La Fides Qua Creditur

7/21/2019 La Fides Qua Creditur

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LA TIDES

Q U

CREDITUR COMO ELEVACIÓN

D E L

CONOCER PERSONAL SEGÚN LA ANTROPOLOGÍA

TRASCENDENTAL DE LEONARDO POLO

AUGU STO B AY ER TAMA YO

Do cum ento rec ib ido: 6 -XI-2006

Ve rsión definit iva: 20-XT-2006

BlBLID [1139-6660 (2007) n° 9; p p. 191-214]

R E S U M E N : La fe

como elevación

del conocer personal.

Con e l método de l abandono de l

l ími te mental , Polo descubrió e l acceso a la real idad t rans-inmanente o t rans-opera-

t iva del ser humano, a lcanzando así e l entendimiento agente aristoté l ico o

conocer per

sonal

com o e l conocimiento super ior de l se r hum ano. Dich o c onocimiento no en

cuentra en sí su tema, lo cual lo abre para que trascendiéndose lo busque fuera de sí .

E l acto de fe deb e consist ir en la i luminación de dicho cono cer p or e l cual percibe en

Cristo su tema o réplica, quien a su vez es réplica del Padre.

Palabras clave:

Con oce r person al , inte lecto agente, hábi tos innatos, fe .

S U M M A R Y :

With his mental l imi t ' s abandon method, Polo discovered the access to

the t rascendental or t ransoperat ional real i ty of human being, in a way who made him

possible to unders tand w hat A ristode cal led "agent inte l lect" ; the personal un

ders t anding as the human be ing uppe r knowledge . S uch knowledge has no i ts t hem e

in itself, what actual ly makes possible to t ranscends over i t se lf and looking for i t

outside i t. A ct of fai th should consist , as a consequen ce, in the ilum inat ion of such

knowledge by which i t perceives Christ as i t s theme or repl ica, Who is , in turn, a

replica of the Father .

K ey words:

Persona l knowledge ,

coagent intelectus,

innate ha bits, faith.

Planteamiento

La siguiente invest igación se apoya en la Antropología trascendental de

Leonardo Polo como camino para acceder a lo t rans- inmanente y así , des

velar la int imidad personal o e l esse hominis, junto a la act ividad que en él

ocurre , para poder expl icar cómo el acto de fe personal es p lenamente per

sonal , es decir , se da en el orden del acto de ser.

P o l o ,

estudiando e l acto de ser del hombre, descubr ió los l lamados t ras

cendentales personales: el co-exist ir , la l ibertad, el conocer personal y el

amor donal . En este estudio f i jaremos nuestra atención en el "conocer perso-

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COMO

ELEVACIÓN

DEL CONOCER

PERSONAL

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n a l " , porque e l tema que nos interesa es la fe, la cual es un conocimiento

verdadero supraracional , pero que no repugna a la persona humana, precisa

men te porque e l l a misma es, no t iene, conocimiento supraracional , lo cual no

quiere decir sobrenatural .

Junto a el lo, habría que notar que la teología ha explicado el acto de fe

considerando que e l conocimiento natural más a l to del hombre es e l racional .

Con este ar t ículo no se pretende corregir o negar la teología tradicional , que

es verdadera, s ino dotar la de una ampl iación. Ésta es debida a una nueva an

t ropología que permite expl icar que e l conocimiento más a l to del ser humano

no es el racional , sino el conocer personal, y desde éste, ver el acto de fe

como elevación de dicho conocimiento por la gracia sobrenatural .

Esta propuesta es l ibre , porque e l descubr imiento de la persona solo se

puede hacer desde la l iber tad, ya que la ant ropología t rascendenta l solo se

puede hacer en pr imera persona. La real idad personal no es demostrable , s i

no solamente exper imentable , es deci r , la persona sólo se conoce personal

mente. Para reconocer la val idez de esta antropología, es preciso entrar en sí

mismo y reconocer por exper iencia que lo que se postula es cier to. Dicha

act ividad no puede ser impuesta , porque no es necesar ia , como lo es e l modo

de conocer racional , ya que parte de la evidencia de la real idad y trata de

contenidos reales objetuales . E n cam bio, el conocimien to personal de la per

sona no es objet ivante, porque la razón es inferior a él . Los actos de la razón

son de la person a, quien permite q ue éstos se den, y los conoce po r medio de

hábi tos adquir idos, los cuales incrementan la potencia que es suscept ible de

crecimiento i r rest r ic to en su orden. La persona es cognoscente, pero no se

gún actos actuales , propios de la potencia inte lectual , s ino con un conoci

miento act ivo que le permi te a lcanzarse s in adver t i r se . La persona, según la

antropología de Polo, se identif ica con el

acto de ser

del hombre. Dicho acto

es co-actual , y no senci l lo, como el acto de ser del universo, sino dual, lo

cual impl ica mayor act ividad que la de actual izar la natura leza. La persona

humana es actuosa, y esa act ividad se puede conocer s i se abandona e l " l í

mi te mental" que se da en la conmesuración cogni t iva de la operación racio

nal con su objeto. A l rebasar lo, e l conocer se abre a la real idad t rans-opera-

t iva o t rans- inmane nte, propia del acto de ser personal .

Polo e laboró una teor ía del conocimiento en la que especi f ica cuat ro

t ipos de conocer en e l hombre: e l conocimiento sensible , e l racional opera

t ivo, e l habi tual y e l personal . Su ant ropología responde a l interés de cont i

nuar e l hal la zgo de Tom ás de A quino sobre la dis t inción ent re acto de ser y

esencia en los seres creados. Su propuesta radica en separar el t ratado de

metafísica del t ra tado de antropología, po rqu e am bas tratan de actos de ser

dist intos. Polo propone en su invest igación ant ropológica que las dual idades

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COMO ELEVACIÓN DEL CONOCER PERSONAL

humanas t radicionalmente aceptadas (cuerpo y a lma, natura leza y esencia ,

etc.),

también deben extenderse a l acto de ser, que no es cer rado o termi

n a d o ,

sino abierto hacía su sentido y plenitud, que no alcanza dentro de sí ,

porque la ident idad es exclusiva de Dios. Esta aper tura radical del hombre es

lo que hace que éste tenga potencia obediencial , sin la cual no se podría dar

el acto de fe sobrenatural .

E l acto de ser humano se caracter iza por su aper tura ínt ima, que se t rue

ca en búsqueda, porque la persona humana no t iene e l sent ido personal en su

mano. Sólo así puede buscar fuera de sí tal sentido, en el orden del ser de

quien es imagen y semejanza. E l f in pr incipal del conocimiento humano no

puede ser algo dist into de él , pues lo principal de la persona es el la. De nada

le servir ía al ser humano conocer la real idad extramental , si no fuera capaz

de conocerse a s í mismo. S in embargo, e l conocimiento super ior del ser hu

ma no sí depe nde de A lguien, ya que e l hom bre es cr iatura. De ahí que e l ver

dadero conocimiento de sí implique a la vez el misterio de su ser y el sentido

de su existencia , que es conocer amorosamente a Dios. Como se puede apre

ciar , esta propuesta concuerda con e l pasaje evangél ico según e l cual "en

esto consiste la vida eterna, en que te cono zcan a Ti , único D ios verda dero, y

a tu enviado Jesucristo" (Jn. 17, 3) .

Desde la fe sabemos que ese es e l sent ido del conocer personal , pero

hay que expl icar lo desde una posición ant ropológica en la que se comprenda

por qué la fe es la respuesta adecuada a un ser que está abierto al Ser y a

ot ras personas creadas, y que no encuentra en sí mismo su tema. Que no en

cuentre en sí mismo su tema indica que éste lo trasciende en el orden del ser ,

y que su ser está dest inado a Él . Lo más a l to del ser humano es e l amor , pero

el amor presupone conocimiento del amado y la re lación con é l . De ahí que

sin conocimiento de s í que abra a l ser humano a l conocimiento de su Or igen,

del cual é l es répl ica, no se pue de am ar a A lgu ien com o tem a del amor per

sona l human o.

La fe es la luz que Dios da; un don otorgado a l conocimiento más a l to

del que es capaz e l ser humano, e l personal . S i bien es un conocimiento os

curo en cuanto que no advier te p lenamente. Su tema es doble: la propia per

sona y Dios. Si los alcanza por la fe, y t iende por la esperanza a la plenitud

de visión en la vida eterna, en e l la , según la expresión p aul ina, cono cerem os

como somos conocidos y, por ende, seremos semejantes a Dios.

E n la revelación cr is tiana, Cr isto se presenta a l hom bre para que pue da

ser conocido por é l según todos los grados de conocimientos de que e l ser

humano es capaz, incluyendo la i luminación sobrenatural del

núcleo per

sonal,

donde cada per sona humana puede r econocer se como rép l i ca de É l y

aceptar la l lamada que Dios le hace en Cristo a ser hi jo en el Hijo. Como

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TAMAYO

dice Polo, con un vocab lo que toma de E ckha rt , la per sona es además, ad-

verbio unido al Ver bo , en quien encuentra su propia verdad y la verdad de

Dios.

1. Distintos tipos de conocim ientos en el hom bre

y

su relación con la fe

a) El conocer racional

Polo r epara en los diversos grados jerárqu icos del cono cimiento hum a

no .

E l inferior es

el

conoc imiento sen sible . S obre

él

añade n cono cimien to los

super iores:

el

racional ,

el

habi tual

y el

per sona l .

El

acto

de fe,

s iendo com o

es

un

t ipo especia l

de

cono cimiento, debe gu ardar re lación

con el

conocer

super ior del ser humano, que está en el orden del acto de ser, no en el orden

de la naturaleza h u m a n a , y t am poco en el de la esencia humana, aunque esté

est rechamente re lacionado con aquél los.

Entendiendo por na tura leza humana el pr incipio de las operacione s que

e l hombre es capaz de real izar a nivel sensible , desde el punto de vista del

conocimiento , es natural en el hom br e el cono cimien to se nsible . Por su par

te ,

es esencia l en él el conocimiento racional , cuya perfección son los há-

bitos adquiridos que, según Po lo, son precisam ente

los que

esencia l izan

la

naturaleza

de la

potenc ia r ac iona l . Co mo

el

conocimiento racional

es

rea

l izado

con una

potenc ia espi r i tual nat ivam ente pa siva, ésta depende

en su

actuar de un acto previo -el cual es un trascendental del acto de ser personal- .

Por eso la perfección o esencia l ización de la r azón hum ana cor re a cargo de

cada per sona y, t ambién por el l o, pue de frustrarse, si no se hace del m odo

adecuado, pues el fin del conocer es la verdad . En efecto, si el hom br e no

descubre la verdad de la real idad es porque no ha hecho un uso adecuado de

su capacidad racional .

E l conocimiento sens ib le es el más bás ico y necesar io de la act ividad

cognosc i t iva humana , el cual es resul tado de nuest ra re la ción act iva con la

real idad externa. El cono cimien to sensible tam bién es c lave p ara las re lacio

nes interpersonales , que no se basan so lamente en el conocim iento de lo v i

s ible de cada person a sino que involucra su int imidad qu e se manifiesta en su

obrar externo, que puede ser observado, además de conocida , en cier to m o

do ,

por e l diá logo o conversación que requieren la audición y la capacida d de

hab la , por

la

cual se revela

a

otro la pro pia int imida d.

San Pablo af i rma que la fe procede ex auditu . Los contenidos de fe

son presentados por

un

test igo que habl a

y

puede ser vis to.

En el

caso

de la

fe cristiana, el Test igo es Jesucr is to, quien da test imonio del Pad re a quien E l

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TAMAYO LA 'FIDESQUA CREDITOR COMO

ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL

conoce personalmente como Hi jo natural de Él . Jesucr is to fue verdadero

hombre, como cualquiera de nosot ros, fue visto, oído y tocado por quienes

vivieron en la misma época y lugar que Él . La fe en Cr isto t iene como punto

de par t ida e l conocimiento sensible de su real idad humana, de sus palabras y

de sus obras. E l conocimiento racional profundiza en las palabras y obras

real izadas por Cr isto para comprobar su inte l igibi l idad y concordancia . S in

embargo, no es un conocimiento que culmine en e l acto de fe , aunque sí pre

dispone para é l . Este conocimiento racional del contenido revelado puede ser

objeto de estudio científ ico, lo cual originó la teología.

Es posible un conocimiento racional operat ivo de Dios, y también pue

de haber un conocimiento de Dios por medio de los hábi tos. E l conocimiento

de Dios t iene lugar en todos los niveles de la inte l igencia humana, aunque de

diversos modos: tanto en sus operaciones como en sus hábi tos

1

. E n concreto,

cabe dist inguir ent re conocimiento objet ivo, conocimiento habi tual y conoci

miento de Dios a nivel de acto de ser personal .

En e l ámbi to objet ivo se da e l pr imer modo de conocer a Dios. En este

ámbi to, s in embargo, nuest ro conocimiento de Dios es muy precar io, "es

simból ico o analógico, pero no es e l conocimiento de Dios como Dios"

2

. En

efecto, a l conocimiento objet ivo —el que forma objetos— no sólo se le es

capa la esen cia de Dio s, sino su ser, pu esto q ue lo supon e. E n efecto, formar

la idea de Dios no es conocer a Dios en su ser , porque Dios no es una idea.

E s característ ico de la f ilosofía pol iana la insistencia en que en el ám bito del

conocimiento objet ivo podemos, a lo sumo, encontrar argumentos a favor de

que la proposición "Dios existe" es verdadera, pero no demostrar la exis

tencia de Dios

3

. De modo, que es posible demostrar la existencia de a lgo,

pero como dice Polo, "en Dios no t iene sent ido la noción de algo, porque

toda determinación concreta es or iginar iamente imposible . La ident idad di

vina es or iginar ia"

4

. Desde la objet ividad "sólo se l lega a la existencia empí

r ica, y no hay ta l existencia empír ica de Dios"

5

, porque Dios no es objeto de

conocim iento sensible ni racional que t rata sobre seres com pue stos.

Cuando Cr isto habla t ransmite unos contenidos que son aprehendidos

por la razón y que cada quién puede medi tar para comprender la verdad que

encier ran sus palabras. S in embargo, dichos contenidos solo a lcanzan todo

1.

Curso de teoría,

I I , 21 1: "L a noc ión de Dios aparece en todos los n ive les opera t ivos de la

inte l igencia, y en sus hábi tos" .

2.

Curso de teoría,

IV / 1 , 4 2 .

3.

£ / s e r , 2 3 9 , n o t a 3 3 ; 3 1 6 .

4 . El acceso,

357 .

5. El ser,

2 9 5 .

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su valor si el Test igo es verdadero, si es verdad que el Test igo habla de lo

que conoce. En el caso de la fe cr ist iana, solo se pueden aceptar los

contenidos s i se cree que Jesucr is to es e l Hi jo de Dios hecho hombre. La

razón puede a lcanzar estos contenidos que no son evidentes para e l la y por

eso la voluntad es quien la mueve a real izar el acto de fe.

S i no es evidente e l conocimiento de Dios, es porque dicho conoci

miento no es objetivo, es decir , no es segú n un objeto pensado. Dios no es

objet ivable en cuanto tal por ningún acto de conocer. Por otra parte, el

conocimiento natural que cada persona t iene de s í no es objetivo o según ob

jeto, porqu e una person a no es una idea, ni pue de ser un pens am iento del

cognoscente. Por lo tanto, ni el conocimiento de fe es objet ivo, ni lo es el

conocimiento natural que cada persona t iene de s í . Tampoco es un conoci

miento subjetivo, porqu e este t ipo de cono cimiento no es fundado por quien

conoce, debido a que e l conocimiento completo del sujeto cognoscente no

está en sus propias m ano s.

b) El conocer principialy sapiencial

Par t iendo del conocimiento racional se puede real izar un conocimiento

de Dios desde una perspect iva metafísica. E s el que ofrecen las cinco vías de

Santo Tomás. Se a lcanza así un conocimiento de Dios como pr incipio de

ident idad u or igen: "es un conocimiento que se desarrol la en e l nivel del há

bito de los primero s principios.

A l aband onar el l ími te me ntal nos es posible

acceder a un sent ido del

es

que no es idea l "

6

. Por eso, aquí es posible de

mostrar la existencia de Dios, es decir , que la existencia de Dios es extra-

m e n t a l

7

. La noción de Dios como Origen es la culminación de la pr imera

dime nsión del aba ndo no d el l ími te , es deci r, de la metafísica.

Es posible también un conocimiento de Dios desde una perspect iva dis

tinta: la antropológica, un conocimiento que perm ite accede r a Dios en

cuanto ser per so na l

8

. E n efecto, la consideración de la person a hum ana y, en

concreto de su l iber tad —autént ico meol lo del ser personal— conducen de

modo di recto a Dios en cuanto persona y Or igen de la persona humana. Polo

af i rma que "si e l hombre es radicalmente l ibre , Dios t iene que exist i r"

9

. La

l ibertad no es f in en sí misma, sino que está orientada hacia la verdad o

6 . £ / s e r , 2 2 9 .

7.

El ser,

2 8 8 .

8 . N o se t ra t a — co m o advier t e Po lo — de una sex ta v í a metaf í s i ca . E l cono cimiento de que

aquí se hab la no es metaf í s ico (de Dios co mo pr inc ip io) . Cfr .

Presente y

futuro, 170.

9 .

Quién es el hombre, 222.

196

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sent ido personal , que t iene que buscar y encontrar para comprometerse con

él . Solo así , cada quién vive una vida autént ica y plena, como dice Juan

Pab lo II : "E n la fe, pu es , la l ibertad no sólo está pre sen te, sino que es

necesar ia . M ás aún, la fe es la que perm ite a cada uno ex presar mejor la

propia l ibertad. Dicho con otras palabras, la l ibertad no se real iza en las

opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podr ía considerarse un uso autént ico

de la l ibertad la negación a abrirse hacia lo que permite la real ización de sí

mismo? La persona, al creer , l leva a cabo el acto más signif icat ivo de la

propia existencia; en él , en efecto, la l ibertad alcanza la certeza de la verdad

y decide vivi r en la misma"

1 0

.

En todo hombre ex i s t e un conocimiento personal que es de un nivel

super ior a l conocimiento racional, capaz de a lcanzar lo m ás fundam ental y

radical de la real idad. A r is tóte les enseñ ó que dispone mo s de un co noci

miento inte lectual super ior a l racional que se real iza por med io de un há bi to,

el de los primeros principios. E ste hábi to no es un hábi to de la razón, porque

la razón de entrada es pasiva, mientras que este hábito es connatural al cono

cimiento, es innato y, por tanto, hay que vincular lo al intelecto agente, que

está en acto inicialmente, y que Polo identif ica con el acto de ser per sona l

humano. De modo que este hábi to acompaña e l acto de ser , s iendo por e l lo ,

de l a pe r so na

1 1

. Del h ábi to de los pr imero s pr incipios der iva la teología natu

ral ,

que alcanza a Dios como el ser idéntico y originario, que da el ser creado

a todas las cr iaturas.

Con todo, e l conocer inte lectual del hábi to de los pr imeros pr incipios

permite conocer la existencia de Dio s, pero no su esencia, en la m edida en

que ésta se puede a lcanzar humanamente. Por lo tanto, este conocimiento de

be a lcanz arse con un há bi to super ior a l hábi to de los pr imeros pr incipio s. Por

eso Polo intuyó que "el hábito de los primeros principios no es el más al to de

los hábitos naturales. Hay todavía un hábito del intelecto, que es el hábito de

sabiduría, cuya tem át ica t rasciende e l orden metaf ís ico. A m i m odo de ver ,

con este hábito se conoce la coexistencia del ser person al hu m ano con el ser

del universo y, en defini t iva, con Dios. Por consiguiente, el conocimiento de

Dios t ambién es sap ienc ia l "

1 2

.

Pero cada persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, debe

encontrar a su Creador en sí mism a. M ient ras se bus que a Dio s fuera de s í ,

podrá tener noticia de su existencia, pero no de su esencia y de la necesidad

que cada person a hu m ana t iene de é l . Co mo manifestaba S an A gust ín: "¡Tar-

10 . Fides et Ratio,

13.

11. Cfr.

Curso de teoría,

IV A , 1 94 , n . 7 0 .

12 . Ibidem,

195.

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de te am é, He rmo sura tan ant igua y tan nuev a, tarde te am é Y Tú estabas

dentro de mí y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y deforme como era me

lanzaba sobre las cosas hermosas que Tú creaste . Tú estabas conmigo, mas

yo no es t aba cont igo"

1 3

. Por eso, quien quiera conocer a Dios debe involu

crar su propio conocimiento personal en dicha tarea, es decir , para sabe r más

de Dios hay que verse a s í mismo en re lación con Dios. Por lo tanto, "co

nocer personalmente ese pr incipio solo es posible de modo libre

14

: S o l o

quien se busca a s í mismo y busca a Dios en su int imidad puede l legar a co

nocerse como persona, s i bien no de modo completo en esta vida, pues este

conocimiento actuoso está en tensión escatológica, por lo cual solamente en

la ot ra vida, a l ver a Dios, conoceremos como somos conocidos.

Polo def ine la persona como aper tura cognosci t iva y amorosa. Por lo

t an to ,

l a per sona es conocer. De entrada, en su propio acto de ser la persona

h u m a n a es conocer. L a tradición f ilosófica grec oro m ana alud e a varios há

bitos ,

a saber: el hábito de sindéresis por e l que cono cem os nuest ra esencia;

el hábito de los primero s principios, con el cual adv ierte el ser de lo extra-

mental y e l

hábito de sabiduría

con el cual alcan za el prop io ser y la apertura

de la person a a otra tema dist into de e l la mism a. E l o lvido del hábi to mo

derno de sabidur ía radica en no dist inguir ent re conocer y conocer cons

ciente . N o cabe dud a de que e l entendimiento agente, y en consecuencia

también sus hábi tos natura les , conocen, porque de lo contrar io, no ser ían ca

paces de i luminar lo real principial o la razón, etc. , pero esa luz no es autoin-

tencional , no somos conscientes de e l la"

1 5

. E s t amos s i empre conociéndonos

y, s in embargo, no siempre somos conscientes de este t ipo de conocimiento.

Para ser conscientes de e l lo , tenemos que abandonar e l l ími te mental , lo cual

se hace de modo natural .

En sentido estr icto, el hábito de sabiduría "es un hábito natural innato

del inte lecto personal con e l cual se dual iza"

1 6

, que "está separado de los de

más t rascendenta les personales , que son su temát ica propia"

1 7

, de modo que

conoce la int imidad personal , formando una dual idad metódico- temát ica con

los radicales o t rascendenta les de la persona humana. Esto quiere deci r que

el hábito de sabiduría es el que nos pe rm ite alcanza r la real id ad de la co

existencia humana, de la l ibertad, de su conocimiento co-actual y su amar

donal . Por este hábi to cada persona se da cuen ta de que co-existe consigo, de

13. S A N A G U S T ÍN ,

Las Confesiones,

L ibro 10 , 26 , 37-4 0 .

14. J . F . S E L L E S ,

La persona humana,

I I I , B ogotá , 19 98 , 246 .

15.

Ibidem, 249 .

16. Antropología,

I, 177.

17.

Ibidem,

237 .

198

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que es l ibre, de que se conoce a sí misma y de que es amada y aceptada. Sin

embargo, porque la persona no culmina desde sí , no puede conocerse plena

mente .

E l hábi to de sab idur ía acompaña a l entendimiento agente o personal ,

que permanece abier to. Por esto nunca acaba de conocer lo de modo com

p le to ,

sino que solo lo

alcanza.

E sto s ignif ica que aunque la perso na sabe de

sí m ism a por e l hábi to de sabidur ía , no se conoce tota lm ente, lo cual es posi

t ivo, porque ese conocimiento incompleto indica que la aper tura de la perso

na humana es i r rest r ic ta , lo que indica que es una l lamada act iva y personal

hacia Dios. Es Dios quien pr imero conoce a cada persona y ese conoci

miento es lo que abre a la persona a Dios en quien e l la se descubre manifes

tándosele su dignidad excelsa , pues e l la es más de lo que e l la a lcanza a co

nocer de sí . E l hábito de sabiduría, por ser sol idario con la persona se da

cuenta de esto. Por eso "e l hábi to de sabidur ía conno ta que e l tema conoc ido

por el intelecto personal es superior al propio intelecto. Con otras palabras,

e l conocimiento de Dios por la persona humana

transciende

la tercera di

mensión de l abandono de l l ími te menta l "

1 8

.

A unq ue e l tem a de este hábi to sea la person a, no se confunde con e l la ,

porque el hábito de sabiduría y el intellectus ut co-actus no son un único

acto .

"S in embargo, tampoco e l hábi to de sabidur ía agota la aper tura perso

nal .

Como es obvio, la co-existencia también está abier ta a l tema corres

pondiente a l intellectus ut co-actus. Por tanto, alcanzar el intellectus ut co-

actus

deja pendiente e l tema de este úl t imo"

1 9

. E n sum a, e l hábi to de sabi

dur ía a lcanza e l conocer personal pero no puede a lcanzar su tema.

Por lo tanto, de los hábi tos cogno sci t ivos innatos de la persona, e l s upe

rior es el hábito de sabiduría, por medio del cual la persona se alcanza a sí

misma y descubre la carencia de répl ica en sí misma; o dicho con ot ras pa

labras, que e l tema del intelecto personal, don de se da e l má xim o conocer

que la persona t iene de sí está abierto a la t rascendencia, porque no se en

cuentra a s í misma en é l , pero tampoco puede a lcanzar este conocimiento por

sí misma. La persona es así un misterio para sí .

18 . Ibidem,

137.

19 .

Ibidem,

190.

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LÀ

FIDESQUA

CREDnVR COMO

ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL


c) El conocer sobrenatural

El conocimiento metaf ís ico y ant ropológico de Dios no es el conoci

miento de la fe. E sos cono cimientos ind ican qu e el hom bre pued e acceder

na tura lmente

a la

existencia de D ios,

y

que conviene hacer lo para expl icar

el

propio mister io del ser del hombre. S in embargo,

la fe

es un cono cimien to

de

Dios

en

Cr isto, quien

se

r eve la

de un

m o do hum ano , pa r a

que

l ibremen te

creamos en E l y en lo que n os d ice e hizo p or n osot ros.

S an t o Tom ás de A q u in o en De Veritate r e sum e las tesis sobre la fe de

ot ros au tores c ri s ti anos como S an A gust ín , S an Juan Dam asceno y H u g o de

S an Víctor . A hí afi rma qu e el sujeto de la fe es la m en t e o el inte lecto m o

vido por la vo luntad y por la gracia divina, y que consiste en un h á b i t o "

2 0

.

A dem ás , d i s ti ngue

la fe

de ot ros hábi tos inte lectuales . Co m o

la

verdad cono

cida no es evidente para la r azón , al conocer la revelación nadie se puede

determinar por el la, si no es mo vido por un acto de la volun tad, q ue se adhie

re a Dios y confía en El con certeza. Por eso en la

Summa Theologiae

Santo

Tomás def ine

la fe así:

creciere

est

actus intellectus assentientis veritati

divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam

,m

. Tam bi én

la

define

com o habitus mentís quo inchoa tur vita aeterna in nobis, faciem intellec-

tum assentire non apparentibus

22

.

2

El entendimiento agente su elevación por la fe

a) Acto y potencia en el conocer humano

C o m o se ha rei terado, según la ant ropología t rascendenta l de Po l o , el

acto de ser del hombre es dua l , es decir , no se r educe a exist ir , sino que es

co-existente,

o sea, añade a la existencia el acom pañam i en to ; es capaz de

más debido

a la

aper tura radical

de su

núcleo personal,

el

cual

es

estudiado

por Po lo

al

a t ender

la

tercera dimensión

del

abandono

del

l ími te men tal ,

cent rada en

el

estudio del esse humano. Ese es tudio es

el

que perm it ió

a

Polo

descubr i r los cuat ro radicales del núcleo personal de cada persona hum ana,

como antes se ha a ludido. A hora interesa most rar com o uno de e l los , el inte

lecto personal, es ot ra denominación de esa real idad que la filosofía clásica

2 0 .

Cfr.

Q.D.

De

Veritate, q.

14, a .2,

co.

2 1 .

Summa Theologiae,

II-II ,

q. 2, a. 9,

co.

22 .

Ibidem, q. 4, a.l .

200

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AUGUSTOBAYER

TAMAYO LA FIDESQUA

CREDLTUR

COMO

ELEVACIÓN

DEL CONOCER

PERSONAL

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201

denom i na intelecto agente. Este tema, ya presente en la t radición medieval ,

es desar ro l l ado por L eonardo P o lo

2 3

.

E n la teoría del conocimiento hum ano no hay otro conoc er natura l supe

r ior a l del entendimien to age nte. Fue A r is tóte les quien lo descubr ió s i tuán

dolo en la cumbre de su gnoseología . También Santo Tomás consideró que

es e l tema más impor tante de la epistemología humana. También fue e l Esta-

gir i ta quien descubrió la dist inción real entre acto y potencia que se da en

toda la real idad sa lvo en e l A cto Puro . S i esa dist inción se ma nt iene en tod o

el ámbi to de lo real excepto en Dios, e l conocimiento humano no puede per

manecer a l margen de e l la , puesto que e l conocer humano también es real .

E n efecto, e l Fi lósofo descu bre una

potencia

suscept ible de cono cer todas las

cosas a la que l lama

entendim iento posible,

que inicia lmente es pura poten

cia de conocer s in conocimiento innato ninguno (tamquam tabula rasa), y un

conocer en acto, a s i m i sm o inorgánico, requ erido para act ivar a dicha poten

cia na t ivamente pasiva. E ste cono cer act ivo, adem ás de ser en acto desde

que es, debe ser previo, superior y perfectamente adaptado a la pote ncia

cogno sci t iva d e índole espi r i tual . S e trata del intelecto agente.

E l

entendimiento agente (nous poietikós)

es , según A r is tóte les la luz

intelectual , ínsi ta en el hombre, que i lumina la intel igencia o razón humana,

que la act iva para conocer . Es como la luz respecto de los colores: "por un

lado hay —en el a lma— un inte lecto que t iene la potencia l idad de ser todos

los objetos (intelecto posible); por ot ro, e l inte lecto que todo lo produ ce (in

telecto agente), co m o si fuera s em ejante a la luz, pue s en un cierto asp ecto la

luz hace en acto los colores que están en potencia"

2 4

. En e l De anima t am

bién descr ibe e l entendimiento agente como "capaz de hacer las ( inte l igibles)

todas ( las cosas) , semejante a la luz ( . . . ) . Y este intelecto es separado, sin

mezcla, impasible, en acto por esencia ( . . . ) . E l agente es superior al paciente

( . . .) . Y porque es separado es por lo que sólo es propiamente inmortal y

e te rno . . . impas ib le"

2 5

. Por lo tanto, no es corpóreo, sino dist into del resto de

las natura lezas, y no se mezcla ni confunde con ninguna de e l las . También

dice que "el intelecto viene de fuera y sólo él es divino, porque una act ividad

corporal no t iene nada en común con su act ividad"

2 6

. E n e l hech o de la rea-

2 3 .

C f r . J . F . S E L L E S ,

El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo

Polo, Cu adern os de A nuar io F i losóf i co , Ser i e U nivers i t a r ia , n° 163 , S erv ic io de Pub l i ca

c i o n e s d e la U n i v e r s i d a d d e N a v a r ra , P a m p lo n a ,

2003 .

24 .

A R I S T Ó T E L E S ,

De Anima,

1. III, c. 5, (B K 43 0 a 10). Cfr.

De Anima,

1. III, c. 5, (B K 43 0 a

23) .

Cfr . as imismo

La generación de los animales,

1. II , c . 3 , (B K 73 6 b 27).

2 5 .


De Anima,

1. III , cap . 5 (B K 430 a 10-25 ). Se ha pu esto en cursiva la

e x p re s i ó n

en el alma

para seña la r que la mayor í a de los comentadores de l E s t ag i r i t a no

t i enen en cuenta es t e ex t remo , a saber , que e l i n te lec to agente es hu ma no.

26 .


De generatione animalium,

1. II , cap . 3 (B K 736 b 27).



LA FIDES

QU A CREDLTUR COMO ELEVACIÓN

DE L

CONOCER PERSONAL

AUGUSTO

BAYER

TAMAYO

l idad del entendimiento agente cifra la raíz de toda inmortal idad del hombre.

También habla de su act ividad abst ract iva, porque su acción consiste en

i luminar a la especie impresa presente en la imaginación, e levándola a l nivel

del entendimiento pasible , quien por la i luminación del entendimiento agente

la capta poseyéndola de modo intencional .

Platón a di ferencia d e A r is tóte les , se interesa más po r e l objeto o la idea

conocida que por la operación de cono cer o e l acto m ismo por e l que se co

n o c e .

L os neop la tónicos como Teof ras tro de E res a

2 7

, A lejandro de A frodisia ,

Juan de Fi lopón, conocen e l De anima, pero son más platónicos que ar is to

té l icos, de modo que añaden la nota de único a l inte lecto agente. Solamente

existe un inte lecto agente. También Plot ino, somete a l entendimiento agente

a la U nidad , de la que depen de e l universo por ema nación.

Por su parte , los f ilósofos árabe s de los siglos IX al X II com o A l-kin di ,

A l - Fa rab í, A v i cena y A ve r roes , y l o s j ud í os com o A vem pa ce y M a i m ón i des ,

entendieron e l entendimiento agente como una sustancia única, es deci r , lo

sustancial izan, porque la clave de la sustancia es su dist inción de los acci

dentes y de las demás sustancias. Por otra parte, ser sustancia como único,

hace que sea pr incipio de todo lo demás. Como se advier te , esos pensadores

tendieron a ontologizar e l conocimiento, de modo que lo concibieron como

una real idad de la que manan todas las demás. Por lo tanto, solo puede coin

cidir con una real idad que sea única, es decir , Dios, del que deriva todo. La

rel igión árabe, es una re l igión sin e levación, como repi te Polo. En e l la Dios

t iene que estar separado de todo lo creado, dependiendo todo de E l , pero sin

contacto directo, es decir , a infini ta distancia de todo lo creado. La conse

cuencia de esa separación es que todo lo que no sea Dios se entenderá como

pasivo, también e l hombre. Por lo tanto, e l hombre tendrá entendimiento

paciente pero no agente, s iendo e l conocimiento una potencia pasiva, un es

pejo que es i luminado si el intelecto agente, que se identif ica con Dios, quie

r e i l um i na r l e

2 8

.

2 7 . L o que ha l l egad o de é l ha s ido por o t ros au tores , p . e . S IM PLICIO, c fr .

In Phy sicorum,

9 6 4 , 3 1 - 9 6 5 , 6 .

2 8 . C f r. J . F . S E L L E S , " P o r q u é T o m á s d e A q u i n o n o a c e p t ó n i n g u n a i n te rp re ta c i ó n

p re c e d e n t e d e l e n t e n d i m i e n t o a g e n t e a r i s to t é l i c o ", e n v e t o

delXICongreso Internacional

de Filosofía Medieval, 26 - 3 1 agos to 200 2, Op or to , (en pren sa) .

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AUGUSTOBAYER TAMAYO

LA FIDES QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓNDEL CONOCER

PERSONAL

b) Acto de ser y esencia en el conocer human o

E n cont inuidad con la dis tinción ar is toté l ica ent re acto y poten cia pero

yendo m ás a l l á , Tom ás de A quino descubr ió l a ex is t enc ia de una distinción

real super ior en todo lo creado a la que m edia ent re acto y potencia, a sabe r,

la de acto de ser y esencia. S i esta dist inción afecta a toda la real id ad cre ada

salvo a l Creador , entonces se dará inexorablemente también en e l conoci

miento humano. Pero si es así , ¿qué actúa como

acto de ser y

qué como

esencia

en e l conoce r hum ano ? Tom ás de A quin o escr ibe que "e l inte lecto

agente será uno según el ser con e l hombre. Pero no según e l ser accidenta l :

puesto que ya no sería el entendimiento agente sustancia, sino accidente. . .

Queda, pues, que e l inte lecto agente sea uno con e l hombre según e l ser

sus t anc i a l "

2 9

. Si el intelecto agente está en el orden del ser h u m a n o (esse ho-

minis), en consec uencia , e l entendim iento posible debe per tenecer a la esen

cia h u m a n a {essentid).

En este t rabajo, que ut i l iza como método la ant ropología t rascendenta l

de Polo, y que se apoy a en A r is tóte les y S anto Tom ás, se hace necesar ia pre

sentar la equivalencia entre el intellectus agens y el esse hominis. E l e l foque,

como se puede apreciar , no es sólo de teoría del conocimiento sino de antro

pología. Y aunq ue la or ientación fuese sólo cogno sci t iva, valdr ía la pen a

abordar la, puesto que si el intelecto agente es la cumbre de la teoría, en

tendida ésta en sentido clásico, a saber, como

visión

o

contemplación,

ha

sido poco tenido en cuenta en la his tor ia del pensamiento. Efect ivamente,

sa lvo los comentadores ar is toté l icos del per iodo de esplendor de la Edad

M edia y a excepc ión de los tomistas de las diversas épocas poster iores, este

tema no se encuentra en los grandes forjadores de la f i losofía moderna y

contemporánea.

Con todo, los c lásicos comentadores ar is toté l icos a lbergan una confu

sión a lo largo de la historia de la fi losofía a la hora de entender el entendi

miento agente. A s í , l o s med ievales cristianos lo hacen coincidi r con una

potencia de l a lma. L os medievales árabes con e l único entendim iento divino.

Los manuales actuales al uso de historia de la f i losofía no acostumbran a

pronunciarse y suelen sumirse en la perplej idad. S in embargo, la pr imera

solución no es per t inente , porq ue si es act ivo de ent rada no pued e ser una

po

tencia.

La segunda es er rónea, porque anula a la

persona

hum ana . L a t e rcera

no es solución ninguna. La única solución posible es sostener que esa real i

dad descubier ta forma parte del núcleo personal humano, como Polo pro

pone.

29 .

T OM Á S DE A Q U IN O ,

Summa Contra Gentes,

1. III, cap . 42 , n. 7.

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LA FIDES QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓN DE L CONOCER PERSONAL


E n e l s ig lo XIII , S anto Tom ás de A quin o se plantea la pregun ta sobre la

sustancia l idad del entendimiento agen te. A l leer di rectamente a A r is tóte les

se da cuenta que e l entendimiento agente está en e l hombre, que es act ivo,

separado de los inte l igibles , que viene de Dios y que es abst ract ivo. Co m o n o

es sustancia , porque por la sustancia ent iende a l hombre entero, t iene que

decir que es accidente: una solución de compromiso. Lo def ine como una

potencia del a lm a. A sí no queda sustancia l izado y no se confunde con D ios.

A la vez, af i rma que Dios no está separado del entendimiento del hombre,

porque lo e leva tanto natural como sobrenaturalmente por la gracia y la

f e

3 0

.

A lgun os escolást icos renacent is tas com o B áñez o S uárez, sostuvieron

que e l entendimiento agente no es cognosci t ivo

3 1

, s ino que simplemente i lu

mina e l fantasma para que e l entendimiento posible pueda real izar la opera

ción de conocer. Pero si eso es así , estos autores han abierto la puerta de nue

vo a l nominal i smo, pues s i no es cognosci t ivo, está de más, y no conviene

mul t ip l icar los entes s in necesidad. Seguramente por eso, t ras Suárez, este

tem a está om itido en la historia de la f i losofía m ode rna.

S in embargo, hay un mat iz impor tante en esta cuest ión; deta l le dado por

el m ism o A r istóte les , que no ent iende la separación del entendimiento agente

del mismo modo que las sustancias, porque según é l hay dos t ipos de actos:

la entelécheia y la enérgeia

32

. L a prim era es el acto de la sustan cia y la se

gunda es e l acto del conocer del entendimiento, que por no ser sustancia a l

guna está en condiciones de conocer las a todas. E l mismo af i rma que la se

paración del entendimiento agente es del t ipo

enérgeia

(acto) y no de la

entelécheia

(sustancia) . E sto no lo percibieron los neop latónicos, los árabes

y judíos medievales , y por eso ident i f icaron a l entendimiento agente con una

sustancia.

A hora bien, la tesis tom ista tamb ién es suscept ible de corrección, pu es

si e l entendimiento agente, que es cognosci t ivo, no es sustancia l , tampoco es

accidente, s ino un acto que equivale a l acto de ser, tesis que propone

Leonardo Polo, porque e l acto de ser es mucho más acto que e l acto de las

sustancias. De m od o que e l entendim iento agente de A r is tóte les no se debe

emplazar en e l orden esencial sino en del acto de ser. S i e l entendimiento

agente es actuoso porque de ent rada se encuentra act ivo sin culminación y

no es actual com o los actos de las poten cias, entonces de be per tenecer a l úni -

3 0 .

C fr . J. F . S E L L E S , " E l e n t e n d im i e n t o h u m a n o se g ú n T o m á s d e A q u i n o " ,

Revista Española

de Filosofía Medieval,

9 (2002 ) , 105-124 .

3 1 . C f r . J . F . S E L L E S , (E d . ) ,

El intelecto agente en la Escolástica Renacentista,

E u n s a ,

P a m p lo n a , C o l e c c i ó n d e P e n sa m i e n t o M e d i e v a l y R e n a c e n t is t a , 2 0 0 6 .

3 2 .

C f r. R . Y E P E S ,

La doctrina del acto en Aristóteles,

E u n sa , P a m p lo n a , 1 9 9 3 , 3 6 .

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AUGUSTOBAYER TAMAYO

LA FIDES QUA

CREDITOR

COMO

ELEVACIÓNDEL

CONOCER

PERSONAL

co acto actuoso que t iene el ser humano: su propio acto de ser , el cual no

descubr ió A r is tóte les .

La f i losof ía moderna olvidó e l entendimiento agente, cent rándose en e l

conocer operat ivo como el más a l to conocer del hombre y en la voluntad, es

deci r , sobre las potencias super iores humanas con una c lara ausencia de t ra

tamiento del acto de ser . Lo mismo l levaron a cabo subjet ivismos y objet i

vismos modernos y contemporáneos. Los pr imeros son de cor te voluntar is ta ,

y se cent ran en e l sujeto cog nosce nte. De aquí se s iguen los nom inal i sm os, e l

voluntar ismo moderno, e l pragmat ismo, etc . Los objet ivismos se cent ran en

los conceptos o ideas, en e l resul tado de la operación cogno sci t iva. A qu í se

encuentran los racional i smos, ideal i smos, la fenomenología, e l est ructura-

l i smo, e t c .

3 3

.

M uc hos autores tomistas del s ig lo pasad o reduce n a l entendimiento

agente a la función abstract iva por la que se forma el abstracto que act iva el

entendim iento posible . Pero si es acto antes de las operaciones cogno sci t ivas

de la inte l igencia , necesar iamente también seguirá s iendo acto después de

real izadas éstas. Por otra parte, los hábitos innatos deben estar vinculados

con e l entendimiento agente, y é l mismo, s i es entendimiento, debe tener un

tema propio.

E l problema del entendimiento agente ha s ido e l de querer expl icar lo

desde las operaciones inferiores a las que asiste para su real ización, y no

hacer lo desde su propio nivel . Esto es lo que l leva a cabo Polo en sus obras.

S i e l conocer personal , que Po lo identi fica co n e l entendimiento a gente, es la

raíz de todo conocer, ¿cuál es el f in de ese conocer o cuál es su tema? Debe

tener a lguno, porque un conocer s in tema conocido no t iene sent ido a lguno.

También por eso los actos se diferencian por sus objetos. Pero un conocer

personal t iene que tener por tema ot ro conocer personal, no pue de ser una

real idad menor . Por lo tanto, cada persona es búsqueda cognosci t iva de ot ra

persona, que le permi ta a l cognoscente conocer quién es é l , porque e l cono

cer se especi f ica por su tema, de modo que solo se conoce e l conocer perso

nal cuan do co noce su tem a, es deci r , a l cono cer a ot ra perso na se a lcan za a s í

mism o como per sona . A hora b ien , com o n ingun a per sona hum ana de l as que

conocemos nos permi te adver t i rnos comple tamente como l a per sona que

cada quién es , se abre la búsqueda de reconocimiento hasta Dios, porque so

lamente en E l a lcanza cada quién su sent ido y e l t ipo de conocer que somos.

3 3 .

Cfr . L . POLO,

N ominalismo,

E unsa , Pam plo na , 1997 , p r ime ra par t e .

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LA 'FIDESQUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL


c) Entendimiento agente y fe sobrenatural

E n conse cue ncia, si se acep ta que la fe es la ele vac ión del intel ecto

agente, la fe será una luz que pre ludia e l Cie lo donde "conoceremos como

s o m o s c o n o c i d o s "

3 4

. La fe es un conocimiento parcial que t iende a la visión.

Esto concuerda con la vis ión pol iana del hombre como un ser de pro

yectos, porque é l mismo es, como ser , un proyecto; es un proyecto como

hombre, es deci r , se di r ige a un f in . E l hombre como persona es un proyecto

porque de ent rada no a lcanza de modo completo su tema, que es dual : Dios y

el la misma. Por lo tanto, es un acto que, como es proyecto, espera ser e leva

do para alcanzar el sentido completo de su ser , del que inicialmente carece,

porque de ent rada es solo aper tura. E l entendimiento agente es una mirada

hacia e l futuro

3 5

, mient ras que la inte l igencia conoce en presente cuando

conoce operat ivamente formando objetos.

N ingun a person a mient ras vive acaba por conoce rse a s í mism a porqu e

en el la no se da la identidad; el la es apertura y su tema la t rasciende, es decir ,

no lo encuentra dent ro de s í . Solo Dios puede revelar le a cada persona quién

es,

lo cual ocurrirá en la vida postmortem donde conocerem os quienes somos

porque conoceremos como somos conocidos por Dios que nos conoce per

fectamente, y a la vez, "seremos semejantes a E l porque le veremos ta l cual

e s "

3 6

.

S in embargo, ese conocimiento que en la t radición de la Iglesia se ha

l l am ado lumen gloriae, presup one en la t ierra un ant icipo por medio del

conocimiento que es l lamado lumen fidei. A s í com o e l lumen gloriae se da a

nivel de ser , del conocer personal , porque Dios no puede ser conocido

m ed i an t e ob j e t os

3 7

, también e l lumen fidei se da a nivel de ser . Con todo, en

la visión beatif ica el conocer deja de ser proyecto, porque se pasa a la visión

perfecta: "ahora vemos como mediante un espejo, pero en e l c ie lo conocere

mos cara a cara"

3 8

.

S i e l conocer más a l to en e l ser humano es e l conocer personal , la par

t ic ipación que Dios hace a l hombre de su ser , debe darse de modo personal

y, por lo tanto, conl leva la elevación o i luminación del conocer personal.

A hora bien, esta i luminación se real iza de m odo o rdinar io par t iendo del

34 .

1 Te s. , 13, 12.

3 5 .

Cfr . J . F . SELLÉS , "E l carác t e r fu tur i zan te de l i n t e lec to agente" ,

Futurizar el presente.

Libro Hom enaje a Leonardo Polo,

M á l a g a , U n i v e rs i d ad d e M á l a g a ,

2 0 0 3 ,

3 0 3 -3 2 8 .

36 . 1 Jn . , 3 , 2 1 .

37.

Dicho conocimiento redunda en los demás rad ica les persona les , sobre todo en e l amor ,

porque no se puede amar lo que no se conoce .

3 8.

1 Co r. , 13 , 12.

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BAYER

TAMAYO

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CREDLTUR

COMO

ELEVACIÓNDEL

CONOCER

PERSONAL

conocimiento sensible y del conocimiento inte lectual operat ivo, a t ravés del

test imonio de un test igo, porque fides ex auditu

39

. Q ue la fe parta del con o

cimiento sensible y racional de Jesucristo no signif ica que se dé en estos

ámbitos, porque la clave de la fe es creer en la Persona de Jesucristo, la cual

es un mister io (como todo ser personal ; más en E l porque su ser es e l de la

Persona del Verbo) .

Con todo, el test imonio natural , sapiencial de sí mismo, no t iene la fuer

za necesar ia para mover a la conversión, ni lo t ienen tampoco, por supuesto,

las vías racionales que demuest ran la existencia de Dios. Hace fa l ta un don

de Dios, la fe , que le permi ta a la persona descubr i r a Dios personalmente y

descubr i rse a s í misma en consonancia con é l , lo cual ocurre en lo más ín

t imo de su ser , concretamente en el conocer personal. De mo do que e l cono

cimiento de Dios y de s í de cada persona ocurre en su propia int imidad. A lgo

de e l lo se encuentra en esa fórmula que nos ha t ransmit ido Santa Teresa de

Jesús:

"conóce te a t i en M í , conócem e a M í en t i "

4 0

. Pienso que gracias a la

expl ici tación del conocer personal como radical de la persona humana, se

abrirán fecundos caminos para invest igar si el conocer de los míst icos se

si túa en este nivel .

3

La búsqueda de réplica personal en Cristo

El Papa Juan Pablo I I escr ibió en su pr imera encíc l ica Redentor Ho-

minis que e l camino del hombre es e l camino por e l que se encuentra a Dios.

Desde este punto de vista ha s ido concebida esta invest igación que t iene

anclado su método en la antropología trascendental de L eonardo Po lo . S i

bien lo que se ha dicho hasta ahora ha s ido una visión ant ropológica, más

que teológica, aunque la teología está implíci ta detrás de las af irmaciones

filosóficas que se ha n hech o, éste es el m om en to de explica r que tod o lo an

terior ha tenido como punto de referencia el misterio de Jesucristo, segunda

Persona de la Sant ís ima Tr inidad, que es perfecto Dios y perfecto hombre,

sin confusión, sin mezcla, sin división y sin separación

4 1

. E n Cristo sus dos

39 .

Cfr. R m , 10 , 17 .

40 .

V e j a m e n d a d o p o r S T A . T E R E S A D E J E S Ú S , e n

Obras Completas,

M a d r i d , B . A . C . , 1 9 6 2 ,

1095-6 . E l buscar a Dios en la i n t imidad de l a lma y e l buscar l a persona que uno es en

Dios t i ene , obviamente , p recedentes en la h i s tor i a de l c r i s t i an i smo. S i rvan como e j emplo

e s ta s p a l a b ra s d e S T A . C A T A L IN A D E S IE N A : " A b re l o s o j os d e t u e n t e n d i m i e n t o y r e p a ra

en M í , y verás l a d ign idad y herm osura de mi c r ia tura" ,

El Diálogo,

R i a l p , M a d r i d , 1 9 5 6 ,

18.

4 1 . Denzinger , 148 .

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LA ' 'FIDES QUA CREDLTUR '' COMO ELEVA

CIÓNDEL

CONOCER

PERSONAL


naturalezas se encuentran hipostasiadas en la única Persona del Verbo

eterno.

La per sona es además de sus ope racion es o actos , es acto actuoso en el

que se encuentra co-exist iendo internamente, abierta hacia el futuro por la

l iber tad personal , y abier ta hacia su propia int imidad por e l conocimiento y

el amor a nivel de ser . A sí , la persona es equivalen te a

espíritu,

el cual se

dual iza internamente, co-existe l ibremente y su act ividad es cognosci t iva y

amorosa. En cambio, a nivel esencia l están las potencias espi r i tuales , que

depe nden de é l , pero están vincul adas a la natura leza en orden a los actos o a

la vida.

Desde el misterio de Cristo se esclarece que la persona se dist ingue de

la natura leza, pues por fe confesamos que en Él hay dos naturalezas perfec

tas y una única Persona: la del Verbo. S i bien es cier to que no hay persona

humana sin naturaleza humana, la persona no se ident i f ica con la natura leza,

ni tampoco se da naturaleza s in ser personal

4 2

. S an to Tom ás de A quino ex

plicó la unión en Cristo de las dos naturalezas en torno al acto de ser: el ser

que sustenta la humanidad del Verbo es Su propio Ser divino y eterno. S i se

identif icara la naturaleza con la Persona, o si la Persona no es más que la na

tura leza tomada en su conjunto de operaciones, entonces habr ía que af i rmar

que en Cr isto hay dos personas: la divina y, además, la humana, porque su

naturaleza humana es perfecta en cuanto naturaleza. Pero, obviamente, desde

la fe hay que afirmar que esto es erróneo.

E l mister io de Cr isto, puede ser estudiado desde e l Verbo que es co-

eterno con e l Padre y e l Espí r i tu . S i e l acto de ser humano es cognosci t ivo y

amoroso, y la revelación enseña que e l hombre ha s ido creado como imago

Dei, entonces se puede concluir que el acto de ser de Dios es cognoscit ivo y

amoroso. La persona no puede ser sola , porque una persona sola ser ía la

t ragedia pura, como suele deci r re i teradamente Polo. La persona humana es

co-existente, no sólo consigo, sino también con otras co-existencias y con

Dio s .

Si la persona es co-existente y no encuentra en sí su réplica, es decir , la

verdad de su propio ser , el sentido de su propia existencia, eso la remite a

otra persona que la conozca y en quien se pueda reconocer. Por eso se di jo

que la persona humana se t rueca en búsqueda act iva y que esa búsqueda

t iene fin en Dios, que la creó conociéndo la y am ándol a.

42 .

Tam bién es in te resan te t ener en cuen ta la d i s t inc ión en t re persona y n a tura leza para

most ra r que la común d ignidad de l hombre y la mujer no res ide en sus respec t ivas na tu

ra lezas s ino en su ac to de se r persona l , como lo ha expresado cons t an temente a lo l a rgo de

su magi s t e r io e l San to Padre Juan Pab lo I I .

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FIDESQUACREDmjR COMO ELEVACIÓN EL CONOCER PERSONAL

AUGUSTOBAYER TAMAYO

lo invisible de Dios se ha hecho visible para nosot ros, y e l hombre puede

esclarecer en e l mister io de Cr isto e l mister io de su propio ser

4 8

. Dios por

una decisión enteramente l ibre , "se revela y se da a l hombre. Lo hace reve

lando su mister io, su designio benevolente que estableció desde la e ternidad

en Cr isto a favor de todos los hombres"

4 9

.

4 Cristo es la réplica del Pad re y no sotros som os la réplica de Cristo

El Conci l io Vat icano I I , en la Const i tución Pastora l Gaudium et Spes,

declaró estas solemnes palabras: "e l mister io del hombre sólo se esclarece en

el mister io de Jesucr is to"

5 0

. S i esto es verdad, lo pr imero que debemos com

prender es en qué consiste el misterio de Jesucristo, y aceptando por la fe es

te mister io, podemos a lcanzar un conocimiento cier to del hombre. E l miste

r io de Jesucristo, consiste en ser el Hijo Único de Dios, nacido del Padre

antes de todos los s ig los y, com o confesamos en e l S ímbolo N iceno-co nstan-

t inopol i tano, "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,

engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue

hech o; que por nosot ros, los hom bres, y por nuest ra sa lv ación bajo del C ie lo,

y por obra del E spí r i tu S anto se encarnó de M ar ía , la Virgen , y se hizo

h o m b r e "

5 1

.

Por lo tanto, e l mister io de Cr isto es que, s iendo la segunda Persona de

la Sant ís ima Tr inidad, engendrada como Hi jo del e terno Padre, se hizo

hombre, tomando una naturaleza humana igual a la de todos los hombres.

Polo resal ta la importancia de la dist inción en el misterio de Cristo entre su

Persona divina y su naturaleza humana, comentando que " la par te nuclear

del M isterio es la persis tencia de la act ividad Personal divina en Cr isto. L a

Persona en Cr isto no es puro punto de referencia —no está local izada— o de

at r ibución moral , y , para le lamente, la Humanidad no es del Verbo en este

sent ido. S i se di r ige la a tención derecha me nte a l M ister io que nos propon e la

Iglesia, se ve que no se trata de encontrar o hal lar la Persona en Cristo sino,

precisamente, de ver la como es, es decir , como Verbo (en la fe, claro) . Si la

Persona en Cr isto no es Verbo —y no, en cambio, la pura idea de cent ro de

at r ibución— no hay profundidad de mister io. Suspéndase la Persona en Cr is

to ,

únase la natura leza humana a la idea de persona como puro sust rato: en

ese mismo momento e l pensamiento ha "des-divinizado" a Cr isto. Es todo e l

4 8 .

Cfr.

Gaudium et spes,

n° 22 .

4 9 .

Catecismo de la Iglesia Católica, n 50.

50 . Gaudium et Spes,

n° 22.

5 1 .

Denzinger,

86.

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AUGUSTOBAYER TAMAYO

LA FIDES QUA CREDITOR COMO

ELEVACIÓNDEL CONOCERPERSON AL

M ister io Personal del Hi jo lo que está unido realm ente a la natura leza

h u m a n a "

5 2

.

Lo que resul ta muy i lust rat ivo es que siendo una única Persona t iene

dos naturalezas dist intas , como lo enseñó de modo def ini t ivo e l Conci l io

Ecuménico de Ca lcedonia ce lebrado en e l año 451: "s iguiendo, pues , a los

Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y

mismo Hi jo y Señor nuest ro Jesucr is to: per fecto en la divinidad y perfecto

en l a humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre com

puesto de a lma racional y cuerpo; consubstancia l con e l Padre según la divi

nidad, y consubstancia l con nosot ros según la humanidad, "en todo seme

jante a nosot ros menos en e l pecado", (Hb. , 4 , 15) ; nacido del Padre antes de

todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación,

nacido en los úl t imos t iempo s de la Virgen M ar ía , la M adre de Dios, según

la humanidad. Se ha de reconocer a un solo mismo Señor , Hi jo único en dos

naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La dife

rencia de naturalezas de ningún modo queda supr imida por su unión, s ino

que quedan a sa lvo las propiedades de cada una de las natura lezas y con

f luyen en un solo sujeto y en una sola persona"

5 3

.

U na sola Persona que se ident if ica co n e l Ve rbo, porque la Persona en

Jesucr is to es e l Verbo, y la natura leza humana existe porque se encuentra

unida a su Ser , dando or igen a la l lamada unión hipostática. E l Catec i smo de

la Iglesia cita este com entar io de S an M áxim o el Confesor: " la natura leza

humana del Hi jo de Dios, no por ella misma sino por su unión con el Verbo,

conocía y manifestaba en e l la todo lo que conviene a Dios"

5 4

. E n Cr isto, no

hay dos personas , sino solamen te una: la Perso na divina del Hi jo. N o h ay

una naturaleza sino dos, porque en Dios ser y esencia se identif ican, de modo

que no se pueden separar . Por lo tanto, donde está e l Ser está la Esencia

plenamente, como lo af i rma San Pablo: "en Cr isto habi ta corporalmente la

p len i tud de l a d iv in idad"

5 5

. A unqu e por l a E ncarnac ión l a hum anidad de

Cristo es humanidad del Verbo, que la ha asumido, no se debe confundir la

dist inción real entre la naturaleza humana y la divina.

A ho ra bien, este m isterio de Cristo es i lustrat ivo para entende r la dist in

ción real entre acto de ser y esencia en el esse humano. Esto es lo que hizo e l

profesor Polo, a l a tender a l acto de ser del hombre, o persona humana que

cada quién es , y su dist inción real con la natura leza humana que es común a

52 .

La persona humana,

2 6 8 .

5 3 . Denzinger,

148.

54 . Catecismo de la Iglesia Católica,

n . 47 3 .

5 5.

Col . , 2 , 9 .

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LA FIDES QUA

CREDLTUR

COMO

ELEVACIÓN

DEL CONOCER

PERSONAL

AUGUSTOBAYER TAMAYO

todos los hombres, la cual por depender del acto de ser personal , es esencia-

l izada o perfeccionada por par te de la persona según actos inmanentes,

hábi tos y vi r tudes. E s de la person a de quien depen de en úl t imo término todo

el actuar del hombre. Para Polo la esencia es e l rendimiento l ibre que la per

sona consigue de su naturaleza por medio de los actos del entendimiento y

de la voluntad, que permanecen en las potencias a modo de hábi tos y vi r

tudes respect ivamente.

Tam bién N uest ro S eñor creció en hábi tos y vi r tudes respecto a su vida

hum ana. N o creció en cuanto Persona, porq ue a l ser divina, no pued e crecer ,

es perfecta aper tura y encuentro amoroso de aceptación y donación cognos

ci t iva y amorosa a l Padre. E l ser personal humano, a di ferencia de Cr isto,

puede ser e levado en cuanto persona por la ayuda sobrenatural , es deci r , s i

Dios abre su apertura trascendental con la que nace en su int imidad, y la

vincula con Su aper tura t rascendente, de modo que la int imidad humana

ser ía abier ta desde dent ro por la int imidad divina

5 6

, pudiendo ent rar en

relación cognosci t iva y amorosa con Dios Padre en Dios Hi jo por Dios

Espí r i tu Santo.

U na vez que la persona h um ana es divinizada por la presencia de la Tr i

nidad que inhabita en su espír i tu, todos sus actos naturales determinan su

esencia según e l modelo t razado por Jesucr is to. Como el don humano pasa

por l a esenc ia

5 7

, ésta debe adquir ir los hábitos y vir tudes con los que Cristo

revist ió a Su naturaleza humana hasta e l punto de disponer la para e l sacr i

f ic io voluntar io y la inmolación completa , lo cual manifestó patentemente en

la aceptación de su muerte y ofrenda de su Vida en la Cruz.

M ient ras que Cr isto es e l Hi jo U nigéni to de Dios, Luz de L uz, e l ser hu

mano puede ser elevado a part icipar de la Fi l iación divina de Cristo al Padre,

s iendo e levado en su ser personal y redun dand o está e levación en su natu

ra leza y en e l modo de conf igurar su esencia , como respuesta a l don de Dios

que por me dio de la fe , la esperanza y la car idad, hace par t íc ipe a l hom bre de

la na tura leza d iv ina

5 8

.

56 .

La inc lus ión es de Dios en nues t ra i n t imidad y no de nues t ra i n t imidad en Dios , pues

como af i rma Po lo : "as í como e l obrar humano no conf i e re carác t e r persona l a l don , t am

poco podemos conocer e l i n t e l i g i r d iv ino t an só lo desde nues t ro in t e l i g i r . E l conocer co

m o so m o s c o n o c i d o s c o m p o r t a l a in c lu s ió n e n D i o s" ,

Antropología,

I , 22 6, no ta, 42 .

57 . A s í l o ex p l i c a P o lo : " C o m o n o so t ro s n o so m o s c a p a c e s d e d o n p e r so n a l , t e n e m o s q u e

vehicu la r e l dar persona l a t ravés de nues t ra esenc ia" ,

Antropología,

I , 22 3 .

5 8 . Cfr . 2P . , 1 ,4 .

2 1 2

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AUGUSTO-BAYER

TAMAYO

LA FIDES

QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓN

DE L

CONOCER PERSONAL

Por ot ra par te , Jesucr is to di jo de S í mismo que Él era la Verdad

5 9

, pero

no solamente la verdad de nosot ros, s ino de modo eminente la Verdad de

Dios ,

la Sabidur ía de Dios. De modo que en Dios la verdad es personal , es la

segunda Persona de la Tr inidad Sant ís ima; como en Dios ser y esencia se

ident i f ican pues no hay en Él potencia a lguna, se puede conclui r que en Dios

la verdad, su Verda d, está a nivel de ser , s iendo su conocim iento perso nal , de

ningu na forma operat ivo ni habi tual . "E n Dios no existe dual idad ent re fa

cul tad o capacidad d e conocer y acto de cono cimien to. E n ot ras palab ras,

Dios no es una inte l igencia perfect í s ima que se conoce perfect í s imamente,

sino un infini to acto de conocer que subsiste eternamente. Dicho de otra for

ma : Dio s es un a cto puro de conocim iento y am or , s in que exista en é l la m ás

mín ima d ist inción ent re acto y capacidad para real izar ese acto. E l ser y e l

vivi r divino se identi fican. A sí pues, en Él no hay t ránsito ningun o de la po

tencia al acto, sino acto puro y simplicísimo. Dios es su propio acto de exis

t i r . También es su propio acto de conocimiento"

6 0

. Que en Dios su conocer

sea personal es i luminat ivo a la hora de entender a l ser humano, porque si

éste fue creado como capax Dei, eso supone que puede a lcanzar la verdad en

el ámbito de su ser, y no sólo de m od o operat ivo y habi tual .

E l conocimiento más a l to del ser humano se da en e l orden de su ser , de

ahí que la fe sea elevación de dicho conocer personal , que permite descubrir

a Dios como el tema de nuest ro conocer personal y descubr i r en Él la verdad

de nuest ro propio ser y de la creación, que encuentra con la revelación todas

las respuestas . Cr is to es , según conf iesa la fe en e l S ímbolo niceno-constan-

t inopol i t ano , "Luz de Luz , Dios verdadero de Dios verdadero"

6 1

. De modo

que la verdad no es e l resul tado de un acto operat ivo del hombre, s ino que es

A lguien, un ser person al , con e l cual el hom bre se pu ede re lacionar . Dios en

cuanto Verdad escapa en su pleni tud y r iqueza a la argumentación abst racta

y a la experiencia bruta, no es el objeto de una intuición privi legiada, ni la

conc lus ión de un r azonamiento

6 2

.

L a teología de la E dad M edia af i rmó que la fe es la adhesión a Dios en

cuanto "Ve r i tas Pr im a". N o quer ía dar a entender con esta expresión u n

sentido exclusivamente intelectual ista o abstracto de la fe, sino que "la Ver

dad pr imera es l a Verdad S ubs i s ten te . E s A lguien . E s una per sona: el m ismo

59 .

Cfr.

Jn.,

14, 6.

60 . L . F . M A T E O -S E C O ,

Dios Uno y Trino,

E u n sa , P a m p lo n a , 1 9 9 8 , 6 5 2 -6 5 3 .

6 1 . Denzinger, 86.

62.

Cfr. G . Ph . WIDM E R , "L a concept ion théo lo gique de la vér it é e t l e re tourn eme nt ép i s t é -

m o lo g i q u e " , e n

Istina

18 (1973) 26 y 40 .

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LA FIDESQUA CREDLTUR COMO

ELEVACIÓN

DEL

CONOCER

PERSONAL

AUGUSTOBAYER

TAMAYO

D i o s

6 3

. D e modo que med ian t e la fe se real iza una un ión exis tencial del

creyente

con

Dios que

es

la

Verdad .

Siendo la Verdad de Dios divina ha ent rado en nues t ra his toria s iendo

a

la

vez

ve rdad

de

la

his toria de

modo

que

en

Cris to reve lador

del

Padre

la Trinidad ha comun icado a los hombres su verdad verdad que no es una

objet ivación ahis tórica s ino que se manifies ta vinculada a un acontecimiento

his tórico que a su vez sólo t iene sent ido si se refiere al t odo es decir a la

verdad

y

real idad

de

la

misma

Trinidad

reve lada

en

Cr i s t o

6 4

.

Por el don de la fe Dios eleva el conocer persona l para que pueda reco-

nocer en Cris to la répl ica de sí que anda buscando y que le invita a part ic ipar

de su filiación div ina para reconocerse como hijo del Padre de quien es

imagen

y

semejanza.

La

fe

sería

así

un

hábito

sobrenatural

infuso

en

el

cono -

cer persona l cuyo t ema t rasciende la pe r sona en su propio ser y la abre a la

Verdad

Pr ima

en

la

que

puede

reconocer

su

propia

verdad .

Esta

Verdad

Pr ima

ha

ent rado

en

el

espac io

y

el

t i empo

asumiendo

una

naturaleza

humana

para

hablar

a

lo s

hombres

como

amigos

e

invitarlos

a

reconocerse

en

El

como

imagen

de

la

Imagen

de

Dio s

y

pode r

ser

part íc ipes

de

la

Filia-

ción del Hijo po r la gracia santificante que actúa en el orden del ser persona l

e levándo lo a ta l condic ión .

Augus t o Bayer Tamayo

Seminar io Mayo r San José

Cra . 17 № . 14-86

Santa Mar t a - C o l om b i a -

e.mail : augus to .bayer@gmai l . com

63 .

J.

MOUROUX Creo en ti Flors Barce lona 1964 8 .

64 .

C.

IZQUIERDO Teología Fundamental Eunsa Pamp lona 1998 293 .

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

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