La experiencia mística popular confluencia de los distintos y encuentro con dios

CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS

SEMINARIO DE INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA

TRABAJO MONOGRÁFICO

La experiencia mística-popular: confluencia de los

distintos y encuentro con Dios

Docente: Lic. Hno. Santiago Rodríguez Mancini

Alumno: Ezequiel Fernández

Junio de 2014

La experiencia mística-popular: confluencia de los distintos y encuentro con Dios 2

Introducción ........................................................................................................................................ 3

El pueblo y su expresión de fe ......................................................................................................... 3

Hablar de religiosidad popular antes de los años ´70 ...................................................................... 4

La religiosidad popular después de Medellín .................................................................................... 4

La novedad de Aparecida ..................................................................................................................... 5

La mística popular .............................................................................................................................. 6

La mística ................................................................................................................................................ 6

El pueblo y lo popular ........................................................................................................................... 7

La mística popular.................................................................................................................................. 8

La mística popular en Evangelii Gaudium .................................................................................... 10

En relación a la piedad popular ......................................................................................................... 10

En relación al orden social .................................................................................................................. 10

Una propuesta mayor ...................................................................................................................... 11

En la evangelización ............................................................................................................................ 11

En lo social ............................................................................................................................................ 12

En lo ético ............................................................................................................................................. 12

En diálogo con otras religiones ......................................................................................................... 13

Conclusión ......................................................................................................................................... 13

Bibliografía........................................................................................................................................ 14


Introducción

La elección del papa Francisco se nos presenta como acontecimiento histórico. La imagen del balcón es densa en símbolos: los cardenales, la cruz, un hombre vestido de blanco, únicamente de blanco. A esta imagen le siguen los signos: una expresión de cordialidad, un diálogo, una sonrisa y el pedido de que el pueblo bendiga a su pastor.

La escena del párrafo anterior se entiende en que los pueblos de la tierra contienen en sí un potencial de vida dado en un modo particular de encarnar y vivir la fe que se hace en expresiones culturales diversas y ricas por su singularidad. El modo en que se encarna el Evangelio es siempre una respuesta de creatividad y compromiso. La reflexión teológica acompasa este modo de responder a las llamadas de Dios en la búsqueda constante de diálogo con los distintos componentes de la sociedad, del pueblo todo.

Nuestro continente cuenta con una trayectoria respetable en relación a la reflexión teológica sobre la vida del pueblo, y es necesario valorar aporte por ser una letura de los signos de los tiempos y lugares donde se genera el pensamiento.

El seminario de investigación teológica se propuso un trabajo centrado en la Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, y es desde ahí donde haremos nuestra aproximación a la realidad de la piedad popular y en aquello que de rico aporta la reflexión del papa. Una riqueza es la introducción de la “mística popular”, mencionada en dos ocasiones dentro de la exhortación, como aporte a la reflexión en torno a la “religiosidad popular” y como dimensión necesaria para la experiencia de un pueblo nuevo que busca el bien común y la paz social.

La trayectoria teológica de América Latina sostiene el pensamiento del papa, y la escritura no es inocente porque se proyecta desde lo fue su pastoreo en estas tierras. A nosotros nos importará decir que la mística popular tiene su lugar y aparece como novedad para el magisterio universal. Es la primera vez que este término se ofrece a toda la Iglesia como un modo de acoger el Evangelio con gestos místicos, al decir de Seibold, que se encarnan en expresiones de oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta1. Es claro entonces que el magisterio latinoamericano, apoyado en la reflexión teológica argentina, hace un aporte significativo a la vivencia de la fe del pueblo y esto conlleva una comprensión del pueblo en sí mismo como sujeto activo y transformador a partir de una vivencia mística que no es desvinculada y desarraigada del mundo, sino todo lo contrario.

Este trabajo, intentará definir la importancia del término “mítica popular” como aporte de la reflexión teológica argentina al magisterio universal. En esta definición, cabe sin embargo un nuevo planteo que problematice la situación, ya que la aplicación de una reflexión latinoamericana se extrapola a una propuesta más amplia, y será necesario definir las múltiples posibilidades o limitaciones de su aplicación con nuevas lecturas pastorales en diversos contextos.

El pueblo y su expresión de fe

Al iniciar este trabajo, nos proponemos rastrear la historia del término “mística popular” como parte de un recorrido por la reflexión teológica que le precede en el magisterio eclesial, tanto universal como latinoamericano donde, creemos, tiene su mayor desarrollo. Es necesario hacer este camino ya que en él develaremos intuiciones que permitirán una mejor comprensión del término comprometido en la Exhortación Evangelii Gaudium.

1 EG 237.


Hablar de religiosidad popular antes de los años ´70

La religiosidad popular ha sido un tema de reflexión en América Latina desde la divergencia de posturas que alimentan a las culturas. Los documentos que componen la expresión magisterial del episcopado latinoamericano han sabido mirar la realidad de fe del pueblo con distintos lentes, planteando sospechas y valorando aquello que consideraban loable de las expresiones populares.

Antes de la II Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín la reflexión en torno a la religiosidad popular no parece haber tenido muchos sobresaltos, aunque prima una mirada de “oposición entre la religión de masas y la Iglesia oficial considerada como una élite comprometida”2 lo cual decanta en un cierto descrédito a las expresiones que no eran bien consideradas desde un prolijo cristianismo de la razón.

Con la conferencia de Medellín se introduce la reflexión crítica en torno a la religiosidad popular. Los planteos más extensos se encuentran condensados en el VI apartado titulado “Pastoral popular”. En esta sección la Conferencia se refiere a la religiosidad popular como una práctica de “la gran masa de los bautizados” que vive y frecuenta los sacramentos (VI, 1), siendo estas prácticas un fruto de la evangelización en tiempos de la Conquista que se hace tangible en las devociones que no siempre tienen una participación en la vida cultual oficial de la Iglesia (VI, 2). A lo dicho anteriormente, se agregan algunos riesgos que generan sospechas de las prácticas populares, pues pueden devenir en sectas dentro de la Iglesia (VI, 3).

Habiendo dicho lo que se refiere a la religiosidad popular, cabe hacer una alusión a la organización de Medellín, pues al hablar de lo popular, diferencia este campo del lo que es una “Pastoral de élites”, como titula la sección VII, donde se congregan “los grupos dirigentes más adelantados, dominantes en el plano de la cultura” (VII, 1), que serían aquellos que están más comprometidos con el cuerpo eclesial y son capaces de producir cambios. Esta observación sobre la diferencia entre lo popular en relación a las élites, resulta de importancia al momento de formular lo popular y qué incidencias tiene esto en la denominada mística popular.

La religiosidad popular después de Medellín

Las últimas líneas de la sección anterior nos dejan en la reflexión de fines de los años ´60, donde Medellín plasmó la recepción del Concilio, todavía fresco en la memoria y no completamente comprendido. Una década nueva se inicia y el clima mundial respira novedades.

En Latinoamérica no se detiene los esfuerzos por comprender el fenómeno de la religiosidad popular y resuena lo que de ella se dice en el documento de Medellín. Hacia el año 1976 el CELAM organiza en Bogotá un encuentro de reflexión sobre la religiosidad popular, pues entiende a “la Religiosidad Popular como identidad básica de nuestro pueblo y estilo fundamental de nuestra Iglesia”3. Un punto clave es la revalorización sobre las expresiones de la fe popular; resulta fuerte y sonante en relación a Medellín ya que se animará a afirmar que la pertenencia a la Iglesia entre los fieles se da en distintos niveles, pero no permite afirmar que hay algunos más “puros” y “por eso hay que cuestionar también la fácil división entre “católicos de religiosidad popular” y “católicos comprometidos””4.

Llegará en estos años el aporte de parte de la Sede Apostólica de la mano de una Exhortación programática para el anuncio del Evangelio: Evangelii Nuntiandi. En ella, Pablo VI, hace mención de la “piedad popular” como parte de los medios de la evangelización; el papa

2 BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI

N°100 (Diciembre 2009) p. 560. 3 CELAM. Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Patria Grande. Argentina 1976 p. 9.

4 Ídem p. 39.


opta por denominar “piedad” más que “religiosidad” a la expresión del fe del pueblo y con esto se refiere a la capacidad de engendrar actitudes interiores propias: “paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción”5. Sobre este paso de espiritualidad a piedad popular, Enrique Bianchi dirá que en ella se comprende un sentido bíblico profundo, donde la piedad contempla “en sí los deberes hacia Dios y hacia el prójimo, destacando a su vez los principios interiores de los gestos externos”6. Queda una observación necesaria, ya que en la Exhortación se mencionan todavía algunos riesgos de la piedad popular vinculados con el sectarismo que puede romper con la comunión eclesial.

Nuestro continente se hizo eco del magisterio universal y, en 1979, tiene lugar la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla. El eje que vertebra y vincula se denota en su título “la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina”; siendo central la idea de la evangelización contextualizada, Puebla arrastra con situaciones de Medellín pero se propone una nueva lectura desde los signos de los tiempos. Continúa un dejo de “divorcio entre élites y pueblo” que necesita ser bacheado y las miradas de sospecha todavía se ciernen sobre esta realidad latinoamericana7. Ahora bien la novedad está en que Puebla admite que: “La religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo”8. La novedad está en la presencia encarnada de la Palabra en estas manifestaciones y esto otorga una densidad particular para la evangelización continua del pueblo.

Una mención somera sobre la Conferencia Santo Domingo en el año 1992, nos llevará a ver que se agrega sobre la religiosidad popular el dato de ser una “forma inculturada del catolicismo”9.

La novedad de Aparecida

En el año 2005, la conferencia de Aparecida retomó la trayectoria de la reflexión latinoamericana. En inicios de un nuevo siglo, los obispos supieron tener una intuición clara sobre el seguimiento de los discípulos-misioneros en Latinoamérica; es en este seguimiento que la “piedad popular” se revaloriza como “espacio de encuentro con Jesucristo”10.

El documento de Aparecida esconde riquezas y novedades de genial intuición sobre la piedad popular. Se la posiciona como una manera de expresar la fe presente en todos los sectores sociales, con sus matices propios11, es decir, consideramos que se rompe con la idea de una expresión de fe que diferencia entre “vulgo” y “élites”. Esta idea se refuerza al decir que “no es una espiritualidad de masas”12 aunque son frecuentes las expresiones de la multitud.

En el documento se define, de un modo denso y profundo, este contacto con el misterio que la religiosidad popular hace en la vivencia de la fe:

“la mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus

5 PABLO VI. Evangelii Nuntiandi. 48

6 BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI

N°100 (Diciembre 2009) p. 569. 7 Cfr. Documento de Puebla (DP), 456.

8 DP, 450.

9 Documento Santo Domingo (DSD), 247.

10 Documento Aparecida (DA), 258-265.

11 Cfr. DA, 258.

12 DA, 261.


sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo anda puede. Un breve instante condensa un viva experiencia espiritual”13

Una definición precisa y preciosa, valga la valoración. La fe del pueblo se expresa en momentos fuertes donde lo sensible se hace uno con lo sentimental, donde los símbolos se cargan sobre la experiencia de una vida y viceversa. La expresión de la fe popular empieza a tomar forma sacramental porque es un acercamiento al Misterio que se revela, que se dona y que interpela vida.

Un paso más será dado en la consideración de la piedad popular como una “espiritualidad popular” donde se produce un encuentro con Jesús, es decir un vínculo de trascendencia, con la integración de lo sensible, lo cercano, corpóreo y simbólico donde además se expresan las necesidad concretas de las personas. Esta experiencia, que conjuga lo divino en lo sensible y cotidiano, nos posibilita afirmar que “la fe popular es una espiritualidad porque su objeto es Dios en cuanto al único “liberador confiable” […] y el culto es la misericordia y la solidaridad con el vecino desamparado”14.

Con lo dicho al final del párrafo anterior nos queda abierto el camino para revelar, lo que creemos es una gran novedad sobre la religiosidad popular. Aparecida tuvo la preclara idea de vislumbrar en esta espiritualidad popular una veta mística que, al ponerla por escrito como “mística popular”, refiere a ella como el rico potencial de santidad y de justicia social15 que acompaña a las expresiones de la fe en nuestro continente. Es sobre esta intuición que nos adentraremos en el resto del trabajo, porque consideramos que es una clave de peso teológico y pastoral en una vivencia de la fe encarnada.

La mística popular

Habiendo hecho este recorrido sobre el avance de la reflexión teológica en torno a la religiosidad popular, por el cual nos acercamos someramente al magisterio eclesial, nos adentramos al tema que vertebra esta investigación. Nos proponemos en este tramo una aclaración sobre los términos “mística” y “popular” y la conjunción de ambos en lo que fue una elaboración teológica latinoamericana: la “mística popular”.

La mística

Nos adentramos en una realidad compleja y a veces un tanto distante. Definir al fenómeno místico supone un riesgo, sobre todo porque nos adentramos en una trama de contenido teológico y vivencial. Durante algún tiempo se pensó en la experiencia mística como algo reservado para densas experiencias de la fe; sin caer en definiciones simples, nos disponemos a delinear algunas ideas que puedan dar claridad sobre el tema.

Lo primero que podemos decir es que la experiencia mística tiene como centro el Misterio sagrado; descentrado de lo doctrinal, lo ritual y lo institucional, “lo propiamente místico aparece cuando el sujeto toma conciencia de la centralidad del misterio divino y de su amor en su vida”16. A este encuentro con el misterio se sigue un cambio en los niveles de experiencia del sujeto, donde la expresión de lo simbólico y una nueva mirada sobre lo que lo rodea permiten afianzar las relaciones interpersonales.

13

DA, 259. 14

GALILEA, S. Religiosidad popular y pastoral. Cristiandad. Madrid 1980 p. 80. 15

DA, 262. 16

SEIBOLD, J. “Experiencia simbólica, experiencia religiosa y experiencia mística” en DURAN CASAS, V –

SCANNONE, J. C. – SILVA, E. (comp.) Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. Siglo del Hombre editores. Bogotá 2003 p. 256.


La mística se alimenta en la contemplación de la vida, pero entiéndase que “contemplar es exactamente lo contrario de idealizar situaciones. Es la capacidad de hacerse cargo y cargar con la realidad como fidelidad profunda al Dios oprimido”17.

Un elemento arriba mencionado es la contemplación que supone el uso de los sentidos. Vale en esta línea hacer una observación, ya que en ocasiones, y durante mucho tiempo, se dio por sentado que la mística nada tenía que ver con el uso de lo corpóreo. Las referencia místicas eran las experiencias sobrenaturales de algunos santos y santas, donde lo maravilloso cegaba la posibilidad de un vínculo con lo real y corpóreo. La ascética, como mortificación, en un camino hacia la mística, también reforzó esta idea, porque lo corpóreo era aquello que impedía la íntima unión con lo divino18.

Si bien aún subsiste algún vestigio de estas visiones de la mística reservado a lo divino y sobrehumano, hoy por hoy se abre una nueva visión sobre la ella porque podemos afirmar que es “una peculiar forma de realización de la experiencia de la fe, es decir, de la respuesta personal del sujeto a la presencia del Misterio”19.

El pueblo y lo popular

Nos importa para definir a la “mística popular”, una comprensión acerca de lo que significa hablar de popular. Partimos de un principio al decir que lo popular deviene de aquello que se considera pueblo, pero ¿qué significa hablar de pueblo? ¿Cómo está contemplada esta realidad en el caminar latinoamericano?

Como pueblo se ha definido al sujeto que comparte una experiencia junto con otros; lo que se comparte constituye “una experiencia histórica común, un estilo de vida común, es decir, una cultura y un destino común”20. Pueblo, entonces, es la constitución de una identidad común entre sujetos; a esta definición no le faltaron otras interpretaciones como las que designan al pueblo como aquellos que conforman un sector mayoritario distinguido por las necesidades, en pocas palabras, se identificó como pueblo a los sectores pobres, o a veces llamados peyorativamente, populares.

Sobre la idea de pueblo, Scannone, diferencia algunos enfoques importantes que subyacen de algún modo en la comprensión de la religiosidad popular. Un enfoque es el “tradicionalista” en el cual lo popular se diferencia de lo oficial, lo que derivó en divisiones de “cristianismos”, donde el catolicismo oficial es entendido como doctrinalmente ortodoxo, conceptualmente cultivado y practicado en lo cultual distando de lo vulgar o hasta supersticioso del catolicismo popular21.

Otro enfoque propuesto es aquel que se considera “progresista”, donde pueblo hará referencia a las masas que responden a un estado más bien emotivo y no tanto así en un compromiso ético responsable22. A este le suma un último enfoque que será el “liberador” donde la idea de pueblo madura como “sujeto colectivo [que] no es la mera masas ni la pequeña comunidad, sino un universal concreto, es decir, una pluralidad unificada ad intra por una identidad colectiva”23.

17

MELLA, P. ““Esto no es una pipa” Mística y estudios de la religión en América Latina” en ALONSO, A. (comp.) América Latina y el Caribe, territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO. Buenos Aires 2008 p. 380. 18

Cfr. SEIBOLD, J. “La mística de los humildes”. Stromata LIX (2003) p. 45. 19

MARTÍN VELASCO, J. El fenómeno místico. Trotta. Madrid 20032 p. 319.

20 SCANNONE, J. C. Evangelización, cultura y teología. Guadalupe. Buenos Aires 1990 p. 221.

21 Cfr. Ídem p. 158.

22 Cfr. Ídem p. 159.

23 Ídem p. 162.


Con lo dicho antes, nos quedamos con la comprensión de pueblo como sujeto colectivo gestado por una experiencia histórica común y una conciencia de pertenencia que en ocasiones puede acercarse a la idea de nación. En esta definición, lo popular, término ciertamente ambiguo, encuentra su lugar como eje estructurante manifestado en aquellos que “supieron resistir culturalmente a la dominación y preservar los valores humanos y cristianos”24 en búsqueda del bien común del colectivo pueblo.

La mística popular

Llega el momento de aproximarnos a la conjugación de los términos antes mencionados y con esto dar paso lo que entendemos como mística popular. Lo primero es ver que se produce una unión de categoría tal vez antes vistas como inconexas, es decir, se habla de una categoría densa como es la mística aplicada a una realidad amplia como es lo popular, según como antes pudimos esbozar. Son realidades que se entrecruzan y presentan como posibilidad de confluencia de los distintos.

La experiencia de fe del pueblo esconde una mística y nos atrevemos a definir que la religiosidad popular es una mística popular porque reúne características propias que la definen como tal. La expresión de la fe que acompaña a la devoción del pueblo, puede verse manifiesta como encuentro con el misterio “en una contemplación profunda acompañada de gestos místicos, como el tocar o besar la imagen religiosa”25.

Hemos descubierto que este término ve la luz en la expresión del documento de Aparecida, pero descubrimos que en su origen se encuentra comprometido el pensamiento teológico argentino. Podemos situar el génesis del término en la reflexión del jesuita Jorge Seibold que, a lo largo de artículos diversos ha sabido descubrir esta intuición del pueblo de Dios como pueblo místico, que tiene experiencia mística. Una de las primeras intuiciones de Seibold se encuentra en el texto “La mística de los humildes”, donde referencia que en América Latina “este pueblo sencillo tiene una profunda teología mística […] esto da lugar a una espiritualidad mística donde los fieles viven la “paternidad” de Dios no en abstracto, sino como “hijos del Padre” en su Hijo Jesús”26 que se refleja también en acciones de la providencia que acompaña como protección cercana en todo momento y en todo lugar.

Con el pasar del tiempo, gracias a la maduración de la reflexión, con los artículos de Jorge Seibold es posible llegar a definir algunos signos que definen la experiencia mística popular27, tales como:

Lo religioso se presenta como “irrupción” de lo Sagrado en lo cotidiano de la vida. La presencia de Dios se manifiesta como algo que afecta el diario vivir.

Un segundo signo está dado por la “inmersión” en aquello que es Sagrado y descubre una nueva vinculación con el mundo, donde la naturaleza, el encuentro con lo cotidiano se mira con otros ojos que invitan a la contemplación de la belleza.

Se recupera la sensibilidad del “don” como expresión de la gratuidad. La vivencia de esta gratuidad con los pares dispone a una vivencia de la misma para con Dios, y un reconocimiento de la bendiciones recibidas.

Hace parte de la experiencia la “centralidad de la vida y de las relaciones humanas”. En este aspecto se ve afectado el trato con las otras personas y el trato con Dios, la Virgen o los santos que se hace más coloquial.

24

Ídem p. 255. 25

BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 571. 26

SEIBOLD, J. “La mística de los humildes”. Stromata LIX (2003) p. 28. 27

Cfr. SEIBOLD, J. “Los lenguajes de la mística popular”. Stromata LXI (2005) p. 195-204.


Un signo fuerte es aquel que está definido por la “presencialidad de Dios” que dispone a una continua oración. Se introduce una categoría distinta como es la de “sentidos espirituales” que potencian los corporales y confiere a éstos extensión y profundidad desde la fe28 (Seibold dirá que aquí radica la importancia de tocar, besar, sentir por medio de objetos, símbolos o ritos29).

Finalmente un signo claro es aquel que se explaya en una “acción solidaria”. Si bien la participación “sentida” en la Eucaristía no es frecuente, se proyecta un compromiso con el prójimo, por quien se intercede, se colabora y practica la caridad.

Estos signos de la mística popular nos hacen creer en ella porque desbordan a la piedad popular y nos introducen en una experiencia donde “los fieles están centrados, penetrados y transformados en el amor a Dios y al prójimo […] en una oración contemplativa que va más allá de la vocal, sin mayores razonamientos y nada discursiva”30.

Ahora bien, la comprensión de la mística popular se instaló en el magisterio latinoamericana por medio del documento de Aparecida donde se refiere a ella como “potencial de santidad y justicia social”. Este aporte, que se debe gracias a la intervención de Mons. Fenoy, obispo de San Miguel donde vive Seibold, en la Asamblea de Aparecida y a la posterior mano redactora de Víctor Manuel Fernández31, nos condensa un fuerte dato identitario de la mística popular: ya no hablamos sólo de prácticas de culto sin más, sino que nos referimos además a una experiencia de solidaridad y de búsquedas en favor de la justica social. Con esto podemos decir que aquel que experimenta la mística popular es “el seguidor de Jesús que se ha detenido a contemplar, a no idealizar las situaciones [y] constata que la vida ha continuado latiendo debajo de tanto saqueo e injusticia”32.

Otra característica de esta mística popular latinoamericana es “una identificación muy íntima entre Cristo sufriente y el pueblo sufriente”33 donde se descubre a Jesús como aquel que “me amó y se entregó por mí” (Gal. 2,20). Es en estas experiencias de dolor donde muchos cristianos pueden hacer la experiencia de los grandes místicos, experimentando tiempos de desierto, desolación, “noches oscuras” o profundas consolaciones.

Estos planteos quedan abiertos y más adelante nos adentraremos en aquello que consideramos importante para este trabajo: el modo en que este término aparece incluido en el magisterio universal, por medio de la Exhortación del papa Francisco, y las implicancias que entran en juego a la hora de vivir esta dinámica mística-popular en contextos fuera del contexto latinoamericano.

28

Cfr. SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 102. 29

Vale aquí una referencia al n° 261 de Aparecida: “En distintos momentos de la lucha cotidiana, muchos recurren a un pequeño signo del amor de Dios: un crucifijo, un rosario, una vela que se enciende para acompañar a un hijo en su enfermedad, un Padrenuestro musitado entre lagrimas, una mirada entrañable a una imagen querida de María, una sonrisa dirigida al Cielo, en medio de una sencilla alegría”. 30

SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 94. 96. 31

Cfr. Ídem p. 96 (nota 8); BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 571 (nota 49); FERNÁNDEZ, V. M. Aparecida, guía para leer el documento y crónica diaria. San Pablo. Buenos Aires 2007 p. 140. 32

MELLA, P. ““Esto no es una pipa” Mística y estudios de la religión en América Latina” en ALONSO, A. (comp.) América Latina y el Caribe, territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO. Buenos Aires 2008 p. 385. 33

SEIBOLD, J. “Piedad popular, mística popular y pastoral urbana”. Medellín 138 (Junio 2009) p. 220.


La mística popular en Evangelii Gaudium

En la Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, el papa Francisco se referirá en dos ocasiones a la mística popular. Nombrada y entendida como parte del magisterio universal es una realidad en la cual nos detenemos.

En relación a la piedad popular

La primera vez que aparece mencionada mística popular es en el número 124 de la Exhortación, debajo del título “la acción evangelizadora de la piedad popular”. Notemos que el papa prefiere el término “piedad”, al igual que Pablo VI según lo mencionamos antes.

Al referirse a la piedad popular, Francisco, dirá que es un modo de inculturación del Evangelio, por de la cual la cultura se entiende como algo dinámico donde se produce una transmisión que incluye la fe con formas siempre nuevas34. Al referirse el papa al carácter dinámico de las culturas, podemos traer a colación unas palabras anteriores de Bergoglio que refuerzan la idea: “llamamos cultura a lo mejor de los pueblos, a lo más bello de su arte, a lo más habilidoso de su técnica, a lo que permite a sus organizaciones políticas alcanzar el bien común, a su filosofía dar razón de su ser y a sus religiones ligarse con lo trascendente”35.

Como vemos, la piedad popular es una expresión de la inculturación del Evangelio donde confluye lo diverso que es característico de las culturas latinoamericanas. En este marco de referencia, se introduce la mística popular como sinónimo de la espiritualidad popular, aludiendo al documento de Aparecida, que cita y explaya. Es de notar que este tema de la religiosidad popular, y particularmente de la mística popular, fueron de interés para el entonces Cardenal Bergoglio que participó en la asamblea a de Aparecida y que luego fue presidente de la comisión redactora36; esto lo decimos para confirmar que la aparición de este enunciado, tomado de Aparecida, tiene densidad histórica y real en la Exhortación.

El papa se explaya en los números siguientes sobre modos en que se expresa esta espiritualidad, y casi parafraseando el número 261 de Aparecida, se refiere a los contactos de la fe donde “podemos apreciar a vida teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres”37.

En relación al orden social

Hablamos ahora de la segunda mención a la mística popular que hace el papa en la Exhortación.

En el cuarto capítulo, sobre la “dimensión social de la evangelización”, bajo el título “el bien común y la paz social”, Francisco desarrolla cuatro principios que “orientan específicamente el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto común”38. La referencia a estos principios supone una ayuda a la construcción del orden social iniciando procesos que posibiliten nuevas alternativas sociales (el tiempo es superior al espacio), sabiendo que el conflicto es una situación que se debe asumir (la unidad prevalece sobre el conflicto), teniendo un criterio de realidad que ayude a la encarnación de la verdad (la realidad es más importante que la idea) y sabiendo que estamos llamados a la unidad que se orienta a un bien mayor (el todo es superior a la parte).

34

Cfr. EG, 122. 35

BERGOGLIO, J. M. “Discurso inaugural del primer Congreso de evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio” en COLEGIO MÁXIMO DE SAN JOSÉ. Congreso de evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio. Guadalupe. Buenos Aires 1988 p. 26. 36

Para ampliar puede ser oportuna la lectura de las crónicas de Aparecida en FERNÁNDEZ, V. M. Aparecida, guía para leer el documento y crónica diaria. San Pablo. Buenos Aires 2007 pp. 142. 150. 37

EG, 125. 38

EG, 221.


En el último principio, el papa introduce el término mística popular. La mención reza: “la mística popular acoge a su modo el Evangelio entero, y lo encarna en expresiones de oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta”39. Esta referencia es precedida por la descripción de la imagen del poliedro con la que el papa muestra la posibilidad de integrar lo diverso en la búsqueda del bien común, imagen que extrapola a relaciones entre los pueblos, entre los ámbitos de poder y de evangelización.

Resulta importante esta unión que produce el poliedro y que se plasma también en las búsquedas de la mística popular donde se incorpora “a los académicos y a los obreros, a los empresarios y a los artistas, a todos”40. Creemos que esta afirmación resulta basal, porque rompe con lo que fue durante mucho tiempo “el divorcio” entre lo popular y aquello distinto bajo el nombre de élites, siendo entonces una superación de concepciones como la de Medellín; con la incorporación de todos en este proyecto de unidad se expresa un deseo búsqueda del bien común en la diversidad de culturas y procedencias.

Una propuesta mayor

Con el análisis que hicimos hasta ahora nos alcanza para definir un recorrido histórico donde se derivan algunas provocaciones pastorales y sociales. Sin embargo, mucho de lo dicho deviene de la reflexión sobre la práctica latinoamericana y el desafío ahora es ver cómo estas propuestas, ahora plasmadas en el magisterio universal por medio de Evangelii Gaudium, tienen sus implicancias universales. Es decir, ahora nos proponemos esbozar algunos alcances de esta mística popular como aplicación para otros ámbitos eclesiales.

En la evangelización

Un punto importante es descubrir cómo la mística popular posibilita un camino de evangelización, y en esto descubrir que es algo que va más allá del ámbito latinoamericano, es decir, nos detenemos en ver cómo la evangelización se hace por medio de la mística popular en la interpretación de los signos de los tiempos y lugares.

Recordemos para este punto que en la Exhortación de Francisco, la mística popular está primeramente inmiscuida en lo que se refiere a la piedad popular; esta referencia, ya nos ofrece de por sí algunas líneas de evangelización universal, porque el papa afirma que la piedad popular una “verdadera expresión de la acción misionera espontanea del Pueblo de Dios”41.

Con esto, damos lugar al rescate de la religiosidad popular como fuerza misionera propia de una comprensión de Iglesia como Pueblo de Dios que peregrina42. En la mística popular es posible reconocer al Evangelio inculturado y en esta acción el paso del Espíritu, y visto de este modo se convierten en “lugares teológicos” con los que se sostiene el paso de la evangelización43.

En muchos lugares del planeta las expresiones de fe se hacen por medio de acciones propias que reflejan la cultura que recibe, a su modo rico y diverso, la Buena Noticia44. Las expresiones de las fiestas, el baile, la algarabía o el modo en que algunos se aferran en medio

39

EG, 237. 40

Ídem. 41

EG, 122. 42

La imagen de peregrinación es familiar en el ámbito de la mística, como ascenso, como búsqueda, como trayectoria con los pies comprometidos con el suelo que se pisa. 43

Cfr. EG, 126. 44

Cfr. MARTÍN VELASCO, J. Increencia y evangelización. Sal Terrae. España 19882 p. 201.


del dolor a expresiones simbólicas que alimentan la esperanza son claramente signos de una mística encarnada en el sentir del pueblo.

En lo social

Para descubrir las implicancias sociales de la mística popular, debemos remitirnos al número 262 de Aparecida antes citado puesto que con él descubrimos que la mística popular esconde “un rico potencial de santidad y justicia”.

Cuando hablamos de “potencial de santidad” en la mística popular, creemos que, nos referimos a un tipo de “santidad política”, es decir una opción donde seguimiento de Jesús “no se sitúa en un terreno neutral y libre de opción, al margen o por encima de la lucha histórica por la solidaridad universal con los oprimidos y necesitados”45.

A este postulado de santidad política le sumamos el “potencial de justicia” y con eso nos adentramos en una propuesta válida para todos los cristianos en cualquier parte del mundo. La necesidad de hacer de la práctica cristiana una práctica solidaria impele a todos los seguidores de Jesús, y esto se plasma mejor en un sensu populi que posibilite sintonizar con las necesidades reales de vulnerabilidad en los distintos contextos.

Para esto, consideramos que la imagen del poliedro, en el número 236 de Evangelii Gaudium, es adecuada para expresar la confluencia de los diversos ámbitos sociales para un diálogo que busque paz y el bien común. Hay una propuesta universal válida porque la confluencia de los ámbitos, aparentemente antagónicos, se hace visible en la encarnación del Evangelio en las diversas culturas.

Otra posibilidad es aquella de los cristianos que “en medio de sus ajetreos ciudadanos no pierden la conciencia de que su vida es un don de Dios […] y les permite tener una actitud abierta a las necesidades de los demás”46. La idea de vivir una mística en la ciudad es algo que se debe ahondar y potenciar como una veta válida en cualquier contexto.

En lo ético

La mística popular, como dejamos entender en otro apartado, viene a romper en sí misma con categorías poco emparentadas. Que la mística sea una posibilidad para todos resulta en cierto modo novedoso, y ahora a esto le agregamos que la mística de por si tiene una dimensión ética que le es inherente, y esto, de algún modo, rompe con el esquema de mística que pertenece al ámbito de la pasividad.

Dijimos que la mística es la posibilidad encuentro con el Misterio de Dios, como experiencia que transforma y revitaliza las búsquedas más íntimas del ser humano. Ahora bien, esta afirmación conlleva un reconocimiento del Otro como rostro de Dios, como epifanía, ya que pusimos énfasis también en que la mística popular reviste una dimensión social que se expresa en solidaridad creativa. Todo esto confluye entonces en el deseo de tener “los mismo sentimientos de Cristo Jesús” (Fil. 2,5) que “pasó haciendo el bien” (Hech. 10,38) y que es principio orientador de la misión de la Iglesia.

Con lo dicho anteriormente es posible afirmar que “la experiencia mística no excluye la dimensión ética [sino que] la icluye, la provoca y desarrolla”47 y con esto dejamos constancia de otra clave de universalidad de la mística popular como camino a la dignificación y respeto del Otro en el cumplimiento de deberes éticos y morales que respeten la diversidad. Una ética solidaria que “lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las

45

METZ, J. B. La fe, en la historia y la sociedad. Cristiandad. Madrid 1979 p. 243. 46

SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 103. 47



categorías del mercado” es aquella que posibilitará la verdad dignificación de los más desfavorecidos.

La mística popular supone una caudal ético que se hace en contactos de la fe, que son con Dios y con los hermanos.

En diálogo con otras religiones

La mística popular al universalizarse se dispone a distintos campos de diálogo y uno de ellos es el que se produce en el encuentro con otras religiones, que también atesoran tradiciones de vida mística. Lejos está la expresión extra ecclesiam nulla salus y esto nos dispone a un diálogo maduro.

Los últimos tiempos nos fueron mostrando la posibilidad del diálogo interreligioso como una necesidad para abogar por la dignidad humana, y esto llevo a la búsqueda de respuestas eficaces sobre temas de justicia, educación, paz, etc. En este diálogo, la experiencia mística “sitúa a quien la vive en la mejor disposición para valorar la vida religiosa, sea cual sea el lugar en el que florezca”48 y en la mística popular, donde confluyen todos formando una unidad diversa, es posible pensar el diálogo como camino de encuentro con el Misterio y el Otro.

Francisco, al abordar los cuatro principios que buscan el bien común y la paz, posibilita amplitud de miradas y esto es edificante a la hora de pensar la mística popular como posicionamiento y expresión de “oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta”49. Creemos que esta es una clave densa y positiva para expresar una apertura dialogante de los cristianos en ambientes de pluralismo religioso, como colaboradores de la justicia y la paz entre los pueblos donde la mística popular tiene puesto un oído para escuchar con el otro el Evangelio.

Conclusión

Este trabajo de investigación se propuso un camino de reflexión en torno a una categoría nueva en el magisterio universal: la mística popular.

Problematizamos sobre las implicancias de una realidad latinoamericana y reflexión teológica que se hizo sobre ella, presente en otras situaciones culturales diversas. Tras esto descubrimos que es posible plasmar la reflexión en prácticas concretas.

Ahora bien, llegando al final, es necesario considerar que este aporte latinoamericano que el papa propone a toda la Iglesia, es una invitación clara a un cristianismo evangelizador y evangelizado. El cristianismo que hace posible la mística popular es aquel que “patea la calle” y descubre al paso el Misterio de Dios en rostros concretos. Las expresiones de este encuentro se expresan en acciones que buscan responder a la vida que clama: hay respuestas solidarias, intercesoras, transformadoras desde una manifestación de la belleza que habita en el mundo.

El deseo que sostuvo este trabajo es demostrar que el acceso a la experiencia mística es para todos en todos los lugares donde se produce un “humilde caminar con Dios” que conlleva un hondo compromiso con el Otro en búsquedas del bien común y la paz.

Finalmente cabe decir que la mística popular, además de un encuentro con Dios, es la posibilidad siempre nueva de conjugar lo diverso, lo múltiple y distinto en bien del prójimo. Habilitar los “sentidos espirituales” permitirá una sensibilidad creativa que se da en contactos de la fe, que son contactos con lo divino y con lo humano para potenciar la esperanza.

48


49 EG, 237.


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La experiencia mística popular confluencia de los distintos y encuentro con dios

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