1. El conocimiento inmediato de la voluntad

y la Voluntad como esencia del Todo. . 25 2. De la episteme a la hipótesis . . . . 27 3. La Voluntad fuera de la razón . . . . 28 4. «Toda vida es sufrimiento» 29 5. La negación de la voluntad 31 6. Criticismo y «eleatismo» en Herbart . . 33

II. Filosofía y tradición 36 1. La crítica del subjetivismo en Italia. . . 36 2. El realismo de Rosmini 37 3. El ontologismo de Gioberti 41 4. Cultura tradicional y filosofía. . . . 42

III. De la teología a la antropología . . . . 45 1. La progresiva eliminación de lo Inmutable. 45 2. El humanismo de Feuerbach . . . . 46 3. El «Único» de Stirner 52

IV. La crítica de la praxis: Marx 56 1. De Feuerbach a Marx 56 2. La experiencia 57 3. Estructura económica y sobreestructura

ideológica 58

250 ÍNDICE

4. Verdad y praxis 59 5. Crítica de la ideología y crítica de la praxis. 60 6. La contradicción de la sociedad burguesa. 62 7. La dialéctica 64 8. La comprobación del devenir . . . . 65 9. Capitalismo separación abstracta, comu

nismo 66 10. El realismo 68

V. Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . . . 71 1. Una nueva relación con el cristianismo. . 71 2. Episteme y fe 72 3. La dialéctica del «aut-aut» 74 4. La nada y la fe 75 5. La historia y la fe 77 6. La relación con lo Ignoto 78

VI. La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . . . 80 1. Saint-Simón, Comte, Marx 80 2. El sentido del devenir del hombre. De la

teología a la metafísica 81 3. El rechazo de la búsqueda del «porqué». 82 4. La ciencia como remedio 83 5. La «aproximación creciente» a la realidad:

residuos de la episteme 84 6. La sociología 86 7. «Orden» y «progreso» 87

VIL Stuart Mili: positivismo y empirismo . . . 89 1. Crítica del absolutismo y experiencia . 89 2. Crítica del absolutismo de la lógica . . 90 3. La inducción y la ley de causalidad . 92 4. Crítica del absolutismo determinista . . 94 5. Crítica del absolutismo social . . . . 96

VIII. El evolucionismo y Spencer 98 1. La evolución 98 2. Caracteres fenoménicos de la evolución . 99 3. Evolución y «formas a priori» . . . . 100 4. El liberalismo 102 5. El concepto de «casualidad» y la crítica

de Ardigó a Spencer 103 IX. Más allá del remedio: Nietzsche . . . . 106

1. El devenir y el superhombre . . . . 106 2. El desarrollo histórico del pensamiento . 108 3. El arte y la ciencia 109 4. La utilidad de la moral 110

ÍNDICE 251

5. Genealogía del sujeto y del pensamiento . 112 6. La crítica de los «hechos» y la interpreta

ción 114 7. El eterno retorno 117

X. El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. El espiritualismo 121 2. El devenir como «duración» y «creación» 123 3. La acción y lo inmóvil 124 4. El método cinematográfico 125 5. La conciencia y la vida 126 6. La intuición 128 7. Las formas cerradas y abiertas de la reali

dad humana 129 8. El idealismo 130

XI. Neoidealismo y neocriticismo 132 1. Comprensión científica y comprensión filo

sófica del devenir 132 2. Neoidealismo angloestadounidense. . . 134 3. El neocriticismo y la primacía del proceso

del devenir 137 XII. El idealismo i t a l i a n o . . . . . . . . 141

1. Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141

2. El historicismo de Croce 143 3. El actualismo de Gentile 150

XIII. El historicismo 156 1. Dilthey y la ciencia histórica . . . . 156 2. La vida y la forma: Simmel . . . . 162 3. El ocaso de Occidente: Spengler . . . 163 4. Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165

XIV. El pragmatismo 169 1. El clima pragmático de la filosofía contem

poránea 169 2. Significado y acción: Peirce . . . . 170 3. James: el sentido de la fe 172 4. Dewey: la teoría de la indagación . . . 177

XV. La fenomenología: Husserl 184 1. La episteme como comprensión incontro

vertible del devenir 184 2. El principio de la fenomenología . . . 185 3. La fenomenología y Descartes . . . . 187 4. Fenomenología e idealismo 189 5. La intencionalidad 190

252 ÍNDICE

6. Otras formas de la fenomenología: Mei-nong, Scheler, Hartmann 192

XVI. El neopositivismo . . . . . . . . 196 1. La refutación incontrovertible de la meta

física 196 2. Intersubjetividad y experiencia . . . 197 3. El terreno cultural del neopositivismo . 198 4. El análisis de las sensaciones: Mach . . 199 5. Separación de las determinaciones indivi

duales y lógica matemática . . . . 201 6. La metafísica carece de sentido: Wittgen-

stein 203 7. El rechazo de la episteme dentro de la

ciencia 206 8. Antinomia de las clases y teoría de los ti

pos: Russell 207 9. El Círculo de Viena y el «sistema de cons

titución» de Carnap 208 10. Del empirismo al convencionalismo . . 211 11. Carácter no absoluto de las proposiciones

que se refieren a la experiencia . . . 213 12. «Principios de tolerancia» y «juegos lin

güísticos» 214 13. Crisis del principio de verificación y per

manencia del enfoque antimetafísico . . 215 XVII. El existencialismo 218

1. Existencia y devenir 218 2. La Trascendencia en Jaspers . . . . 221 3. La ontología de Heidegger 228 4. La conciencia como reducción a la nada:

Sartre 237 XVIII. La filosofía y nuestra época 240

1. De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 240

2. Marxismo, filosofía analítica, filosofía cristiana 243

3. La dominación del sentido griego del devenir 245

s

Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX, S. A.

Ciudad de la Asunción, 26 08030 Barcelona

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La filosofía contemporánea

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