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LA TIDES
Q U
CREDITUR COMO ELEVACIÓN
D E L
CONOCER PERSONAL SEGÚN LA ANTROPOLOGÍA
TRASCENDENTAL DE LEONARDO POLO
AUGU STO B AY ER TAMA YO
Do cum ento rec ib ido: 6 -XI-2006
Ve rsión definit iva: 20-XT-2006
BlBLID [1139-6660 (2007) n° 9; p p. 191-214]
R E S U M E N : La fe
como elevación
del conocer personal.
Con e l método de l abandono de l
l ími te mental , Polo descubrió e l acceso a la real idad t rans-inmanente o t rans-opera-
t iva del ser humano, a lcanzando así e l entendimiento agente aristoté l ico o
conocer per
sonal
com o e l conocimiento super ior de l se r hum ano. Dich o c onocimiento no en
cuentra en sí su tema, lo cual lo abre para que trascendiéndose lo busque fuera de sí .
E l acto de fe deb e consist ir en la i luminación de dicho cono cer p or e l cual percibe en
Cristo su tema o réplica, quien a su vez es réplica del Padre.
Palabras clave:
Con oce r person al , inte lecto agente, hábi tos innatos, fe .
S U M M A R Y :
With his mental l imi t ' s abandon method, Polo discovered the access to
the t rascendental or t ransoperat ional real i ty of human being, in a way who made him
possible to unders tand w hat A ristode cal led "agent inte l lect" ; the personal un
ders t anding as the human be ing uppe r knowledge . S uch knowledge has no i ts t hem e
in itself, what actual ly makes possible to t ranscends over i t se lf and looking for i t
outside i t. A ct of fai th should consist , as a consequen ce, in the ilum inat ion of such
knowledge by which i t perceives Christ as i t s theme or repl ica, Who is , in turn, a
replica of the Father .
K ey words:
Persona l knowledge ,
coagent intelectus,
innate ha bits, faith.
Planteamiento
La siguiente invest igación se apoya en la Antropología trascendental de
Leonardo Polo como camino para acceder a lo t rans- inmanente y así , des
velar la int imidad personal o e l esse hominis, junto a la act ividad que en él
ocurre , para poder expl icar cómo el acto de fe personal es p lenamente per
sonal , es decir , se da en el orden del acto de ser.
P o l o ,
estudiando e l acto de ser del hombre, descubr ió los l lamados t ras
cendentales personales: el co-exist ir , la l ibertad, el conocer personal y el
amor donal . En este estudio f i jaremos nuestra atención en el "conocer perso-
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CREDITUR
COMO
ELEVACIÓN
DEL CONOCER
PERSONAL
AUGUSTOBAYER TAMAYO
n a l " , porque e l tema que nos interesa es la fe, la cual es un conocimiento
verdadero supraracional , pero que no repugna a la persona humana, precisa
men te porque e l l a misma es, no t iene, conocimiento supraracional , lo cual no
quiere decir sobrenatural .
Junto a el lo, habría que notar que la teología ha explicado el acto de fe
considerando que e l conocimiento natural más a l to del hombre es e l racional .
Con este ar t ículo no se pretende corregir o negar la teología tradicional , que
es verdadera, s ino dotar la de una ampl iación. Ésta es debida a una nueva an
t ropología que permite expl icar que e l conocimiento más a l to del ser humano
no es el racional , sino el conocer personal, y desde éste, ver el acto de fe
como elevación de dicho conocimiento por la gracia sobrenatural .
Esta propuesta es l ibre , porque e l descubr imiento de la persona solo se
puede hacer desde la l iber tad, ya que la ant ropología t rascendenta l solo se
puede hacer en pr imera persona. La real idad personal no es demostrable , s i
no solamente exper imentable , es deci r , la persona sólo se conoce personal
mente. Para reconocer la val idez de esta antropología, es preciso entrar en sí
mismo y reconocer por exper iencia que lo que se postula es cier to. Dicha
act ividad no puede ser impuesta , porque no es necesar ia , como lo es e l modo
de conocer racional , ya que parte de la evidencia de la real idad y trata de
contenidos reales objetuales . E n cam bio, el conocimien to personal de la per
sona no es objet ivante, porque la razón es inferior a él . Los actos de la razón
son de la person a, quien permite q ue éstos se den, y los conoce po r medio de
hábi tos adquir idos, los cuales incrementan la potencia que es suscept ible de
crecimiento i r rest r ic to en su orden. La persona es cognoscente, pero no se
gún actos actuales , propios de la potencia inte lectual , s ino con un conoci
miento act ivo que le permi te a lcanzarse s in adver t i r se . La persona, según la
antropología de Polo, se identif ica con el
acto de ser
del hombre. Dicho acto
es co-actual , y no senci l lo, como el acto de ser del universo, sino dual, lo
cual impl ica mayor act ividad que la de actual izar la natura leza. La persona
humana es actuosa, y esa act ividad se puede conocer s i se abandona e l " l í
mi te mental" que se da en la conmesuración cogni t iva de la operación racio
nal con su objeto. A l rebasar lo, e l conocer se abre a la real idad t rans-opera-
t iva o t rans- inmane nte, propia del acto de ser personal .
Polo e laboró una teor ía del conocimiento en la que especi f ica cuat ro
t ipos de conocer en e l hombre: e l conocimiento sensible , e l racional opera
t ivo, e l habi tual y e l personal . Su ant ropología responde a l interés de cont i
nuar e l hal la zgo de Tom ás de A quino sobre la dis t inción ent re acto de ser y
esencia en los seres creados. Su propuesta radica en separar el t ratado de
metafísica del t ra tado de antropología, po rqu e am bas tratan de actos de ser
dist intos. Polo propone en su invest igación ant ropológica que las dual idades
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AUGUSTO
BAYER
TAMAYO LA FIDES QUA
CREDmjR
COMO ELEVACIÓN DEL CONOCER PERSONAL
humanas t radicionalmente aceptadas (cuerpo y a lma, natura leza y esencia ,
etc.),
también deben extenderse a l acto de ser, que no es cer rado o termi
n a d o ,
sino abierto hacía su sentido y plenitud, que no alcanza dentro de sí ,
porque la ident idad es exclusiva de Dios. Esta aper tura radical del hombre es
lo que hace que éste tenga potencia obediencial , sin la cual no se podría dar
el acto de fe sobrenatural .
E l acto de ser humano se caracter iza por su aper tura ínt ima, que se t rue
ca en búsqueda, porque la persona humana no t iene e l sent ido personal en su
mano. Sólo así puede buscar fuera de sí tal sentido, en el orden del ser de
quien es imagen y semejanza. E l f in pr incipal del conocimiento humano no
puede ser algo dist into de él , pues lo principal de la persona es el la. De nada
le servir ía al ser humano conocer la real idad extramental , si no fuera capaz
de conocerse a s í mismo. S in embargo, e l conocimiento super ior del ser hu
ma no sí depe nde de A lguien, ya que e l hom bre es cr iatura. De ahí que e l ver
dadero conocimiento de sí implique a la vez el misterio de su ser y el sentido
de su existencia , que es conocer amorosamente a Dios. Como se puede apre
ciar , esta propuesta concuerda con e l pasaje evangél ico según e l cual "en
esto consiste la vida eterna, en que te cono zcan a Ti , único D ios verda dero, y
a tu enviado Jesucristo" (Jn. 17, 3) .
Desde la fe sabemos que ese es e l sent ido del conocer personal , pero
hay que expl icar lo desde una posición ant ropológica en la que se comprenda
por qué la fe es la respuesta adecuada a un ser que está abierto al Ser y a
ot ras personas creadas, y que no encuentra en sí mismo su tema. Que no en
cuentre en sí mismo su tema indica que éste lo trasciende en el orden del ser ,
y que su ser está dest inado a Él . Lo más a l to del ser humano es e l amor , pero
el amor presupone conocimiento del amado y la re lación con é l . De ahí que
sin conocimiento de s í que abra a l ser humano a l conocimiento de su Or igen,
del cual é l es répl ica, no se pue de am ar a A lgu ien com o tem a del amor per
sona l human o.
La fe es la luz que Dios da; un don otorgado a l conocimiento más a l to
del que es capaz e l ser humano, e l personal . S i bien es un conocimiento os
curo en cuanto que no advier te p lenamente. Su tema es doble: la propia per
sona y Dios. Si los alcanza por la fe, y t iende por la esperanza a la plenitud
de visión en la vida eterna, en e l la , según la expresión p aul ina, cono cerem os
como somos conocidos y, por ende, seremos semejantes a Dios.
E n la revelación cr is tiana, Cr isto se presenta a l hom bre para que pue da
ser conocido por é l según todos los grados de conocimientos de que e l ser
humano es capaz, incluyendo la i luminación sobrenatural del
núcleo per
sonal,
donde cada per sona humana puede r econocer se como rép l i ca de É l y
aceptar la l lamada que Dios le hace en Cristo a ser hi jo en el Hijo. Como
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LA
FIDES
QU A
CREDnVR
COMO ELEVACIÓN DEL CONOCER PERSONAL
AUGUSTOBAYER
TAMAYO
dice Polo, con un vocab lo que toma de E ckha rt , la per sona es además, ad-
verbio unido al Ver bo , en quien encuentra su propia verdad y la verdad de
Dios.
1. Distintos tipos de conocim ientos en el hom bre
y
su relación con la fe
a) El conocer racional
Polo r epara en los diversos grados jerárqu icos del cono cimiento hum a
no .
E l inferior es
el
conoc imiento sen sible . S obre
él
añade n cono cimien to los
super iores:
el
racional ,
el
habi tual
y el
per sona l .
El
acto
de fe,
s iendo com o
es
un
t ipo especia l
de
cono cimiento, debe gu ardar re lación
con el
conocer
super ior del ser humano, que está en el orden del acto de ser, no en el orden
de la naturaleza h u m a n a , y t am poco en el de la esencia humana, aunque esté
est rechamente re lacionado con aquél los.
Entendiendo por na tura leza humana el pr incipio de las operacione s que
e l hombre es capaz de real izar a nivel sensible , desde el punto de vista del
conocimiento , es natural en el hom br e el cono cimien to se nsible . Por su par
te ,
es esencia l en él el conocimiento racional , cuya perfección son los há-
bitos adquiridos que, según Po lo, son precisam ente
los que
esencia l izan
la
naturaleza
de la
potenc ia r ac iona l . Co mo
el
conocimiento racional
es
rea
l izado
con una
potenc ia espi r i tual nat ivam ente pa siva, ésta depende
en su
actuar de un acto previo -el cual es un trascendental del acto de ser personal- .
Por eso la perfección o esencia l ización de la r azón hum ana cor re a cargo de
cada per sona y, t ambién por el l o, pue de frustrarse, si no se hace del m odo
adecuado, pues el fin del conocer es la verdad . En efecto, si el hom br e no
descubre la verdad de la real idad es porque no ha hecho un uso adecuado de
su capacidad racional .
E l conocimiento sens ib le es el más bás ico y necesar io de la act ividad
cognosc i t iva humana , el cual es resul tado de nuest ra re la ción act iva con la
real idad externa. El cono cimien to sensible tam bién es c lave p ara las re lacio
nes interpersonales , que no se basan so lamente en el conocim iento de lo v i
s ible de cada person a sino que involucra su int imidad qu e se manifiesta en su
obrar externo, que puede ser observado, además de conocida , en cier to m o
do ,
por e l diá logo o conversación que requieren la audición y la capacida d de
hab la , por
la
cual se revela
a
otro la pro pia int imida d.
San Pablo af i rma que la fe procede ex auditu . Los contenidos de fe
son presentados por
un
test igo que habl a
y
puede ser vis to.
En el
caso
de la
fe cristiana, el Test igo es Jesucr is to, quien da test imonio del Pad re a quien E l
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AUGUSTOBAYER
TAMAYO LA 'FIDESQUA CREDITOR COMO
ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL
conoce personalmente como Hi jo natural de Él . Jesucr is to fue verdadero
hombre, como cualquiera de nosot ros, fue visto, oído y tocado por quienes
vivieron en la misma época y lugar que Él . La fe en Cr isto t iene como punto
de par t ida e l conocimiento sensible de su real idad humana, de sus palabras y
de sus obras. E l conocimiento racional profundiza en las palabras y obras
real izadas por Cr isto para comprobar su inte l igibi l idad y concordancia . S in
embargo, no es un conocimiento que culmine en e l acto de fe , aunque sí pre
dispone para é l . Este conocimiento racional del contenido revelado puede ser
objeto de estudio científ ico, lo cual originó la teología.
Es posible un conocimiento racional operat ivo de Dios, y también pue
de haber un conocimiento de Dios por medio de los hábi tos. E l conocimiento
de Dios t iene lugar en todos los niveles de la inte l igencia humana, aunque de
diversos modos: tanto en sus operaciones como en sus hábi tos
1
. E n concreto,
cabe dist inguir ent re conocimiento objet ivo, conocimiento habi tual y conoci
miento de Dios a nivel de acto de ser personal .
En e l ámbi to objet ivo se da e l pr imer modo de conocer a Dios. En este
ámbi to, s in embargo, nuest ro conocimiento de Dios es muy precar io, "es
simból ico o analógico, pero no es e l conocimiento de Dios como Dios"
2
. En
efecto, a l conocimiento objet ivo —el que forma objetos— no sólo se le es
capa la esen cia de Dio s, sino su ser, pu esto q ue lo supon e. E n efecto, formar
la idea de Dios no es conocer a Dios en su ser , porque Dios no es una idea.
E s característ ico de la f ilosofía pol iana la insistencia en que en el ám bito del
conocimiento objet ivo podemos, a lo sumo, encontrar argumentos a favor de
que la proposición "Dios existe" es verdadera, pero no demostrar la exis
tencia de Dios
3
. De modo, que es posible demostrar la existencia de a lgo,
pero como dice Polo, "en Dios no t iene sent ido la noción de algo, porque
toda determinación concreta es or iginar iamente imposible . La ident idad di
vina es or iginar ia"
4
. Desde la objet ividad "sólo se l lega a la existencia empí
r ica, y no hay ta l existencia empír ica de Dios"
5
, porque Dios no es objeto de
conocim iento sensible ni racional que t rata sobre seres com pue stos.
Cuando Cr isto habla t ransmite unos contenidos que son aprehendidos
por la razón y que cada quién puede medi tar para comprender la verdad que
encier ran sus palabras. S in embargo, dichos contenidos solo a lcanzan todo
1.
Curso de teoría,
I I , 21 1: "L a noc ión de Dios aparece en todos los n ive les opera t ivos de la
inte l igencia, y en sus hábi tos" .
2.
Curso de teoría,
IV / 1 , 4 2 .
3.
£ / s e r , 2 3 9 , n o t a 3 3 ; 3 1 6 .
4 . El acceso,
357 .
5. El ser,
2 9 5 .
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LA
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AUGUSTOBAYER TAMAYO
su valor si el Test igo es verdadero, si es verdad que el Test igo habla de lo
que conoce. En el caso de la fe cr ist iana, solo se pueden aceptar los
contenidos s i se cree que Jesucr is to es e l Hi jo de Dios hecho hombre. La
razón puede a lcanzar estos contenidos que no son evidentes para e l la y por
eso la voluntad es quien la mueve a real izar el acto de fe.
S i no es evidente e l conocimiento de Dios, es porque dicho conoci
miento no es objetivo, es decir , no es segú n un objeto pensado. Dios no es
objet ivable en cuanto tal por ningún acto de conocer. Por otra parte, el
conocimiento natural que cada persona t iene de s í no es objetivo o según ob
jeto, porqu e una person a no es una idea, ni pue de ser un pens am iento del
cognoscente. Por lo tanto, ni el conocimiento de fe es objet ivo, ni lo es el
conocimiento natural que cada persona t iene de s í . Tampoco es un conoci
miento subjetivo, porqu e este t ipo de cono cimiento no es fundado por quien
conoce, debido a que e l conocimiento completo del sujeto cognoscente no
está en sus propias m ano s.
b) El conocer principialy sapiencial
Par t iendo del conocimiento racional se puede real izar un conocimiento
de Dios desde una perspect iva metafísica. E s el que ofrecen las cinco vías de
Santo Tomás. Se a lcanza así un conocimiento de Dios como pr incipio de
ident idad u or igen: "es un conocimiento que se desarrol la en e l nivel del há
bito de los primero s principios.
A l aband onar el l ími te me ntal nos es posible
acceder a un sent ido del
es
que no es idea l "
6
. Por eso, aquí es posible de
mostrar la existencia de Dios, es decir , que la existencia de Dios es extra-
m e n t a l
7
. La noción de Dios como Origen es la culminación de la pr imera
dime nsión del aba ndo no d el l ími te , es deci r, de la metafísica.
Es posible también un conocimiento de Dios desde una perspect iva dis
tinta: la antropológica, un conocimiento que perm ite accede r a Dios en
cuanto ser per so na l
8
. E n efecto, la consideración de la person a hum ana y, en
concreto de su l iber tad —autént ico meol lo del ser personal— conducen de
modo di recto a Dios en cuanto persona y Or igen de la persona humana. Polo
af i rma que "si e l hombre es radicalmente l ibre , Dios t iene que exist i r"
9
. La
l ibertad no es f in en sí misma, sino que está orientada hacia la verdad o
6 . £ / s e r , 2 2 9 .
7.
El ser,
2 8 8 .
8 . N o se t ra t a — co m o advier t e Po lo — de una sex ta v í a metaf í s i ca . E l cono cimiento de que
aquí se hab la no es metaf í s ico (de Dios co mo pr inc ip io) . Cfr .
Presente y
futuro, 170.
9 .
Quién es el hombre, 222.
196
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PERSONAL
sent ido personal , que t iene que buscar y encontrar para comprometerse con
él . Solo así , cada quién vive una vida autént ica y plena, como dice Juan
Pab lo II : "E n la fe, pu es , la l ibertad no sólo está pre sen te, sino que es
necesar ia . M ás aún, la fe es la que perm ite a cada uno ex presar mejor la
propia l ibertad. Dicho con otras palabras, la l ibertad no se real iza en las
opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podr ía considerarse un uso autént ico
de la l ibertad la negación a abrirse hacia lo que permite la real ización de sí
mismo? La persona, al creer , l leva a cabo el acto más signif icat ivo de la
propia existencia; en él , en efecto, la l ibertad alcanza la certeza de la verdad
y decide vivi r en la misma"
1 0
.
En todo hombre ex i s t e un conocimiento personal que es de un nivel
super ior a l conocimiento racional, capaz de a lcanzar lo m ás fundam ental y
radical de la real idad. A r is tóte les enseñ ó que dispone mo s de un co noci
miento inte lectual super ior a l racional que se real iza por med io de un há bi to,
el de los primeros principios. E ste hábi to no es un hábi to de la razón, porque
la razón de entrada es pasiva, mientras que este hábito es connatural al cono
cimiento, es innato y, por tanto, hay que vincular lo al intelecto agente, que
está en acto inicialmente, y que Polo identif ica con el acto de ser per sona l
humano. De modo que este hábi to acompaña e l acto de ser , s iendo por e l lo ,
de l a pe r so na
1 1
. Del h ábi to de los pr imero s pr incipios der iva la teología natu
ral ,
que alcanza a Dios como el ser idéntico y originario, que da el ser creado
a todas las cr iaturas.
Con todo, e l conocer inte lectual del hábi to de los pr imeros pr incipios
permite conocer la existencia de Dio s, pero no su esencia, en la m edida en
que ésta se puede a lcanzar humanamente. Por lo tanto, este conocimiento de
be a lcanz arse con un há bi to super ior a l hábi to de los pr imeros pr incipio s. Por
eso Polo intuyó que "el hábito de los primeros principios no es el más al to de
los hábitos naturales. Hay todavía un hábito del intelecto, que es el hábito de
sabiduría, cuya tem át ica t rasciende e l orden metaf ís ico. A m i m odo de ver ,
con este hábito se conoce la coexistencia del ser person al hu m ano con el ser
del universo y, en defini t iva, con Dios. Por consiguiente, el conocimiento de
Dios t ambién es sap ienc ia l "
1 2
.
Pero cada persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, debe
encontrar a su Creador en sí mism a. M ient ras se bus que a Dio s fuera de s í ,
podrá tener noticia de su existencia, pero no de su esencia y de la necesidad
que cada person a hu m ana t iene de é l . Co mo manifestaba S an A gust ín: "¡Tar-
10 . Fides et Ratio,
13.
11. Cfr.
Curso de teoría,
IV A , 1 94 , n . 7 0 .
12 . Ibidem,
195.
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de te am é, He rmo sura tan ant igua y tan nuev a, tarde te am é Y Tú estabas
dentro de mí y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y deforme como era me
lanzaba sobre las cosas hermosas que Tú creaste . Tú estabas conmigo, mas
yo no es t aba cont igo"
1 3
. Por eso, quien quiera conocer a Dios debe involu
crar su propio conocimiento personal en dicha tarea, es decir , para sabe r más
de Dios hay que verse a s í mismo en re lación con Dios. Por lo tanto, "co
nocer personalmente ese pr incipio solo es posible de modo libre
14
: S o l o
quien se busca a s í mismo y busca a Dios en su int imidad puede l legar a co
nocerse como persona, s i bien no de modo completo en esta vida, pues este
conocimiento actuoso está en tensión escatológica, por lo cual solamente en
la ot ra vida, a l ver a Dios, conoceremos como somos conocidos.
Polo def ine la persona como aper tura cognosci t iva y amorosa. Por lo
t an to ,
l a per sona es conocer. De entrada, en su propio acto de ser la persona
h u m a n a es conocer. L a tradición f ilosófica grec oro m ana alud e a varios há
bitos ,
a saber: el hábito de sindéresis por e l que cono cem os nuest ra esencia;
el hábito de los primero s principios, con el cual adv ierte el ser de lo extra-
mental y e l
hábito de sabiduría
con el cual alcan za el prop io ser y la apertura
de la person a a otra tema dist into de e l la mism a. E l o lvido del hábi to mo
derno de sabidur ía radica en no dist inguir ent re conocer y conocer cons
ciente . N o cabe dud a de que e l entendimiento agente, y en consecuencia
también sus hábi tos natura les , conocen, porque de lo contrar io, no ser ían ca
paces de i luminar lo real principial o la razón, etc. , pero esa luz no es autoin-
tencional , no somos conscientes de e l la"
1 5
. E s t amos s i empre conociéndonos
y, s in embargo, no siempre somos conscientes de este t ipo de conocimiento.
Para ser conscientes de e l lo , tenemos que abandonar e l l ími te mental , lo cual
se hace de modo natural .
En sentido estr icto, el hábito de sabiduría "es un hábito natural innato
del inte lecto personal con e l cual se dual iza"
1 6
, que "está separado de los de
más t rascendenta les personales , que son su temát ica propia"
1 7
, de modo que
conoce la int imidad personal , formando una dual idad metódico- temát ica con
los radicales o t rascendenta les de la persona humana. Esto quiere deci r que
el hábito de sabiduría es el que nos pe rm ite alcanza r la real id ad de la co
existencia humana, de la l ibertad, de su conocimiento co-actual y su amar
donal . Por este hábi to cada persona se da cuen ta de que co-existe consigo, de
13. S A N A G U S T ÍN ,
Las Confesiones,
L ibro 10 , 26 , 37-4 0 .
14. J . F . S E L L E S ,
La persona humana,
I I I , B ogotá , 19 98 , 246 .
15.
Ibidem, 249 .
16. Antropología,
I, 177.
17.
Ibidem,
237 .
198
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LA
FIDES
QUA CREDITUR COMO ELEVACIÓN DE L CONOCER PERSONAL
que es l ibre, de que se conoce a sí misma y de que es amada y aceptada. Sin
embargo, porque la persona no culmina desde sí , no puede conocerse plena
mente .
E l hábi to de sab idur ía acompaña a l entendimiento agente o personal ,
que permanece abier to. Por esto nunca acaba de conocer lo de modo com
p le to ,
sino que solo lo
alcanza.
E sto s ignif ica que aunque la perso na sabe de
sí m ism a por e l hábi to de sabidur ía , no se conoce tota lm ente, lo cual es posi
t ivo, porque ese conocimiento incompleto indica que la aper tura de la perso
na humana es i r rest r ic ta , lo que indica que es una l lamada act iva y personal
hacia Dios. Es Dios quien pr imero conoce a cada persona y ese conoci
miento es lo que abre a la persona a Dios en quien e l la se descubre manifes
tándosele su dignidad excelsa , pues e l la es más de lo que e l la a lcanza a co
nocer de sí . E l hábito de sabiduría, por ser sol idario con la persona se da
cuenta de esto. Por eso "e l hábi to de sabidur ía conno ta que e l tema conoc ido
por el intelecto personal es superior al propio intelecto. Con otras palabras,
e l conocimiento de Dios por la persona humana
transciende
la tercera di
mensión de l abandono de l l ími te menta l "
1 8
.
A unq ue e l tem a de este hábi to sea la person a, no se confunde con e l la ,
porque el hábito de sabiduría y el intellectus ut co-actus no son un único
acto .
"S in embargo, tampoco e l hábi to de sabidur ía agota la aper tura perso
nal .
Como es obvio, la co-existencia también está abier ta a l tema corres
pondiente a l intellectus ut co-actus. Por tanto, alcanzar el intellectus ut co-
actus
deja pendiente e l tema de este úl t imo"
1 9
. E n sum a, e l hábi to de sabi
dur ía a lcanza e l conocer personal pero no puede a lcanzar su tema.
Por lo tanto, de los hábi tos cogno sci t ivos innatos de la persona, e l s upe
rior es el hábito de sabiduría, por medio del cual la persona se alcanza a sí
misma y descubre la carencia de répl ica en sí misma; o dicho con ot ras pa
labras, que e l tema del intelecto personal, don de se da e l má xim o conocer
que la persona t iene de sí está abierto a la t rascendencia, porque no se en
cuentra a s í misma en é l , pero tampoco puede a lcanzar este conocimiento por
sí misma. La persona es así un misterio para sí .
18 . Ibidem,
137.
19 .
Ibidem,
190.
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199
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LÀ
FIDESQUA
CREDnVR COMO
ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL
AUGUSTO BAYER TAMAYO
c) El conocer sobrenatural
El conocimiento metaf ís ico y ant ropológico de Dios no es el conoci
miento de la fe. E sos cono cimientos ind ican qu e el hom bre pued e acceder
na tura lmente
a la
existencia de D ios,
y
que conviene hacer lo para expl icar
el
propio mister io del ser del hombre. S in embargo,
la fe
es un cono cimien to
de
Dios
en
Cr isto, quien
se
r eve la
de un
m o do hum ano , pa r a
que
l ibremen te
creamos en E l y en lo que n os d ice e hizo p or n osot ros.
S an t o Tom ás de A q u in o en De Veritate r e sum e las tesis sobre la fe de
ot ros au tores c ri s ti anos como S an A gust ín , S an Juan Dam asceno y H u g o de
S an Víctor . A hí afi rma qu e el sujeto de la fe es la m en t e o el inte lecto m o
vido por la vo luntad y por la gracia divina, y que consiste en un h á b i t o "
2 0
.
A dem ás , d i s ti ngue
la fe
de ot ros hábi tos inte lectuales . Co m o
la
verdad cono
cida no es evidente para la r azón , al conocer la revelación nadie se puede
determinar por el la, si no es mo vido por un acto de la volun tad, q ue se adhie
re a Dios y confía en El con certeza. Por eso en la
Summa Theologiae
Santo
Tomás def ine
la fe así:
creciere
est
actus intellectus assentientis veritati
divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam
,m
. Tam bi én
la
define
com o habitus mentís quo inchoa tur vita aeterna in nobis, faciem intellec-
tum assentire non apparentibus
22
.
2
El entendimiento agente su elevación por la fe
a) Acto y potencia en el conocer humano
C o m o se ha rei terado, según la ant ropología t rascendenta l de Po l o , el
acto de ser del hombre es dua l , es decir , no se r educe a exist ir , sino que es
co-existente,
o sea, añade a la existencia el acom pañam i en to ; es capaz de
más debido
a la
aper tura radical
de su
núcleo personal,
el
cual
es
estudiado
por Po lo
al
a t ender
la
tercera dimensión
del
abandono
del
l ími te men tal ,
cent rada en
el
estudio del esse humano. Ese es tudio es
el
que perm it ió
a
Polo
descubr i r los cuat ro radicales del núcleo personal de cada persona hum ana,
como antes se ha a ludido. A hora interesa most rar com o uno de e l los , el inte
lecto personal, es ot ra denominación de esa real idad que la filosofía clásica
2 0 .
Cfr.
Q.D.
De
Veritate, q.
14, a .2,
co.
2 1 .
Summa Theologiae,
II-II ,
q. 2, a. 9,
co.
22 .
Ibidem, q. 4, a.l .
200
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AUGUSTOBAYER
TAMAYO LA FIDESQUA
CREDLTUR
COMO
ELEVACIÓN
DEL CONOCER
PERSONAL
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denom i na intelecto agente. Este tema, ya presente en la t radición medieval ,
es desar ro l l ado por L eonardo P o lo
2 3
.
E n la teoría del conocimiento hum ano no hay otro conoc er natura l supe
r ior a l del entendimien to age nte. Fue A r is tóte les quien lo descubr ió s i tuán
dolo en la cumbre de su gnoseología . También Santo Tomás consideró que
es e l tema más impor tante de la epistemología humana. También fue e l Esta-
gir i ta quien descubrió la dist inción real entre acto y potencia que se da en
toda la real idad sa lvo en e l A cto Puro . S i esa dist inción se ma nt iene en tod o
el ámbi to de lo real excepto en Dios, e l conocimiento humano no puede per
manecer a l margen de e l la , puesto que e l conocer humano también es real .
E n efecto, e l Fi lósofo descu bre una
potencia
suscept ible de cono cer todas las
cosas a la que l lama
entendim iento posible,
que inicia lmente es pura poten
cia de conocer s in conocimiento innato ninguno (tamquam tabula rasa), y un
conocer en acto, a s i m i sm o inorgánico, requ erido para act ivar a dicha poten
cia na t ivamente pasiva. E ste cono cer act ivo, adem ás de ser en acto desde
que es, debe ser previo, superior y perfectamente adaptado a la pote ncia
cogno sci t iva d e índole espi r i tual . S e trata del intelecto agente.
E l
entendimiento agente (nous poietikós)
es , según A r is tóte les la luz
intelectual , ínsi ta en el hombre, que i lumina la intel igencia o razón humana,
que la act iva para conocer . Es como la luz respecto de los colores: "por un
lado hay —en el a lma— un inte lecto que t iene la potencia l idad de ser todos
los objetos (intelecto posible); por ot ro, e l inte lecto que todo lo produ ce (in
telecto agente), co m o si fuera s em ejante a la luz, pue s en un cierto asp ecto la
luz hace en acto los colores que están en potencia"
2 4
. En e l De anima t am
bién descr ibe e l entendimiento agente como "capaz de hacer las ( inte l igibles)
todas ( las cosas) , semejante a la luz ( . . . ) . Y este intelecto es separado, sin
mezcla, impasible, en acto por esencia ( . . . ) . E l agente es superior al paciente
( . . .) . Y porque es separado es por lo que sólo es propiamente inmortal y
e te rno . . . impas ib le"
2 5
. Por lo tanto, no es corpóreo, sino dist into del resto de
las natura lezas, y no se mezcla ni confunde con ninguna de e l las . También
dice que "el intelecto viene de fuera y sólo él es divino, porque una act ividad
corporal no t iene nada en común con su act ividad"
2 6
. E n e l hech o de la rea-
2 3 .
C f r . J . F . S E L L E S ,
El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo
Polo, Cu adern os de A nuar io F i losóf i co , Ser i e U nivers i t a r ia , n° 163 , S erv ic io de Pub l i ca
c i o n e s d e la U n i v e r s i d a d d e N a v a r ra , P a m p lo n a ,
2003 .
24 .
A R I S T Ó T E L E S ,
De Anima,
1. III, c. 5, (B K 43 0 a 10). Cfr.
De Anima,
1. III, c. 5, (B K 43 0 a
23) .
Cfr . as imismo
La generación de los animales,
1. II , c . 3 , (B K 73 6 b 27).
2 5 .
A R I S T Ó T E L E S ,
De Anima,
1. III , cap . 5 (B K 430 a 10-25 ). Se ha pu esto en cursiva la
e x p re s i ó n
en el alma
para seña la r que la mayor í a de los comentadores de l E s t ag i r i t a no
t i enen en cuenta es t e ex t remo , a saber , que e l i n te lec to agente es hu ma no.
26 .
A R I S T Ó T E L E S ,
De generatione animalium,
1. II , cap . 3 (B K 736 b 27).
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LA FIDES
QU A CREDLTUR COMO ELEVACIÓN
DE L
CONOCER PERSONAL
AUGUSTO
BAYER
TAMAYO
l idad del entendimiento agente cifra la raíz de toda inmortal idad del hombre.
También habla de su act ividad abst ract iva, porque su acción consiste en
i luminar a la especie impresa presente en la imaginación, e levándola a l nivel
del entendimiento pasible , quien por la i luminación del entendimiento agente
la capta poseyéndola de modo intencional .
Platón a di ferencia d e A r is tóte les , se interesa más po r e l objeto o la idea
conocida que por la operación de cono cer o e l acto m ismo por e l que se co
n o c e .
L os neop la tónicos como Teof ras tro de E res a
2 7
, A lejandro de A frodisia ,
Juan de Fi lopón, conocen e l De anima, pero son más platónicos que ar is to
té l icos, de modo que añaden la nota de único a l inte lecto agente. Solamente
existe un inte lecto agente. También Plot ino, somete a l entendimiento agente
a la U nidad , de la que depen de e l universo por ema nación.
Por su parte , los f ilósofos árabe s de los siglos IX al X II com o A l-kin di ,
A l - Fa rab í, A v i cena y A ve r roes , y l o s j ud í os com o A vem pa ce y M a i m ón i des ,
entendieron e l entendimiento agente como una sustancia única, es deci r , lo
sustancial izan, porque la clave de la sustancia es su dist inción de los acci
dentes y de las demás sustancias. Por otra parte, ser sustancia como único,
hace que sea pr incipio de todo lo demás. Como se advier te , esos pensadores
tendieron a ontologizar e l conocimiento, de modo que lo concibieron como
una real idad de la que manan todas las demás. Por lo tanto, solo puede coin
cidir con una real idad que sea única, es decir , Dios, del que deriva todo. La
rel igión árabe, es una re l igión sin e levación, como repi te Polo. En e l la Dios
t iene que estar separado de todo lo creado, dependiendo todo de E l , pero sin
contacto directo, es decir , a infini ta distancia de todo lo creado. La conse
cuencia de esa separación es que todo lo que no sea Dios se entenderá como
pasivo, también e l hombre. Por lo tanto, e l hombre tendrá entendimiento
paciente pero no agente, s iendo e l conocimiento una potencia pasiva, un es
pejo que es i luminado si el intelecto agente, que se identif ica con Dios, quie
r e i l um i na r l e
2 8
.
2 7 . L o que ha l l egad o de é l ha s ido por o t ros au tores , p . e . S IM PLICIO, c fr .
In Phy sicorum,
9 6 4 , 3 1 - 9 6 5 , 6 .
2 8 . C f r. J . F . S E L L E S , " P o r q u é T o m á s d e A q u i n o n o a c e p t ó n i n g u n a i n te rp re ta c i ó n
p re c e d e n t e d e l e n t e n d i m i e n t o a g e n t e a r i s to t é l i c o ", e n v e t o
delXICongreso Internacional
de Filosofía Medieval, 26 - 3 1 agos to 200 2, Op or to , (en pren sa) .
202
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AUGUSTOBAYER TAMAYO
LA FIDES QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓNDEL CONOCER
PERSONAL
b) Acto de ser y esencia en el conocer human o
E n cont inuidad con la dis tinción ar is toté l ica ent re acto y poten cia pero
yendo m ás a l l á , Tom ás de A quino descubr ió l a ex is t enc ia de una distinción
real super ior en todo lo creado a la que m edia ent re acto y potencia, a sabe r,
la de acto de ser y esencia. S i esta dist inción afecta a toda la real id ad cre ada
salvo a l Creador , entonces se dará inexorablemente también en e l conoci
miento humano. Pero si es así , ¿qué actúa como
acto de ser y
qué como
esencia
en e l conoce r hum ano ? Tom ás de A quin o escr ibe que "e l inte lecto
agente será uno según el ser con e l hombre. Pero no según e l ser accidenta l :
puesto que ya no sería el entendimiento agente sustancia, sino accidente. . .
Queda, pues, que e l inte lecto agente sea uno con e l hombre según e l ser
sus t anc i a l "
2 9
. Si el intelecto agente está en el orden del ser h u m a n o (esse ho-
minis), en consec uencia , e l entendim iento posible debe per tenecer a la esen
cia h u m a n a {essentid).
En este t rabajo, que ut i l iza como método la ant ropología t rascendenta l
de Polo, y que se apoy a en A r is tóte les y S anto Tom ás, se hace necesar ia pre
sentar la equivalencia entre el intellectus agens y el esse hominis. E l e l foque,
como se puede apreciar , no es sólo de teoría del conocimiento sino de antro
pología. Y aunq ue la or ientación fuese sólo cogno sci t iva, valdr ía la pen a
abordar la, puesto que si el intelecto agente es la cumbre de la teoría, en
tendida ésta en sentido clásico, a saber, como
visión
o
contemplación,
ha
sido poco tenido en cuenta en la his tor ia del pensamiento. Efect ivamente,
sa lvo los comentadores ar is toté l icos del per iodo de esplendor de la Edad
M edia y a excepc ión de los tomistas de las diversas épocas poster iores, este
tema no se encuentra en los grandes forjadores de la f i losofía moderna y
contemporánea.
Con todo, los c lásicos comentadores ar is toté l icos a lbergan una confu
sión a lo largo de la historia de la fi losofía a la hora de entender el entendi
miento agente. A s í , l o s med ievales cristianos lo hacen coincidi r con una
potencia de l a lma. L os medievales árabes con e l único entendim iento divino.
Los manuales actuales al uso de historia de la f i losofía no acostumbran a
pronunciarse y suelen sumirse en la perplej idad. S in embargo, la pr imera
solución no es per t inente , porq ue si es act ivo de ent rada no pued e ser una
po
tencia.
La segunda es er rónea, porque anula a la
persona
hum ana . L a t e rcera
no es solución ninguna. La única solución posible es sostener que esa real i
dad descubier ta forma parte del núcleo personal humano, como Polo pro
pone.
29 .
T OM Á S DE A Q U IN O ,
Summa Contra Gentes,
1. III, cap . 42 , n. 7.
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LA FIDES QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓN DE L CONOCER PERSONAL
AUGUSTO BAYER TAMAYO
E n e l s ig lo XIII , S anto Tom ás de A quin o se plantea la pregun ta sobre la
sustancia l idad del entendimiento agen te. A l leer di rectamente a A r is tóte les
se da cuenta que e l entendimiento agente está en e l hombre, que es act ivo,
separado de los inte l igibles , que viene de Dios y que es abst ract ivo. Co m o n o
es sustancia , porque por la sustancia ent iende a l hombre entero, t iene que
decir que es accidente: una solución de compromiso. Lo def ine como una
potencia del a lm a. A sí no queda sustancia l izado y no se confunde con D ios.
A la vez, af i rma que Dios no está separado del entendimiento del hombre,
porque lo e leva tanto natural como sobrenaturalmente por la gracia y la
f e
3 0
.
A lgun os escolást icos renacent is tas com o B áñez o S uárez, sostuvieron
que e l entendimiento agente no es cognosci t ivo
3 1
, s ino que simplemente i lu
mina e l fantasma para que e l entendimiento posible pueda real izar la opera
ción de conocer. Pero si eso es así , estos autores han abierto la puerta de nue
vo a l nominal i smo, pues s i no es cognosci t ivo, está de más, y no conviene
mul t ip l icar los entes s in necesidad. Seguramente por eso, t ras Suárez, este
tem a está om itido en la historia de la f i losofía m ode rna.
S in embargo, hay un mat iz impor tante en esta cuest ión; deta l le dado por
el m ism o A r istóte les , que no ent iende la separación del entendimiento agente
del mismo modo que las sustancias, porque según é l hay dos t ipos de actos:
la entelécheia y la enérgeia
32
. L a prim era es el acto de la sustan cia y la se
gunda es e l acto del conocer del entendimiento, que por no ser sustancia a l
guna está en condiciones de conocer las a todas. E l mismo af i rma que la se
paración del entendimiento agente es del t ipo
enérgeia
(acto) y no de la
entelécheia
(sustancia) . E sto no lo percibieron los neop latónicos, los árabes
y judíos medievales , y por eso ident i f icaron a l entendimiento agente con una
sustancia.
A hora bien, la tesis tom ista tamb ién es suscept ible de corrección, pu es
si e l entendimiento agente, que es cognosci t ivo, no es sustancia l , tampoco es
accidente, s ino un acto que equivale a l acto de ser, tesis que propone
Leonardo Polo, porque e l acto de ser es mucho más acto que e l acto de las
sustancias. De m od o que e l entendim iento agente de A r is tóte les no se debe
emplazar en e l orden esencial sino en del acto de ser. S i e l entendimiento
agente es actuoso porque de ent rada se encuentra act ivo sin culminación y
no es actual com o los actos de las poten cias, entonces de be per tenecer a l úni -
3 0 .
C fr . J. F . S E L L E S , " E l e n t e n d im i e n t o h u m a n o se g ú n T o m á s d e A q u i n o " ,
Revista Española
de Filosofía Medieval,
9 (2002 ) , 105-124 .
3 1 . C f r . J . F . S E L L E S , (E d . ) ,
El intelecto agente en la Escolástica Renacentista,
E u n s a ,
P a m p lo n a , C o l e c c i ó n d e P e n sa m i e n t o M e d i e v a l y R e n a c e n t is t a , 2 0 0 6 .
3 2 .
C f r. R . Y E P E S ,
La doctrina del acto en Aristóteles,
E u n sa , P a m p lo n a , 1 9 9 3 , 3 6 .
204
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AUGUSTOBAYER TAMAYO
LA FIDES QUA
CREDITOR
COMO
ELEVACIÓNDEL
CONOCER
PERSONAL
co acto actuoso que t iene el ser humano: su propio acto de ser , el cual no
descubr ió A r is tóte les .
La f i losof ía moderna olvidó e l entendimiento agente, cent rándose en e l
conocer operat ivo como el más a l to conocer del hombre y en la voluntad, es
deci r , sobre las potencias super iores humanas con una c lara ausencia de t ra
tamiento del acto de ser . Lo mismo l levaron a cabo subjet ivismos y objet i
vismos modernos y contemporáneos. Los pr imeros son de cor te voluntar is ta ,
y se cent ran en e l sujeto cog nosce nte. De aquí se s iguen los nom inal i sm os, e l
voluntar ismo moderno, e l pragmat ismo, etc . Los objet ivismos se cent ran en
los conceptos o ideas, en e l resul tado de la operación cogno sci t iva. A qu í se
encuentran los racional i smos, ideal i smos, la fenomenología, e l est ructura-
l i smo, e t c .
3 3
.
M uc hos autores tomistas del s ig lo pasad o reduce n a l entendimiento
agente a la función abstract iva por la que se forma el abstracto que act iva el
entendim iento posible . Pero si es acto antes de las operaciones cogno sci t ivas
de la inte l igencia , necesar iamente también seguirá s iendo acto después de
real izadas éstas. Por otra parte, los hábitos innatos deben estar vinculados
con e l entendimiento agente, y é l mismo, s i es entendimiento, debe tener un
tema propio.
E l problema del entendimiento agente ha s ido e l de querer expl icar lo
desde las operaciones inferiores a las que asiste para su real ización, y no
hacer lo desde su propio nivel . Esto es lo que l leva a cabo Polo en sus obras.
S i e l conocer personal , que Po lo identi fica co n e l entendimiento a gente, es la
raíz de todo conocer, ¿cuál es el f in de ese conocer o cuál es su tema? Debe
tener a lguno, porque un conocer s in tema conocido no t iene sent ido a lguno.
También por eso los actos se diferencian por sus objetos. Pero un conocer
personal t iene que tener por tema ot ro conocer personal, no pue de ser una
real idad menor . Por lo tanto, cada persona es búsqueda cognosci t iva de ot ra
persona, que le permi ta a l cognoscente conocer quién es é l , porque e l cono
cer se especi f ica por su tema, de modo que solo se conoce e l conocer perso
nal cuan do co noce su tem a, es deci r , a l cono cer a ot ra perso na se a lcan za a s í
mism o como per sona . A hora b ien , com o n ingun a per sona hum ana de l as que
conocemos nos permi te adver t i rnos comple tamente como l a per sona que
cada quién es , se abre la búsqueda de reconocimiento hasta Dios, porque so
lamente en E l a lcanza cada quién su sent ido y e l t ipo de conocer que somos.
3 3 .
Cfr . L . POLO,
N ominalismo,
E unsa , Pam plo na , 1997 , p r ime ra par t e .
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LA 'FIDESQUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓNDEL CONOCER PERSONAL
AUGUSTO BAYER TAMAYO
c) Entendimiento agente y fe sobrenatural
E n conse cue ncia, si se acep ta que la fe es la ele vac ión del intel ecto
agente, la fe será una luz que pre ludia e l Cie lo donde "conoceremos como
s o m o s c o n o c i d o s "
3 4
. La fe es un conocimiento parcial que t iende a la visión.
Esto concuerda con la vis ión pol iana del hombre como un ser de pro
yectos, porque é l mismo es, como ser , un proyecto; es un proyecto como
hombre, es deci r , se di r ige a un f in . E l hombre como persona es un proyecto
porque de ent rada no a lcanza de modo completo su tema, que es dual : Dios y
el la misma. Por lo tanto, es un acto que, como es proyecto, espera ser e leva
do para alcanzar el sentido completo de su ser , del que inicialmente carece,
porque de ent rada es solo aper tura. E l entendimiento agente es una mirada
hacia e l futuro
3 5
, mient ras que la inte l igencia conoce en presente cuando
conoce operat ivamente formando objetos.
N ingun a person a mient ras vive acaba por conoce rse a s í mism a porqu e
en el la no se da la identidad; el la es apertura y su tema la t rasciende, es decir ,
no lo encuentra dent ro de s í . Solo Dios puede revelar le a cada persona quién
es,
lo cual ocurrirá en la vida postmortem donde conocerem os quienes somos
porque conoceremos como somos conocidos por Dios que nos conoce per
fectamente, y a la vez, "seremos semejantes a E l porque le veremos ta l cual
e s "
3 6
.
S in embargo, ese conocimiento que en la t radición de la Iglesia se ha
l l am ado lumen gloriae, presup one en la t ierra un ant icipo por medio del
conocimiento que es l lamado lumen fidei. A s í com o e l lumen gloriae se da a
nivel de ser , del conocer personal , porque Dios no puede ser conocido
m ed i an t e ob j e t os
3 7
, también e l lumen fidei se da a nivel de ser . Con todo, en
la visión beatif ica el conocer deja de ser proyecto, porque se pasa a la visión
perfecta: "ahora vemos como mediante un espejo, pero en e l c ie lo conocere
mos cara a cara"
3 8
.
S i e l conocer más a l to en e l ser humano es e l conocer personal , la par
t ic ipación que Dios hace a l hombre de su ser , debe darse de modo personal
y, por lo tanto, conl leva la elevación o i luminación del conocer personal.
A hora bien, esta i luminación se real iza de m odo o rdinar io par t iendo del
34 .
1 Te s. , 13, 12.
3 5 .
Cfr . J . F . SELLÉS , "E l carác t e r fu tur i zan te de l i n t e lec to agente" ,
Futurizar el presente.
Libro Hom enaje a Leonardo Polo,
M á l a g a , U n i v e rs i d ad d e M á l a g a ,
2 0 0 3 ,
3 0 3 -3 2 8 .
36 . 1 Jn . , 3 , 2 1 .
37.
Dicho conocimiento redunda en los demás rad ica les persona les , sobre todo en e l amor ,
porque no se puede amar lo que no se conoce .
3 8.
1 Co r. , 13 , 12.
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CONOCER
PERSONAL
conocimiento sensible y del conocimiento inte lectual operat ivo, a t ravés del
test imonio de un test igo, porque fides ex auditu
39
. Q ue la fe parta del con o
cimiento sensible y racional de Jesucristo no signif ica que se dé en estos
ámbitos, porque la clave de la fe es creer en la Persona de Jesucristo, la cual
es un mister io (como todo ser personal ; más en E l porque su ser es e l de la
Persona del Verbo) .
Con todo, el test imonio natural , sapiencial de sí mismo, no t iene la fuer
za necesar ia para mover a la conversión, ni lo t ienen tampoco, por supuesto,
las vías racionales que demuest ran la existencia de Dios. Hace fa l ta un don
de Dios, la fe , que le permi ta a la persona descubr i r a Dios personalmente y
descubr i rse a s í misma en consonancia con é l , lo cual ocurre en lo más ín
t imo de su ser , concretamente en el conocer personal. De mo do que e l cono
cimiento de Dios y de s í de cada persona ocurre en su propia int imidad. A lgo
de e l lo se encuentra en esa fórmula que nos ha t ransmit ido Santa Teresa de
Jesús:
"conóce te a t i en M í , conócem e a M í en t i "
4 0
. Pienso que gracias a la
expl ici tación del conocer personal como radical de la persona humana, se
abrirán fecundos caminos para invest igar si el conocer de los míst icos se
si túa en este nivel .
3
La búsqueda de réplica personal en Cristo
El Papa Juan Pablo I I escr ibió en su pr imera encíc l ica Redentor Ho-
minis que e l camino del hombre es e l camino por e l que se encuentra a Dios.
Desde este punto de vista ha s ido concebida esta invest igación que t iene
anclado su método en la antropología trascendental de L eonardo Po lo . S i
bien lo que se ha dicho hasta ahora ha s ido una visión ant ropológica, más
que teológica, aunque la teología está implíci ta detrás de las af irmaciones
filosóficas que se ha n hech o, éste es el m om en to de explica r que tod o lo an
terior ha tenido como punto de referencia el misterio de Jesucristo, segunda
Persona de la Sant ís ima Tr inidad, que es perfecto Dios y perfecto hombre,
sin confusión, sin mezcla, sin división y sin separación
4 1
. E n Cristo sus dos
39 .
Cfr. R m , 10 , 17 .
40 .
V e j a m e n d a d o p o r S T A . T E R E S A D E J E S Ú S , e n
Obras Completas,
M a d r i d , B . A . C . , 1 9 6 2 ,
1095-6 . E l buscar a Dios en la i n t imidad de l a lma y e l buscar l a persona que uno es en
Dios t i ene , obviamente , p recedentes en la h i s tor i a de l c r i s t i an i smo. S i rvan como e j emplo
e s ta s p a l a b ra s d e S T A . C A T A L IN A D E S IE N A : " A b re l o s o j os d e t u e n t e n d i m i e n t o y r e p a ra
en M í , y verás l a d ign idad y herm osura de mi c r ia tura" ,
El Diálogo,
R i a l p , M a d r i d , 1 9 5 6 ,
18.
4 1 . Denzinger , 148 .
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LA ' 'FIDES QUA CREDLTUR '' COMO ELEVA
CIÓNDEL
CONOCER
PERSONAL
AUGUSTO BAYER TAMAYO
naturalezas se encuentran hipostasiadas en la única Persona del Verbo
eterno.
La per sona es además de sus ope racion es o actos , es acto actuoso en el
que se encuentra co-exist iendo internamente, abierta hacia el futuro por la
l iber tad personal , y abier ta hacia su propia int imidad por e l conocimiento y
el amor a nivel de ser . A sí , la persona es equivalen te a
espíritu,
el cual se
dual iza internamente, co-existe l ibremente y su act ividad es cognosci t iva y
amorosa. En cambio, a nivel esencia l están las potencias espi r i tuales , que
depe nden de é l , pero están vincul adas a la natura leza en orden a los actos o a
la vida.
Desde el misterio de Cristo se esclarece que la persona se dist ingue de
la natura leza, pues por fe confesamos que en Él hay dos naturalezas perfec
tas y una única Persona: la del Verbo. S i bien es cier to que no hay persona
humana sin naturaleza humana, la persona no se ident i f ica con la natura leza,
ni tampoco se da naturaleza s in ser personal
4 2
. S an to Tom ás de A quino ex
plicó la unión en Cristo de las dos naturalezas en torno al acto de ser: el ser
que sustenta la humanidad del Verbo es Su propio Ser divino y eterno. S i se
identif icara la naturaleza con la Persona, o si la Persona no es más que la na
tura leza tomada en su conjunto de operaciones, entonces habr ía que af i rmar
que en Cr isto hay dos personas: la divina y, además, la humana, porque su
naturaleza humana es perfecta en cuanto naturaleza. Pero, obviamente, desde
la fe hay que afirmar que esto es erróneo.
E l mister io de Cr isto, puede ser estudiado desde e l Verbo que es co-
eterno con e l Padre y e l Espí r i tu . S i e l acto de ser humano es cognosci t ivo y
amoroso, y la revelación enseña que e l hombre ha s ido creado como imago
Dei, entonces se puede concluir que el acto de ser de Dios es cognoscit ivo y
amoroso. La persona no puede ser sola , porque una persona sola ser ía la
t ragedia pura, como suele deci r re i teradamente Polo. La persona humana es
co-existente, no sólo consigo, sino también con otras co-existencias y con
Dio s .
Si la persona es co-existente y no encuentra en sí su réplica, es decir , la
verdad de su propio ser , el sentido de su propia existencia, eso la remite a
otra persona que la conozca y en quien se pueda reconocer. Por eso se di jo
que la persona humana se t rueca en búsqueda act iva y que esa búsqueda
t iene fin en Dios, que la creó conociéndo la y am ándol a.
42 .
Tam bién es in te resan te t ener en cuen ta la d i s t inc ión en t re persona y n a tura leza para
most ra r que la común d ignidad de l hombre y la mujer no res ide en sus respec t ivas na tu
ra lezas s ino en su ac to de se r persona l , como lo ha expresado cons t an temente a lo l a rgo de
su magi s t e r io e l San to Padre Juan Pab lo I I .
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FIDESQUACREDmjR COMO ELEVACIÓN EL CONOCER PERSONAL
AUGUSTOBAYER TAMAYO
lo invisible de Dios se ha hecho visible para nosot ros, y e l hombre puede
esclarecer en e l mister io de Cr isto e l mister io de su propio ser
4 8
. Dios por
una decisión enteramente l ibre , "se revela y se da a l hombre. Lo hace reve
lando su mister io, su designio benevolente que estableció desde la e ternidad
en Cr isto a favor de todos los hombres"
4 9
.
4 Cristo es la réplica del Pad re y no sotros som os la réplica de Cristo
El Conci l io Vat icano I I , en la Const i tución Pastora l Gaudium et Spes,
declaró estas solemnes palabras: "e l mister io del hombre sólo se esclarece en
el mister io de Jesucr is to"
5 0
. S i esto es verdad, lo pr imero que debemos com
prender es en qué consiste el misterio de Jesucristo, y aceptando por la fe es
te mister io, podemos a lcanzar un conocimiento cier to del hombre. E l miste
r io de Jesucristo, consiste en ser el Hijo Único de Dios, nacido del Padre
antes de todos los s ig los y, com o confesamos en e l S ímbolo N iceno-co nstan-
t inopol i tano, "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue
hech o; que por nosot ros, los hom bres, y por nuest ra sa lv ación bajo del C ie lo,
y por obra del E spí r i tu S anto se encarnó de M ar ía , la Virgen , y se hizo
h o m b r e "
5 1
.
Por lo tanto, e l mister io de Cr isto es que, s iendo la segunda Persona de
la Sant ís ima Tr inidad, engendrada como Hi jo del e terno Padre, se hizo
hombre, tomando una naturaleza humana igual a la de todos los hombres.
Polo resal ta la importancia de la dist inción en el misterio de Cristo entre su
Persona divina y su naturaleza humana, comentando que " la par te nuclear
del M isterio es la persis tencia de la act ividad Personal divina en Cr isto. L a
Persona en Cr isto no es puro punto de referencia —no está local izada— o de
at r ibución moral , y , para le lamente, la Humanidad no es del Verbo en este
sent ido. S i se di r ige la a tención derecha me nte a l M ister io que nos propon e la
Iglesia, se ve que no se trata de encontrar o hal lar la Persona en Cristo sino,
precisamente, de ver la como es, es decir , como Verbo (en la fe, claro) . Si la
Persona en Cr isto no es Verbo —y no, en cambio, la pura idea de cent ro de
at r ibución— no hay profundidad de mister io. Suspéndase la Persona en Cr is
to ,
únase la natura leza humana a la idea de persona como puro sust rato: en
ese mismo momento e l pensamiento ha "des-divinizado" a Cr isto. Es todo e l
4 8 .
Cfr.
Gaudium et spes,
n° 22 .
4 9 .
Catecismo de la Iglesia Católica, n 50.
50 . Gaudium et Spes,
n° 22.
5 1 .
Denzinger,
86.
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AUGUSTOBAYER TAMAYO
LA FIDES QUA CREDITOR COMO
ELEVACIÓNDEL CONOCERPERSON AL
M ister io Personal del Hi jo lo que está unido realm ente a la natura leza
h u m a n a "
5 2
.
Lo que resul ta muy i lust rat ivo es que siendo una única Persona t iene
dos naturalezas dist intas , como lo enseñó de modo def ini t ivo e l Conci l io
Ecuménico de Ca lcedonia ce lebrado en e l año 451: "s iguiendo, pues , a los
Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y
mismo Hi jo y Señor nuest ro Jesucr is to: per fecto en la divinidad y perfecto
en l a humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre com
puesto de a lma racional y cuerpo; consubstancia l con e l Padre según la divi
nidad, y consubstancia l con nosot ros según la humanidad, "en todo seme
jante a nosot ros menos en e l pecado", (Hb. , 4 , 15) ; nacido del Padre antes de
todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación,
nacido en los úl t imos t iempo s de la Virgen M ar ía , la M adre de Dios, según
la humanidad. Se ha de reconocer a un solo mismo Señor , Hi jo único en dos
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La dife
rencia de naturalezas de ningún modo queda supr imida por su unión, s ino
que quedan a sa lvo las propiedades de cada una de las natura lezas y con
f luyen en un solo sujeto y en una sola persona"
5 3
.
U na sola Persona que se ident if ica co n e l Ve rbo, porque la Persona en
Jesucr is to es e l Verbo, y la natura leza humana existe porque se encuentra
unida a su Ser , dando or igen a la l lamada unión hipostática. E l Catec i smo de
la Iglesia cita este com entar io de S an M áxim o el Confesor: " la natura leza
humana del Hi jo de Dios, no por ella misma sino por su unión con el Verbo,
conocía y manifestaba en e l la todo lo que conviene a Dios"
5 4
. E n Cr isto, no
hay dos personas , sino solamen te una: la Perso na divina del Hi jo. N o h ay
una naturaleza sino dos, porque en Dios ser y esencia se identif ican, de modo
que no se pueden separar . Por lo tanto, donde está e l Ser está la Esencia
plenamente, como lo af i rma San Pablo: "en Cr isto habi ta corporalmente la
p len i tud de l a d iv in idad"
5 5
. A unqu e por l a E ncarnac ión l a hum anidad de
Cristo es humanidad del Verbo, que la ha asumido, no se debe confundir la
dist inción real entre la naturaleza humana y la divina.
A ho ra bien, este m isterio de Cristo es i lustrat ivo para entende r la dist in
ción real entre acto de ser y esencia en el esse humano. Esto es lo que hizo e l
profesor Polo, a l a tender a l acto de ser del hombre, o persona humana que
cada quién es , y su dist inción real con la natura leza humana que es común a
52 .
La persona humana,
2 6 8 .
5 3 . Denzinger,
148.
54 . Catecismo de la Iglesia Católica,
n . 47 3 .
5 5.
Col . , 2 , 9 .
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LA FIDES QUA
CREDLTUR
COMO
ELEVACIÓN
DEL CONOCER
PERSONAL
AUGUSTOBAYER TAMAYO
todos los hombres, la cual por depender del acto de ser personal , es esencia-
l izada o perfeccionada por par te de la persona según actos inmanentes,
hábi tos y vi r tudes. E s de la person a de quien depen de en úl t imo término todo
el actuar del hombre. Para Polo la esencia es e l rendimiento l ibre que la per
sona consigue de su naturaleza por medio de los actos del entendimiento y
de la voluntad, que permanecen en las potencias a modo de hábi tos y vi r
tudes respect ivamente.
Tam bién N uest ro S eñor creció en hábi tos y vi r tudes respecto a su vida
hum ana. N o creció en cuanto Persona, porq ue a l ser divina, no pued e crecer ,
es perfecta aper tura y encuentro amoroso de aceptación y donación cognos
ci t iva y amorosa a l Padre. E l ser personal humano, a di ferencia de Cr isto,
puede ser e levado en cuanto persona por la ayuda sobrenatural , es deci r , s i
Dios abre su apertura trascendental con la que nace en su int imidad, y la
vincula con Su aper tura t rascendente, de modo que la int imidad humana
ser ía abier ta desde dent ro por la int imidad divina
5 6
, pudiendo ent rar en
relación cognosci t iva y amorosa con Dios Padre en Dios Hi jo por Dios
Espí r i tu Santo.
U na vez que la persona h um ana es divinizada por la presencia de la Tr i
nidad que inhabita en su espír i tu, todos sus actos naturales determinan su
esencia según e l modelo t razado por Jesucr is to. Como el don humano pasa
por l a esenc ia
5 7
, ésta debe adquir ir los hábitos y vir tudes con los que Cristo
revist ió a Su naturaleza humana hasta e l punto de disponer la para e l sacr i
f ic io voluntar io y la inmolación completa , lo cual manifestó patentemente en
la aceptación de su muerte y ofrenda de su Vida en la Cruz.
M ient ras que Cr isto es e l Hi jo U nigéni to de Dios, Luz de L uz, e l ser hu
mano puede ser elevado a part icipar de la Fi l iación divina de Cristo al Padre,
s iendo e levado en su ser personal y redun dand o está e levación en su natu
ra leza y en e l modo de conf igurar su esencia , como respuesta a l don de Dios
que por me dio de la fe , la esperanza y la car idad, hace par t íc ipe a l hom bre de
la na tura leza d iv ina
5 8
.
56 .
La inc lus ión es de Dios en nues t ra i n t imidad y no de nues t ra i n t imidad en Dios , pues
como af i rma Po lo : "as í como e l obrar humano no conf i e re carác t e r persona l a l don , t am
poco podemos conocer e l i n t e l i g i r d iv ino t an só lo desde nues t ro in t e l i g i r . E l conocer co
m o so m o s c o n o c i d o s c o m p o r t a l a in c lu s ió n e n D i o s" ,
Antropología,
I , 22 6, no ta, 42 .
57 . A s í l o ex p l i c a P o lo : " C o m o n o so t ro s n o so m o s c a p a c e s d e d o n p e r so n a l , t e n e m o s q u e
vehicu la r e l dar persona l a t ravés de nues t ra esenc ia" ,
Antropología,
I , 22 3 .
5 8 . Cfr . 2P . , 1 ,4 .
2 1 2
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AUGUSTO-BAYER
TAMAYO
LA FIDES
QUA CREDLTUR COMO ELEVACIÓN
DE L
CONOCER PERSONAL
Por ot ra par te , Jesucr is to di jo de S í mismo que Él era la Verdad
5 9
, pero
no solamente la verdad de nosot ros, s ino de modo eminente la Verdad de
Dios ,
la Sabidur ía de Dios. De modo que en Dios la verdad es personal , es la
segunda Persona de la Tr inidad Sant ís ima; como en Dios ser y esencia se
ident i f ican pues no hay en Él potencia a lguna, se puede conclui r que en Dios
la verdad, su Verda d, está a nivel de ser , s iendo su conocim iento perso nal , de
ningu na forma operat ivo ni habi tual . "E n Dios no existe dual idad ent re fa
cul tad o capacidad d e conocer y acto de cono cimien to. E n ot ras palab ras,
Dios no es una inte l igencia perfect í s ima que se conoce perfect í s imamente,
sino un infini to acto de conocer que subsiste eternamente. Dicho de otra for
ma : Dio s es un a cto puro de conocim iento y am or , s in que exista en é l la m ás
mín ima d ist inción ent re acto y capacidad para real izar ese acto. E l ser y e l
vivi r divino se identi fican. A sí pues, en Él no hay t ránsito ningun o de la po
tencia al acto, sino acto puro y simplicísimo. Dios es su propio acto de exis
t i r . También es su propio acto de conocimiento"
6 0
. Que en Dios su conocer
sea personal es i luminat ivo a la hora de entender a l ser humano, porque si
éste fue creado como capax Dei, eso supone que puede a lcanzar la verdad en
el ámbito de su ser, y no sólo de m od o operat ivo y habi tual .
E l conocimiento más a l to del ser humano se da en e l orden de su ser , de
ahí que la fe sea elevación de dicho conocer personal , que permite descubrir
a Dios como el tema de nuest ro conocer personal y descubr i r en Él la verdad
de nuest ro propio ser y de la creación, que encuentra con la revelación todas
las respuestas . Cr is to es , según conf iesa la fe en e l S ímbolo niceno-constan-
t inopol i t ano , "Luz de Luz , Dios verdadero de Dios verdadero"
6 1
. De modo
que la verdad no es e l resul tado de un acto operat ivo del hombre, s ino que es
A lguien, un ser person al , con e l cual el hom bre se pu ede re lacionar . Dios en
cuanto Verdad escapa en su pleni tud y r iqueza a la argumentación abst racta
y a la experiencia bruta, no es el objeto de una intuición privi legiada, ni la
conc lus ión de un r azonamiento
6 2
.
L a teología de la E dad M edia af i rmó que la fe es la adhesión a Dios en
cuanto "Ve r i tas Pr im a". N o quer ía dar a entender con esta expresión u n
sentido exclusivamente intelectual ista o abstracto de la fe, sino que "la Ver
dad pr imera es l a Verdad S ubs i s ten te . E s A lguien . E s una per sona: el m ismo
59 .
Cfr.
Jn.,
14, 6.
60 . L . F . M A T E O -S E C O ,
Dios Uno y Trino,
E u n sa , P a m p lo n a , 1 9 9 8 , 6 5 2 -6 5 3 .
6 1 . Denzinger, 86.
62.
Cfr. G . Ph . WIDM E R , "L a concept ion théo lo gique de la vér it é e t l e re tourn eme nt ép i s t é -
m o lo g i q u e " , e n
Istina
18 (1973) 26 y 40 .
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LA FIDESQUA CREDLTUR COMO
ELEVACIÓN
DEL
CONOCER
PERSONAL
AUGUSTOBAYER
TAMAYO
D i o s
6 3
. D e modo que med ian t e la fe se real iza una un ión exis tencial del
creyente
con
Dios que
es
la
Verdad .
Siendo la Verdad de Dios divina ha ent rado en nues t ra his toria s iendo
a
la
vez
ve rdad
de
la
his toria de
modo
que
en
Cris to reve lador
del
Padre
la Trinidad ha comun icado a los hombres su verdad verdad que no es una
objet ivación ahis tórica s ino que se manifies ta vinculada a un acontecimiento
his tórico que a su vez sólo t iene sent ido si se refiere al t odo es decir a la
verdad
y
real idad
de
la
misma
Trinidad
reve lada
en
Cr i s t o
6 4
.
Por el don de la fe Dios eleva el conocer persona l para que pueda reco-
nocer en Cris to la répl ica de sí que anda buscando y que le invita a part ic ipar
de su filiación div ina para reconocerse como hijo del Padre de quien es
imagen
y
semejanza.
La
fe
sería
así
un
hábito
sobrenatural
infuso
en
el
cono -
cer persona l cuyo t ema t rasciende la pe r sona en su propio ser y la abre a la
Verdad
Pr ima
en
la
que
puede
reconocer
su
propia
verdad .
Esta
Verdad
Pr ima
ha
ent rado
en
el
espac io
y
el
t i empo
asumiendo
una
naturaleza
humana
para
hablar
a
lo s
hombres
como
amigos
e
invitarlos
a
reconocerse
en
El
como
imagen
de
la
Imagen
de
Dio s
y
pode r
ser
part íc ipes
de
la
Filia-
ción del Hijo po r la gracia santificante que actúa en el orden del ser persona l
e levándo lo a ta l condic ión .
Augus t o Bayer Tamayo
Seminar io Mayo r San José
Cra . 17 № . 14-86
Santa Mar t a - C o l om b i a -
e.mail : augus to .bayer@gmai l . com
63 .
J.
MOUROUX Creo en ti Flors Barce lona 1964 8 .
64 .
C.
IZQUIERDO Teología Fundamental Eunsa Pamp lona 1998 293 .
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