La cultura y su aprehension ecosofica. La cultura y su... · 2018-07-25 · 3 Prólogo En su...
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La cultura y su aprehensión ecosófica.
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Índice
Prólogo/ 4
Introducción/ 9
I. La cultura en su devenir histórico conceptual/ 18
II. La actividad humana como base generatriz de la cultura / 33
III. El hombre, la actividad humana y la cultura / 41
IV. Sentido cultural de la Cosmovisión martiana/ 45
V. Cultura, identidad y razón utópica de Nuestra América / 54
VI. Aprehensión cultural de la educación y la literatura en M. Vitier/ 70
VII. El hombre y la cultura en Alejo Carpentier / 87
VIII. Lo real maravilloso como aprehensión cultural / 98
IX. Sentido cultural y utópico de una obra creadora / 110
X. La cultura en Juan Marinello / 116
XI. La relación ética- política y su mediación cultural en Juan Marinello/ 122
XII. Tradición, Historia y Cultura / 139
XIII. Cultura, ecosofía, responsabilidad en las decisiones y saberes necesarios / 153
XIV. El ensayo y su elan filosófico- cultural y complejo / 164
XV. La identidad como totalidad cultural compleja / 173
XVI. Cultura y transdisciplinariedad. Carta sobre transdisciplinariedad / 188
XVII. Filosofía del lenguaje, pluralidad discursiva y cultura / 200
XVIII. Imagen, metáfora, verdad y su mediación cultural/ 211
XIX. Globalización de la cultura, equidad y justicia social / 228
XX. La utopía y su numen histórico - cultural/ 236
A manera de conclusión inconclusa / 245
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Prólogo
En su estudio de la cultura Rigoberto Pupo nos conduce, desde la filosofía y conceptos
generales como historia, actividad humana y utopía, a la comprensión que de la cultura
tuvieron titanes del pensamiento y la creación cubana como José Martí, Medardo Vitier,
Juan Marinello y Alejo Carpentier. A través de ellos nos adentra en el debate que provocan
asuntos centrales como el diálogo entre tradición e historia, el vínculo entre ecosofía y
responsabilidad, el ensayo, la identidad, la transdisciplinariedad, la filosofía del lenguaje y
la pluralidad, la globalización, la equidad y la justicia.
El libro exhibe una prosa bella y fluida. Nos guía para conocer el devenir del concepto
cultura, de los griegos a la modernidad, y sus relaciones con el de tradición y el de
civilización. Su propósito se expresa en la estrategia de ―intelegir la cultura en sus
mediaciones ecosóficas, lo que significa el despliegue de una concepción original,
comprometida con presupuestos dialécticos complejos y ambientalistas que permiten
enfrentar críticamente la dicotomía y la contraposición de la naturaleza y la cultura.
Como afirma el autor, es imprescindible detenernos primero en la cuestión conceptual, pues
―una visión de la cultura contrapuesta a la naturaleza, resulta catastrófica para el presente
y el futuro del ser humano y su hábitat. Así, la obra contribuye a la formación de una
conciencia ecológica mediante la reconceptualización de la noción de cultura y el
establecimiento de sus vínculos esenciales con la naturaleza. La vía propuesta es la
hermenéutica ecosófica, de manera que la conciencia ecológica a que se arribe, nos permita
comprender la naturaleza como parte del espíritu y el cuerpo de lo humano.
¿Dónde encontrar la hermenéutica ecosófica necesaria? La lectura nos remite a los ensayos
martianos, a la lectura de Emerson y al destaque de lo humano de la cultura. Este último
es un valor importantísimo de la obra, que permite arrojar luz sobre uno de los debates más
persistentes en los estudios de la cultura: la definición de cultura y el reconocimiento o no,
--en tanto cultura, de los resultados extremos de la enajenación humana.
Ciertamente, resulta difícil no reconocer como cultura todo lo creado y cultivado por el ser
humano. Y simultáneamente, ¿cómo incluir en la cultura los fenómenos de degradación y
enajenación que terminan destruyendo lo humano? Sin duda, los humanos hemos
cultivado también la degradación, la destrucción y los antivalores. ¿Es eso cultura?
4
La hermenéutica ecosófica de profunda raíz martiana permite a Rigoberto Pupo proponernos
una interpretación y solución a este dilema. La comprensión que asegura y define la cultura
como ―todo lo creado por el ser humano tiene un límite reconocible que nos permite
excluir de la cultura los resultados extremos de la enajenación humana.
¿Por qué?
―El sentido cósmico original, de la cultura, como cultivo humano en relación con el
cosmos (microcosmos – macrocosmos), se ha desvanecido como el éter. Existen muchas
posiciones relativistas que consideran que toda producción del hombre es cultura, cuando
realmente en un mundo donde la enajenación se ha afianzado, no todos los resultados del
obrar del hombre se integran al corpus de la cultura. ¿Cómo es posible considerar dentro
del campus de la cultura la producción de armas mortíferas, la violencia, la
drogadicción, el terrorismo, los actos de exterminios masivos del ser humano dirigidos
por Hitler y sus secuaces?
Es cierto que la enajenación acompaña a lo humano y no deja de ser parte de ese universal
nuevo, generado dentro de cierta forma artificial creada, y representativa de valor para los
seres humanos, o al menos para una parte significativa de ellos. Colocar un límite artificial
que excluya de la cultura ―lo negativo sería inconsecuente, y no es ni el propósito, ni la
lógica del autor. El límite reconocible se encuentra en el carácter humano de la creación
y el cultivo. No se consideran únicamente los propósitos, también debemos considerar
las consecuencias. Ello nos lleva nuevamente a la dimensión ambiental de la
reconceptualización de cultura. No tendría sentido alguno estimar cultura aquellas
creaciones que contribuyen a la destrucción de la humanidad y la vida en el planeta Tierra.
Subrayar lo humano en la cultura, eje hermenéutico de profunda raíz martiana, se traduce
en criterio para el deslinde y la redefinición de cultura: ―cultura es toda producción
humana, tanto material como espiritual. Parafraseando al autor, no toda producción de los
seres humanos deviene cultura. La creación de los humanos que no produce humanidad no
es cultura. Lo es, aquella que deviene ―humanidad, tanto en su proceso como en su
resultado.
Por otra parte, el autor se compromete con una concepción incluyente que ―expresa el ser
esencial (humano) del hombre, en sus momentos material y espiritual, y concreta la
actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores: conocimiento, valor, praxis,
comunicación, por ello, es medida de ascensión humana. De manera que le asiste la
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razón cuando señala que desde el surgimiento del concepto, éste ha significado ―cultivo
humano en relación con el Cosmos, en, por y para el hombre y su medio o hábitat, es decir,
ha estado vinculado a la humanidad del ser humano en todas sus determinaciones
y condicionamientos.
El asunto de si todo es o no cultura está relacionado asimismo, con el problema de la
continuidad y la discontinuidad en la cultura. Es una cuestión filosófica por excelencia, y
guarda relación notable con la extensión del concepto de cultura para dar cuenta de
fenómenos que ocurren en el reino animal: la denominada ―cultura animal. Más allá del
uso estrictamente metafórico, la evidencia de que algunos animales sociales producen
herramientas, las conservan y utilizan en la realización de actividades colectivas que
aseguran la sobrevivencia, hace posible pensar el término cultura animal con un sentido más
conceptual. Una lectura de este asunto desde la definición de cultura que nos aporta el autor,
permite reafirmar la cultura como producción de significados valiosos para la construcción
de una vida en comunidad, la creación de un universo artificial por su forma, pero natural
por su contenido base y por su referente permanente. Sin dejar de ser enajenación de la
naturaleza, la cultura es vínculo y enraizamiento naturales nuevos.
La creación de una entidad artificial colectiva que encuentra formas no biológicas de
conservación y trasmisión nos permite considerar en la cultura el proceso de
surgimiento y la transición. Por una parte, evita caer en el paralelismo cultura animal/cultura
humana, y permite considerar la cultura animal como parte de nuestro devenir, de nuestra
propia historia, de la formación de un sistema nuevo, de una emergencia. Lo que surge como
parte de interacciones, es distinto de lo que lo origina, pero es inseparable de ello, y se
encuentra en relación de autonomía-dependencia. Podría ser la emergencia una de las
claves complejas para la comprensión de la cultura. Quizá sea esta una de las posibles
lecturas contemporáneas de la ―naturaleza humanizada de que nos hablara Marx, y es una
puerta que la obra de Rigoberto Pupo nos deja abierta para futuras indagaciones.
Tiene un lugar especial en esta obra, el reconocimiento de la complementariedad que
exhiben los grandes ensayistas que han pensado y contribuido a nuestra cultura.
Complementariedad entre filosofía, ética, política, creación literaria y práctica, poesía y
prosa de la vida pensada y realizada en sociedad y comunidad de cultura humana. Se
despliega su alto vuelo poético en los ensayos sobre esos humanistas que en diversas
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etapas del quehacer cubano han pensado la cultura y el quehacer humano. Así, nos muestra
el vínculo entre filosofía y cultura en José Martí, y nos adentra en su modo de pensar la
filosofía y su aporte al pensamiento filosófico. Nos sumerge en el mar de la razón utópica,
puesto que ―No hay consagración humana al margen de la utopía, como no hay utopía al
margen de la consagración humana. No escapan a su profunda mirada el universalismo
y latinoamericanismo carpenterianos, ni el vínculo entre cultura y concepción del hombre
en Marinello. Y como no hay cultura sin cultivo, sin educación, encuentra en esta obra
un espacio fundamental la unidad de filosofía, educación y cultura en Vitier.
No escapan al juicio crítico del autor los extremismos conceptuales que han intentado
reducir la cultura a juegos conceptuales, como la negación del valor del concepto de cultura
en el marxismo hipertrofiado que lo supone un concepto menor; la ilusión de reducir la
cultura a aspectos materiales y espirituales, como si se tratara de dos culturas en una y
perdiendo el sentido global de la totalidad. Nos presenta la cultura como una emergencia
no reducible a componentes o elementos estructurales, puesto que es una relación dinámica,
un devenir donde confluyen lo ideal y lo material, la praxis, lo social y lo individual, la
reproducción y la creación, la tradición y la innovación, lo imaginario y lo real, volcados a
la realización de la vida de una manera nueva.
Tampoco escapan a su juicio crítico las contraposiciones que empobrecen, como aquella
que separa lo teórico de lo práctico y lo considera su antípoda. Con Luz y Caballero y Marx
nos alerta del error que significa creer que las teorías alejan de lo cotidiano y lo práctico…
―La mala teoría sí, pero la buena, la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo
real. Y con Luz y Vitier nos adentra en los problemas fundamentales de la educación,
que son problemas fundamentales de la cultura. Entre ellos la confusión entre medios
y fines en la educación. Verdadero ―drama de la civilización que se erige como barrera
aparentemente infranqueable, sobre todo si se cierran las puertas al cultivo de sí mismo,
de la sensibilidad y la razón, que es cultivo de humanidad, en fin, cultura. Es este
cultivo del ser humano como sujeto, --ni individuo aislado ni individuo diluido en la masa
amorfa--, uno de los aspectos esenciales de la comprensión de la cultura, que desde
Marinello nos llega hoy, para asumir los retos del presente, puesto que ese sujeto
multilateral, universal-concreto, y libre, --porque su pertenencia social habilita libertad--,
es el resultado más sublime de la creación cultural, y la fuente primera para el despliegue
de la cultura misma como universalidad concreta.
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Para quienes han creído que han de enfrentarse sociedad y naturaleza, dialéctica y
complejidad, individuo y sociedad, determinismo y libertad, esta obra ofrece lecciones
fundamentales de dialéctica compleja y sabiduría. Si todavía quedase quien, aquejado de
delirio conceptual, suponga que cultura es un concepto menor, encontrará en este libro
argumentos y razones para ponderar. Los estudiantes encontrarán un acercamiento intenso
a la cultura y el pensamiento cubanos, pleno de precisión conceptual, claridad discursiva,
sensibilidad y belleza. Todos los lectores, en diálogo con el autor y su texto, podremos
develar valores y crecer.
Dr. Carlos Jesús Delgado Díaz
Rector Multiversidad Mundo Real “Edgar Morin”, México
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Introducción.
Para algunos, todo lo que está fuera de la naturaleza, es cultura. Sobre la base de esta
concepción, incluso se ha llegado a afirmar que la cultura empieza donde termina la
naturaleza. Una horrenda separación se ha construido, con las nefastas consecuencias de la
depredación del hábitat, y la destrucción de nuestro planeta Tierra. Una visión de esta índole
es como oponer los hijos (la cultura) a la madre (naturaleza), cuando de lo que se trata es
lograr la íntima comunión, es decir, intelegir la cultura en sus mediaciones ecosóficas.
Esto Martí lo vio con plena claridad y lo expuso con hermosas palabras:
¿Y el objeto de la vida? El objeto de la vida es la satisfacción del anhelo de perfecta
hermosura; porque como la virtud hace hermosos los lugares en que obra, así los lugares
hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral en todos los elementos de la
naturaleza: puesto que todos avivan este carácter en el hombre, puesto que todos lo
producen, todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad,
que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. El arte
no es más que la naturaleza creada por el hombre. De esta intermezcla no se sale jamás. La
naturaleza se postra ante el hombre- y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio;
sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su
espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza
da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la
que cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras,
y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud
perpetua. El bosque alegra, como una buena acción. La naturaleza inspira, cura, consuela,
fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el hombre no se halla completo, ni se
revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza. El Universo
va en múltiples formas a dar en el hombre, como los radios al centro del círculo, y el hombre
va con los múltiples actos de su voluntad a obrar sobre el Universo, como radios que parten
del centro.1
La aserción martiana es actual y deviene convocatoria insoslayable para el siglo XXI.
Momento, en que la acción destructora del hombre amenaza la sobrevivencia del
planeta y de la humanidad y urge una conciencia ecosófica.
Sin embargo, ¿por qué nos aferramos a la clarificación conceptual de cultura y la necesaria comprensión de su vínculo con la naturaleza?
1
Martí, J. Emerson. Obras completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 25 –
26.
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Es que los conceptos, dada su función teórico metodológica y práctica, pueden orientar o
desorientar la teoría y la praxis humanas, y con ello, favorecer o desfavorecer el devenir del
hombre. Tanto desde el punto de vista heurístico como hermenéutico una visión de la cultura
contrapuesta a la naturaleza, resulta catastrófica para el presente y el futuro del ser humano
y su hábitat. Es necesario cambiar las mentalidades, empezando por los conceptos que se
tienen sobre la realidad natural - humana. Hay que desarrollar una hermenéutica ecosófica,
una conciencia ecológica que propicie el advenimiento y afirmación de una cultura
ecosófica, donde el hombre vea la naturaleza en el sentido martiano, como parte de su
cuerpo y de su espíritu. Y aquí la educación y la sociedad, en general, deben desempeñar
un rol extraordinario.
Una hermenéutica ecosófica, siguiendo el elan integrador, cultural y complejo que la
caracteriza puede aportar mucho a la interpretación constructiva y transformadora de
una moral, fundada en el bien común, la justicia, la libertad y la virtud del ser humano. La
misión de la hermenéutica ecosófica, por estar comprometida con el destino de nuestro
planeta y de la vida que la habita, está en condiciones de mirar al mundo en relación con
el hombre y la vida en general, desde un eco-humanismo raigal, capaz de propiciar la
comunicación y la comprensión de los seres humanos sobre nuevas bases cosmovisivas,
que garanticen la responsabilidad en la toma de decisiones.
La mirada ecosófica de los infinitos textos (significaciones humanas) que median las
relaciones del hombre con la naturaleza y la sociedad, no constituye una simple
traducción interpretativa, al margen de contextos, necesidades, intereses culturales,
humanos. Es una mirada interpretativa – comprensiva, en perenne actitud de sospecha,
que hace cami no al andar, po rque está conscien te que su jue go mi smo, e s analó
gico – icónico- cósmico, e involucra al otro. No es un simple acto lingüístico al margen
del drama humano y la cultura que funde y construye. Es una interpretación con ansia
de humanidad, y sin caer en los brazos del relativismo subjetivista y el objetivismo
absoluto. Es una traduc ción clamorosa que di ce lo que ve y ha ce lo que di ce… ,
porque está dentro del todo. Es él mismo o parte de él.
Una hermenéutica ecosófica de relampagueante vuelo devela Martí en sus vívidos ensayos.
Emerson es un ejemplo elocuente: ―El espíritu agitado vuela a lo alto. Alas quiere que lo
encumbren, no pluma que lo taje y moldee como cincel. Escribir es un dolor, es un
rebajamiento: es como uncir cóndor a un carro. Y es que cuando un hombre grandioso
desaparece de la tierra, deja tras de sí claridad pura, y apetito de paz, y odio de ruidos.
Templo semeja el Universo. Profanación el comercio de la ciudad, el tumulto
de la vida, el bullicio de los hombres. Se siente como perder de pies y nacer de alas. Se
vive como a la luz de una estrella, y como sentado en llano de flores blancas. Una
lumbre pálida y fresca llena la silenciosa inmensa atmósfera. Todo es cúspide, y
nosotros sobre ella. Está la tierra a nuestros pies, como mundo lejano y ya vivido, envuelto
en sombras (…) Emerson ha muerto: y se llenan de dulces lágrimas los ojos. No da dolor
sino celos. No llena el pecho de angustia, sino de ternura. La muerte es una victoria, y
cuando se ha vivido bien, el féretro es un carro de triunfo. El llanto es de placer; y no de
duelo, porque ya cubren hojas de rosas las heridas que en las manos y en los pies hizo la
vida al muerto. La muerte de un justo es una fiesta, en que la tierra toda se sienta a ver cómo
se abre el cielo. Y brillan de esperanza los rostros de los hombres, y cargan en sus brazos
haces de palmas, con que alfombran la tierra, y con las espadas de combate hacen en alto
bóveda para que pase bajo ellas, cubierto de ramas de roble y viejo heno, el cuerpo del
guerrero victorioso. Va a reposar, el que lo dio todo de sí, e hizo bien a los otros. Va a
trabajar de nuevo, el que hizo mal su trabajo en esta vida. (…) ¿Que quién fue ese que
ha muerto? Pues lo sabe toda la tierra. Fue un hombre que se halló vivo, se sacudió de
los hombros todos esos mantos y de los ojos todas esas vendas, que los tiempos pasados
echan sobre los hombres, y vivió faz a faz con la naturaleza, como si toda la tierra fuese
su hogar; y el sol su propio sol, y él patriarca. Fue uno de aquellos a quienes la
naturaleza se revela, y se abre, y extiende los múltiples brazos, como para cubrir con
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ellos el cuerpo todo de su hijo. Fue de aquellos a quienes es dada la ciencia suma, la
calma suma, el goce sumo.
Toda la naturaleza palpitaba ante él, como una desposada.2
Los textos – ensayos de Martí, son joyas hermenéuticas ecosóficas. Es que su
ensayismo mismo, es una mónada3, donde se refleja el mundo entero como cosmos, como
universo, como naturaleza, ¿Y por qué no como cultura, si para el Apóstol cubano,
la relación hombre – naturaleza, es un proceso donde la naturaleza se humaniza y el hombre
se naturaliza? Una eterna comunión, a manera de recíproca conversión.
―La vida - refiere a Emerson - no le inquieta: está contento, puesto que obra bien: lo que
importa es ser virtuoso: ―la virtud es la llave de oro que abre las puertas de la
Eternidad: la vida no es solo el comercio ni el gobierno, sino a más, el comercio con
las fuerzas de la naturaleza y el gobierno de sí: de aquellas viene este: el orden universal
inspira el orden individual: la alegría es cierta, y es la impresión suma, luego, sea cualquiera
la verdad sobre todas las cosas misteriosas, es racional que ha de hacerse lo que produce
alegría real, superior a toda otra clase de alegría, que es la virtud: la vida no es más que
―una estación en la naturaleza (…) mejor que rebelarse es vivir adelantando, por
el ejercicio honesto del espíritu sentidor y pensador.4
La hermenéutica ecosófica discursiva martiana, interpreta la realidad con sentido cósmico,
porque ella misma es un Cosmos pensante que siente, actúa, valora y se comunica. Una
comunicación que no pone límite. Se despliega como Logos buscador que unifica y
diversifica para captar el todo vivo como sistema abierto. El objeto de la vida, y también la
verdad que afanosamente buscamos, no son aprioris dado en sí y por sí. Son procesos
complejos culturales. Y por ello mismo, puede mirar la cultura en su humanidad creciente.
El sentido cósmico original, de la cultura, como cultivo humano en relación con el cosmos
(microcosmos – macrocosmos), se ha desvanecido como el éter. Existen muchas
posiciones relativistas que consideran que toda producción del hombre es cultura,
cuando realmente en un mundo donde la enajenación se ha afianzado, no todos los
resultados del obrar del hombre se integran al corpus de la cultura. ¿Cómo es posible
considerar dentro del campus de la cultura la producción de armas mortíferas, la
violencia, la drogadicción, el terrorismo, los actos de exterminios masivos del ser
humano dirigidos por Hitler y sus secuaces? Hay que respetar la pluralidad cosmovisiva, la heterogeneidad, la diversidad y el
espíritu incluyente, siempre y cuando no afecte la existencia del hombre y la Tierra.
El relativismo absoluto en la concepción de la cultura o algunos de sus atributos
cualificadores (conocimiento, valores, praxis, comunicación), conducente a la ―teoría que
todo vale…, que mi verdad es la verdad, resulta inadmisible, y no podemos cruzarnos de
brazos ante ella. De lo contrario, se está hipotecando el presente y el futuro de la humanidad.
Una ética del género humano, que garantice la responsabilidad en las decisiones tiene que
reinar en el mundo…
Existen muchas concepciones sobre la cultura, en gran medida por la polisemia que la
cualifica, pero sin intentar agotar su riqueza es necesario hacer algunas acotaciones al
respecto. Entre ellas se destacan tres aristas hiperbolizadas en la actualidad, a saber:
4Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 24 – 25.
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1. La cultura como instrucción, como suma de conocimientos. En esta visión, una
persona culta es ante todo un ser letrado, enciclopédico, independientemente que
carezca de sensibilidad humana
2. Su reducción a la llamada cultura artística literaria o espiritual, en general. Por eso
constantemente cuando refieren al arte o a la literatura, lo identifican con la cultura:
actividad cultural, mundo cultural, etc. Se olvida que tanto el arte, la literatura, la política,
la economía, la historia, la ética, la estética, la filosofía, la matemática, la biología, la física,
la química, etc., constituyen zonas de la cultura. Porque cultura es toda producción humana,
tanto material como espiritual. Se subraya lo humano, porque no toda producción del
hombre deviene cultura, porque no sólo produce humanidad. Y la cultura es humanidad,
tanto en su proceso como en su resultado. Es razón y sensibilidad al mismo tiempo.
3. La cultura como bellas artes, ya con menos seguidores, pero presente aún en los predios
elitarios, que se consideran los únicos en condiciones de acceder al ―arte grande:
danzario, operático, escultórico, pictórico, musical, etc.
Entonces, ¿cómo definir la cultura? La ciencia, el arte, la filosofía, y todo saber, por
lógica necesaria, requieren de definiciones, de demarcación y fijación de determinadas
cualidades para operar con los conceptos en el propio acto discursivo; sin embargo, la
lógica, madre del saber humano, no exige ni se reduce a definiciones completas y absolutas.
Una forma adecuada de no cerrar el discurso aprehensivo de la realidad es acercarnos al
objeto a través de caracterizaciones aproximativas. En esta dirección se puede decir que
cultura es:
(…) toda la esfera de la actividad social humana, incluyendo tanto sus formas
materiales como espirituales.
Toda la producción humana, es decir, espiritual y material.
La cultura expresa el ser esencial del hombre.
Es parámetro cualificador del desarrollo del hombre y la sociedad.
La cultura sintetiza el devenir humano y es medida de su ascensión.
La cultura es concreción de la actividad humana (Material y espiritual) y medida de
ascensión humana.
Información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje
social, es decir, por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los rasgos
culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.
Según Edward Burnett Tylor, cultura es «toda esa compleja totalidad que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y
capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad».
John Bonner la define como la transferencia de información por medios
conductuales, especialmente por el proceso de enseñar y aprender, que contrasta con la
transmisión de la información genética que pasa de una generación a otra por la
herencia directa de los genes.
En la visión de A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, la cultura está constituida, en
síntesis, por las Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y
transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su
materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las
ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que
implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y,
por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras.
__Para Mosterín ―la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien
documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para
decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene
nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino
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sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución.5
Se observan varias aprehensiones de la cultura. Todas de una forma u otra son incompletas,
pero reflejan momentos esenciales y no esenciales del objeto aprehendido. Naturalmente,
hay unos conceptos caracterizadores más profundos que otros, como: La cultura expresa
el ser esencial (humano) del hombre, en sus momentos material y espiritual, y
concreta la actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores:
conocimiento, valor, praxis, comunicación, por ello, es medida de ascensión humana6.
Sobre la base de esta última caracterización, en mi criterio, es posible operar con un
concepto flexible, irreducible a sus componentes estructurales específicos. Por supuesto,
esto no significa que sean descalificados los diversos conceptos definitorios y
caracterizadores hechos anteriormente. Por el contrario, todos de una forma u otra nos
acercan a la realidad cultural, sin reducirla a ningunas de sus aristas.
Propósitos y estructura del libro.
No se intenta en modo alguno imponer una visión conceptual homogénea de la cultura, sobre
la base de una actitud excluyente que considere haber logrado la verdad absoluta. Eso sería
una concepción simplista, abstracta, reduccionista y anticultural en sí misma, y
descalificaría el propio intento de modo ipso facto, por su discursividad infecunda y su
esterilidad heurística y hermenéutica. Por eso, el primer capítulo: La cultura en su devenir
histórico conceptual, presenta una síntesis histórica del tratamiento teórico y metodológico
de dicho concepto.
Naturalmente, se trata de un ensayo de ensayos, donde estos últimos, escritos en
distintos momentos de la producción teórica del autor, expresan su visión general del
problema. Y no puede ser de otra forma, pues de lo contrario, más que un ensayo en torno
a la cultura, sería una antología monográfica, contentiva de las distintas posiciones
autorales desplegadas. En ellos (los ensayos) se refleja mi posición al respecto, es decir,
una visión de la cultura como cultivo humano y desde una
hermenéutica ecosófica,7
haciendo hincapié, o mejor dicho, revelando el tratamiento
del tema (la cultura) en discurso de figuras humanistas paradigmáticas como Martí,
Marinello, Carpentier, Medardo Vitier o vinculado a otras mediaciones esenciales en
que se despliega como sistema: sentido cultural del ensayo, tradición, historia,
identidad, transdisciplinariedad, filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva, imagen,
metáfora, verdad, globalización, equidad y justicia social, así como la razón utópica.
La hermenéutica ecosófica8, tanto en su arista epistemológica como cosmovisiva,
deviene tránsito de la ―ciencia a la sabiduría. Una sabiduría interpretativa que sin abjurar
de la buena ciencia, la integra con los otros saberes de la cultura y la praxis, en pos de la
salvación del Planeta Tierra y con él, de nosotros mismos. Por eso supera el
antropocentrismo para lograr una íntegra comunión hombre – naturaleza9
13
14
2 Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 17 – 18. 3 En la filosofía de Leibniz, el Universo se compone de innumerables centros conscientes de fuerza espiritual o
energía, conocidos como mónadas. Cada monada representa un microcosmos individual, que refleja el Universo en
diversos grados de perfección y evolucionan con independencia del resto de las mónada
15
5 Ver Mosterín, J. Filosofía de la cultura. Alianza, Madrid, 1993, pp. 43 – 44. 6
Es el criterio general sobre el concepto de cultura desarrollado por el autor del presente libro.
16
7
Por eso está trabajado en gran parte el problema, sobre la base de figuras y personalidades de la cultura que
la conciben desde la posición que encauza a este libro.
8
En estos momentos, estoy escribiendo en torno a la hermenéutica ecosófica y la considero como la
forma superior interpretativa, precisamente por el numen cultural y complejo que posee… 9
―La concepción espiritual y cosmológica de la ecosofía ofrece la posibilidad de contemplar el universo
como un todo que se origina en cada uno de nosotros. Pensarnos un centro cualquiera de este multiverso
que se expande a partir de lo que somos, y a la vez, sabernos un reflejo de ese orden, un microcosmos
(Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.
http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm)
.
17
La hermenéutica ecosófica interpreta la conducta moral, sus ideas, principios y valores que
norman o dan cauce al quehacer humano en sus mundos de la escuela, del trabajo y de la
vida, desde una perspectiva cósmico – planetaria, sin perder los contextos socioculturales
específicos. El pensamiento complejo de Edgar Morin, da cuenta de
ello10
.
―De lo que se trata ahora – la gran misión de la hermenéutica ecosófica11
- es hacer del
porvenir que nos espera un lugar amable para la vida. A veces olvidamos la satisfacción que
nos produce un paisaje, o el sentimiento de bienestar que experimentamos haciendo cosas
aparentemente inútiles, no productivas. Tenemos que sacarnos de encima ese malentendido
cartesianismo mezclado de utilitarismo que no nos conduce a nada. Pero para todo este
inmenso proyecto, la herencia de la modernidad es indispensable. La ecosofía no renuncia
ni a la ciencia ni a la tecnología, simplemente subraya que el uso que hacemos de ellas no
satisface las necesidades humanas básicas como un trabajo con sentido en un ambiente con
sentido. Estamos adaptando nuestra cultura a la tecnología
cuando debería ser justo lo contrario12
.
Esto se pone de manifiesto en la propia tecnología de la información y la comunicación,
que más que informar y comunicar humanamente, desinforma, incomunica y enajena13
. La
ecosofía, en el espíritu de Félix Guattari y otros filósofos humanistas que unen la filosofía,
el arte, la ciencia y toda producción humana (cultura) a la Tierra, deviene ―una nueva
inteligencia del oikos (de la casa del mundo) y a una renovación práctica del ethos (de
los modos de habitar) 14
. Y la hermenéutica ecosófica, una pragmática existencial
cósmica, crítica15
cuyas interpretaciones siguen una lógica plural con sentido cultural
y complejo, pero al mismo tiempo, comprometida con el destino del
hombre y la Tierra.
10
Puede verse la obra de Edgar Morin, desde el método, hasta Ciencia con conciencia, Los siete saberes
necesarios de la educación del futuro, Vivir en la era planetaria, etc. 11
Agregado por mí. R. P. 12
Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.
http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm 13
―Sin un cambio en el campo de las disposiciones cognitivas, no es posible ningún cambio social y político.
Toda revolución social presupone una revolución cultural. Lo que tu llamas ideas distorsionadas, merecerían
un análisis profundo de los distintos detalles y métodos que acríticamente nos inducen a aceptarlas. Muchas
de las cosas que adquirimos, demasiadas actividades que realizamos, no nos ayudan a
potenciar nuestras capacidades como seres pertenecientes a una comunidad viva, y en cambio sí
perpetúan una cultura basada en la explotación del hombre y la naturaleza (Iglesia, M. Entrevista a Alex
Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.
http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm). 14
Hernández, E. Ecosofía: el nuevo nombre de la filosofía política. http. Antroposmoderno.com 15
Ibídem.
18
Una hermenéutica ecosófica puede hacer mucho en los tiempos actuales, si es capaz de
interpretar el espíritu del mundo con ansia de humanidad, y aprehender la conducta del
hombre en su complejidad real, como eticidad concreta, sin imposiciones
epistemológicas ni abstractos apriorismos. Interpretar la realidad subjetivamente, y
seguir la lógica especial del objeto especial, y no dar la espalda al drama humano, como
aconsejaba Marx, no pueden pasar inadvertidos, si se quiere ―hacer camino al andar… Y
hay que hacer camino al andar… No queda otra alternativa, si queremos que emerja una
cultura del ser, y con ella, una ética del género humano que garantice la existencia de la
vida presente y futura.
Urge una visión ecosófica de la cultura que haga de ella una metáfora de la vida con sentido
cósmico planetario, sin reduccionismos relativistas ni absolutistas, y sobre todo que
propicie un diálogo cultural comprometido con el destino del ser humano y la Tierra
donde habita.
19
I. La cultura en su devenir histórico conceptual.
Estamos en presencia de un concepto, que desde su origen, refería al cultivo humano en sus
varias aristas (cultivo del campo, cultivo de peces, cultivo de la vid, etc.) A su vez, cultus
significaba desde el estado y cuidado de un campo, hasta el culto religioso que hacía un
sacerdote etc.), y particularmente con los sofistas, en esta misma línea de pensamiento,
denota cultivo del espíritu. De ahí su vínculo estrecho con la paideia griega16
. Es que el
propio espíritu se definía como un campo cultivado y el individuo culto como una persona
cultivada humanamente.
Desde el surgimiento del concepto, cultura ha significado cultivo humano en relación
con el Cosmos, en, por y para el hombre y su medio o hábitat, es decir, ha estado
vinculado a la humanidad del ser humano en todas sus determinaciones y
condicionamientos. Ha tenido, más que antropológico, en sí mismo, como comúnmente se
cree, un sentido cósmico ecosófico, pues la humanidad del hombre no se separa del entorno,
del hábitat, en tanto cultivo de la tierra, la naturaleza, del espíritu, del individuo y de la
sociedad.
En el espíritu griego, particularmente en Sócrates, cultura es cultivo de conocimientos,
valores, praxis y comunicación en su proceso y resultado, y al mismo tiempo,
revelación de ellos a través de la acción y el pensamiento. Los ejercicios lógicos de la
dialéctica, la ironía y la mayéutica, dan cuenta de ello, pensados y aprehendidos desde
16
―Término griego que, aunque etimológicamente significa educación de los niños, engloba un significado más
amplio que abarca todo proceso de educación o formación, y se funde con las nociones de cultura o de
civilización. En sus orígenes, la educación en Grecia tenía un cierto carácter aristocrático y se basaba en la
transmisión de conocimientos de gramática (lectura, escritura y recitación de poemas), música, y gimnasia,
dirigidas hacia la formación militar. Posteriormente fue generalizándose y se dirigió hacia la formación del
ciudadano. Según el filósofo y filólogo alemán Werner Jaeger, que en 1933 publicó un famoso libro titulado
Paideia, fue este afán educador de los griegos el que decidió la superación de los modelos bárbaros. Según
Jaeger, la cultura, en el sentido general dado a este término en Occidente como valor e ideal consciente de
vida comunitaria, comenzó solamente con los griegos. Y este progreso decisivo, según él, fue debido al papel
de la paideia, que se forjó sobre una nueva concepción del papel del individuo en el seno de la sociedad. A
partir de finales del siglo V a.C., bajo la influencia de los sofistas y de Sócrates, aparecerá una reelaboración
intelectual del papel de la educación en la sociedad, que culminará con la aparición de escuelas filosóficas,
como la escuela de Isócrates, la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles. En estas últimas instituciones
ya no importa solamente la formación del ciudadano y el dominio, por parte de éste, de técnicas retóricas,
como pretendía Isócrates, sino que la enseñanza y la educación se realizarán en función del ideal intelectual
del conocimiento de la verdad. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés
Morató y Antoni Martínez Riu)
20
un peculiar racionalismo antropológico naturalista, mediado por el sentido cósmico que le
era inmanente a su cogitación y discurso expresivo17
.
Ciertamente, la visión de la cultura se vinculaba al hombre como individuo, pero
comprendido éste como un microcosmos que llevaba en sí al Cosmos mismo o
macrocosmos. ―La unión de estos dos términos hace referencia a una supuesta relación de
semejanza entre ambos. El macrocosmos sería el modelo imitado por el microcosmos u
hombre: un cosmos en miniatura reflejo del universo entero o macrocosmos concebido
como un gran organismo. La tesis de esta correspondencia se halla en abundantes textos de
todas las épocas y de culturas diversas. Así, aparece en los albores de la filosofía
presocrática, pero también en textos de la filosofía hindú, de la filosofía china, en el Avesta
y en los Upanishads. En los albores del pensamiento occidental, y en relación con el
hilozoísmo y con la creencia de un cosmos animado por un alma del mundo, la
correspondencia entre micro y macrocosmos fue sostenida por los milesios, por los órficos
y pitagóricos, por Empédocles, Diógenes de Apolonia y por Demócrito («el hombre es un
microcosmos», DK.fr.34). En las corrientes mágicas, la correspondencia entre
macrocosmos y microcosmos se ha concebido a partir de considerar que tanto uno como
otro están formados por los mismos elementos y dispuestos en el mismo orden,
diferenciándose solamente en la escala, de manera que el microcosmos es como una especie
de reflejo del macrocosmos. Esto supone la concepción del macrocosmos como un
organismo vivo y da pie a las concepciones mágicas -de indudable base antropomórfica-,
que consideran que cada parte del cuerpo, y cada «destino» humano, está regido por la
disposición de los astros. A la inversa, se considerará, en estas concepciones mágicas,
que actuando sobre el microcosmos se puede influir en el macrocosmos. En el período
clásico de la filosofía griega esta tesis fue defendida por Platón: el mundo y el alma del
mundo fueron creados por el demiurgo tomando como modelo la forma de un ser vivo ideal.
En cambio, Aristóteles la menciona, pero no la comparte, ya que evita cualquier forma de
animismo en su cosmología. En el período helenístico fue defendida por los estoicos, por
Galeno, los gnósticos, Filón, Proclo y los neoplatónicos. Por su parte, en la medicina
hipocrática, ésta era una tesis fundamental. En la época medieval dicha correspondencia se
matizó a
17
Ver Sócrates, método socrático. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi
Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
21
través del cristianismo que consideraba al hombre no como imagen del cosmos, sino creado
«a imagen y semejanza» de Dios.18
Esta visión antropocósmica (vinculación microcosmos – macrocosmos), naturalmente que
imprime sus huellas a la comprensión del hombre y la cultura, en dos sentidos: 1ro., puede
conducir al no reconocimiento del papel activo del hombre, en tanto todo su comportamiento
responde al devenir del orden cósmico, 2do., a la no separación del ser humano del entorno,
ya que está gobernado por las mismas leyes y se expresa en cuerpo y alma a través de ella.
Por eso, la ecosofía, la holística, el pensamiento complejo, y otros saberes emergentes
integradores se remiten a veces a la filosofía griega soslayando los reduccionismos
impuestos por la racionalidad moderna.
En Heráclito el logos unifica un orden metafísico y un orden epistémico, o sea que la razón
(logos) integra en sí la razón o explicación de algo (ente) y es al mismo tiempo principio
estructurador que preside la conducta del hombre y del cosmos. Al mismo tiempo, (…)
Heidegger ha insistido en el significado griego originario de logos como aquello que permite
develar el ser. El logos permite el dejar ver lo manifestado en el enunciado y, a la vez, es la
razón de ser de lo que este enunciado enuncia.19
Esta concepción de la cultura de base aristocrático-naturalista, excluía en sus ideas de
racionalizar, toda actividad ―infrahumana, incluido por supuesto, el trabajo manual que era
propio de los esclavos. Sólo la actividad teórica, contemplativa, era por excelencia, humana.
El concepto griego de la Cultura se conserva en parte, en la Edad Media, aunque la cultura
tiene por fin, la preparación del hombre para sus deberes religiosos y la vida extramundana.
El Renacimiento, sin abandonar la concepción aristocrática de la actividad, aboga por
valores acorde con el ideal griego, que concibe la formación del hombre en su mundo,
incluyendo la religión como parte integrante de la cultura. Pico de Mirándola como
Carlos Bobillo, abordan la salvación humana como medio que hace del hombre un
microcosmo, en el cual, el propio macrocosmo encuentra su perfección11
.
En la época moderna el concepto de cultura se enriquece con nuevas mediaciones12
. El
iluminismo, particularmente, la Enciclopedia Francesa hace énfasis en la necesidad de
18 Ver Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 19 Ver Logos. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 11 Ibídem pp. 272-273 12
Ver de Marafioti, R. Los significantes del consumo (Semiología, medios masivos y publicidad. Edit. Biblos,
Buenos Aires, Argentina, 1993, pp.24-30.
22
la crítica racional y la universalización de la cultura, pues no es sólo una empresa de una
elite de doctos. El concepto de cultura se amplía, no incluye sólo las disciplinas clásicas,
sino las matemáticas, la física, las ciencias naturales, etc.
Si inteligimos con detenimiento los diversos problemas de enfoque y búsqueda de la
filosofía griega, se nota que a pesar de sus prioridades investigativas en los distintos
períodos20
, el sentido cósmico no se pierde en su totalidad. Todo lo contrario, está presente
de una forma u otra. Tanto el hombre como la naturaleza, constituyen una trama infinita
(devenir) de acciones recíprocas ―Si nos paramos a pensar sobre la naturaleza, o sobre
la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera
intención – enfatiza Engels - con la imagen de una trama infinita de concatenaciones
y mutuas influencias, en la que nada permanece lo que era;
ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y se cambia, nace y caduca [...j Esta
concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero en esencia acertada, es la de los
antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente, por vez primera en
Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, se halla en constante transformación, en
incesante nacimiento y caducidad.21
Este aserto engelsiano resulta interesante tanto para la comprensión del hombre y la
cultura (microcosmo), como de la naturaleza misma (macrocosmo) en interacción
20―Su mismo carácter de búsqueda autónoma, en la cual el individuo se compromete como tal y de la cual puede y debe
esperar la realización de su personalidad, dificulta la división en períodos del curso de la filosofía griega. Sin embargo, la
organización de la búsqueda en las escuelas y las relaciones que existen necesariamente entre escuelas contemporáneas,
las cuales, incluso cuando polemizan, luchan en un terreno común, permiten distinguir, en el curso de la filosofía griega,
un cierto número de períodos, determinado cada cual por la actitud que se toma ante el problema fundamental de
la búsqueda. Si se considera el problema alrededor del cual va a gravitar sucesivamente la búsqueda, se puede distinguir
cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético, religioso.
I. El periodo cosmológico, que comprende las escuelas presocráticas, a excepción de los sofistas, está dominado por el
problema de hallar la unidad que garantiza el orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.
II. El período antropológico, que comprende a los sofistas y a Sócrates, está dominado por el problema de hallar la unidad
del hombre en sí mismo y con los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la
armonía de la vida en sociedad,
III. El período ontológico, que comprende a Platón y Aristóteles, está dominado por el problema de hallar en la
relación entre el hombre y el ser la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como
tal. Este período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, vuelve a proponer en su síntesis los problemas de
los dos períodos precedentes.
IV. El período ético, que comprende el estoicismo, el epicureísmo, el escepticismo y el eclecticismo, está dominado por
el problema de la conducta del hombre y está caracterizado por una disminución consciente del valor teorético de
la búsqueda.
V. El período religioso, que comprende a las escuelas neoplatónicas y afines, está dominado por el problema de encontrar
para el hombre el camino de su reunión con Dios, considerado como el único camino de salvación (Abbagnano, N.
Historia de la Filosofía. Tomo I. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, p. 8.) 21
Engels, F. Anti-Dühring, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 30.
23
recíproca con la cultura, pues la cultura en ese proceso mismo, es naturaleza
humanizada.
Esta visión cósmica a partir de los siglos XVII y XVIII, con el devenir de las ciencias y el
predomino de la metafísica por encima de la dialéctica, se fue perdiendo, con las nefasta
consecuencias para la comprensión ecosófica del hombre y la cultura. ―Las ciencias
Naturales de la primera mitad del siglo XVIII se hallaban tan por encima de la antigüedad
griega en cuanto al volumen de sus conocimientos e incluso en cuanto a la sistematización
de los datos, según Engels, como por debajo en cuanto a la interpretación general de la
naturaleza… Para los filósofos griegos el mundo era, en esencia, algo surgido del caos,
algo que se había desarrollado, que había llegado a
ser.22
Precisamente, con el devenir de los siglos XVII, el concepto de cultura adquiere
connotaciones distintas o se amplían los atributos iniciados y desarrollados por la
filosofía griega y el pensamiento subsiguiente, entendiéndose, entonces ―(...) por
cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu),
sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde
surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se
entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación
se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en
un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en
el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma».
Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige
la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de
«cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas:
lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente,
en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características,
particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición
(que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para
que pueda existir la cultura),
mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término
22
Engels, F. Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza. C. Marx, F. Engels. Obras Escogidas. Editorial
Progreso, Moscú, p. 358
24
«civilización»23
.Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos
estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un
sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del S.XVII, se confronta la
cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué
contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que
el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión
social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de
«cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de
muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una
situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización
y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual
de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial,
desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha
ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos
aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la
23
Del latín civilitas, que es la acción del ciudadano o civis) En general, y de una manera no precisa, se usa
el término civilización para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen
racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde esta perspectiva, la
civilización se identifica más con las conquistas materiales y la organización social, mientras que el término
cultura, en este contexto, se refiere a los empeños que rebasan este ámbito y, más que limitarse a la solución
de los conflictos derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia. En este sentido, la cultura
se expresa en el arte, la ciencia, la religión, la filosofía o la literatura, y se manifiesta también en las
instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros, bibliotecas, etc., mientras que el término
civilización designa un grupo amplio de culturas determinado, sobre todo, por una consideración de tipo
histórico y geográfico (civilización romana, civilización china, civilizaciones precolombinas, etc.). Lo
opuesto a la civilización es la «barbarie». El estudio de los orígenes de la civilización aparece en el s. XVIII,
especialmente a partir de las primeras formulaciones de la filosofía de la historia de Vico, y con la
identificación de la civilización con un proceso de mejoramiento y progreso de la sociedad (ideal ilustrado
del progreso) a partir de la situación feudal, y se prosiguió especialmente en el ámbito de la antropología
cultural.
Uno de los problemas teóricos que surgieron en el estudio de las civilizaciones fue su relación con la noción
de cultura. Dada la posible ambigüedad de estos términos, pronto surgieron tesis opuestas. Así, mientras para
algunos estas nociones son sinónimas (como en el caso de Edward Burnett Tylor), para otros, como Max
Weber, son conceptos opuestos. Según este autor la civilización es un proceso más restringido, basado en la
ciencia, la tecnología y las instituciones sociales, que forma parte del proceso más amplio de la cultura,
entendida más bien como el marco espiritual de la civilización. También Oswald Spengler opone cultura
a civilización, y considera la cultura como «la conciencia personal de toda una nación» mientras que
entiende la civilización como el perfeccionamiento y, a su vez, el ocaso de una cultura. En este sentido, para
Spengler, que defiende una concepción organicista de las civilizaciones (todas nacen, crecen y mueren, como
un organismo vivo), una civilización es el fin, el agotamiento y el destino inevitable de una cultura de manera
que, para él, el término civilización incluye un juicio de valor que induce a pensar en el contenido de este
término como algo caduco, incapaz ya de ser creador; como un modelo agotado que se manifiesta solamente
en obras intrascendentes. También el sociólogo P.A. Sorokin hacía una distinción semejante entre verdadera
cultura y mera civilización. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN
84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu)
25
historia por aprendizaje social24
. Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción
de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies
animales.25
Por supuesto, se trata de un problema controvertido, carente de consenso, pero
como problema en fin, es necesario pensarlo sin prejuicios y aprioris estériles.
La cultura y su pluralidad conceptual. Aproximaciones y acercamientos.
En Hegel, la cultura es autoconciencia de su ser esencial, de la sustancia que lo funda como
tal, del espíritu en su concreción real. ―Lo que, en relación con el individuo singular, -
enfatiza Hegel - se manifiesta como su cultura es el momento esencial de la sustancia misma,
a saber, el tránsito inmediato de su universalidad pensada a la realidad o el alma simple de
ella que hace que el en sí sea algo reconocido y tenga un ser allí. El movimiento de la
individualidad que se forma es, por tanto, de un modo inmediato, el devenir de esta
individualidad como de la esencia objetiva universal, es decir, el devenir del mundo real.
Éste, aunque haya devenido por medio de la individualidad, es para la autoconciencia algo
inmediatamente extrañado y tiene para ella la forma de una realidad fija. Pero, cierta al
mismo tiempo de que este mundo es su sustancia, la autoconciencia tiende a apoderarse de
él; y adquiere este poder sobre él por medio de la cultura, que, vista por este lado, se
manifiesta como la autoconciencia que se pone en consonancia con la realidad en la
medida en que se lo consiente la energía del carácter originario y del talento. Lo que aquí
se manifiesta como la fuerza del individuo bajo la que entra la sustancia, superándose así,
es lo mismo que la realización de dicha sustancia. En efecto, el poder del individuo consiste
en ponerse en consonancia con la sustancia, es decir, en enajenarse su sí mismo y, por
tanto, en ponerse como la sustancia objetiva que es. Su
cultura y su propia realidad son, por tanto, la realización de la sustancia misma.26
Hegel atribuye una función filosófica a la cultura y la caracteriza como totalidad compleja,
devenida en su propia realidad, es decir, en el espíritu absoluto, y en su ser
otro.
24
Por supuesto, la cultura no es sólo objeto de la Antropología cultural, pues es un tema muy
controvertido y complejo por su riqueza en mediaciones. Para algunos autores se trata de un concepto
filosófico, o incluso, ecosófico. 25
Ver. Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 26
Hegel. Fenomenología del espíritu. F.C.E., México 1973, p. 291.
26
De acuerdo con las investigaciones de los antropólogos norteamericanos Alfred Kroeber y
Clyde Kluckhohn, hacia los años 50 del siglo XX se contaba con 164 definiciones de la
cultura, y, según A. Moles, en los años 70, existían ya 250 definiciones de la
cultura.27
En su criterio, después de la revisión de varias definiciones, llegan a la conclusión que
la cultura, en tanto tal, refiere a las ―Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta,
adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen
su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las
ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que
implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y,
por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas
futuras28
. Cabe resaltar que en esta definición dada por Kroeber y Kluckhohn se hace
especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensión en
la noción de cultura: la dimensión normativa, según la cual los valores son los que
caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que
las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como guías a seguir29
.
Y por supuesto, las definiciones han continuando aumentado. Esto es natural pues
según Hegel ―cuanto más rico sea el objeto que debemos definir, vale decir, cuanto más
facetas distintas presenta para nuestro examen, tanto más diferentes resultan las definiciones
que se le dan.30
En esta misma dirección de enfoque, para Mezhuiev ―(…) la cultura abarca en sí toda la
esfera de la actividad social humana, incluyendo tanto sus formas materiales como
espirituales. Caracteriza en igual medida aquellas esferas de la actividad vital social,
aquellas formas de participación de los hombres en la historia, que expresan en su conjunto
la existencia del hombre como sujeto (...) Si nosotros(...)aún relacionamos la cultura
solamente con los fenómenos y procesos de la vida espiritual, esto se explica
(...) por la tradición (...) la cual necesita ser considerada críticamente.31
27
A.L. Kroeber and C. Kluckhohn. Culture. A. Critical Review of concepts and definitions. Cambridge
(Mass). Published by the museum, 1952. A. Moles. Sociodynamique de la culture. Mouton cie, París
1967, p, 19 (Savranski.-La cultura y sus funciones. Editorial Progreso, Moscú, 1983, p.5) 28 Ibídem. 29
Ver. Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 30
Hegel F. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, T.1, Moscú, 1974. p.413. 31
Mezhuiev. V. La Historia y la Cultura. Editorial Progreso. Moscú, 1980, p. 94.
27
Un interesante análisis crítico de la relación cultura – sociedad realiza Mezhuiev, a
partir de la obra de Marx. Es muy sugerente su crítica al funcionalismo y otras concepciones
que reducen la cultura a los valores. Discrepa además de otros culturólogos marxistas,
incluyendo al destacado filósofo E. Markarián.32
La tarea de crear una teoría general de la cultura, señala Markarián, no es nada fácil,
sobre todo si se tiene en cuenta que su objeto es un fenómeno muy peculiar. ―La cultura
además de ser extraordinariamente compleja y polifacética, también parece estar vertida
por todo el cuerpo del organismo social, penetrando interiormente en todos sus pasos. En
primer lugar, es en virtud de tal carácter universalizado y omnipresente de la cultura que la
creación de una teoría generalizadora de la misma, afronta dificultades bastantes
considerables.33
Ciertamente no resulta fácil una definición completa de cultura. Sencillamente, porque no
existe. La realidad humana en relación con la naturaleza es muy compleja para ser
aprehendida en una cómoda definición que agote toda su riqueza. Por eso los intentos
conceptuales con ímpetu totalizante han resultado fallidos. Ha primado el simplismo
conceptual definitorio, permeado de presunciones dicotómicas y reduccionistas en la
aprehensión de la esencia de la cultura: unos destacan lo biológico, otros lo social de la
cultura; lo ideal, espiritual, lo material; lo objetivo, lo subjetivo; lo absoluto, lo relativo;
lo general, lo particular, etc., etc., cuando de lo que se trata es de unir dialécticamente, y no
separar. Se olvida que en el ser humano lo biológico, lo físico y lo social, son inseparables.
Y que en última instancia lo sociocultural, supera (no niega) todas las formas anteriores,
porque las contiene superadas.
Según Edward Sapir el término cultura posee tres acepciones o sentidos. ―En primer lugar
es utilizado en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores de las culturas,
para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente,
tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepción, la cultura es
coextensiva al hombre mismo [...] Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al
menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser
considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etnólogo existen
numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jamás
asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor. [...] La segunda acepción del término es la
más ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento
individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias
asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas
por una clase y una larga tradición. [...]
La tercera acepción del término es la más difícil de definir e ilustrar de manera satisfactoria
(...), esta tercera acepción participa de la primera acepción (la acepción técnica) por el hecho
de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo más que sobre
los del individuo. Participa de la segunda acepción en la medida en que insiste sobre
un pequeño número de factores culturales [...]. En este sentido la «cultura» se aproxima al
«espíritu» o al «genio» de un pueblo.34
En la Antropología, precisamente por estar su objeto más vinculado al hombre, el
concepto o los conceptos de cultura han encontrado más desarrollo y diversidad discursiva.
Particularmente ha subrayado su esencia como transmisión social de toda realidad humana
(el conjunto socialmente heredado de prácticas y creencias que determinan el tejido de
nuestra vida35
). Hay unanimidad que fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio,
en 1871, una primera definición de «cultura» que puede considerarse como clásica: cultura
es «toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el
hombre como miembro de una sociedad». De esta manera, la cultura se refiere a todos los
conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es
decir, no heredados biológicamente. Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la
perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido
28
en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo.36
, consideración en
la que le sigue Leslie
White.37
Todo continuo que el autor concibe de modo autónomo, es decir, cuyas
32
Mezhuiev, V. Obra citada pág. 177 – 212.
33
Markarián, En teoría de la cultura, Revista Ciencias Sociales Contemporáneas, Moscú, 1987
29
34
Sapir, E. Tres acepciones del término ―cultura Anthropologie, Minuit, París 1967, p.326.
35 Ibídem. 36
Ver Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.
37
Desde los tiempos de Herodoto al menos, se han hecho intentos de dar cuenta de las variaciones
culturales existentes en la humanidad. Ciertos pensadores explicaban las diferencias culturales en
términos de la influencia del ambiente; ciertas clases de hábitat produciría un tipo de cultura, otro hábitat un
tipo diferente. Otros se inclinaban a atribuir la variación cultural a diferencias mentales o temperamentales
innatas. [...] El progreso de la ciencia trajo, sin embargo, un reconocimiento de la cultura como una
clase distinta de hechos, como un orden distinto de fenómenos. Se comprendió que la cultura no es
sencillamente una respuesta refleja al hábitat, ni una simple y directa manifestación de la naturaleza humana.
Se llegó a entender que la cultura humana es un continuum, una corriente de hechos
30
determinaciones y condicionamientos están dentro de ella misma (la cultura), ―(…) que se
comporta en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, sólo puede
ser explicada en términos de sus propios elementos o procesos. La cultura puede ser
considerada así como un proceso autónomo y contenido en sí mismo38
En esta misma línea de pensamiento, Malinowski, considera la cultura como herencia
social, y lo aplica en su teoría del mito. ―Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es
una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, enfatiza el autor, sino un
relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad
religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a
exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función
indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios
morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas
prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización
humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no
se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino
una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica [...]. Todos
estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena
de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos
de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el
sentido de los ritos y de los preceptos de orden
moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos.39
En estos autores, el devenir social del hombre se concreta en la cultura. Así para M.
Herskovits la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano, por
educación, imitación y condicionamiento. En esta misma dirección, pero acentuando la
relación de la cultura con la personalidad, Ruth Benedict desarrolla una concepción
que fluye libremente a través del tiempo de una a otra generación y lateralmente de una raza o hábitat a otro.
Eventualmente se terminó por ver que los determinantes de la cultura residen dentro de la misma corriente
de cultura; que un lenguaje, costumbre, creencia, herramienta o ceremonia, es el producto de precedentes y
concomitantes elementos y procesos culturales. En suma, se descubrió que la cultura puede ser considerada,
desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como una cosa sui generis, como una clase de
hechos y procesos que se comporta en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente,
sólo puede ser explicada en términos de sus propios elementos o procesos. La cultura puede ser considerada
así como un proceso autónomo y contenido en sí mismo (Leslie White. La cultura como un continuum. En La
ciencia de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p.17-18) 38 Ibídem. 39
Magia ciencia y religión, citado por Mircea Eliade en Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 1978, p.26-
27
31
cercana al funcionalismo. Bajo la influencia de Freud y de Nietzsche40
(pero también de
Dilthey, Spengler y de la psicología de la Gestalt), Benedict desarrolló una concepción de
dichas relaciones que aparece como una forma psicológica de funcionalismo que relaciona
directamente las prácticas y creencias culturales con la personalidad de los individuos.
Sostiene que determinadas experiencias de la infancia, pautadas dentro de la cultura en la
que vive el individuo, condicionan la formación de unos tipos básicos de
personalidad adulta.41
Nótese cómo el abordaje antropológico de la cultura, destacando el valor de la herencia
social, transitan a diversas mediaciones vitalistas de la personalidad humana bajo la
influencias de otras corrientes filosóficas, particularmente de corte nietzscheano. Ralph
Linton, Abraham Kardiner o Margared Mead continúan las ideas de su maestra Ruth
Benedict, es decir, abordan la cultura como conjunto de normas y patrones de la
personalidad formados en el devenir histórico.
Por su parte, Radcliffe-Brown, desechando el funcionalismo evolucionista inicia una visión
estructuralista de la cultura, al concebir los hechos sociales como estructuras sociales en sí
mismas, y que la función de una institución social viene dada por su relación con las
necesidades del organismo social, centrando su interés en el estudio de los patrones de
conducta y las instituciones sociales, estudiadas desde la perspectiva de su funcionalidad
dentro de la totalidad del sistema social.
En fin, este grupo de antropólogos al asumir la cultura no sólo destacan la herencia social,
en detrimento de la biológica (biologicismo), sino que también se oponen a considerar que
una cultura sea superior a otra. Sencillamente, para ellos la cultura se compone de pautas
y normas enseñadas y aprendidas socialmente. No se trata entonces de algo absoluto, dado
en sí y pos sí, sino construido en la sociedad. Por eso adoptan un
carácter relativo al valorar las culturas de los distintos pueblos y naciones.
40
―Bajo la influencia de Nietzsche caracteriza las culturas por sus rasgos más o menos apolíneos o dionisíacos,
así, dice: «El contraste básico entre los indios pueblos y las demás culturas de Norteamérica es el contraste
que ha sido señalado y descrito por Nietzsche en sus estudios sobre la tragedia griega. Nietzsche expone dos
modos diametralmente opuestos de alcanzar los valores de la existencia. El dionisíaco los persigue
mediante la aniquilación de los confines y límites ordinarios de la existencia. [...] El apolíneo, solo conoce
una ley, la medida en el sentido 'helénico' (Ruth Benedict. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona) 41
Ibídem.
32
La relación cultura – naturaleza.
Históricamente se ha establecido una pronunciada demarcación entre la cultura y la
naturaleza42
, y en muchos casos, se conciben como en relación de antítesis absoluta, sin
embargo, estas concepciones, además de carecer de base científica, resultan
perjudiciales tanto para el hombre como para la naturaleza misma.
El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser
esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a
la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación
de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra
conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material
como espiritual, en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de
los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la
cultura, partes componentes de ella.
A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La
naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación
hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se
humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana. ―Así el
carácter social es el carácter general del movimiento total: así como la sociedad misma
produce al hombre en cuanto a tal, así la sociedad es producida por él… La actividad y el
consumo, ambos en su contenido y en su modo de existencia, son sociales: actividad social
y consumo social: la esencia humana de la naturaleza existe primero sólo para el hombre
social; porque sólo allí existe para él la naturaleza como el lazo con el hombre - como su
existencia para el otro y la existencia del otro para él - como elemento vital del universo
humano; solamente aquí existe la naturaleza como base de su propia existencia humana,
Sólo aquí lo que es para él su existencia natural se ha convertido en su existencia
humana, y la naturaleza en hombre para él. De este modo la sociedad es la unidad
consumada en sustancia de hombre y naturaleza - la verdadera resurrección de la naturaleza
- el naturalismo del hombre y el humanismo de la naturaleza llevados a su
plenitud43
.
Hay en Marx, una visión integradora de la relación cultura – naturaleza,
independientemente que el concepto (cultura) no haya tenido un tratamiento 42
Ver Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.
43
Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Editorial Pueblo y educación, La Habana,
1975, p. 109.
33
sistemático. Se trata de una relación, donde la naturaleza, en tanto madre inorgánica del
hombre, resulta imprescindible. Por eso, devienen idéntico en la diferencia. ―El ojo Se ha
convertido en ojo humano, así como su objeto se ha hecho objeto social, humano: objeto
que fluye del hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho, por consiguiente
directamente teorizantes en su práctica. Se relacionan con la cosa por el amor a la cosa, pero
la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre, y viceversa. La
necesidad y el goce han perdido en consecuencia su naturaleza egoísta y la naturaleza ha
perdido su simple utilidad por el hecho de que la utilidad se ha
hecho utilidad humana.44
Carece de todo argumento los que intentan ver en el pensamiento de Marx una posición que
contrapone naturaleza – cultura. El hombre. Su ser esencial (la cultura) existe en comunión
con la naturaleza. Es un proceso dual, recíproco de naturalización y humanización. ―Sólo
a través de la objetivamente no desarrollada riqueza del ser esencial del hombre, la
riqueza de la sensibilidad subjetiva humana (el oído musical, el ojo que descubre la belleza
de la forma- en resumen, los sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se confirman
como potencias esenciales del hombre) se cultiva o nace. Porque no solamente los cinco
sentidos sino también los llamados sentidos mentales - los sentidos prácticos (voluntad,
amor, etc.)- en una palabra, el sentido humano - la humanidad de los sentidos- se constituye
en virtud de su objeto, en virtud de la naturaleza humanizada. La formación de los cinco
sentidos es el trabajo de toda la historia del mundo hasta nuestros días.
El sentido circunscrito a las necesidades prácticas groseras tiene sólo un sentido restringido.
Para el hombre que perece de hambre, no es la forma humana del alimento la que existe,
sino sólo su ser abstracto como alimento; bien pudiera estar allí en su más grosera forma, y
seria imposible decir si su actividad alimenticia difiere de la de otros animales. El hombre
abrumado de preocupaciones, urgido, no tiene sentidos para la más hermosa obra de teatro;
el traficante en minerales sólo ve el valor mercantil pero no la belleza y naturaleza única
del mineral: no posee sentido mineralógico. Así, la objetivación de la esencia humana,
tanto en su aspecto práctico como teórico, es necesaria para que se forme el sentido
humano del hombre, al igual que para crear el
sentido humano correspondiente a toda la riqueza de la sustancia humana y natural.45
44 Ibídem, p. 112. 45
Ibídem, p. 114.
34
Ya desde los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx, abogando por la unidad
naturaleza – sociedad, somete a crítica la enajenación progresiva que ha engendrado el
capitalismo, pues ella (la enajenación) desnaturaliza al ser humano hasta separarlo y
oponerlo a la naturaleza. ―Puesto que la existencia real del hombre y la naturaleza se ha
hecho práctica, sensorial y perceptible - puesto que el hombre se ha hecho para el hombre
como el ser de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre como el ser del hombre - la
cuestión del ser alienado, acerca de un ser por encima de la naturaleza y del hombre - una
cuestión que admite la insustancialidad de la naturaleza y
del hombre - se ha hecho imposible en la práctica.46
Por eso es racional la tesis de Marx, según la cual, la cultura es una segunda naturaleza.:
la naturaleza humanizada.
46
Ibídem, p. 120.
35
II. La actividad humana como base generatriz de la cultura.
La determinación del status filosófico de la actividad humana y su asunción cultural como
objeto específico de la reflexión filosófica, se revela como un momento esencial del
contenido revolucionario que inaugura el marxismo en la historia de la filosofía.
La Filosofía Clásica Alemana, y especialmente Hegel, otorgó una dimensión cultural
cosmovisiva a la actividad del hombre y la fijó como instrumento teórico-metodológico de
su sistema filosófico, sin embargo, el carácter idealista de su concepción del mundo le
impidió concebir la práctica como núcleo determinante de la actividad. En Hegel, la
actividad corno tal, refiere al movimiento de concreción del principio espiritual, y la
práctica, la forma fenoménica del autoconocimiento y determinación del absoluto. El
eminente filósofo clásico alemán no fue capaz de revelar la determinación práctico- material
del pensamiento y toda la vida espiritual del hombre.
En el marxismo, por primera vez en la historia de la filosofía, las categorías hombre-
actividad - cultura, se imbrican indisolublemente en un proceso de mediación dialéctica
compleja del devenir objetivo - subjetivo, donde lo ideal y lo material se convierten
recíprocamente, mediado por lo práctica. Esta nueva perspectiva de análisis dio la clave para
explicar sobre nuevas bases el proceso de objetivación y desobjetivación de la actividad
humana, así como concebir a esta última, como expresión categorial que sintetiza los
aspectos objetivo y subjetivo de la realidad social para integrar el corpus de la cultura.
El hombre en su actividad práctica humaniza la naturaleza, la convierte en el objeto del
conocimiento y la valoración, en dependencia de sus necesidades e intereses. En este
proceso ininterrumpido asume la realidad y la integra a su ser esencial como existencia
humana realizada, devenida objeto en y por el hombre. Al mismo tiempo este proceso,
mediado por la práctica, el trabajo, en su integridad, condiciona la elevación del hombre
como ser mediato, como sustancia social que posee fines e ideas capaces de proyectar el
resultado que la necesidad exige, así como guiar la práctica en su realización efectiva.
La actividad, como modo de existencia y desarrollo de la realidad social y síntesis de lo
objetivo y lo subjetivo, posee una connotación cosmovisiva y metodológica general, lo cual
determina un lugar específico en el objeto de la filosofía, y con ello, además, un elemento
esencial a tener en cuenta en la definición de la naturaleza y especificidad del saber
filosófico y su relación con las ciencias y otros saberes.
36
La determinación cosmovisiva de la actividad humana, nucleada en torno a su fundamento
esencial: la actividad práctica, no conduce en modo alguno hiperbolizar su lugar, ni
hipostasiar del objeto de la filosofía otros momentos esenciales de la realidad, ni tampoco
sustituir todo el rico universo que asume la filosofía a través de su sistema categorial,
incluida la actividad . Se trata ante todo, de determinar en el marco del sistema categorial
aquel eslabón o categoría-célula que sintetiza y compendia su contenido fundamental, es
decir, la relación entre lo ideal y lo material, mediado por la praxis y concretado en la
cultura.
Esto no significa la negación de la primacía de lo material respecto a lo espiritual. Todo a
contrario, fija el principio monista marxista de que todo lo que existe es material o expresión
de su desarrollo. El problema es otro: ubicar el lugar de una categoría en el sistema teórico
marxista, es decir, revelar la esencia de la consecución categorial y sus relaciones recíprocas
en la aprehensión- constructiva de la realidad, hasta desentrañar la categoría que sirva de
punto de partida para explicar el movimiento de la teoría en la asunción aprehensiva de la
realidad.
En esta empresa es necesario, por supuesto, fijar la atención en Marx. Ya desde la tesis
sobre Feuerbach define la vida como esencialmente práctica y exige abordar la realidad
subjetivamente, así como la necesidad de asumir la práctica racionalmente, y en La
Ideología Alemana conceptúa la conciencia como el ser consciente y el ser de los hombres
como un resultado de su vida real y práctica, en tanto es en la praxis, como relación esencial
sujeto-objeto y sujeto - sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten
recíprocamente. La actividad en su determinación efectiva, en su expresión esencial, como
práctica, como trabajo, media y sintetiza los aspectos material y espiritual de la realidad
social. Y en esta dirección, condiciona todo el proceso de aprehensión teórico-práctica de la
realidad. La relación entre lo ideal y lo material, se revela y concreta en la relación
sujeto-objeto, como expresión determinada de la relación hombre-mundo. Es en la
relación sujeto - objeto, sujeto – sujeto, en la que se resuelve la contradicción dialéctica
entre lo material y lo espiritual, a través de un proceso de conversión recíproca e
interpenetración de los contrarios, cuyo devenir se funda en la actividad práctica.
Es en esta lógica de razonamiento que Lenin expresa y fundamenta la tesis de que materia
y conciencia son contrarios antitéticos absolutos sólo en un campo muy restringido, es decir,
en la prioridad gnoseológica de lo material respecto a lo espiritual. Fuera de estos límites
la contraposición resulta relativa. La definición leninista del
37
carácter relativo de la contraposición entre lo ideal y lo material, tiene como
fundamento la asunción de la actividad práctica y su mediación dialéctica en la relación
sujeto – objeto y sujeto – sujeto. La intelección de este problema conduce inexorablemente
a la tesis de que lo conciencia no sólo refleja a materia, sino que la crea, en la medida
que el hombre en su práctica social convierte la realidad de ―cosa en sí, en cosa para
nosotros, es decir, la integra a su mundo sociocultural.
Al asumir la tesis marxista-leninista del carácter creador de la conciencia generalmente en
la literatura filosófica se reduce a su independencia relativa, determinada por la continuidad
del desarrollo de las ideas en su nexo históricamente hereditario, por la posibilidad de
retrasarse o adelantarse a la realidad existente y por el papel activo de la ideología. Sin
embargo, hay derivaciones metodológicas profundas que no se deducen en toda su
concreción, en su fundamento esencial. El problema es más profundo, pues la conciencia es
ante todo ser consciente de los hombres, donde la subjetividad humana, sus ideas, sus
fines devienen leyes de la actuación del hombre, que engendradas en un proceso práctico,
estimulan y dirigen la actividad práctica del hombre.
Esto no niega el determinismo dialéctico-materialista. Todo lo contrario, lo presupone. Se
trata de concebir la realidad objetiva como contenido del mundo espiritual, pero al mismo
tiempo, asumir el reflejo en su mediación constructiva y práctico-creadora. La tesis
marxista-leninista en torno al carácter relativo de la contraposición materia- conciencia,
fundada en el papel y las funciones derivadas de la práctica social, afirma el principio del
monismo dialéctico-materialista. La conciencia, el mundo espiritual del hombre no
constituye un ente separado de la realidad sustancial, es su producto superior,
engendrado en la actividad creadora.
La conciencia del hombre, la posibilidad de aprehender la realidad a través de imágenes
subjetivas, tanto desde el punto de vista histórico genético, como lógico encuentra su
explicación y su fundamento en la actividad práctica social. La génesis de lo ideal,
concebida en su proceso, como resultante de la actividad práctica del hombre, del
trabajo creador, reafirma el principio del desarrollo de la materia en su transitar
evolutivo de formas inferiores a formas superiores. Proceso regular que en correspondencia
con la complicación estructural de la materia engendra formas nuevas de reflejo, hasta la
aparición de lo ideal, como reflejo social constructivo, propio del hombre y expresión
suprema de su actividad práctico- espiritual.
Al mismo tiempo, el fundamento práctico de lo ideal no sólo se explica en su determinación
histórico-genética, sino también en sus consecuencias lógicas, en su
38
expresión conceptual. Las categorías, como síntesis del contenido esencial aprehendido de
la realidad, encarnan la actividad práctica milenaria de los hombres. En la actividad práctica
social el hombre transforma la realidad, la convierte en objeto del conocimiento y de la
valoración, y mediante los sistemas categoriales la fija y concreta en su esencialidad. En
este sentido, las categorías son expresión de las leyes reveladas por el hombre en su
actuación práctica, es decir, formas lógicas que construyen y compendian la propia historia
del conocimiento y la práctica social del hombre.
La actividad humana, en su determinación esencial, desplegada como práctica, como
trabajo, media la relación sujeto-objeto, y sujeto – sujeto, y al mismo tiempo deviene como
síntesis de lo ideal y lo material en su transición dialéctica compleja, para encarnarse en la
cultura. Este proceso no se opera a manera de una negación metafísica que implique la
destrucción de un polo de la contradicción, sino corno superación dialéctica que se traduce
en una síntesis concreta rica en determinaciones, expresada como devenir social en el
proceso y los resultados de la actividad práctica del hombre, cuya revelación efectiva
aparece como medida del conocimiento y la universalidad del hombre, en la cultura.
De lo expuesto se deduce el lugar preeminente de la categoría práctica en el sistema
filosófico marxista-leninista, es decir, su ubicación como categoría que sirve de punto de
partida en el movimiento lógico-conceptual de la teoría en la asunción y aprehensión de la
realidad.
Las posibilidades teóricas inherentes a lo categoría de la práctica en la hermenéutica de la
teoría marxista se fundan en la naturaleza de la práctica humana, corno actividad material
adecuada a fines, cuyo proceso deviene síntesis de lo ideal y lo material, que se traduce y
completa en un resultado objetivo - subjetivo. Esta especificidad, propia de la actividad
práctica determina la singularidad de la producción humana, cuyos resultados, primero se
encauzan en su proyección ideal y después en su determinación efectiva, real y objetiva.
Al mismo tiempo, estas posibilidades en su expresión teórica categorial afirman a la práctica
como eslabón fundamental en el sistema categorial de la filosofía, es decir, como punto
de partida para explicar la génesis del desarrollo y, en fin, el devenir dialéctico del aparato
categorial con que opera la teoría. La realidad es la fuente, el contenido de la teoría y las
categorías que la constituyen. Sin embargo, la actividad práctica es condición y premisa de
su aprehensión y fijación categorial. Esto determina
39
el carácter histórico - cultural de las categorías y su constante renovación y enriquecimiento.
Las múltiples determinaciones en que se manifiesta y revela la actividad práctica avalan su
valor teórico-metodológico en la investigación del sistema filosófico marxista. El análisis
del objeto, funciones y especificidad del conocimiento filosófico al margen de la
consideración de la actividad humana resulta estéril. Excluir este aspecto reduciría la
filosofía marxista a los sistemas tradicionales ya superados. Marx en las Tesis sobre
Feuerbach, arremete contra la especulación y la metafísica en sus diversas representaciones,
proclamando a título de exigencia insoslayable, nuevas premisas y perspectivas de análisis,
las cuales revela una nueva concepción del mundo y el papel del hombre en su acción
transformadora, a partir de una profunda comprensión de la actividad humana, en sus
momentos objetivo y subjetivo. En la concepción de Marx no basta sólo con reconocer el
carácter primario del ser respecto al pensar- principio asumido por el materialismo
anterior-, sino además, concebir el pensar como ser consciente, es decir, como construcción
humana, social, que se integra a la cultura.
Las nuevas premisas que inaugura el marxismo superan dialécticamente tanto al
materialismo como al idealismo. Si ciertamente Feuerbach comprendió el momento
sensorial, material de la actividad humana desde el punto de vista antropológico, fue incapaz
de fijar el momento subjetivo, creador, del hombre. Por el contrario, el idealismo
concibe el aspecto subjetivo de la actividad, pero desconoce la actividad materia, real,
concreta, como tal. Sólo el marxismo resuelve el problema a partir de una comprensión
sistémica de la actividad que penetra en su estructura y ubica la actividad material práctica
como el núcleo en torno a la cual interaccionan los restantes elementos de la actividad
humana. Por eso el marxismo es ante todo, filosofía de la praxis, de la subjetivad, con elan
cultural y complejo.
El marxismo concibe la actividad como modo de existencia de la realidad social, y al mismo
tiempo fija la práctica como esencial relación su jeto-objeto, y sujeto – sujeto, que
posibilita la transición recíproca de lo ideal y lo material en el devenir social. Este nuevo
enfoque del problema descubierto que fija a la actividad humana, y con ella al hombre en
relación práctica con el mundo, como centro del que hacer filosófico, revolucionó la
filosofía, y aportó nuevas premisas metodológicas para la investigación del objeto y
funciones de la filosofía.
La consideración de la actividad práctica como núcleo de la actividad humana y en calidad
de premisa de partida en el análisis de la filosofía, se convierte principio
40
metodológico insoslayable en la intelección y solución del problema. Es imposible
abordar el objeto de la filosofía, la especificidad del saber filosófico, sin tener en cuenta la
actividad humana. La propia estructura de la actividad (conocimiento, praxis, valor y
comunicación) y las condiciones generales en que se realizan (necesidad, interés, fin,
medios, condiciones, hasta el resultado final), integran a manera de síntesis concreta lo ideal
y o material en su acción recíproco, aspecto central en el objeto de la filosofía, y elemento
definitorio en la determinación de la especificidad cualitativa del saber filosófico –
integrador, con elan cosmovisivo – cultural.
Las leyes más generales de la dinámica y el desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el
pensamiento, devienen, se fijan, como reproducción teórico - práctica de la realidad. Su
universalidad no se determina por la suma cuantitativa de la realidad que abarca, sino
por el nivel de concreción y esencialidad con que aprehende la realidad en relación con el
hombre. El saber filosófico y el universal concreto en que se funda y refiere su objeto,
aparecen corno la síntesis de lo ideal y lo material, lo cual se fija en la estructura lógica de
la teoría en calidad de principios, leyes y categorías. Cada principio, ley, categoría, resulta
una reproducción teórico de la realidad, sobre la base de la actividad práctica.
El reconocimiento de la relación interna de la filosofía con la actividad humana y, ante todo,
con la actividad práctica, constituye el fundamento esencial para penetrar en la propia
estructura del sistema teórico marxista y revelar las múltiples determinaciones que asume
en la aprehensión de la realidad, así como su sentido social, en tanto autoconciencia teórica
del cambio y la transformación. Estas determinaciones se revelan y encuentran su
explicación racional sólo en la medida en que se asuma la actividad humana, y su núcleo
integrador: la actividad práctica, como momento esencial del objeto de la filosofía, en
tanto media el sistema de relaciones hombre-mundo, sujeto- objeto, sujeto – sujeto, y su
concreción en la cultura.
La asunción consciente del lugar de la actividad humana en la hermenéutica marxista
deviene principio metodológico insoslayable en la determinación de la especificidad del
saber filosófico. La propia actividad en tanto tal, refiere a la relación hombre-mundo, y en
su modo de existencia social, aparece corno relación sujeto-objeto y sujeto - sujeto, donde
el sujeto no representa a un ente o principio portador de cualidades, sino al hombre
sociohistóricamente determinado, portador de la práctica social; y el objeto como
aquella realidad humanizada por el hombre, e integrada a la cultura.
La relación intrínseca entre la filosofía y la actividad humana se hace evidente e¡
inteligible en todos los dominios del quehacer social, pues el propio saber filosófico,
41
como expresión teórica de a realidad está mediado por la práctica. El saber filosófico y el
sistema categorial que lo integra en la reproducción de la realidad se manifiestan corno
síntesis de la actividad cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa, donde
conocimiento y valor se penetran recíprocamente y devienen desprendimiento de la
propia práctica social.
La especificidad cualitativa de la filosofía marxista se funda en su propio objeto y en el
modo como lo construye y aprehende. La aprehensión-refleja de la realidad en la
filosofía marxista no refiere sólo al conocimiento, al aspecto gnoseológico que conduce a
develar la esencia de las cosas, a la verdad, sino además al valor, al momento
valorativo que revela la significación de las cosas para el hombre, en relación con las
necesidades e intereses siempre en ascenso. La reproducción teórico- práctica de la realidad
por el hombre integra de modo concentrado los momentos cognoscitivo y valorativo
de la actividad humana en su unidad dialéctica, en su síntesis.
La categoría actividad en su determinación fundamental, como práctica, cumple una función
teórica y metodológica con significación de principio en la filosofía, en la medida que
penetra la esencia del devenir histórico en estrecha vinculación con el mundo natural
que el hombre convierte de modo ininterrumpido en realidad social, en naturaleza
humanizada. Todo el mundo social en sus aspectos material y espiritual encarna la actividad
milenaria de los hombres, hasta concretarse en la cultura. ―En el proceso de su actividad -
escribe V. Mezhuiev los hombres producen, ante todo las condiciones materiales de su
existencia: medios de vida y medios de trabajo. Simultáneamente producen las formas de
relaciones correspondientes a estas condiciones: económicas, políticas, etc. Conjuntamente
con la producción de la vida material los hombres producen su conciencia: ideas,
representaciones, conocimientos. En otras palabras, en el proceso de la producción social
los hombres crean toda la conjunción de premisas materiales y espirituales (cultura)
de su existencia en la
sociedad, crean la propia sociedad y por consiguiente, su existencia cultural social.47
Además, en el devenir práctico – espiritual del hombre aparecen las grandes ideas que
señalan horizontes y las grandes utopías con pensamiento alado. Las ideas, su
inagotable riqueza, la fuerza y vitalidad con que operan se fundan en la actividad
práctica y al mismo tiempo recíprocamente las impulsan y actualizan. El valor de las
ideas se revela en la actuación práctica del hombre y da cuenta del movimiento
47
Mezhuiev, V. La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, 1980, p. 115.
42
contradictorio y complejo en que se despliega la dialéctica necesidad histórica-actividad
consciente de los hombres en el tránsito de la necesidad a la libertad. La libertad como
posibilidad real del hombre de poner los fines, deviene como asunción práctica de la
necesidad en el proceso de aprehensión de la realidad. Y todo este proceso en sí mismo
encarna la vida de la cultura.
43
III. El hombre, la actividad humana y la cultura.
Desde el punto de vista teórico, metodológico y práctico, el tema ―El hombre, la
actividad humana y la cultura, deviene central para comprender el devenir humano,
incluyendo, por supuesto, la temática: Ecosofía, Cultura y transdisciplinariedad, y sus
múltiples mediaciones.
Este tema resulta imprescindible para todo persona, pues lo prepara ante todo para conocer
al hombre como sujeto complejo, en relación con el mundo e inserto en la cultura, y con ello
para el trabajo creador y la vida con sentido.
Hombre:
Designa la realidad humana en su expresión genérica. Es una abstracción que refiere a un
ser racional que construye instrumento y anticipa los resultados porque posee conciencia.
Como abstracción se correlaciona siempre con el mundo. Esta relación encuentra
concreción en la relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto, que es realmente donde el hombre
actúa y hace historia y cultura.
Actividad humana:
Refiere al modo de existencia, cambio y transformación de la realidad social.
Sujeto:
Define al hombre sociohistóricamente determinado y portador de la actividad humana. Se
expresa como sujeto individual, grupal o como la sociedad en general.
Objeto:
Designa la parte de la realidad humanizada por el hombre, es la parte de la realidad que el
hombre ha integrado a su actividad. La porción de la naturaleza o la sociedad que el hombre
subjetiva, espiritualiza con su actividad práctica.
Estructura de la actividad:
Actividad cognoscitiva.
Actividad práctica.
Actividad valorativa.
44
Actividad comunicativa.
Actividad cognoscitiva:
Es un concepto que designa el modo en que existe la conciencia. Es un proceso de
aprehensión de la realidad que va de la sensación hasta la formación de conceptos, cuya
forma superior tiene lugar en la teoría científica y los grandes saberes integrados. El hombre
conoce porque actúa prácticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad cognoscitiva
es el conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.
Actividad práctica.
Refiere a la actividad material adecuada a fines. Es una relación esencial sujeto- objeto y
sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen
idénticos. La práctica es fundamento, base, fin y criterio valorativo de la verdad.
Actividad valorativa.
Es un concepto que designa el modo en que existen las necesidades, los intereses y los fines
del hombre. El valor es el ser de las cosas para el hombre. Es el significado que tienen las
cosas para el hombre. El hombre antes de preguntarse qué son las cosas, se pregunta para
qué le sirven. Emite juicios valorativos: esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo,
etc. Es necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlos para
que se revelen. El hogar, en primer lugar, y después la escuela, tienen la tarea de preparar
al hombre para la vida, y los valores son sus cauces de realización efectiva.
Actividad comunicativa.
La comunicación es un concepto que designa el intercambio de actividad, en sus
diversas formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean conductas,
experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad humana y la
cultura. En la comunicación se sintetizan en unidad orgánica los conocimientos, los valores
y la praxis social e individual.
45
Fundamentos de la actividad humana.
• Necesidad.
• Interés.
• Fin.
• Medios.
• Condiciones.
• Resultado.
Necesidad e interés.
La necesidad: Refiere al fundamento que impulsa la actividad. Es lo que el hombre
necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del hombre.
El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre,
su interiorización, expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.
Fin y medios.
El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece
como posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.
Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la
realización del fin.
La praxis y la conversión de lo ideal y lo material.
46
• A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan,
porque carecen de los medios y condiciones. Fines e ideales humanos, en determinadas
condiciones históricas se han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en
realidad.
• Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana:
necesidad- interés- fin- medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso
y resultado. Precisamente en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal
y lo material, su devenir idéntico, en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.
Cultura.
El concepto de cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el
ser esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura
a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico-literaria, ni a la acumulación de
conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra
conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material
como espiritual, en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de
los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la
cultura, partes componentes de ella.
Naturaleza y Cultura.
A veces, erróneamente, se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La
naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación
hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se
humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.
En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura
material y la cultura espiritual.
47
IV. Sentido cultural de la cosmovisión martiana.
Martí fue un pensador profundo. Su obra da cuenta de una rica cosmovisión, concretada en
ideas aladas en torno al hombre, la naturaleza y la sociedad. Su discurso plural, encauzado
por la cultura y la historia, encuentra determinaciones en las infinitas mediaciones en que
deviene la formación del hombre en relación con el mundo natural y social.
Si realmente no fue un filósofo con obra sistematizada, hizo filosofía en toda su producción
intelectual. Filosofía grande, porque pensó la subjetividad humana con sentido cultural y
complejo. Penetró en la naturaleza humana con razón y sensibilidad, y jamás separó el
hombre del contexto cósmico en que deviene. Su obra se cualifica en una ecosofía de
alto vuelo, expresada en un discurso plural y un lenguaje incluyente con numen
ensayístico y poético. Sin desechar las concepciones en torno a la filosofía, expresadas por los clásicos griegos
planteó ideas y caracterizaciones de gran valía. ―Conocer las causas posibles y usar los
medios libres y correctos para investigar las no conocidas – enfatiza Martí - es ser filósofo.
Pensar constantemente con elementos de ciencia, nacidos de la observación en todo lo que
cae bajo el dominio de nuestra razón y en su causa he ahí los elementos para ser filosofo.
‘‘48
Para el Maestro el filósofo es un eterno buscador, que ante lo desconocido pone en
acción su pensamiento para encontrar los por qué, las causas, a partir de los elementos de
ciencia.
Al mismo tiempo, con gran realismo, revela la complejidad de la relación sujeto –
objeto y sus determinaciones y condicionamientos. ―Y en toda representación, bien se
reflexione sobre cosas externas, bien sobre actos internos propios existe dualidad inevitable
entre el objeto pensado y el sujeto pensante El sujeto no puede pensar sin que existiese
antes la cosa sobre la que se piensa. La cosa pensada es una y anterior al pensamiento del
sujeto sobre ella que es posterior y otra: He aquí la dualidad
inevitable que destruye la imposible identidad49
. Su discurso no se encierra en el
pensamiento mismo, penetra en el propio proceso formativo del conocimiento,
siguiendo la tradición sensorracionalista. ―Los sentidos – señala - nos trasmiten las
48 Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 362 . 49
Martí, J. Cuaderno no. 2. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 57.
48
sensaciones. Las sensaciones son producidas por los objetos exteriores‘‘50
. Pero al
mismo tiempo no desecha el lugar de la subjetividad humana en la construcción del saber.
―El objeto está fuera de mi pero la inteligencia del objeto está en mí. Yo me comunico con
él‘‘51
. Hay un interés perenne de soslayar el objetivismo despersonalizado, que excluye
la subjetividad humana. ―Los hechos por sí solos nada explica si la inteligencia no los
examina y los fecunda ―Toda deducción de los hechos es una verdad ideal.
Las verdades reales son impotentes si no las animan las verdaderas ideales. El hecho es la
verdad real. La verdad ideal es el resultado de la reflexión sobre los hechos. Así, en lo
humano de los hechos se desprenden las verdades, de los hechos semejantes las
verdades comunes. De las verdades comunes, lo común de la verdad. Así , fructificando con
la inteligencia la materia, la inteligencia firmemente apoyada en terreno de verdad sólida y
firme concibe primero y necesita luego y entiende siempre la necesaria e
inevitable verdad fundamental‘‘52
. Sencillamente, el hombre en la aprehensión de la
realidad sobre la base de las necesidades e intereses, a través de los fines proyecta lo
que desea y lo realiza. No se puede olvidar la tesis de Martí que ―(…) en lo humano de los
hechos se desprende las verdades (…). No cree en las verdades en sí, al margen de la
subjetividad del hombre que piensa, actúa, siente, valora y se comunica con los demás.
Como tampoco el elan holístico y complejo de su aprehensión epistemológica:
―Método bueno filosófico es aquel que, al juzgar al hombre; lo toma en todas las
manifestaciones de su ser; y no deja en la observación por secundario y desdeñable lo que,
siendo tal vez por su confusa y difícil esencia primaria no le es dado fácilmente observar53
.
En la cosmovisión martiana el concepto naturaleza resulta de gran interés teórico y
práctico. ―¿Qué es la naturaleza? El pino agreste, el viejo roble, el bravo mar. Los ríos que
van al mar como a la Eternidad vamos los hombres: La Naturaleza es el rayo de luz que
penetra las nubes y se hace arcoiris, el espíritu humano que se acerca y eleva con las nubes
del alma, y se hace bienaventurado. Naturaleza es todo lo que existe, en toda forma,
espíritus y cuerpos, corrientes esclavas en su cauce, raíces esclavas en la tierra,
pies, esclavos como las raíces, almas, menos esclavas que los pies. El misterioso
50 Ibídem p. 53. 51 Martí, J. Kant y Spencer. O.C. T. 19 Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1954, p. 369. 52
Martí, J. Cuaderno No 2, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 53Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364.
49
mundo íntimo, el maravilloso mundo externo, cuanto es deforme o luminoso u oscuro,
cercano o lejano, vasto o raquítico, licuoso o terroso, regular todo medido, todo, menos el
cielo y el alma de los hombres, es naturaleza54
.
Su visión de la naturaleza, siempre en relación con el hombre y la sociedad, además, donde
el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza, está presente ese sentido cultural e
histórico que le es inmanente al discurso martiano y que en los tiempos actuales hace de su
cosmovisión una ecofilosofía para bien del hombre y la sociedad. Sienta las bases para el
desarrollo de la conciencia ecológica que tanto urge en la contemporaneidad.
En la obra martiana emerge con fuerza una filosofía profunda que lo convierte en el filósofo
cubano de todos los tiempos, lo cual se corrobora en las acertadas consideraciones de
Medardo Vitier al respecto.
En "La Filosofía en Cuba", M. Vitier, no incluye la figura de José Martí (1853- 1895).
Posteriormente toma conciencia del error y lo expone en sus lecciones y
conferencias, hasta desarrollarlo de manera sistematizada en su obra: Martí estudio integral
(1954). "No organizó un sistema; no estudió metódicamente filosofía; pero tuvo
genuinas aptitudes de pensador que se evidencia en numerosas páginas, y poseyó criterios
-algunos dolorosamente elaborados- acerca del mundo y de la vida humana"55
. No era
posible, siguiendo viejos cánones en torno a la especificidad de la filosofía, negar el
status de filósofo al pensador cubano más grande de todos los tiempos. ¿O es
que hay filosofía sólo en tratados densos de Lógica, Axiología, Epistemología u Ontología?,
¿o que el saber filosófico sólo es expresable a través de sobrios conceptos lógicos o
categorías y las imágenes no expresan también esencialidades? ¿O es que sólo desarrolla
filosofía el filósofo profesional? Dejemos que responda M. Vitier: "su mente
-refiere a Martí- es especulativa y propende a formular asertos pertenecientes a dos
"regiones" filosóficas (...) la ontológica y la axiológica (...) En efecto, lo que tiene de
sentencioso -y no es poco- se le vierte por esos declives, donde los problemas, siempre
54Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364. 55 Su concepción del hombre, el sentido de la vida y los valores que le sirven de cauces de realización humana. Logra en
función del objetivo propuesto, "situar a Martí en su mundo, mostrando su mentalidad y eticismo, y las corrientes
de cultura que alcanzó y reflejó". El autor devela los caracteres de cubanidad, americanidad, hispanidad y
universalidad del Maestro, incluyendo la dimensión filosófica y sobre todo la axiología que encauza su programa
filosófico-pedagógico. Con gran maestría Medardo Vitier descubre los temas esenciales, subalternos y ocasionales
en la obra del apóstol.
50
abiertos, incitan y parecen retar al intelecto: el ser y los valores, la íntima contextura del
universo y del hombre, por una parte, y el sentido de toda acción, por otra".56
Es imposible negar la presencia de especies filosóficas al discurso martiano. Un
discurso pleno de sentido cultural y vocación ecuménica que hace centro suyo al
hombre en búsqueda constante de su ser esencial y su ascensión ético-humana. Un
pensamiento que conjuga en su despliegue crítico, imágenes y conceptos para
aprehender la realidad en su máxima riqueza de mediaciones y matices.
Sobre la obra y el pensamiento de José Martí se ha escrito mucho, no así en su arista
filosófica propiamente dicha.57
Medardo Vitier, en su "Martí, estudio integral, revela
con profundidad la esencia filosófica de la obra martiana, particularmente
En la cubanidad de Martí, premisa necesaria de su americanidad y universalidad - partir
de la raíz con ímpetu ecuménico- revela el valor de la tradición. "Al hallar una ejemplar
tradición revolucionaria y al vincularla con su obra, fijó para la cultura pública la
importancia del pasado. El pasado no significa compromiso de repetición. Los problemas
cambian. Lo que persiste es -enfatiza M. Vitier- por una parte, el nexo espiritual que
conduce a la gratitud, y por otra, la actitud de los antepasados. La actitud de elevación y
de honradez no envejece, aunque los problemas sean diferentes. Eso es lo que sintió Martí,
y -lo reitero- no sólo se valió de esa fuerza sino que fijó para la posteridad el valor social
de la tradición. Mientras más original es un guiador -sea en el pensamiento o en la acción-
más se atiene a las formas superiores de lo humano, si los halla en sus antecesores.
Originalidad -excelente idea de M. Vitier, asumiendo al Apóstol- no es desvinculación; no
lo es, si bien se mira, ni aún en las direcciones
más excéntricas del arte."58
56
El sentido histórico-cultural -inmanente a su estilo- aflora espontáneamente en su aprehensión martiana.
Sencillamente hay que ser sensible -y M. Vitier lo fue en grado sumo- para captar sensibilidad y ésta se percibe
culturalmente
57
Vitier, M. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961, p. 98.
No obstante eso, existen valiosos trabajos, que como vías de acceso y aproximación, constituyen una
contribución a la solución del problema: De Jiménez-Grullón, J. La filosofía de José Martí. Universidad
Central de Las Villas, 1960; Jorrín, M. Martí y la filosofía, La Habana, 1951; Pinto Albiol, C. El pensamiento
filosófico de José Martí y la Revolución Cubana, La Habana, 1940; Salomón, N. En torno al idealismo de José Martí.
Anuario CEM No. 1 La Habana, 1978; Toledo Sande L. Ideología y práctica en José Martí. Edit. C. Sociales, La Habana,
1982; Ronda, A. Esencia filosófica del pensamiento democrático-revolucionario de José Martí. Anuario del CEM No.
3/1980; Pupo, R. Identidad y subjetividad humana en José Martí. Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México,
2004.; Humanismo y valores en José Martí. Monografías. com; y Aprehensión martiana en Juan Marinello. Edit.
Academia. La Habana, 1998.
58 Vitier, M. Martí, estudio integral, La Habana, 1954, p. 281
51
La tradición funda. Es memoria para dialogar y buscar lo mejor. Es viviente raíz para
insertarse a lo universal con status propios, de ahí su valor social... Y M. Vitier con fina
sensibilidad lo revela en Martí. Esto explica por qué Martí, sin desechar a Varela, a
Luz, a Mendive, asume a Emerson y otros pensadores, sin dejar de ser Martí. Fuertes raíces
alimentan el frondoso follaje y le abren cauces culturales aprehensivos.
Esta idea, ese concepto generatriz, que con tanta profundidad descubre en Martí, es
consustancial al discurso y a la lógica investigativa del Maestro Vitier. Por eso resulta tan
productivo su estudio integral en torno a Martí, capaz de desplegar con racionalidad
dialéctica su enfoque socio-cultural antropológico y fijar con alto oficio y magna cogitación
las dimensiones política, artística, ética, sociológica y filosófica de Martí como zonas de la
cultura. Cultura de resistencia y de ascensión humana.
A partir de esta concepción, develando temas esenciales, subalternos, ocasionales y
otras mediaciones, el filósofo penetra en la selva martiana. Seguro que "eso, la naturaleza
humana, su modo de comprenderla, es lo que late en toda la obra de Martí".59
Pero la naturaleza humana inserta en el Universo. El sentido cósmico nuclea su
cosmovisión. Hay una concepción unitaria del ser complejo, cualificado por la
analogía, el equilibrio y la armonía universal. "Martí vivió -dice Vitier- como una fuerza
espiritual -eso era en esencia- en contacto perpetuo con el misterio del universo. Recuérdese
aquella línea de sus versos sencillos: "y crece en mi cuerpo el mundo"
De ahí que sintiera como suyo ese modo de panteísmo que vibra en Emerson, desligado de
todo credo formal. Así dice Martí: "Para él no hay cirios como los astros, ni altares como
los montes, ni predicadores como las noches palpitantes y profundas."60
Quién lea los Versos Sencillos hallará no pocas estrofas transidas de eso que
pudiéramos denominar sensibilidad cósmica. Se siente allí un espíritu atraído por la
Naturaleza, ganoso de descansar de los hombres...
"Yo sé de Egipto y Nigricia, de Persia y de Jenofonte,
y prefiero la caricia
del aire fresco del monte." "Yo sé las historias viejas
del hombre y de sus rencillas,
59 Ibídem, p. 318.
60
52
y prefiero las abejas
volando en las campanillas."61
Al sentido cósmico, presente en el pensamiento filosófico de Martí, M. Vitier agrega, el
finalismo, que según él, "(...) late acá y allá en sus artículos. Recuérdese esta aserción suya:
"corren leyes magníficas por las entrañas de la Historia". Esos credos, que caen en lo
metafísico, le robustecían la fe en cosas más inmediatas y palpables. He ahí cómo lo
cotidiano se nutre de lo eterno. Esa es la unidad profunda que vio. Vidente, pues, en ese
sentido.
A veces declara explícitamente su visión de la existencia. Es insustituible su texto a ese
respecto: "Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos, metódicos y
análogos, ni anuncia el fin de la Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos
espirituales".
Insiste en eso -en la sustantividad de lo espiritual-. El le halla esfera propia. También
gravitan sus concepciones en torno a la unidad de todo. Por eso dice: "El Universo, con ser
múltiple, es uno".62
En la Cosmovisión martiana, la espiritualidad del hombre es esencial, su subjetividad, como
agente histórico-cultural. Lo que no significa que lo hiperbolice. Para él, lo material y
lo espiritual constituyen una unidad inseparable. Recuérdese la polémica en el Liceo
Hidalgo, de México. Incluso aboga por una filosofía de la relación que no separe lo ideal
y lo material, que no discurra hacia los extremos. Simplemente que lo aborde en su
relación, pues ―Yo no afirmaría la relación constante y armónica del
espíritu y el cuerpo, si yo no fuera su confirmación‘‘63
.
Hay en Martí, en su pensamiento, acuciantes notas espiritualistas. Cree en la preexistencia
y postexistencia del alma, en la superioridad del espíritu, sin embargo no se desliga de la
realidad inmediata. Sus convicciones ideopolíticas (culturales) terrenalizan su tendencia
especulativa, sin matar su raíz utópica y su miraje hacia lo absoluto y lo grande, pues en su
criterio: "menguada cosa es lo relativo que no despierta
al pensamiento de lo absoluto. Todo ha de hacerse -declara Martí, de manera que lleve
61 Vitier, M. Valoraciones II. Edición citada, p. 99.
62 Ibídem, p. 101. 63 Tomo XIX p. 362.
53
la mente a lo general y a lo grande. La filosofía no es más que el secreto de la relación
de las varias formas de existencia".64
En gnoseología somete a crítica el apriorismo y el subjetivismo. Considera la realidad como
fuente del conocimiento. "En el hombre, -cree Martí- hay fuerza pensante, pero esta fuerza
no se despierta ni desarrolla, sin cosas pensantes."65
Además "hay armonía
entre las verdades, porque hay armonía entre las cosas".66
Su gnoseología, siguiendo la tradición cubana, se expresa como sensorracionalismo, donde
lo sensorial y lo racional son dos momentos de una unidad y un proceso único inseparable.
Al mismo tiempo, su siempre razón utópica -rasgo propio de los grandes- no lo lleva a
separar la teoría de la práctica.
El "espiritualismo martiano", la sustantivación de la subjetividad humana, tampoco
restan valor a su filosofía social. En su concepción, el hombre, como sujeto socio-
cultural, reproduce de forma compendiada la totalidad del Universo. La naturaleza -
concepto amplio en Martí- integra todo, lo espiritual y lo material; pero el hombre, es
por sobre todas las cosas, un ser activo, hacedor de historia y cultura y condicionado
sociohistóricamente, pues "nada es un hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su
pueblo".67
En su concepción del mundo, la vida y la muerte ocupan un importante lugar. Ve la
vida como realización humana y con optimismo, sin olvidar lo que tiene el hombre de
paloma y de fiera. La muerte, en correspondencia con su visión del hombre y sus credos,
la concibe como tránsito, como momento de la propia existencia, pero valiosa y útil cuando
se ha cumplido con el deber dignamente y en pos de valores ennoblecedores y humanos.
Su soñado libro: "El concepto de la vida"68
habría sistematizado más aún su filosofía
ético-humanista, pero en su obra completa está perfilada una coherente concepción del
hombre, la actividad humana y la cultura.
En sus creencias religiosas, tal y como reveló Carlos Rafael Rodríguez, Martí es un religioso
sin religión. Ciertamente, las influencias ético – cristianas en su cosmovisión
son empíricamente registrables. ―El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No
64 Martí, J. El poema del Niágara, O.C. T. 7. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1962, p. 232. 65 Martí, J. Cuadernos de Apuntes, O. C. T. 21 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 66Ibídem, p. 55. 67Martí, J. Henry Ward Beecher, O. C. T. 13. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, p. 34. 68 Ver Martí, J. Libros, O. C. T. 18. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, pp. 290-291.
54
ha de volver a Dios los ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con que
entenderse, inteligencia con que aplicarse, fuerza activa con que cumplir la honrada
voluntad.69
. Martí asume al Dios del cristianismo temprano, al cristianismo natural,
fundado en la bondad, la verdad y el amor, sobre la base de las enseñanzas y el ejemplo de
Cristo. Por eso es anticlerical, y se opone a las deformaciones que sufrió el cristianismo
eclesial. ―Ese Dios que regatea, - escribe Martí- que vende la salvación,
que todo lo hace en cambio de dinero, que manda las gentes al infierno si no le pagan, y si
le pagan las manda al cielo, ese dios es una especie de prestamista, de usurero, de tendero.
¡No, amigo mío, hay otro Dios!70
Pero ese otro Dios, el Dios de Martí, (…) es inmenso
mar de espíritu (…)71
que impone el trabajo corno medio de llegar al reposo, la investigación
como medio de llegar a la verdad, la honradez como medio de llegar a la pureza. ¡Qué
alegre muere un mártir! ¡Qué satisfecho vive un sabio! Cumple su deber, lo cual, si no es
el fin, es el medio72
.
Por eso, sin negar a Dios ni hacer dejación de sus creencias como fiel cristiano, ante las
varias interrogantes que se plantea el hombre, apela a la eterna sabiduría, a la ciencia, a la
filosofía. ―¿A quién preguntaremos? ¿A la fe?-¡Ay! No basta. En nombre de se ha mentido
mucho. Se debe tener fe en la existencia superior, conforme a nuestras soberbias
agitaciones internas,-en el inmenso poder creador, que consuela,-en amor, que salva y une,-
en la vida que empieza con la muerte. Una voz interior y natural, la primera voz que
los pueblos primitivos oyeron, y el hombre de siempre oye, clama por todo esto.-
Pero la fe mística, la fe en la palabra cósmica de los Brahmanes, en la palabra exclusivista
de los Magos, en la palabra tradicional, metafísica inmóvil de los Sacerdotes, la
fe, que enfrente del movimiento en la tierra, dice que se mueve de otra manera; la fe,
que enfrente del mecánico de Valencia, lo aherroja y lo ciega; la fe, que condena por
brujos al Marqués de Villena, a Bacon y Galileo; la fe, que niega primero lo que se ha
visto obligada a aceptar;-esa fe no es un medio para llegar a la verdad, sino
para oscurecerla y detenerla; no ayuda al hombre, sino que lo detiene; no le responde,
69 Ibíd. p. 765. 70
Martí, J. Juicios. Religión. Hombre del campo. Obras Completas. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La
Habana, 1964, p.383. 71 Martí, J. Juicios. Filosofía. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 361. 72
Ibídem, p. 363.
55
sino que lo castiga; no le satisface, sino irrita.-Los hombres libres tenemos ya una fe diversa.
Su fe es su eterna sabiduría. Pero su medio es la prueba.
Y con esta fe científica, se puede ser un excelente cristiano, un deísta amante, un
perfecto espiritualista. Para creer en el cielo, que nuestra alma necesita, no es necesario
creer en el infierno, que nuestra razón reprueba.
¡A quién preguntaremos, pues? A la naturaleza. Los seres luminosos en el cielo; los
seres opacos están en la tierra. La inquietud permanente, sin peso, sin color, sin forma, está-
viva como una luz-en el pensamiento de cada hombre. ¿Quién o qué mueve a los astros?
¿Quién o qué formó a la tierra? ¿Quién o qué es este ser curioso infatigable, melancólico
y rebelde que tenernos en nosotros mismos?73
-
Hay, sin duda alguna, una filosofía, encauzada como programa pedagógico, suscitador
de acción comunicativa, en pos de la formación humana, a través, fundamentalmente, de los
valores.
"En síntesis -cree Vitier- su pensamiento filosófico es el de un creyente en la sustantividad
del espíritu. Tuvo esa seguridad y en él fue fecundada, porque lo llevó a amar, a creer en
la Historia, a darse por los demás, a refutar el descreimiento, a presentir la vuelta del
Cristo, "el de los brazos abiertos, el de los pies desnudos, y todo, sin que nadie, ni hindúes,
ni católicos, ni teósofos puedan reclamar como adepto al
grande hombre"74
. Es el hombre -síntesis de la cultura cubana, latinoamericana y
universal-, que echó suerte con los pobres de la tierra e iluminó con su pensamiento y su
praxis el futuro de la nación cubana y la América nuestra.
73 Ibídem, p. 363. 74 Vitier, M. Valoraciones II. Edic. citada, p. 102.
56
V. Cultura, identidad y razón utópica de nuestra América.
Cultura es toda producción humana, tanto material como espiritual. Expresa el ser
esencial del hombre y es medida de su ascensión. La cultura es síntesis de sentimiento y
razón, pero en su esencia, la sensibilidad es su componente cualificador por excelencia.
Cultura no es sólo suma de conocimiento, ni es reducible a la llamada cultura artística
literaria, ni a las bellas artes. Es todo eso y mucho más. Es ante todo la humanidad del
hombre engendrada en su relación estrecha con la naturaleza y la sociedad. Por eso
resulta desacertada la tesis que la cultura empieza donde termina la naturaleza, cuando
realmente ésta no termina nunca para el hombre. Es su claustro materno. La relación
hombre – naturaleza, desde una óptica cultural, humanista, es una relación donde el
hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. Al igual que la relación hombre –
sociedad, desde esta aprehensión del problema, es una relación, donde la sociedad se
humaniza, al liberarse de la enajenación, y el hombre se socializa, sin dejar de ser él, en su
individualidad.
Por eso, la cultura es el alma de los pueblos, del hombre, de la sociedad; en fin, la cualidad
que autentifica e identifica.
La cultura, su consideración y ubicación como núcleo de la identidad nacional, pone de
manifiesto y explica su papel integrador del todo y la fuerza con que lo trasciende,
define y determina. Precisamente el status de la cultura nacional como núcleo de la
identidad fija su idea, su concepto y riqueza, en tanto "fuente de valores, catalizador de
creatividad y movilizador de energía para un desarrollo endógeno y auténticamente
humano"75
.
En esto se fundamenta el lugar relevante de la cultura, así como el valor teórico-
metodológico de su intelección, para asumir de modo científico el devenir y
condicionamiento de la identidad nacional y regional. Es que la cultura en toda su
expresión y determinaciones76
aparece como proceso y resultado de la actividad
humana, y con ello "genio del pueblo... que condiciona la orientación fundamental del
75 Huyunh Cao-Tri: Identidad cultural y desarrollo. Alcance y significación. Cuadernos Americanos No. México, D.F. 1985, pág. 107
76 Entiéndase la cultura como toda producción humana en su proceso, resultado y síntesis del ser esencial del hombre y que se concreta en la historia, el arte, la
literatura, la ética, la filosofía, la economía, el derecho, la ciencia, etc. Cultura es realidad material y espiritual humana, conocimiento, sensibilidad, valor, praxis y
comunicación.
57
desarrollo, su tipo y estado (...)77
De ahí "que para asegurar un desarrollo auténtico es
necesario restituir la identidad cultural de los pueblos en la plenitud de sus componentes
más representativos, más profundos y auténticos..."78
La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su
quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la
identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es
evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las
formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,
el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y
espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."79
así como
sus dominios universal y específico en que se expresa.
La cultura como proceso y resultado de la actividad práctico-espiritual, deviene así
grado cualitativo de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo
reproduce en calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.80
Todo
enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de
la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna
su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el futuro, a
partir, del reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su energía
creadora en un marco histórico concreto.
Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo
autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o región concreta. Su
función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la
producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su
conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su
autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad
humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"81
. Cada cultura,
en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus resultados,
concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar su
existencia como tal. La cultura nacional o regional que sirve de núcleo integrador a la
77 Ibídem.
78 Ibídem 79 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.
80 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del
devenir histórico del hombre y su cultura. 81 V. Mezhuiev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.
58
identidad de un país o región, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y
productos sociales, humanos, de índoles universal, particular y singular, engendrados en la
historia como proceso de asimilación y creación, donde cada país o región, en función de
sus condiciones histórico-concretas y los hombres que participan en calidad de sujeto
históricos, obtiene un determinado resultado que avala su existencia, y la razón de su ser
esencial. Un producto nacional, que en la medida que expresa y compendia una historia
real concreta, resulta original y auténtico a tal punto que se objetiva y traduce en una base
o fundamento de sustentación de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos
y conciencia históricas.
Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura
es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o
naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura.82
En este sentido, tal
como señaló Lenin, en las sociedades clasistas existen dos culturas en oposición: la cultura
de las clases opresoras y la de las oprimidas. Esto no significa que el proletariado niegue
nihilistamente los valores presentes en la cultura burguesa. Precisamente, "el marxismo ha
conquistado su significación universal como ideología del proletariado revolucionario
-enfatiza Lenin- porque no ha rechazado en modo
alguno las más valiosas conquistas de la época burguesa, sino por el contrario, ha asimilado
y reelaborado todo lo que hubo de valioso en más de dos mil años de desarrollo del
pensamiento y la cultura humanas"83
. Es un proceso de negación y creación donde la
cultura revolucionaria, enriquecida con las conquistas de la historia, se impone e integra a
la identidad nacional, con entidad propia, autenticidad y originalidad. En la medida que es
expresión de su tiempo y sigue la línea del progreso y el desarrollo deviene universalidad
y proyección esencial de realización humana y nacional. Por eso, "... en la Cuba del
siglo XIX -señala A. Hart- se enfrentaron dos proyectos de nacionalidad o de patria, es
decir, el de Varela y Martí, de un lado, y el
conservador, reformista y autonomista, del otro. Estos últimos alcanzaron determinados
niveles de información y conocimiento de una importancia especial, pero, sin embargo,
no cuajaron nunca en cultura cubana..."84
82 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos negar los valores culturales universales.
83 V. I. Lenin: La cultura proletaria. En Lenin La Ideología y la cultura socialista. Edit. Progreso, Moscú, 1979, pág. 154.
84 A. Hart: Cultura e identidad nacional. Ministerio de Cultura, La Habana, 1989, pág. 20.
59
El proyecto patriótico-independentista en correspondencia con las necesidades e
intereses históricos reales, y avalado por una tradición política revolucionaria que continúa,
concreta y enraiza en la realidad cubana, se convierte en fundamento de la identidad
nacional y la enriquece y afirma.
Las propias necesidades y su asunción práctica -la libertad- proyectada en intereses opuestos
a la dominación, se traduce en un fuerte sentimiento nacional, hasta alcanzar un nivel
superior en la conciencia nacional85
, es decir, se trata del movimiento de la conciencia
cotidiana a la conciencia histórica.
Naturalmente este es un fenómeno complejo. El proceso de génesis y desarrollo de la
identidad nacional, transita por los mismos peldaños en que se funda y determina la
nacionalidad y la nación. Existen múltiples eslabones y mediaciones de carácter étnico-
racial, económico, político, geográfico, lingüístico, etc. que de una forma u otra influyen en
la totalidad del problema. Sin embargo, el pensamiento revolucionario, ya devenido
tradición política revolucionaria, se inscribe como uno de los fundamentos socioculturales
que más incidencia tiene en la conformación, defensa y preservación de la identidad
nacional. Es algo así, como el eslabón fundamental en la cadena de acontecimientos, cuyos
restantes aspectos del sistema interaccionan en torno a él, a tal punto, de ser determinante
su influencia en la totalidad. La tradición política revolucionaria, cimentada sólidamente
en la obra de Félix Varela y sus continuadores, de Bolívar, de Martí y tantos otros, medió
todo el devenir formacional de las naciones de nuestra América. El independentismo
consecuente, estrechamente vinculado a la abolición de la esclavitud constituye hilo
conductor del pensamiento revolucionario y premisa integradora de la identidad nacional en
proceso de formación y desarrollo.
La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-
político de raíz humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y
sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar de
la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la
nación para sí86
, donde el pueblo devendría verdadero sujeto histórico.
Es indudable la existencia de una misma línea de pensamiento en continuo ascenso y
superación en Cuba. Una tradición revolucionaria genuina, original y auténtica,
85 "En el sentimiento nacional juegan especialmente las raíces telúricas, folklóricas, las costumbres, lo que surge de la geografía y de la Psicología. La
conciencia nacional nace de la necesidad del progreso de la comprensión de las causas económicas, sociales, culturales y políticas que lo traban, se oponen o lo
dificultan". (Leonardo Paso. Independencia, afirmación nacional y unidad latinoamericana. En Revista Islas No. 78, Mayo-Agosto 1948, pág. 158.
86 Términos conceptuales que emplea el Dr. J. A. Portuondo para cualificar distintos niveles en el proceso de formación de la nación, y que el autor de este
trabajo asume.
60
penetrada por una tradición ético-política de base humanista, donde las diferencias entre
Varela, Martí, Mella, Fidel, en tantos hombres que sintetizan dicha tradición en
distintas etapas del proceso, sólo se determinan por las respuestas que han tenido que dar
a sus momentos históricos. Problemas comunes en una historia que no se detiene y es fuente
de contradicciones y nuevas mediaciones en su devenir.
En esta dirección, es totalmente racional y certera la tesis de J. A. Portuondo, en el sentido
que "la declaración de La Habana, constituye el manifiesto de la nación para sí, como fuera
el de Montecristi, firmado en 1895 por José Martí y Máximo Gómez, el manifiesto de la
frustrada nación en sí"87
.
Es un proceso continuo, ascendente, de acceso y penetración de esencias, donde identidad
nacional, tradición política con sentido cultural, en su acción recíproca se superan y
determinan en nuevos niveles de concreción y enriquecimiento, para potenciarse con nuevas
energías creadoras y nuevos objetivos, en correspondencia con las exigencias de la
contemporaneidad.
Así el triunfo, desarrollo y obra de la revolución, fundada en raíces martianas y marxistas-
leninistas concreta la existencia de una nación para sí, y por consiguiente un pueblo libre e
independiente, dueño de su destino histórico. Esto al mismo tiempo comporta y cualifica
una nueva identidad nacional basada en posibilidades reales de realización humana, pues
"... por primera vez en la historia de las Américas, un poder realmente descolonizado -
señala R. Depestre- un poder dotado de imaginación y audacia, se da a la tarea de
estructurar con vigor las virtualidades de una identidad fundada sobre la igualdad, la
dignidad, la belleza de todos los hombres. La creatividad revolucionaria garantiza la
liberación socio-psicológica de negros y blancos, dentro de un proceso de integración
cultural que unifica cada día de manera más perfecta las capas étnicas del país y humaniza
las relaciones interraciales. La lucha por identificar al campesino, al obrero, al intelectual,
a la mujer, al niño, -en una palabra, por identificar la condición humana dentro de una
historia que ha dejado de ser dolorosa- se lleva a cabo mediante la implantación de una
pedagogía revolucionaria que está llamada a
romper sin ningún género de duda los circuitos emocionales, los viejos reflejos de
87 Ibídem, pág. 73
61
animalidad que el egoísmo y el racismo del sistema capitalista habían sembrado en la
conciencia desdichada de la gente"88
.
Una revolución original, que recogiendo lo más revolucionario y valioso de la cultura
cubana, latinoamericana y universal ha fundado una identidad de nuevo tipo, una identidad
desmistificadora y humana, donde el hombre y el pueblo se proyecten como sujetos de la
historia. Por eso el Che, consciente de la realidad cubana y su devenir futuro, exigía la
necesidad de "tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y
de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento
de las masas. Todos los días -enfatizaba el guerrillero heroico- hay que luchar porque
ese amor a la humanidad viviente se
transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización"89
.
Este movimiento real de la cultura, devenida en pensamiento, sentimientos y praxis ha
encontrado expresión concreta en el ensayo, la poesía, la narrativa, etc.
En América Latina, el ensayo deviene urgencia histórico-cultural. Su propia conformación
histórica y su ímpetu de resistencia a no ser eco y sombra de culturas exógenas determinan
una posición crítica ante su realidad y la alienación que la
acompaña90
. Emancipación humano-cultural, política y social impulsan una específica
88 René Depestre: Los fundamentos socioculturales de nuestra identidad. En Revista "Casa de las Américas" No. 58,
enero-febrero, La Habana, pág. 33. 89 Ernesto Guevara: El Socialismo y el hombre en Cuba. En Obras, 1957-1967, Casa de las Américas, T. II, pág. 382.
90 ―Los más remotos orígenes del género en Hispanoamérica se trasladan a la época colonial. Algunas Crónicas de Indias
las podemos considerar como ensayos, sobre todo con las que se puede establecer cierta relación literaria. Tenemos a
Cristóbal Colón (c. 1451-1506) con sus cartas, diarios de navegación y relaciones breves, igualmente los Naufragios y
comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1507-155-9) y la Historia verdadera de la Nueva España de Bernal Díaz
del Castillo (1496-1585), soldado de Hernán Cortés. Son especialmente importantes Los Comentarios reales del lnca
Garcilaso de la Vega (1539-1616) mestizo, hijo de un capitán extremeño y de una princesa incaica y la Nueva crónica y
buen gobierno del peruano Felipe Guzmán Poma de Ayala (c. 1534- ...) entre otros. Haciendo la advertencia que estas
crónicas se escribieron sin propósito literario confesado.
Otros ejemplos importantes de prosa colonial son los escritos barrocos del colombiano Hernando Domínguez
Camargo, también la famosa Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (México, 1691) de Sor Juana Inés de la Cruz (1648-
95), o los escritos también barrocos de Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700). En algunos de estos textos no es difícil
percibir ya una clara actitud americanista, que dominará después todo el siglo XIX y también la primera mitad del
XX.
Las luchas independentistas traen nuevas preocupaciones ideológicas y políticas, las cuales por supuesto se
convierten en el tema fundamental de la literatura latinoamerericana a partir de 18l0, y el ensayo por su idiosincrasia
reflexiva y concientizadora es el texto más idóneo para expresar los conflictos y las preocupaciones de este momento
histórico tan convulso. Se levantan voces que hablan de la tolerancia religiosa, de los derechos individuales, de la libertad
intelectual y la sociedad igualitaria y republicana.. El espíritu de la Ilustración se muestra en todo su alcance ya que
circulaban -aún cuando en forma clandestina- libros de orientación moderna: la Encyclopédie, obras de Bacon,
Descartes, Copérnico, Gassendi, Boyle, Leibniz, Locke, Condillac, Buffon, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Lavoisier,
Laplace. Pertenece a este momento nuestros precursores, en primer lugar el Libertador Simón Bolívar (1783-1830) no
sólo por sus proclamas y correspondencia, sino también por su sentido de lo estético que está reflejado en algunos
textos que le pertenecieron. Muy leídas son las cartas y escritos de don Francisco de Miranda
62
actitud. Los hombres de letras y su producción espiritual se convierten en
autoconciencia de las ansias de identidad, con vocación de raíz americana y espíritu
ecuménico. A todo esto se une una cualidad inmanente al hombre latinoamericano, al
"hombre natural", en el decir de José Martí: su rica espiritualidad y creciente humanidad
emprendedora que lo llevan a ser imaginativo, soñador, utópico y a veces permeado de
ingenuidad. Una cultura, fundada en una naturaleza diversa, cósmica, pero única en sus
propósitos. Un ser pletórico de ilusiones que no tiene que esforzarse para revelar realismo
mágico y lo real maravilloso porque está presente en sus propias circunstancias.
Esto y mucho más cualifican la existencia de toda una pléyade de ensayistas
latinoamericanos, capaces de "ver con las palabras y hablar con los colores" y expresar un
discurso propio con imágenes y conceptos de alto valor cogitativo y numen
cosmovisivo.91
En fin, tematizan su mensaje, uniendo filosofía y literatura como
totalidad orgánica y con cauces culturales de riqueza inusitada. Porque, según expresa
Martí en su magistral ensayo Nuestra América: "La poesía se corta la melena zorrillesca y
cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va
cargada de idea."92
Cargada de idea por la vitalidad que le imprime el alma filosófico-
cultural que lleva dentro el discurso.
(1750-1816). Igualmente Simón Rodríguez, el maestro del Libertador (1771-1854) lo podemos incorporar dentro de los
pioneros del género junto a Andrés Bello (1781-1865) por sus escritos sumamente reflexivos. Estos son los precursores
de los escritores, pensadores y más específicamente, ensayistas que buscaban la emancipación mental. Ya que con la
independencia no sólo se quiso cancelar el gobierno colonial sino que estos hombres se esforzaron por expresar una nueva
ideología. Casi todos ellos son hombres de pensamiento y de acción, fecundos y enormemente influyentes.
Le continúa un grupo de escritores que hemos deseado reunir en un solo bloque porque integran cronológica e
ideológicamente el momento más significativo del desarrollo de un pensamiento americanista. Entre los primeros tenemos
a Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), Juan Montalvo (1832-89), quien aparte de escribir sobre la realidad
americana, escribe ensayos al estilo de Bacon con títulos como "De la nobleza", "De la belleza en el género humano",
"Los héroes" (Simón Bolívar), "Los banquetes de los filósofos". Igualmente debemos destacar a Eugenio María Hostos
(1839-1903) y Manuel González Prada (1844-1918). Recordemos también a Manuel Ugarte y los hermanos García
Calderón. Va surgiendo la preocupación de una expresión típicamente americana: elaboración de un pensamiento, que sin
desligarse de los contenidos universales, reflejan un modo de ser, de reaccionar frente a las cosas, arraigo de ideas.
(Cesia Ziona Hirshbein El Ensayo en Venezuela Revista Electrónica Bilingüe .Nº 6, Agosto
1996).
91 En América Latina, la influencia de la ilustración y las revoluciones del siglo XVIII, propiciaron la aparición de
numerosos trabajos. La Carta a los españoles americanos, del jesuita peruano exiliado Juan Pablo Viscardo, es uno de
los primeros de una larga lista de autores: Francisco Miranda, Andrés Bello, Fray Servando Teresa de Mier, Manuel
Palacio Fajardo y Vicente Rocafuerte, que escribieron a principios del siglo XIX. Posteriormente se pueden citar muchos
ensayistas más. Los argentinos Esteban Echevarría, Juan Bautista Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento; los
chilenos Francisco Bilbao, Benjamín Vicuña y Manuel Recabarren; el uruguayo José Enrique Rodó; el cubano José Martí,
y más recientemente, en México, Justo Sierra, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz y Edmundo
O'Gosman, ente otros muchos. (Ibídem). 92 Martí, J., Nuestra América. O. C. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 21.
63
El ensayo, si es consecuente con su misión, no puede operar con rigidez discursiva.
Ante la revisión de valores los esquemas sólo funcionan para crear esquemas y resultan
ineficaces y poco atrayentes. La osadía, la exposición al riesgo y la valentía son
atributos cualificadores del buen ensayista. Como también lo son la gracia, el tono y el
relieve de las ideas. "Fue Ariel -refiere M. Vitier al excelente ensayo de Rodó- un
arrullo por la forma y una señal (...) Observo en Ariel dos caracteres, que en los casos más
logrados, el ensayo concilia: la dignidad de las ideas y el encanto de su comunicación. Flota
en sus períodos también ese polvo inasible del misterio humano (...) Insisto en ese don
de encanto intelectual que es atributo de los mejores ensayos.
Dígase gracia estética si se quiere."93
Gracia estética que, sin proponérselo el escritor, subyuga al lector, por la elocuencia, el tono,
el color, el calor y el relieve y vitalidad de las idas. Unido a la coherencia del discurso, la
armonía, la sinceridad y nobleza expresivas. El ensayo Cecilio Acosta, de Martí, subyuga,
paraliza, nos hace cómplice y concentra la atención: "Ya está hueca, y sin lumbre, aquella
cabeza altiva, que fue cuna de tanta idea grandiosa; y mudos aquellos labios que
hablaron lengua tan varonil y tan gallarda; y yerta, junto a la pared del ataúd, aquella mano
que fue siempre sostén de pluma honrada, sierva de amor y al mal, rebelde. Ha muerto un
justo: Cecilio Acosta ha muerto. Llorarlo fuera poco. Estudiar sus virtudes e imitarlas es
el único homenaje grato a las grandes naturalezas y digno de ellas. Trabajó en hacer
hombres; se le dará gozo con serlo. ¡Qué desconsuelo ver morir, en lo más recio de la faena,
a tan grande trabajador!
Sus manos, hechas a manejar los tiempos, eran capaces de crearlos. Para él el Universo
fue casa; su Patria, aposento; la Historia, madre; y los hombres, hermanos; y sus dolores,
cosas de familia que le piden llanto. El lo dio a mares (...) Cuando tenía que dar, lo
daba todo; y cuando nada ya tenía, daba amor y libros (...) Él, que pensaba como
profeta, amaba como mujer." 94
Estamos en presencia -por supuesto, ante un ensayo literario-, pero la belleza ensayística
expresiva no está reñida con el tema de objeto discursivo. La sensibilidad del escritor, su
creciente humanidad y el devenir en sus cauces culturales, imprime razón estética. La
coherencia armónica y su consecuente gusto estético como están insertos a una cultura de
la razón y de sentimiento, despierta esa bondad, verdad y belleza que el
hombre lleva dentro, que sólo espera por cauces humanos para revelarse. ¿Quién puede
93 Vitier, M. Obra citada, p. 22. 94 Martí, J. Cecilio Acosta. O. C. Tomo 8. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 153.
64
negar la bondad, la verdad y la belleza de un ensayo científico, cuando un escritor con
profesionalidad y oficio es capaz de insertar el discurso a la cultura, pues la cultura, más
que acumulación de conocimiento, es sensibilidad humana para captar lo pequeño, lo grande
y lo absoluto con sentido histórico, acorde con el presente y lo por venir, sin olvidar la
buena tradición del pasado que sirve de raíz?
Por eso, en mi criterio, el elan filosófico-cultural es inherente al buen ensayo. Todavía más:
es su mediación central. Porque lo dota de sentido cosmovisivo al hacer centro suyo la
subjetividad en sus varios atributos cualificadores: conocimiento, valor, praxis y
comunicación y al mismo tiempo porque los concibe insertos en la cultura. Los valores
humanos, que tanto privilegia el ensayo, sólo funcionan cuando se culturalizan, cuando son
alumbrados y guiados por una cultura de la sensibilidad y la razón.
En fin, el elan filosófico-cultural, inmanente al buen ensayo, implica conciencia crítica,
razón utópica realista y cultura de la sensibilidad.
En los tiempos actuales, cuando la globalización se esfuerza por la homogeneidad
cultural, en detrimento de nuestras culturas nacionales que sirven de pivotes de reafirmación
identitaria, el buen ensayo tiene mucho que decir y hacer. ¿Oposición a la globalización?
Por supuesto que no. Es un fenómeno objetivo, engendrado por la historia y la cultura.
Pero no se puede olvidar la divisa principal de la herencia ensayística fundadora de
nuestra América: la necesidad de partir de las raíces con vocación ecuménica.
El ensayismo latinoamericano, rico por su espiritualidad y compromiso social, no puede
hacer coro con el presentismo, la idea del fin de la historia, el nihilismo cultural y la
negación de los principios humanistas que propagan algunas corrientes postmodernistas. No
se puede perder el sentido de identidad que une nuestros propósitos verdaderamente
humanos ni subvertir la cultura del ser por la cultura del tener, fuente del desarraigo, la crisis
de valores y los vacíos existenciales.
Ante el pesimismo y el escepticismo que tanto impera ya en pleno siglo XXI nuestro
ensayismo no puede olvidar que vivir es creer. Hay que asirse al valor de las ideas,
pues como enseña el Apóstol de nuestra América: "no hay proa que taje una nube de ideas.
Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del
juicio final, a un escuadrón de acorazados (...) Trincheras de ideas valen más
que trincheras de piedras".95
95
Martí, J. Nuestra América. O. C. Tomo 6. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.
65
En resumen, no permitamos que muera la utopía, porque es matar la esperanza. Los
síntomas visibles de la crisis de la civilización no pueden aplastar los sueños que
encarnan y dan vitalidad a nuestra espiritualidad. Hagamos que siga primando el
ensayismo optimista y no el pesimista que también existe. La salvación de la
humanidad y el progreso social que también hoy se pone en duda, debe encontrar su baluarte
inexpugnable en la cultura. La cultura, como expresión del ser esencial humano y
medida de su ascensión, continuará alumbrando las sendas del porvenir.
En esta dirección, la narrativa de Carpentier hizo mucho y dijo más. Una obra
filosófico – literaria, de raíz americana , vocación ecuménica, utópica , y por todo ello,
creadora.
La historia y la cultura ―le hablan y se comunican con él, porque posee una profunda
conciencia estética, forjada en el conocimiento, los valores, la praxis y la comunicación. No
se funda en a priori, que no sea una rica cosmovisión humanista, con cauces
culturales.
Carpentier no parte del pensamiento y de la sensibilidad ―puros, sino de la necesidad, para
convertirla en libertad y de aquí dimana su fino cosmos de sensibilidad para captar la unidad
en lo diverso, lo diverso en la unidad, lo simple en lo complejo y viceversa. Por supuesto,
nadie puede revelar lo real maravilloso, si no lo lleva dentro. Y llevarlo dentro, también es
un ejercicio cultural con historia, trabajo, lucha y praxis.
En el creador –y Carpentier es un caso particular- existe un elan estético especial, fundado
en una fuerte base cultural, que le permite ver más lejos, abordar el hombre en su
complejidad, como posibilidad de búsqueda teórica y como imagen de posibilidades varias.
Al hombre en relación con su mundo y su quehacer práctico. Por eso lo real maravilloso,
compendia en síntesis la rica cosmovisión de Carpentier, y es, al mismo tiempo, resultado
de una cultura con vuelo de altura y concreción de una elaboración artística secular, que
con bellas palabras revela a nuestra América, en su ser esencial y en su devenir, para
insertarse con voz propia en la universalidad.
Lo real maravilloso, es también un descubrimiento de raigal humanismo centrado en el
hombre y los problemas que lo hacen grande. ―Pero la grandeza del hombre – y
Carpentier da rienda suelta a la razón utópica que es inmanente a los grandes espíritus- está
precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el Reino de los Cielos
no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita
despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificios, reposo y deleite. Por ello
agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en
66
medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida, en el
Reino de este Mundo.96
En el creador humanista, comprometido con el destino del hombre y el drama humano, no
encuentran asidero el pesimismo y el escepticismo. Es un creador que no hace de su
creación un fin en sí mismo, sino un medio para que emerja con fuerza la espiritualidad del
hombre ―natural de nuestra América y para que la literatura y el arte se pongan en función
de ello.
Su rica cosmovisión, devenida ideal estético encauzador de humanidad, concreta en su
descubrimiento de lo real maravilloso, una cultura de resistencia y de lucha; y aunque para
algunos parezca paradójico, vehicula un mensaje político de sorprendente valía para
ayer, hoy y mañana. La consagración de la primavera da cuenta de ello. Por eso introduce
su noveno capítulo con una frase vital y paradigmática del Segundo Fausto de
Goethe: ―Solo merece la libertad y la vida aquel que cada día debe conquistarlas.97
La presencia de la utopía y la realidad es consustancial a toda obra creadora, y la razón
utópico-realista, un atributo cualificador de todo creador con vuelo de altura.
Carpentier es un caso de mente privilegiada. Su pensamiento profundo, escrutador de
esencias, fundado en la realidad histórico-cultural, marcha junto al hombre sensible que
busca sentido y razón de ser98
a toda obra humana. Pero razón de ser para proyectar y
trascender y no para quedarse en ella como simple espectador. Su miraje sensible –
siempre cogitativo- busca sentido para acercarse al ser mediato o transitar y realizar el
deber-ser. Por eso afirma: ―(...) Los hombres pueden flaquear, pero las ideas siguen su
camino y encuentran al fin su aplicación (...) Me apasiono por los temas históricos (...):
porque para mí no existe la modernidad en el sentido que se le otorga; el hombre es a
veces el mismo en diferentes edades y situarlo en su pasado puede ser también situarlo en
su presente (...) Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la
más alta riqueza a los personajes y a la trama.99
Es un hombre de ideas grandes y su intelección y su praxis se dirigen a lo grande y
absoluto. Como en Martí –y Carpentier lo toma de referente en múltiples ocasiones- el
96 Carpentier, a. El reino de este mundo. Obra citada, pp. 176-177. 97 Carpentier, A. La Consagración de la Primavera. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979. P. 459. 98 ―El ser –escribe Umberto Eco- no es un problema de sentido común (es decir, el sentido común no se plantea como
problema) porque es la condición misma del sentido común (...) El ser es el horizonte (...) Hay siempre algo, desde el
momento, que hay alguien capaz de preguntarse por qué hay ser en lugar de nada (Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco.
Edit. Lumen, Milán, Italia, 1997. P. 26). 99 Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Edic. citada, p. 69.
67
hombre es posibilidad infinita de excelencia y creación. Un rico cosmos pleno de
espiritualidad, capaz de descubrir grandeza, porque la lleva dentro.
Su rica cosmovisión concibe la historia como hazaña de la libertad, y al hombre como su
protagonista, que movido por grandes ideas y sentimientos, construye la cultura y se realiza
en ella.
Hay en Carpentier un mundo inagotable, que concreta y despliega en su obra artístico-
literaria. Una obra con constante presencia del hombre en relación con el mundo.
Cada obra del gran escritor cubano realiza un proyecto humano o le abre vías de acceso. Y
cada proyecto, un modo particular de realizar la utopía sin agotarla.
Su método y su estilo, plenos de raíz identitaria latinoamericana, como tienen por base al
hombre, son al mismo tiempo cauce desbordante de ansias de ecumenismo, vocación
cósmica y sentido cultural. Y su discurso, un incesante ―viaje a la semilla, como ―(...)
búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual o
telúrica.100
Pero una búsqueda que no termina en lo que encuentra. Lo encontrado es base
generatriz de nuevas aprehensiones, discernimientos, proyectos y nuevas búsquedas
de trascendencia humana. Porque lo humano en Carpentier es trascendente por esencia.
Su huella indeleble lo marca todo para vivificar el presente y proyectar el
futuro, lo por venir.
Por eso en Carpentier, tal y como señala Alexis Márquez, ―hay un aspecto (...) que cada día
adquiere mayor importancia y significación, como es el sentido premonitorio que está
presente con harta frecuencia en sus escritos. Releyendo sus trabajos periodísticos de hace
veinte o treinta años, se sorprende uno al descubrir la aguda intuición que lo llevó a señalar
hechos futuros que hoy son realidad plena y tangible. Lo mismo ocurre en sus novelas y
cuentos.101
Su sentido premonitorio fundado en todo un quehacer práctico-espiritual, capaz de
vehicular pensamiento y sensibilidad, a través de grandes ideas e imágenes, da cuenta
100 Habla Alejo Carpentier, Obra citada, p. 26. 101 Márquez, Alexis. Homenaje a Alejo Carpentier. En de Carpentier. A. Razón de ser. Edic. citada, p. 13. Destacando el
sentido premonitorio carpenteriano, Márquez añade: ―La Revolución cubana ha sido para él (...) la superación definitiva
del Mito de Sísifo. Porque al incorporarse de lleno en sus tareas, por primera vez, ha sentido que el duro batallar de cada
día no es el recomienzo de la labor frustrada del día anterior, sino un avanzar sin pausa, un progresar constante hacia metas
que cada día van adquiriendo palpitante realidad. De modo que el hoy de Carpentier, militante de la Revolución y
copartícipe en la construcción de un nuevo destino para su pueblo, estaba ya latente en las páginas de Los pasos perdidos
(Ibídem).
68
no sólo de la razón utópica realista que la encauza, sino además, de una excelsa
capacidad anticipatoria, que algunos llaman ―reflejo anticipado. 102
El reflejo anticipado o la capacidad anticipatoria es inmanente a la creación artístico-
literaria de Alejo Carpentier, como le es propio, también a Martí y a los grandes
creadores. Y no es, en modo alguno, una intuición ideatoria ―pura, incondicionada y a
priori. Es un ejercicio creador que traduce la necesidad, los intereses y los fines
humanos, mediados por la praxis, en resultados culturales para bien del hombre y la
sociedad latinoamericana.
Resultados culturales –la creación en sí misma- que nucleados en su filosofía humanista con
cauces literarios de expresión, captan la existencia humana como proceso complejo, al
hombre con sus fuerzas y debilidades, con sus fisuras psíquicas y sus ansias de afirmación.
Al hombre en el drama humano y sus deseos de ser, para trascender. Pero no al hombre
aislado, sino en sus circunstancias y contextos que le imponen la historia y la sociedad en
que se desenvuelve.
Al mismo tiempo, el creador humanista, sin ―colorear la realidad de la vida, sus
determinaciones y condicionamientos histórico-culturales, no impone a ultranza la sinrazón
del vivir y la resistencia y la lucha. No dispone, ni impone reacciones deterministas
trilladas de comportamientos. Todo lo contrario, propone alternativas de salida a los sujetos.
Crea espacios comunicativos que posibiliten la elección, es decir, la libertad que cada cual
debe encontrar con sus propios esfuerzos para ser y encontrarse. Cree en el hombre y sabe
que se impone tareas para mejorar, sin olvidar que no siempre
alcanza lo que quiere, pero debe luchar por lograrlo.103
Porque la lucha misma
acompaña al destino del hombre y a su sentido de la vida. Lo que el hombre no puede
olvidar es el horizonte que tiene ante sí, es decir, la utopía que todo lo mueve y los
proyectos que dan acceso a ella.
102 ―Hay en el relato ‗Semejante a la noche‘ un pasaje en que este sentido de lo premonitorio alcanza un
impresionante grado de lucidez. Es una clara alusión- enfatiza Márquez- al fin de la Segunda Guerra Mundial y a la
liquidación del nazismo, dice: ―ahora acabaríamos para siempre con la Nueva Orden Teutónica, y encontraríamos,
victoriosos, en el tan esperado futuro del hombre reconciliado. ¿Es, acaso, aventurado pensar que en tales palabras, escritas
en 1946, mucho antes del triunfo de la Revolución cubana, fueron entonces el presentimiento de lo que hoy la humanidad
ha comenzado a vivir como realidad objetiva? (Ibídem, pp. 13-14). 103 ¿Puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias de su época? –interroga
Carpentier, a partir de una idea de los pasos perdidos-. Mi personaje, el que habla en primera persona, lo logra. Pero su
época lo alcanza –en este caso, a través de la música –como la muerte, cierta tarde alcanzó al jardinero de Ispahán, del
apólogo famoso. Todo hombre debe vivir su época, padecer su época, gozar su época -si gozos le ofrece- tratando de
mejorar lo que es. Lo demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron muchos
escritores, hasta muy entrados los años actuales.( Vázquez, E. ―Habla para Granma, Alejo Carpentier.
―Entrevista para Granma, La Habana, A. 5, No. 73, p. 5, marzo 27de 1969.)
69
Es que para Carpentier, el hombre mismo es un proyecto en pos de la libertad. Un
proyecto con necesidades que debe asumir en la praxis para realizar su ser esencial. Si
ciertamente es hijo de su época, de su tiempo histórico, de su espacio geográfico, esto no
significa que fatalmente el destino predestine su existencia. Su subjetividad, hacedora
de proyectos, si bien no es una ―varita mágica salvadora, ella puede abrirle caminos, pero
―caminos que se hacen al andar. Se requiere de la acción asumida con pasión, fuerza y dolor
para vencer obstáculos y abrirse al porvenir.
La obra de Carpentier es universal por su esencia y propósitos, y realiza su
universalidad en nuestras tierras de América. También por la conjunción de un raigal
espíritu identitario latinoamericano y su siempre vocación ecuménica, en su obra,
nuestra América se inserta a la universalidad con status propio.104
Su gran utopía, la realización de nuestra América, continúa toda una tradición con
sólidos fundamentos en el pensamiento y la obra de Bolívar, Martí y otros fundadores.
Revelar el ser esencial de América Latina, las potencialidades creadoras de nuestros
hombres y pueblos devino propósito primario, y su rica y vasta obra literaria, su
determinación concreta. Como en Martí, su producción literaria penetró con creces en la
realidad latinoamericana e hizo mucho y dijo más para la contemporaneidad. Consciente de
los retos y acechanzas internos y externos aboga por la unidad de nuestra América,
―Nuestros destinos están ligados ante los mismos enemigos (...), ante iguales contingencias.
Víctimas podemos ser de un mismo adversario. De ahí que la historia de nuestra América
haya de ser estudiada como una gran unidad, como la de un conjunto de células
inseparables unas de otras, para acabar de entender realmente lo que somos, y qué papel es
el que habremos de desempeñar en la realidad que nos circunda y da un sentido a nuestros
destinos. Decía José Martí en 1893, dos años antes de su muerte: ―Ni el libro europeo, ni
el libro yanqui, nos darán la clave del enigma hispanoamericano, añadiendo más adelante:
―Es preciso ser a la vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante
todo el hombre de su pueblo. Y para entender ese pueblo –esos pueblos- es preciso
conocer su historia a fondo, añadiría
yo.105
104
―No es necesario ser guiado por un excesivo amor a nuestra América, para reconocer que en las pinturas que
adornan el templo de Bonampak, en Yucatán, se nos presentan figuras humanas en escorzos de una audacia desconocida
por la pintura europea de la misma época –escorzos que se aparean con muchos años de anterioridad, con el de un
Cristo de Mantegna, por ejemplo. Y eso no es todo: sólo ahora estamos empezando a percibir el singular y profundo
trasfondo filosófico de las grandes cosmogonías y mitos originales de América (Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada,
pp. 21-22). 105Ibídem, p. 27.
70
He ahí, el valor de una utopía cuando se hace terrenal y dialoga con la realidad.
Impulsado por la utopía de nuestra América, Carpentier echa mano a la obra. Asume nuestra
América con visión holística y compleja. Estudia profundamente sus raíces, su historia, su
cultura. Cada obra suya, con los recursos literarios iluminadores que posibilita su oficio
como creador, revela aristas inagotables de aprehensiones del ser latinoamericano y al
mismo tiempo busca y crea conciencia identitaria, de pertenencia.
―Y es, además –refiere Padura a lo real maravilloso- esencia histórica, orígenes,
literatura comprometida, rostro y alma de América.106
En la gran utopía de nuestro Premio Cervantes, lo real maravilloso, como síntesis
cosmovisiva, como asunción estética de la realidad o método creativo, es al mismo tiempo
un proyecto que accede a la utopía, sin culminarla. Lo mismo que junto a él, y dándole
concreción, operan entre otros, tres invariantes que asoman sin cesar en el discurso: el
tiempo, el hombre y la revolución, avalados por el elan barroco (...) que emana de nuestra
realidad y se magnifica en su estilo literario.107
En fin, una totalidad cosmovisiva capaz de
hacer transparente a la razón y a la sensibilidad la América nuestra en todas sus
concreciones, en la unidad de lo diverso y en su perenne ímpetu de
ser y trascender con personalidad propia en el concierto de las naciones.
Utopía y realidad, tematizan un diálogo perenne en la cosmovisión y en la praxis de Alejo
Carpentier. Y esto no es casual. Estamos en presencia de un creador sensible que hizo de
su oficio y la misión una totalidad unitaria inseparable.
Su oficio, como escritor proteico, todo un artista de la palabra y la imaginación
creadora. Una voluntad de estilo, con recursos literarios múltiples para recrear la
realidad en relación con el hombre con inusitada originalidad y elevado espíritu cogitativo.
Su misión, un hombre consagrado al trabajo, alumbrado por una filosofía humanista que
hizo del hombre y su ascensión, objeto primario de su vida.
Es difícil encontrar a un hombre creador que haga del oficio y la misión, ―las dos caras de
una misma moneda, que no desarrolle en su máxima expresión la razón utópica. Carpentier
como Martí, Marinello y tantos otros fundadores, es por naturaleza y
vocación, utópico. Su raigal humanismo le abre infinitos horizontes. No hay
106 Padura, L. Obra citada, pp. 70-71. Y agrega el especialista carpenteriano: ―mientras tanto lo maravilloso sigue ahí,
lo insólito continúa siendo cotidiano en esta singular América nuestra, que entendemos mejor después de leer a
Carpentier... Lo importante, ahora, es que la clase magistral del narrador cubano no termine con sus libros. Hay que
aprender su magnífica lección y como él, escribir la literatura que corresponde a nuestras esencias. (Ibídem, p. 71.). 107 Ibídem, p. 150.
71
consagración humana al margen de la utopía, como no hay utopía al margen de la
consagración humana.
Hombres de esta naturaleza creen en el valor de las ideas, y en su quehacer teórico-
práctico, se guían por ellas y las construyen de nuevo, si las circunstancias lo exigen.
Carpentier fue un eterno cazador de utopía, porque creyó en el perfeccionamiento
humano y en la posibilidad real de la reconciliación del hombre consigo mismo en la
cultura. Por eso hizo de su literatura grande, cauce expresivo de pensamiento alado, con luz
de estrellas.
En él, filosofía y literatura se complementan recíprocamente, para imprimir al discurso,
vocación ecuménica y sentido cultural: todo un cosmos en búsqueda del hombre y de su
creciente humanidad para realizar la grande utopía de Nuestra América.
72
VI. Aprehensión cultural de la Educación y la Literatura en M. Vitier.
Además de la filosofía, la Historia de la Filosofía en Cuba y otras vertientes del saber
filosófico (Gnoseología, Axiología, Metodología y Ética, entre otros), la Filosofía de la
Educación y la Literatura con sentido cultural ocupan un lugar central en la obra de
Medardo Vitier. A toda su producción intelectual, incluyendo por supuesto, los problemas
pedagógicos y literarios, le otorga unidad el soporte filosófico-cultural en
que se fundan.
El programa pedagógico de M. Vitier
La filosofía de la educación, permeada de sentido histórico-cultural se concreta en su
programa pedagógico, a través de la axiología de la acción. Continúa la rica tradición del
pensamiento filosófico-pedagógico cubano, que eleva a su cima Lux y Caballero, Varona,
y sobre todo, José Martí.
Filosofía, educación y cultura
La relación unitaria filosofía, educación y cultura, más que una vocación -y eso ya es
mucho- es en M. Vitier, un don de su magisterio. Una concepción que alumbra con "luz de
estrella",108
su pedagogía. Y es que estamos en presencia de un filósofo pedagogo, cuya
ansia de humanidad permea su discurso de sensibilidad cósmica envolvente, que teniendo
como su capital divisa: "vivir es creer", concibe toda empresa humana como proceso y
resultado de la cultura. Pero al mismo tiempo, "una cultura individual de
buenos soportes necesita una imagen, -todo lo sumaria que se quiera- de la realidad exterior,
o dígase Cosmo, tal como lo han explicado los sistemas astronómicos y los filosóficos".109
El concepto de cultura en Vitier es amplio y rico en aprehensiones. Le posibilita eficaces
vías de acceso a su programa pedagógico y con ello a la comprensión de la formación
humana, como un proceso de varias aristas y múltiples mediaciones. En su criterio, es
desacertado el consenso general de reducir la cultura al conocimiento, a la dimensión
intelectual. Por eso se pregunta: ¿No echa de menos el empleo y la circulación de la frase
cultura moral? Y no es que falten tratados de Ética, ya
normativa, ya explicativa. La falla está -discierne el filósofo- en que apenas
108 Frase que gustaba emplear Martí para denotar larga visión o miraje de altura. 109 Vitier, M. Notas para una formación humana. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961.
73
incorporamos las instancias de la conducta a la noción de cultura. Siempre he creído
-continúa su intelección totalizadora de la cultura- que el pensamiento socrático (al menos
tal como nos llega por el filtro platónico) dista mucho de estar agotado en lo que atañe a los
nexos entre el saber y el bien.110
Nótese como M. Vitier, no se apresura a darnos un concepto terminado de cultura. Sabe
que las definiciones absolutas cierran y empobrecen el discurso. Prefiere las
caracterizaciones -y más aún cuando discurre por los predios de la formación humana, del
proceso educativo- y asume la cultura provisionalmente como "modos de pensar", pero lo
considera ineficaz, para afirmar su ritmo -de la cultura- como sucesión de métodos que
exaltan lo emocional, o lo racional. Pero siempre exigiendo visión unitaria que acuda "(...)
a ingredientes científicos y filosóficos, sin mirar con desvío el Derecho
(en sus doctrinas) y la Historia, en la articulación y el sentido de las épocas".111
Asume creadoramente las aclaraciones de Ortega y Gasset -y aquí se ve la unidad
filosofía, educación y cultura en la formación humana- sobre el encargo que debe
cumplir la Universidad: dar una imagen del Universo, guiar en la investigación
científica y formar al estudiante en las profesiones.112
El propio concepto de formación, en
M. Vitier, implica instrucción y educación al mismo tiempo. Porque en su criterio, "no
fracasan los valores que la tradición ha fijado y probado. Quien fracasa es el hombre al
desecharlos".113
La unidad filosofía, educación y cultura tematiza en M. Vitier, una concepción pedagógica
para los nuevos tiempos. "Vivir es creer"114
-reitera el filósofo pedagogo-. Y la creencia
determina ya nuestras actitudes mentales y prácticas(...) Siempre habrá un sentido de la
vida, en la raíz de la conducta. Y eso cala en la conciencia de la juventud.115
Estas premisas, de carácter cosmovisivo-cultural, imprimen sustancialidad al discurso
pedagógico. Abren caminos eficaces a la teoría y a la praxis educativa. Permiten dirigir
racionalmente la elección mejor, porque "vivir es creer". Vivir es escoger (...) ¿Luz y
Caballero? ¿Martí? Pero... ¿qué es eso? Próceres, mentores, hombres que creyeron en la
realidad, a la vez filosófica y práctica, de la dignidad humana(...)116
110 Ibídem, pp. 104-105. 111 Ibídem, p. 104. 112 Ibídem, p. 105. 113 Vitier, M. Lo que busca Augusto Comte. Valoraciones II. Edic. citada, p. 257. 114 No olvidemos el significado sociocultural y el sentido utópico realista que tiene esa frase en M. Vitier (Ver primer
capítulo, epígrafe No. 7 del presente libro). 115 Vitier, M. Actitud. Valoraciones I. Edic. cit. p. 6. 116 Ibídem, p. 8
74
La educación, sustanciada en una intelección cosmovisiva-cultural no enseña dogmas,
recetas, sino suscita e incita a la reflexión para la elección con arreglo a fines concretos.
Lleva dentro la libertad como motor impulsor de ricas aprehensiones en
correspondencia con el sentido de la vida, la responsabilidad personal y las exigencias
sociales. Una educación fundada en lo simplemente inmediato, en el utilitarismo
pragmático, en la mala propensión del tener, que soslaya la cultura del ser, tal y como
enseña el Maestro Vitier, resulta estéril y enajenante. No prepara para la vida.
Por eso Vitier, siguiendo a Luz -y también a Martí- exige una teoría educativa con
ansias de humanidad y perspectiva de mediatez y vinculada a la vida. La formación
humana no acontece por generación espontánea. "Véase como un hombre tan teórico y de
tanto fondo filosófico -se refiere a Luz y Caballero- está siempre en contacto con la realidad.
Es un error creer que las teorías alejan de lo cotidiano y práctico. La mala
teoría sí, pero la buena, la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo real."117
Y una teoría educativa, si quiere ser programa pedagógico de formación humana, debe
estructurar un sistema flexible y coherente de fines, capaz de preludiar lo que se quiere y
afirmarlo sin coerción y dogmatismo: un sistema de valores congruente con el tiempo
histórico e inserto en la cultura. Al margen de la cultura los valores no se afirman ni
funcionan. No se integran a la corriente ideológica, en tanto no son partes del ser esencial
humano. No resisten los embates de los momentos de crisis.
Fines de la educación
Los fines no existen ni devienen por sí mismos. Encarnan las necesidades e intereses
individuales y sociales de cada momento histórico. Concebirlos de otra forma sólo serían
posibilidades que no se realizan. Además requieren de otra mediación, sin la cual no se
convierten en los resultados apetecidos: la praxis, en tanto relación esencial, donde lo
ideal y lo material se convierten recíprocamente, para integrar el corpus de la cultura. Los
fines de la educación, como propósitos humanos no pueden perder el sentido cultural que
los encauza. "Los fines humanos -enseña M. Vitier- están en que cultivemos todas las
potencias de nuestra naturaleza, y lo central es la íntima riqueza del
espíritu."118
Los fines de la educación, si realmente llevan dentro el sentido cultural, se constituyen en
orgánica unidad los aspectos gnoseológicos, axiológicos, prácticos y comunicativos,
117Vitier, M. José de la Luz y Caballero como educador. Santa Clara, Cuba, 1956, p. 56. 118Vitier, M.: Enrique José Varona. Discurso de recepción en la Academia Nacional de Artes y Letras. Valoraciones
I. Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 31.
75
es decir, los atributos cualificadores de la espiritualidad del hombre. Es nefasto para la
sociedad y el individuo el reduccionismo gnoseologista-intelectualista de los fines de la
educación, al igual que confundirlos con los medios. "La gente de pensamiento y
estudio, la que se cultiva para lograr la plenitud de su ser y no meramente para hacer carrera,
es escasa. Lo común es que se estudie(...) como medio(...) Ambas direcciones
son indispensables(...) El defecto radica en que esas urgencias cotidianas se valorizan
como fines cuando en una comprensión sabia no deben ser sino medios(...) Ocupaciones
materiales, bienestar, no han de ser en una idea sensata de la vida, sino medios para elevarla.
Sin embargo, la tarea de obtener esos medios es tan áspera, que éstos se erigen en fines.
Ese es el drama de la civilización. De ahí que una generación tras otra asista a flujos y
reflujos de la cultura en círculos reducidos sin que su aliento de fecundidad espiritual se
comunique a las mayorías. Porque cultura no es lo que un título supone. Culto era
Sanguily, sin títulos. Culto fue Varona, no a virtud de los suyos, sino merced a su
personal estudio (...), graduarse, aunque sea en Oxford o Harvard no es sino prepararse
para el cultivo intenso de la personalidad por uno
mismo",119
y una personalidad cultivada más que por sus conocimientos -y es mucho
también- lo es por su intensa sensibilidad aprehensiva, por su visión humana, por su aliento
espiritual, en fin, por su cultura. Porque cultura es mucho más que conocimiento,
es actitud, sentimiento, razón y vocación de alta humanidad y compromiso social.
De ahí, que "la raíz de una reforma -refiere M. Vitier a los
cambios, al progreso humano- está en el hombre mismo",120
y los fines de la educación
deben ser congruentes con esta idea si es que quieren lograr fecundidad en la formación
humana. Porque realmente "el hombre ha progresado asombrosamente en su dominio
de la naturaleza, pero no en el de su naturaleza".121
Grande idea, ésta: un concepto rector
de varias implicaciones filosófico-pedagógicas y culturales, que el maestro M. Vitier, fijó
con énfasis especial. Y su enfoque sociocultural antropológico de ribete ético no se queda
en la abstracción estéril y vacía. Ilustra con un ejemplo paradigmático que ha hecho de
su naturaleza un crisol de cualidades que enaltece la condición humana "(...) confieso que
no es el saber filosófico de Varona el aspecto para mí más seductor, ni el vigor de su estilo
nítido, ni su talento de crítico literario. Lo
que más admiro es la consistencia de su carácter, la ansiedad con que vigiló la suerte
119Ibídem. p. 31. 120Ibídem, p.33. 121Ibídem.
76
de Cuba. Es grande porque fue sabio y más grande porque fue puro. Las verdades de la
ciencia se rectifican sin cesar: las de la conciencia, en sus raíces últimas se mantienen
iguales. Sin embargo, en la esfera de lo humano permanente es donde más se vacila. Varona
se movió en ella con soltura. Su escepticismo, que no podemos negar, parecía refugiarse
en celda solitaria de su alma sin que le perturbara la serena actitud de educador(...)
Ya en la postrimerías del siglo se acercó a Martí, lo escuchó, lo creyó. Salió de su lado
con el asombro de quien ha sentido fuerzas extrañas pasar por la vida. El positivista de las
Conferencias filosóficas encontró en el hombre de Montecristi una
fe segura en los valores del espíritu".122
Valores del espíritu o cultura de la conciencia
y la razón que debe presidir todo sistema de fines para la formación humana. Seguir "el
camino de los fundadores", con miraje renovador y actitud ecuménica, asida a las raíces
alumbra nuestra proyección actual.
Precisamente eso, hizo el maestro Vitier en su esbozo panorámico de los Fines de la
Educación123
en su momento histórico. Síntesis filosófico-pedagógica y cultural que
reproduzco textualmente, para su posterior discernimiento en cuanto a implicaciones y
derivaciones y creciente vigencia si se contextualiza, siguiendo el propio espíritu de su
autor.
Fines de la Educación124
"La presente exposición es el fruto de tres factores: el estudio de tratadistas de Filosofía de
la Educación, la observación de realidades sociales y la meditación acerca de las urgencias
cubanas. Se trata de una vieja preocupación mía. Lo que hago aquí es ordenar las ideas.
No las he ordenado en la forma desenvuelta que requieren sino con extrema concisión, a
reserva de posterior desarrollo, ya en algún curso, ya en un escrito monográfico.
Es innecesario consignar que el problema de los fines, en Educación, es filosófico.
Tanto para ceñirse a ellos (que es lo que hago) como para tratar de la Filosofía de la
Educación, en general, lo preliminar es un cuadro de ideas, que en seguida trazo, en
esquema. Ese cuadro -o dígase conjunto de antecedentes y direcciones doctrinales-
importa más que el conocimiento sistemático de los filósofos de todas las épocas, aun
con todo lo indispensable que es esta información. El cuadro es el siguiente:
122 Ibídem, p. 34. 123 Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1968, pp. 38-43. 124 Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1960, pp. 38-43.
77
1
Realidades humanas a) La estructura del Estado. b) El fluir de la Sociedad.
c) El destino del individuo (en su peculiaridad y en su solidaridad).
2
Épocas orgánicas y épocas críticas
a) Nuestro siglo es crítico.
b) El siglo VI, el XVI el XVIII fueron también Críticos. (No desenvuelvo aquí estas
aseveraciones).
3
Grandes antitesis existentes
a) Ciencia y humanismo (antítesis intelectual). b) Interés y esfuerzo (antítesis pedagógica).
c) Tipo humano triunfador práctico y tipo obligado a valores (antítesis ética).
4
¿Qué fines?
a) ¿Adaptarse a fines establecidos?
b) ¿Elegir entre los fines en pugna?
c) ¿Crear fines?
5
Nexos entre las doctrinas filosóficas y la Educación
Hay que precisar el tránsito de lo filosófico a lo educacional. Esto, por ejemplo, en las
varias formas del llamado Naturalismo, en los sistemas dualistas, etcétera.
6
78
Lo humano universal
Es la clave, pero no elemento único. A nosotros nos interesan tres hechuras: la
occidental, la hispanoamericana, que es básicamente europea, y la formación cubana.
En todo esto interviene la llamada Historia de la Cultura.
7
La mentalidad reinante
a) Casi siempre hay mentalidades antitéticas.
b) Hay alternancia en la preeminencia de esas mentalidades. c) Necesitamos determinar cuál
prevalece en cada momento.
d) Hay que formar la mentalidad a favor de los fines que se buscan.
e) Lo primero en esto es creer. Vivir es creer. La mentalidad sin credos no busca fines
eficaces. El descreimiento acarrea la disolución. No aludo necesariamente a creencias
religiosas. Me refiero a un mínimo: creencias laicas, civiles, que implican valores
éticos.
8
El concepto de la cultura
Sus aplicaciones han sido intelectuales. No hemos manejado ese concepto con
referencia ética. El idioma registra ese fenómeno. Leemos y oímos: cultura literaria,
científica, jurídica, artística... Apenas se dice "cultura moral".
9
Separación de medios y fines
a) Se ha separado demasiado en esto.
b) Debe existir distinción, no separación.
c) Piénsese en ejemplos de "medios" en íntima relación con los "fines". Pueden tomarse de
varias materias, señaladamente de ciencias sociales en la escuela primaria (superior).
10
Concepto de Educación
a) Para mí es el cultivo de las propensiones superiores del hombre.
b) La naturaleza humana es red de propensiones. Unas afloran; otras quedan latentes.
Las inferiores se entremezclan con las nobles. En bruto, ya es dramático el hombre.
79
Cultivado, lo es también, pero los ingredientes inferiores ceden con más facilidad el
sitio a los superiores. Aunque no hay que confiar mucho.
11
Concepto de Educación
a) Lo anterior se limita al individuo. Hay otras dimensiones.
b) Los postulados de la Educación implican la unidad de la naturaleza humana.
c) Esto no es tan obvio y admitido como parece. Ortega y Gasset ha negado que el
hombre tenga naturaleza. Tengo escritos impugnando esa tesis, que conduce al caos.
d) Existe una teoría educacional que se propone educar a tenor de los cambios que
constantemente sobrevienen. Es decir, Heráclito a la vista. Dígalo el conocido libro de
Kilpatrick.
e) Hay un contenido cierto en esa teoría. La falacia radica en no percibir la existencia de
valores persistentes, probados ya en sus aplicaciones.
f) Educar no es sólo transmitir la llamada herencia social. En épocas "orgánicas" ese
contenido llega a ser preeminente. La nuestra no lo es. Siempre esa herencia tiene su
importancia, pero hoy educar es reorientar.
g) Por último, como que insisto en la urgencia de una "mentalidad" en parte nueva, debo
advertir que este término está viciado de intelectualismo. Lo empleamos a falta de
otro. Sugiere sistema de ideas, hechura racional, etc., a tenor del viejo racionalismo, y no
va por ahí mi pensamiento. Desde luego que no renuncia el hombre a sus modos racionales
ni hay por qué negar la función educativa de las ideas, pero necesitamos la alianza de un
aprendizaje que acuda a la experiencia del educando y a las vivencias
emocionales.
12
La idea de progreso
a) Hizo mucho el gasto en el siglo XVIII (Iluminismo). b) Después ha perdido vigor, por
emplearse vagamente. c) ¿Qué progresa?
d) La técnica. Por ejemplo, las aplicaciones industriales de la Física y la Química.
e) Progresan las ciencias, las artes. f) ¿Progresa el hombre en sí?
80
g) En su dominio de lo externo, sí. En la justicia de ese dominio, no. Es así porque el
hombre ha tendido más a dominar que a dominarse.
h) Lo biológico, primario, prevalece en plena esplendidez de una civilización deslumbrante.
i) Oigo decir o leo: El Cristianismo ha fracasado. Es incierto. Fracasa el hombre cuando
no lo aplica. Los valores del espíritu no fracasan nunca."125
Un sugerente cuadro de ideas, resume de modo escueto la filosofía de la educación de M.
Vitier. Trátase más bien de un plan, que en función de explicar los fines de la educación,
transita por varias mediaciones concretadas en temas, subtemas, notas, problemas y
preguntas. Un ejercicio propio del discernimiento de un maestro cuando se enfrenta ante la
necesidad de transmitir conocimiento y valores -o constuirlos- a sus estudiantes o a un
determinado auditorio. Por supuesto, el cuadro refleja la cosmovisión, el método y
la teoría fundados en largos años de experiencia. Además lleva el sello del momento
histórico, el ambiente epocal, el estado de la educación en Cuba y en otros escenarios, así
como la creación del maestro, capaz de ver más lejos, adelantarse a su tiempo y preludiar
lo por venir. Por supuesto, muchos problemas, por razones histórico-culturales han pasado
de tiempo, algunos han caído en desuso, y han aparecidos otros. Pero lo más importante es
saber revelar detrás del cuadro sinóptico, el espíritu que lo anima y su aliento renovador
como soportes que dan actualidad y vigencia a un idearum pedagógico que aún tiene
mucho que decir y hacer por su racionalidad conceptual, su coherencia lógica y el sentido
cultural con que se expresa y despliega. Las doce temáticas expuestas y su desarrollo, dan
cuenta de la integralidad del plan asumido, de su naturaleza sistémico-procesual y de
las premisas requeridas para fundar una estrategia didáctico-metodológica en la proyección
de los fines (humanos) de la educación.
Por todo esto, y mucho más, la herencia pedagógica del maestro M. Vitier, forma parte de
la mejor tradición que sigue nuestra proyección educacional.
Tres premisas avalan su diseño programático y le sirven de pivote a su discurso pedagógico:
"el estudio de tratadistas de Filosofía de la Educación, la observación de realidades sociales
y la meditación acerca de las urgencias cubanas".126
Sobre la base de la certera convicción
que el abordaje de los fines educativos, es por esencia, filosófico.
Esto comporta amplias perspectivas intelectivas del problema y hondura en los análisis:
125 Ibídem. 126 Ibídem, p. 38.
81
1. Realidades humanas.- Incluye al hombre y su destino y la Sociedad en su estructura y
dinámica. Problemas centrales para la elaboración de un sistema flexible de fines para la
formación humana.
2. Épocas orgánicas y épocas críticas.- El hombre y la sociedad, aunque alterna sus
circunstancias con su actividad, son hijos de sus épocas y las contradicciones y crisis
que le son inherentes.
3. Grandes antítesis existentes.- El hombre y su devenir, no discurren de modo lineal.
Hay antítesis y opciones a asumir. Humanismo y ciencia no deben excluirse. "Para
defender la orientación científica no hay que subestimar la humanística. Además, hoy el
humanismo ha rebasado su molde tradicional, no comprende solo las lenguas y las
literaturas de la antigüedad clásica, sino, a más, toda la valoración concerniente a lo humano,
aun dentro de las ciencias, al parecer más desvinculadas del hombre."127
Se refiere,
además, a otras antítesis: el pragmatismo norteamericano, que en sus versiones de James
Dewey (Instrumentalismo, Experimentalismo) a pesar de su coherencia
filosófico-pedagógica, "se le opone la orientación del profesor Demiashkevich, muy
centrada en lo que pudiéramos llamar valores perennes, sin perjuicio de estar a tono con las
innovaciones que la sociedad introduce".128
Ante las doctrinas filosófico-pedagógicas que exacerban el individualismo, la inseguridad
gnoseológica y axiológica y la angustia inutilizadora, el Maestro Vitier, aboga por la acción
salvadora mediante tres cauces culturales: "reafirmación de aquellos valores cuya validez
no cambia en lo profundo del hombre; cambio de los métodos empleados para que esos
valores se tornen en vivencias; flexibilidad mental para acoger las novedades doctrinales o
de otro orden si son congruentes con los credos humanos de
perennidad".129
Tres pivotes sirven de cimiento a la teoría de los fines de la educación
de M. Vitier, que resume en síntesis: crear una cultura de propósitos130
para la
formación humana.
4. ¿Qué fines? Ante las interrogantes alternativas:
a) ¿Adaptarse a fines establecidos? b) ¿Elegir entre los fines en pugna? c) ¿Crear fines?, el
filósofo cubano opta por la tercera, pero sin menospreciar lo que de valioso y racional
contengan las restantes opciones. En su método aprehensivo no hay lugar para el
absolutismo excluyente, el nihilismo estéril y la intolerancia cultural. Pero sabe que no
127Ibídem, p. 43. 128 Ibídem, p. 44. 129 Ibídem, p. 45. 130Esta esencial idea se desarrollará en el epígrafe siguiente, por su importancia y valía cultural.
82
hay nada mejor para el cultivo humano que la asunción de una cultura de propósitos
alumbradora.
5. Nexos entre las doctrinas filosóficas y la educación.
Su condición de filósofo y pedagogo, basamenta el despliegue filosofía-educación en
sus nexos vitales. Su propia filosofía, deviene programa pedagógico de acción humana,
como todos los sembradores de humanidad con ansias de cubanía. Aprecia el naturalismo,
pero lo completa con su visión cultural del hombre.
6. Lo humano universal. Lo sustantiva por su importancia, pero sin hiperbolizarlo. Le
interesan ante todo, tales hechuras: la occidental, la hispanoamericana, que considera
básicamente europea, y la formación cubana, sobre la base de la historia de la cultura. El
enfoque cultural merodea y asoma como duende en todo su discurso y más aún, cuando se
trata de los fines de la Educación. Sabe que al margen de él, se impondrá con fuerza todo
lo estéril del pragmatismo utilitarista, del materialismo vulgar y el subjetivismo
individualista.
7. La mentalidad reinante.131
No es posible crear un sistema de fines para la
educación, sin detenerse en la mentalidad reinante para proyectar lo que deseamos que se
establezca en correspondencia con el tiempo y el escenario social. Consciente de ello,
M. Vitier dirige su reflexión. Su tema rector: "vivir es creer", con toda la dimensión
axiológica del hombre y la razón utópica que lo pervade, hace gala por su presencia y
orienta el camino. Conoce además que se trata de un problema complejo y contradictorio,
pues la mentalidad reinante se resiste al cambio y la que intenta imponerse debe sortear
múltiples obstáculos. Es la lucha entre lo viejo y lo nuevo que surge de su seno, bajo
influencias internas, externas y que debe imponerse por necesidad, mediante la actividad
de los hombres.
8. El concepto de la cultura. Categoría clave, sustancial en el pensamiento de M.
Vitier, ya sea filosófico, sociológico, político, literario, y por supuesto, pedagógico. Es
concepto central y operativo en la obra y en el discurso del Maestro Vitier, cuyo
resultado otorga riqueza inusitada y vigencia a su quehacer intelectual y práctico. La
cultura, concebida como expresión del ser esencial humano y su despliegue
interpretativo-metodológico en las varias ramas del saber, como sentido cultural de
131obre el concepto de mentalidad en M. Vitier, y la necesidad del cambio en la educación, existe un excelente trabajo de
la Lic. Alicia Conde. Medardo Vitier para un magisterio cubano. Revista Debates Americanos No. 5-6, enero- diciembre,
La Habana, 1998, pp. 90-102. Es una valiosa síntesis, plena de ideas sugerentes y aliento escrutador, que no aprovecho
con efectividad por haber terminado mi investigación. De todos modos, existen algunas coincidencias de interpretación.
83
aprehensión, es precisamente lo que da vitalidad práctica a su pensamiento. Por eso, la
asunción de los fines de la educación no puede prescindir de la cultura y sus
implicaciones múltiples en la captación de lo humano. La cultura en Vitier integra las
múltiples facetas de la existencia del hombre, no lo identifica con el conocimiento, y sí con
la sabiduría, cuando se entiende ésta como unión de saber y sentir, como unidad de
sentimiento y razón, como actitud, en fin como eticidad concreta, plena sensibilidad
para encontrar y hacer transparente, bondad, verdad y belleza en el hombre. En su
concepción, una cultura moral en el hombre lo prepara para la vida y para la
convivencia social.
9. Separación de medios y fines. Aboga por su distinción y no por su separación. Son
inherentes a la naturaleza humana en su quehacer práctico intelectual. Pero no deben
confundirse. El fin se proyecta como posibilidad, pero es superior al alcance. Los medios
influyen en su realización. Confundir un fin con un medio es empobrecer la acción
humana, a veces con resultados dramáticos. Por supuesto como maestro humanista y
hombre sensible se opone a la tesis de que el fin justifica los medios.
10 y 11. Concepto de educación. Sigue creadoramente el legado cubano que viene de
Varela, Luz, Varona y Martí. Vincula estrechamente lo natural y lo cultural del hombre,
como aspecto importante a tener en cuenta por la educación. Determina la naturaleza
humana como red de propensiones que la educación debe cultivar para que se revelen con
efectividad. La educación debe hacer énfasis en el desarrollo de las propensiones superiores
para que prevalezcan sobre las inferiores, que también existen. Critica con énfasis incisivo
la negación por Ortega y Gasset de la naturaleza humana, a partir de la idea del cambio
constante, y del hombre como proyecto en constante hacerse, pues reconoce que existen
valores persistentes, necesarios al hombre y a la sociedad en que vive. Valora con sólidos
fundamentos la función educativa de las ideas, siempre y cuando estén acompañadas por
los sentimientos y las vivencias emocionales de los educandos.
12. La idea del progreso. Una idea del progreso es y debe ser inmanente a toda
proyección educativa. Concepto objeto de contradicciones y de disímiles criterios.
Vitier lo percibe. ¿Qué diría hoy que tiene tantos nihilistas presentistas que lo
impugnan? ¿Cómo se enfrentaría a algunos postmodernistas que ven en el progreso una
ficción de la modernidad, ya superada? Su letra con filo no se haría esperar. Muchas ideas
suscitadoras desarrolla el maestro, pero sobre todo defiende el progreso espiritual
84
-de su espiritualidad- para afirmar al mismo tiempo que el hombre ha aprendido más a
dominar que a dominarse, es decir, a penetrar en su propia naturaleza, para su mejor
conocimiento y actuación. Y a eso dirige su programa de fines educativos.
El cuadro temático de la educación de M. Vitier, escrito en 1951, después de 50 años, aún
conserva vigencia y actualidad, al menos, por la fuerza espiritual que concentra y la
flexibilidad dialéctica con que se despliega. Por supuesto, en Cuba, a partir de 1959, se
produce una revolución que altera los cimientos de la educación y realiza múltiples
fines planteados por el filósofo pedagogo cubano. Pero el numen cultural que le sirve de
mediación central y el sistema de valores con que se desarrolla, sufren cambios exigidos
por los nuevos tiempos, pero en su esencialidad siguen siendo problemas del día. Por eso
se hizo cuerpo y alma de la rica tradición filosófico-pedagógica cubana. Y como buena
tradición, renovada con las exigencias de hoy, continúa siendo fuente inagotable de la
cultura cubana.
1.3 Cultura de propósitos y cultivo humano. El problema de la proyección de una cultura
de propósitos para el cultivo humano constituye núcleo troncal de la filosofía de la
educación del maestro M. Vitier y el sistema de fines con que opera.
¿Qué es una cultura de propósitos? "La Filosofía de la Educación -nos responde M.
Vitier- no puede ceñirse a explicar. Necesita influir. Es materia donde hay que rebasar lo
científico y penetrar en lo normativo (...) Lo mismo hay que decir de la escuela y su obra.
Sin duda que el aprendizaje ha de informar. Pero a la vez ha de formar. En muchos
debe reformar. No debe conformar los fines ni a la herencia social completa ni al ambiente
actual completo. Cuide sobre todo de no deformar (...) Noto que los profesores extranjeros,
autoridades en Filosofía de la Educación, no aplican sus teorías, no apuntan hacia el destino
escolar de las doctrinas. Estas flotan a modo de nubes áureas sin que los capítulos se
vigoricen con la convicción de que eso -una filosofía bien centrada- ha de pesar en la
suerte de la sociedad. Apenas damos con ese
mensaje."132
M. Vitier, como teórico de la educación y maestro práctico del aula, conocedor del escenario
social y el drama humano en que vive la mayor parte de la sociedad, se opone a que la
Filosofía de la Educación vuele como nubes áureas, por los cielos de la abstracción,
sin vincularse con las necesidades reales de la nación y su solución. Así,
dirá: "Sitúo los fines en el mundo de los problemas. Cuando un sistema educacional se
132 Vitier, M. "Fines de la Educación". Valoraciones I, Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 45.
85
propone fines, es evidente que ha adoptado un sentido de la vida(...) En el caso de Cuba
hoy, no podemos atenernos -señala, criticando la realidad del momento-, al sentido de la
vida que prevalece en el ambiente. Las minorías preocupadas han de reorientar (...)
Los fines concretos de la Educación en Cuba han de ser los siguientes:133
Conservación de la raza. Se refiere a la formación del niño y del adolescente "de criterios
acerca de las condiciones físicas, mentales, éticas, de la población cubana. Que se sienta
claro el hecho -enfatiza con aguda crítica- de que en comarcas rurales y en barrios urbanos
de miseria, se depaupera el tipo humano, con mengua de la nación (...) Desatender eso por
parte de los gobiernos, es una torpe imprevisión".134
Formar el interés por la conservación de la tierra, por el sentido patrio y por la
independencia económica,135
es decir, desarrollar conciencia de identidad, para la
defensa de la nación.
Eliminación de la herencia histórica en sus persistencias nocivas. En su concepción, el
estudiante debe saberlo todo para crear conciencia de rechazo a los males que empobrecen
y dañan a la nación.
Fijar la creencia de que la honradez es una verdad tan firme como las matemáticas. Fidelidad
al régimen democrático de Cuba (no como régimen logrado, sino como aspiración)
porque el Maestro Vitier con sentido crítico ante la realidad de la república mediatizada,
hacía énfasis en la necesidad de "(...) sacar de la abstracción y de la vaguedad,
palabras como democracia, libertad, progreso... desgastadas(...) antes de que hayamos
realizado su contenido".136
Cultivo personal.
Se refiere a la formación de hábitos mentales y hábitos de conducta, es decir, cultivar la
razón y los sentimientos. En él, lógica, ciencia y conciencia, son momentos necesarios a
formar en su interna unidad en los estudiantes. Además "el cultivo humano -
destaca M. Vitier- incluye intereses estéticos, una dimensión de finura en el
espíritu".137
Asegurar la eficiencia de los egresados de la escuela primaria y de los institutos de
segunda enseñanza. Hace hincapié en su necesidad y urgencia, no sólo para los que
133Ver pp. 47-57 (Ibídem). 134 Ibídem, p. 47. 135 Ibídem. 136 Ibídem, p. 49. 137 Ibídem, p. 50.
86
continúan sus estudios en la Universidad, sino también para los que no siguen oficio y
profesión. Destaca la labor de Luz y su insistencia en la formación de físicos, químicos,
dibujantes, etc., para terminar con una reveladora idea: "Luz, contra lo que muchos creen,
tuvo un criterio realista de la Educación. Lo que ocurre es que su realismo
incluía el mundo moral. Es el único consorcio fecundo."138
Cuidado del idioma. Destaca con fuerza el valor del idioma y la importancia de su
esmerado cuidado. Asume la idea de Varona que "nada hay tan profundamente
nacional como la lengua en que vierte el hombre sus conceptos".139
Obtener un alcance post-escolar de la enseñanza. Insiste en la necesidad de crear
hábitos de lectura. Para ello, la Escuela primaria superior y las de segunda enseñanza, a
través de variadas formas y métodos deben convertir la lectura en una necesidad vital, capaz
de persistir después del egreso.
Asegurar la dignidad humana. El maestro Vitier, en los marcos de la formación de la
cultura de propósitos para el cultivo humano, privilegia el valor de la dignidad
humana. Lo convierte en fin de fines. "Yo diría -relieva con fuertes argumentos- que
este fin lo abarca todo, in potentia. No es un nuevo concepto transitorio. Esa condición
está ahí, en la Historia, y emerge incólume de todas las catástrofes. Pero note el educador
que la dignidad humana no es uniforme en la sociedad. Se salva en mayorías, y cuando un
pueblo desciende a la descomposición, -aquí, como en muchos momentos sigue a Martí-
se refugia en minorías. Nunca se extingue en todos. Así es como hay que verla. Algunos
de sus elementos que la Escuela debe atender, en concreto, a base de experiencia, sin
confiar en prédicas son:
a) El trabajo bien realizado, que conquista el respeto ajeno. b) La seriedad, como base de
toda conducta.
c) La simpatía -nunca la indiferencia- ante el bienestar o el infortunio de los demás. d) La
reacción civilizada ante el atropello o la injustica que sufren los demás.
e) La tolerancia en el trato y en las ideas. El apotegma kantiano que manda considerar a
cada hombre como un fin en sí, no como instrumento para ventaja abusiva de nadie.
f) La personalidad libre, que no acentúe vanidades, sino sinceridad y servicio.
g) El respeto a la ley, como garantía para todos.
138 Ibídem, p. 51.
139 Ibídem, p. 52.
87
h) La aspiración al mayor bienestar posible: no riquezas necesariamente, sino
seguridad, sin peculado y sin explotación de los que dependen de nosotros. Estos
criterios han de ser parte de la mentalidad.140
Más que elementos a atender por la escuela para asegurar la dignidad humana, M. Vitier
nos presenta un conjunto unitario de ideas, capaz de desarrollar una conciencia de dignidad,
inserta en la cultura que sirva de escudo protector en la defensa de la persona humana y la
nación.
Aprender a vivir. No se trata de recetas prácticas del mundo cotidiano, como buen sentido
para el vestir, comer y otros menesteres domésticos. Siguiendo a A. Labarca expresa: Vivir
incluye asearse, saludar, conversar, sentarse, comer con distinción... Viene a ser la
dimensión de finura que es a la vez estética y moral.141
Aprender a sufrir. M. Vitier no se refiere al sentimentalismo ni al pesimismo, ni al
sufrimiento en sí mismo, sino al desarrollo de la fortaleza interior y la acción, incluida la
devoción leal a lo grande; en síntesis, a la capacidad de ser sensible a la realidad humana y
sentir como propio todo lo que mengüe la grandeza humana y los valores de la especie.
Hay en M. Vitier, sin lugar a dudas, un corpus filosófico-pedagógico con elan cultural en
torno al cual se funda una coherente concepción de los fines de la educación, que da
prioridad sustantiva a la formación de una cultura de propósitos para el cultivo humano. "La
Filosofía de la Educación" ha buscado sus supuestos -argumenta M. Vitier- en zonas
varias: la zona de la herencia social; la mesológica, que tanto mira al ambiente; la
psicológica, tan llena de los intereses del niño; la axiológica, con aire de triunfo al mostrar
los valores; la teológica, grata a los tratadistas religiosos. Hoy se
acude, al fin, a la zona teleológica,142
es decir a la teoría de los fines. Aclara al mismo
tiempo que "no existe disciplina aislada. Las separamos por razones académicas, pero es
antiacadémico omitir los nexos que los ligan y armonizan. El cuadro de fines que he
trazado y lo propio puede sostenerse de la Filosofía de la Educación en conjunto- se ilumina
con doctrinas de las más diversas ramas del saber (...)",143
y con el cauce
cultural que le imprime su método.
140 Ibídem, p. 52.
141 Ibídem, p. 53.
142 "(...) el adoptar lo teleológico en Educación, como teoría de los fines, no supone necesariamente, que se acepta la
Teleología en Metafísica, es decir, toda una concepción del Universo, que afirma un designio, un plan, una
inteligencia reguladores." (Ibídem, p. 56.) 143 Ibídem, p. 55
88
Asume con simpatía la tesis de Dewey que identifica la Filosofía con la Educación y a
partir de ella deriva una interesante aprehensión suscitadora; "la Filosofía exhibe,
descontenta, sus tradicionales "cuestiones abiertas" sobre el ser, el fluir, los valores, el
objeto de la vida, el libre albedrío, el determinismo, los límites del conocimiento, la índole
del espíritu, etc. La Educación al enfrentarse con el individuo real y orientarlo, toca todas
esas cuestiones, a veces a la luz de teorías que se aplican, pero también con tanteos
prácticos, porque no podemos esperar por la unanimidad filosófica para
educar".144
Y es que las concepciones filosóficas humanistas devienen programas
pedagógicos de acción comunicativa, porque se dirige al hombre y a sus eternos problemas,
incluidos, por supuesto, los valores, que por antonomasia expresan el ser de las cosas para
el hombre, sus necesidades e intereses. Y los fines prefiguran y proyectan lo por
venir que se desea. La praxis le otorga realidad efectiva.
En resumen "la base filosófica de los fines bosquejados es la existencia de valores
consistentes en la historia de la cultura(...) Los fines que apunto se fundan -señala M. Vitier,
en oposición a la negación de los a priori por Dewey- filosóficamente, en la validez de un
mínimo de principios, ya probados, como quiere Dewey, en la
experiencia".145
Al mismo tiempo esclarece que su teoría de los fines no tiene soportes
en el naturalismo que se diversificó en el empirismo inglés, el positivismo francés y el
pragmatismo norteamericano. Si de fuentes asimiladas se trata, manifiesta que hay
influencia "del platonismo, del Cristianismo, del Estoicismo, de Kant en su crítica de la
razón práctica, entre otras".146
Pero la influencia principal de los valores que preconiza -lo confiesa con toda
seguridad- "proviene, sobre todo, de haberlos percibido en la cultura integral, y no
meramente, en los filósofos".147
Podría agregarse además aunque está implícito, que la
filosofía de la educación y su inmanente cultura de propósitos para el cultivo humano
que enseña el maestro M. Vitier, es una continuación lógica de la mejor tradición pedagógica
cubana, pues hace del humanismo "un registro de valores y un testimonio de
su perennidad".148
144 Ibídem, pp. 56-57. 145Ibídem, p. 58. 146Ibídem, pp. 60. 147 Ibídem. 148Ibídem, pp. 60-61.
89
VII. El hombre y la cultura en Alejo Carpentier.
El hombre, la cultura y la historia son temas recurrentes en la obra de Carpentier. Le
interesa el hombre en su intrincado y complejo cosmos, y para penetrar en él, la cultura y
la historia les son imprescindibles. Su filosofía humanista, desplegada y concretada en
la literatura deviene reflexión crítico-analítica del hombre en sus circunstancias
temporales y en su constante afán de encontrarse como tal.
En su propia búsqueda hace profesión de fe y confesión de principio. ―En cuanto a mí, a
modo de resumen de mis aspiraciones presentes, citaré una frase de Montaigne que siempre
me ha impresionado por su sencilla belleza: ‗No hay mejor destino para el hombre que
el de desempeñar cabalmente su oficio de Hombre‘.
Ese oficio de hombre he tratado de desempeñarlo lo mejor posible. En eso estoy, y en eso
seguiré, en el seno de una revolución que me hizo encontrarme a mí mismo en el contexto
de un pueblo. Para mí terminaron los tiempos de soledad. Empezaron los tiempos de la
solidaridad.
Porque, como bien lo dijo un clásico: ‗Hay sociedades que trabajan para el individuo y hay
sociedades que trabajan para el hombre‘. Hombre soy, y sólo me siento hombre cuando mi
pálpito, la pulsión profunda, se sincronizan con el pálpito, la pulsión de todos los hombres
que me rodean.149
El hombre y la historia como diálogo permanente
El hombre y la historia dialogan constantemente en la producción literaria de Alejo
Carpentier. El sentido histórico es inmanente a su discurso. Pero no es un historicismo de
corte fenomenológico, mecanicista teleológico. Es un historicismo, donde el tiempo y el
espacio devienen agentes propios. El hombre en perenne búsqueda de sí, de su ―yo
profundo, de su encuentro en tanto tal, se dirige a la historia, es decir, rememora el
pasado, lo compara con el presente, e intenta proyectarse al porvenir por cauces
149
Carpentier, A. Razón de ser. Obra citada, pp. 27-28.
90
espacio-temporales. Es que las preguntas ¿Quién soy?, ¿de dónde vengo?, y ¿hacia dónde
voy?, son interrogantes inmanentes del quehacer humano. No importa las vías de búsqueda,
ya sean precientíficas, a través de mitos y leyendas, fábulas, etc. ―Aquí está Haití –refiere
Portuondo a El Reino de este mundo- aquí la historia viva, de rigurosa base documental,
de un rey haitiano, Henri Christophe, aquí la parábola portentosa de su ascensión y su
caída, vista con los ojos haitianos de Ti Noel, contada en el más rico español de nuestro
tiempo. La novela nos da la visión de una realidad germinal descrita por una mentalidad
precientífica, subdesarrollada, que apela a la fabulación mitológica para explicar lo que se
le oculta o escapa por vías racionales. Frente a lo desmesurado brota la imagen también
desmesurada, surge el mito que justifica sin explicar. Ti Noel, en el postrer instante,
comprenderá, recobrado, vuelto en sí, del ensueño mágico, de
regreso ya de la mitología.150
La unidad indisoluble hombre-historia, en la obra de Carpentier, en mi criterio,
responde a tres razones esenciales:
1. Cada obra suya es resultado de acuciosas investigaciones históricas.
2. Su preocupación por la historia del hombre está estrechamente vinculada a motivos
filosóficos en torno al problema del tiempo y el espacio. En Carpentier, el tiempo deviene
o le interesa en tanto tiempo histórico, como devenir temporal humano151
, en sus diversas
expresiones.
3. Como creador latinoamericano comprometido con su región, le interesa la historia, no
sólo desde la perspectiva literaria, sino además filosófica, y en función de ello, la historia
resulta imprescindible: la memoria que fija y compara sus mitos, leyendas,
fábulas, etc. Una historia donde no se puede soslayar el aquí y el allá, el pasado, el
150 Portuondo, J. A. Alejo Carpentier, creador y teórico de la literatura. En Alejo Carpentier. Serie Valoración múltiple.
Casa de las Américas, La Habana, 1975, p. 87. 151 ―En el mundo de la novela de Alejo Carpentier, la semántica del tiempo y el espacio tiene una importancia primordial;
sólo comprendiéndola podemos acercarnos a su barroco y a ―lo real maravilloso. Además, aquí el papel del tiempo-
espacio, cambia de obra en obra: ora el autor desarrolla una tensión entre el tiempo de la narración (o del cuento) y el
llamado tiempo contado (o del ―contenido), ora revela su punto de vista formando lo dominante en las interrelaciones del
espacio y el tiempo del ―contenido. En unas cuantas novelas Carpentier pone en correspondencia el desarrollo del
contenido con un tiempo musical(...) En todas las grandes novelas del escritor cubano, el drama y el tiempo individuales
retroceden ante los grandes espacios épicos y ante el tiempo humano que transcurre en el plano más amplio, ante los
procesos, conflictos y bruscos cambios colectivos. Esto no significa que los héroes no tienen su papel en la historia: ellos
tienen un papel, pero es sólo una parte, un papel que tarde o temprano será agotado y sólo al precio de la más alta tensión,
de una auténtica autosuperación, del descubrimiento en sí mismo de fuerzas creadoras, pueden ellas dejar huellas en el
tiempo de la humanidad (Talvet, J. Algunos aspectos del tiempo y del espacio en la novelística de Alejo
Carpentier. En Coloquio sobre Alejo Carpentier. Obra cit. pp. 141-142)
91
presente y el futuro de América Latina, realidad negada y realidad postulada, aprehensión
histórica y enajenación en nuestro mundo, etc. etc. La historia como base identitaria y modo
particular de aprehensión latinoamericana.
El hombre y el tiempo histórico humano (historia) es una constante en la obra de
Carpentier. Además tratados con imaginación y genio artístico-literario y cosmovisivo.
―A pesar de su carácter global, su universalidad e incluso su cosmicidad, todos estos son
problemas subrayadamente terrenales, humanos, espacios nuestros en orden por los hombres
y un tiempo que entra en vigor sólo gracias a los esfuerzos del hombre, a su creatividad, a
su trabajo y lucha (...) El hombre debe retornar una y otra vez a sí mismo, para descubrir
en sí mismo las posibilidades y valores latentes y hallar los medios para
continuar su camino.152
Con su portentosa mente sensible y su magistral oficio artístico-literario, Carpentier juega
con la historia del hombre para expresarla mejor y poder seguir con eficacia su lógica. Es
que en nuestra América los tiempos se superponen, las historias se repiten o coinciden en
diferentes momentos. ―Esto atestigua directamente –señala con razón Juri Talvet- la
concepción de lo real barroco y maravilloso que es propia del autor: una realidad en la que
siempre existen simultáneamente el pasado, el presente y el futuro; una cultura de la
humanidad cuya grandeza se manifiesta en su infinita variedad, en la coexistencia
renovadora y enriquecedora de numerosas culturas independientes; una historia en la que
siempre debe haber lugar para el mito y la maravilla, para todo lo que nos ayuda a dar
sentido al presente y abrirnos paso hacia el futuro, hacia lo
desconocido.153
La unión de tiempos no se opera a ultranza, se revela en la propia vida
de la realidad objetiva y subjetiva en que se mueve la trama del creador y sus personajes.154
152
Ibídem, p. 149.
153
Ibídem, p. 150. 154
―(...) Puede decirse que en nuestra vida presente conviven las tres realidades temporales
agustinianas: el tiempo pasado -tiempo de memoria-, el tiempo presente –tiempo de la visión o de
la intuición-, el tiempo futuro o tiempo de espera. Y esto en simultaneidad. La historia de nuestra
América pesa mucho sobre el presente del hombre latinoamericano; pesa mucho más que el
pasado europeo sobre el hombre europeo (Carpentier, A. Razón de ser. Obra cit. p. 98).
92
La correlación del mito y la historia y a veces la historia hecha de mitos, le abren vías de
acceso insospechadas a la creación. Pero consciente que a pesar de que el mito, la leyenda
y lo maravilloso son fuentes infinitas de aprehensiones varias para el conocimiento, no
deben convertirse en dogmas anquilosados. Como parte de la tradición hay que
trabajarlos para renovarlos y garantizar su vitalidad histórica. En Carpentier, historia y
creación van de las manos, y la riqueza histórica es aprovechada con extraordinaria
maestría.
Lo épico en la historia adquiere en su obra nuevos sentidos. Si bien se aferra a la
definición clásica, no lo reduce a una acción grande y pública paradigmática. Lo épico, lo
heroico lo descubre, lo devela en el quehacer humano que trasciende lo común y altera
las circunstancias. ―Mi amigo Rubén Martínez Villena –escribe Carpentier- hombre
endeble, enfermo, aparentemente con muy pocas energías, apoyado, desde luego, por
estudiantes y obreros, logró, desde su cama de enfermo, esa obra maestra de acción
revolucionaria que consistió en derribar al dictador Machado. Ahí hay un caso
de personaje heroico, y hay un caso de epopeya contemporánea.155
En la América nuestra, en su historia, descubre lo épico terrible y lo épico hermoso, como
cosa cotidiana, que aflora constantemente, a través de la actividad de los hombres. Se apoya
en Martí o continúa su concepción para mostrar que la independencia de América y su ser
existencial están y vienen de sí misma.
Al mismo tiempo establece un vínculo estrecho entre la historia y la política. En su
concepción ―el pasado pesa tremendamente sobre el presente, sobre un presente en
expansión, que avanza quemando las etapas hacia un futuro poblado de contingencias.
Desde sus guerras de independencia, América toda vive en función del acontecer político.156
Concepción de la política que sólo la concibe como zona de la cultura.157
Para Carpentier la historia es inmanente al ser humano y a su esencia humana en tanto tal,
y los comportamientos humanos se revelan de modo semejante o parecido en
distintas épocas y tiempos históricos. Ante la pregunta del por qué en su novela, a pesar
155
Ibídem, p. 97. 156
Ibídem. 157
Por eso Carpentier hace tanto énfasis en el ensayo de Martí ―Nuestra América y lo cualifica como
obra barroca. Con razón, pues, ―Nuestra América es un ensayo cultural, identitario con alma política,
de raíz americana y con vocación ecuménica.
93
de ser eminentemente autobiográfica, la historia juega un papel protagónico, sin vacilación
responde: --―Toda novela es forzosamente un tanto autobiográfica, puesto que parte de
experiencias personales. En mi primera versión de Los pasos perdidos el personaje que
narra su historia es un fotógrafo. Releyendo el manuscrito me di cuenta de que al no
haber sido fotógrafo mal podía expresar los mecanismos mentales de alguien que
ejerciera esta profesión. Así, el personaje se transformó en músico por el hecho de que
yo mismo he practicado la música y siempre he vivido rodeado de músicos. En
cuanto a lo histórico diré que creo de tal manera en la persistencia de ciertas constantes
humanas que no veo inconveniente en situar una acción en cualquier momento del pasado
puesto que los hombres en todas las épocas han tenido reacciones semejantes ante ciertos
acontecimientos. Lo que tú ves como dicotomía yo lo veo como elemento complementario,
como partes de una unidad.
Hay un delicioso sainete de Herondas, el griego decadente, donde se asiste a la compra de
un par de zapatos por una elegante dama de su época... Pues bien: lo que se dicen la cliente
y el zapatero es exactamente lo mismo que se dirían hoy los dos personajes en idéntica
situación... Por eso es que siempre son actuales los epistolarios amorosos, así daten del siglo
XVIII, del Medioevo o de la Antigüedad. Siempre me he sentido contemporáneo de los
hombres del pasado... En Florencia, en Venecia, me asombro siempre ante las caras
renacentistas o medioevales de ciertos transeúntes... Éste, tiene cara de Tintoretto... El otro,
narigudo hondamente arrugado, es un ―donador del Quatroccento... Aquélla, es una
princesa de mosaico bizantino... O, como dijo un humorista famoso. ―aunque el hombre
vuele a veintitrés mil pies de altitud, a velocidad supersónica, sigue descansando sobre el
trasero de siempre... Recuerdo también la pregunta de otro humorista: ―¿Conocen ustedes,
hoy, un hombre más inteligente que
Platón?...158
La historia, como huella humana del tiempo en general o tiempo histórico hecho por la
actividad del hombre es recurrente en la creación carpenteriana. Por supuesto el tiempo
como modo existencial de la realidad natural y la cultura lo trasciende todo. Y al hombre,
como ser natural, sociocultural, finito y mortal, con necesidades, intereses y fines, para
trascender también, el tiempo se convierte en una constante preocupación, en
obsesión desmesurada. Es que el tiempo como forma de existencia es inmanente al
158
Carpentier, A. Habla Alejo Carpentier. Obra citada pp. 23-24
94
devenir del hombre y al modo en que piensa la realidad y se piensa a sí mismo. ―Siendo
adolescente me llamó la atención, lo recuerdo, una novela de Anatole France (Los
dioses tienen sed) donde un mismo capítulo se repite, casi textualmente, en dos latitudes del
relato. Algo semejante ocurre en dos momentos de mi ―Camino de Santiago, donde
el relato precisa de una recurrencia... El nouveau roman francés ha especulado mucho con
esto del tiempo. Acaso por ello, Nathalie Sarraute considera El acoso como novela
precursora del nouveau roman,. Volviendo al tiempo, recordemos que el ―Viaje a la semilla
viene a ser una biografía tomada desde el momento de la muerte del personaje hasta el
momento de su nacimiento. No es enteramente vano el juego si pensamos que una vida
al reverso o al derecho tiene las mismas características al comienzo como en su término.
En ―El Camino de Santiago, que abre el tomo Guerra del tiempo, un segundo personaje
empieza a vivir su vida, a partir de un momento dado, con casi las mismas palabras que
sirvieron para narrar la vida del personaje anterior; es decir, que hay un regreso en redondo
a la temporalidad inicial. En "Semejante a la noche, el personaje central, en cambio, no
se mueve, y lo que se mueve detrás de él al revés o al derecho es el telón de fondo de la
historia y de las épocas. En cuanto a Los pasos perdidos, es evidente que el gran río, que
es el Orinoco, en su inmutabilidad, representa el transcurso del tiempo. Y quiero
creer que la especulación no es meramente literaria pues el personaje central, al remontar
el tiempo identificado con el curso del Orinoco, atraviesa los distintos estadios de la vida
humana que todavía subsisten en América y acaso sólo en América, donde el hombre del
siglo XX puede vivir contemporáneamente con un hombre de provincia que se asemeja al
del romanticismo europeo; con un hombre de poblados sin periódicos ni comunicaciones,
que se asemeja al de la Edad Media, y con un hombre de la selva que representa lo que era
el ―civilizado de hoy en los albores de su vida en el planeta... En El acoso, en cambio, hay
el intento de encerrar una acción compleja en un tiempo mínimo, que es el fijado en este
caso por los cuarentiséis minutos de ejecución de la Sinfonía heroica de
Beethoven.159
El hombre y la historia en su permanente diálogo: presente-pasado-futuro se tematiza
con raíces fuertes en la creación carpenteriana y en el discurso en que toma cuerpo. Algunos
autores, quizás por desconocer el numen filosófico que media su literatura han
querido deducir de su concepción de la historia y el tiempo, un discurso pesimista, que 159
Ibídem, pp. 25-26.
95
cierra al hombre y no deja alternativa de acceso al porvenir. Criterios enteramente
desacertados si se lee la obra siguiendo la lógica particular del creador al asumir su objeto
y sus personajes. Su intelección del ―presente como adición perpetua, está permeada
de elan dialéctico-cultural en la comprensión del tiempo y la historia. ―El presente es
adición perpetua. El día de ayer se ha sumado ya al de hoy. El de hoy se está sumando
al de mañana. La verdad es que no avanzamos de frente: avanzamos de espaldas, mirando
hacia un pasado que, a cada vuelta de la Tierra, se enriquece de veinticuatro horas añadidas
a las anteriores. No somos –en cualquier tránsito de nuestras vidas- sino hechura de
nuestro pasado. Lo que hacemos hoy no es, no puede ser, sino consecuencia de lo hecho
hasta ahora –aunque un comportamiento, una decisión, inesperados, operen por proceso de
reacción, negación o rechazo. Pero sólo puedo rechazar lo que conozco. Como,
igualmente, sólo puedo seguir en lo que conozco por haberlo aceptado como bueno,
después de conocido... Se ha dicho que mis personajes suelen mostrarse pesimistas
porque nunca parecen completamente satisfechos de lo realizado, de lo logrado. Pero
es que el hombre totalmente satisfecho de lo alcanzado y que no busca algo más allá, se
inmoviliza. Es decir: deja de vivir, en el pleno sentido del término. La grandeza del hombre
está en ―no dormirse sobre sus laureles –para emplear- la expresión popular. Cada día, al
salir del sueño, debe entrar en la vida con ánimo prometeico, diciéndose: ―Hasta ahora nada
hice, por muchos que hayan sido sus éxitos aparentes... ―Hay que mejorar lo que es,
dicen a menudo mis
personajes, aunque lo ya hecho, lo ya visto por ellos, no esté del todo mal.160
Se trata de un creador humanista, cuya filosofía y su quehacer práctico han penetrado a
profundidad en la naturaleza humana. El hombre es un ser con necesidades crecientes, y
por ello eternamente insatisfecho. Siempre quiere mejorar. Se impone tareas para
perfeccionar su obra y trascender humanamente. De lo contrario, estaría aún en su estadio
primitivo. La insatisfacción, el nacimiento de nuevas necesidades –y Carpentier lo capta
con inusitada certeza- en el hombre constituye una ley del devenir humano y
una exigencia de la cultura en que toma cuerpo.
160
Ibídem.
96
Revelación cultural y naturaleza humana
En gran medida la grandeza insuperable de la obra de Carpentier se funda en su excelsa
sensibilidad para aprehender al hombre y su naturaleza humana, insertos en la cultura.
Excelsa sensibilidad que no nace por generación espontánea. Requiere de mucho
trabajo y esfuerzo, de mucho saber y cultura161
(...) El talento también se cultiva para
que dé frutos (...) Y Carpentier lo cultivó desde su infancia hasta su muerte. En él,
conocimiento y sensibilidad, razón y sentimiento, teoría y praxis siempre marchan
juntas.
Su concepción de la cultura, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, jamás la
identificó con la acumulación de conocimiento, con la erudición, o con la llamada
―cultura artístico-literaria. En su intelección, la cultura es ante todo encarnación del devenir
del hombre, de su actividad, y al mismo tiempo, y por ello, ser esencial del hombre y medida
cualificadora de su ascensión humana.
Para Carpentier, la cultura es el mundo del hombre en estrecha vinculación con la naturaleza
y el entorno social que ha creado con su actividad. Por eso en él, la revelación
cultural es el modo en que el hombre aprehende su ser en la vida del trabajo y de su
creación integral, que incluye conocimiento, praxis, valor y comunicación.
―Cultura –es también en su concepción- el acopio de conocimientos que permiten a un
hombre establecer relaciones por encima del tiempo y del espacio, entre dos realidades
semejantes o análogas, explicando una en función de sus similitudes con otra que puede
95
¿Qué consejos daría usted a un joven escritor para que se desarrolle y alcance madurez, en
cuanto a técnica y expresión?
―¿Consejos? Trabajar, trabajar, trabajar... Probar con todos los géneros para saber cuáles
corresponden realmente a su sensibilidad. Hallar el género, el medio de expresión, adecuados. Eso
lo descubre el escritor por sí mismo, sin que tengan que hablarle ni aconsejarle. Una mañana, una
tarde, una noche, al terminar de ennegrecer una cuartilla, el escritor siente que aquello que andaba
buscando, dando tumbos y palos de ciego, ha cristalizado. Ahí apareció un estilo suyo, un enfoque
personal, una forma, que lo satisfacen... Por lo demás, es menester que los escritores jóvenes dejen
de lado toda impaciencia por ser conocidos o reconocidos. La carrera literaria es la más larga
de las carreras. Yo calculo que se necesitan veinte años de actividad para que la firma de un
autor... empiece apenas a ser conocida por el público lector. Después, es la recompensa, el premio...
Cuando el público reconoce a un autor, lo sigue en todas sus creaciones. (Ibídem. P. 43)
97
haberse producido muchos siglos atrás (...)162
, al igual que su llamada ―dimensión
imaginaria (recurso artístico-literario) es concebido como (...) un nuevo yo, un medio de
indagación y conocimiento del hombre de acuerdo con una visión de la realidad que pone
en ella todo y más aún de lo que en ella se busca (...)163
, en fin, modos creadores de
revelación cultural, a partir de la aprehensión de la naturaleza humana en relación con
su contexto histórico y sus varias mediaciones y condicionamientos.
Tanto el barroquismo carpenteriano, como la teoría de los contextos y lo real maravilloso,
son formas aprehensivas de la cultura, en tanto concreción del hombre en sus
determinaciones varias.
La comprensión real de la carpenterística no puede soslayar que las distintas teorías y
concepciones de su quehacer artístico-literario están mediadas por un elan filosófico que
imprime a su discurso, método y estilo un cauce holístico, devenido sentido cultural en el
abordaje del hombre y sus circunstancias. Olvidar o desechar esto, es permitir que los
árboles impidan ver el bosque. ―La selva carpenteriana es de una sola pieza y se accede a
ella sólo con sentido cultural carpenteriano.
La teoría de los contextos constituye un excelente aporte carpenteriano a la revelación
cultural del hombre latinoamericano. No se trata sólo de determinaciones espaciales. Es
mucho más. Refiere a componentes totalizadores que cualifican la identidad o dan cuenta
de ella, (...) en menos de tres décadas –escribe Carpentier- el hombre se ha visto brutalmente
relacionado, imperativamente relacionado, con lo que Jean Paul Sartre llamaba los
contextos. Contextos políticos, contextos científicos, contextos materiales, contextos
colectivos; contextos relacionados con una disminución constante de ciertas nociones de
duración y de distancia (en los viajes, en las comunicaciones, en la información, en los
señalamientos...); contextos debidos a la praxis de nuestro tiempo
(...)164
. Todo en los marcos ―(...) de un orden establecido por las relaciones165
que ha
determinado realidades concretas (contextos) latinoamericanos que nos cualifican como
162
Carpentier, A. Sobre el meridiano intelectual de nuestra América. En Ensayos. Edit. Letras
cubanas, La Habana, 1984, pp. 155-156. 163
Carpentier A. ―Cervantes en el alba de hoy. En Ensayos. Edit. Letras cubanas, La Habana,
1984, p. 229. 164
Carpentier, A. Tientos y diferencias. Obra cit. p. 17. 165
Ibídem, p. 18.
98
tales, en la unidad y en la diferencia, pues en su vocación ecuménica lo latinoamericano a
pesar de sus particularidades es una manifestación de la cultura universal, es decir, una
cultura de raíz autóctona inserta en la universalidad. No olvidar que para Carpentier, la
verdadera universalidad pasa por lo particular, por lo local.
La teoría carpenteriana de los contextos da cuenta del ser existencial latinoamericano y el
entorno cultural en que se desarrolla: contextos raciales, económicos, ctónicos, políticos,
burgueses, de distancia y proporción, de desajustes cronológico, cultural, culinario, de
iluminación e ideológicos. Expresan múltiples aristas de su propia historia y devenir, como
región que se ha formado en constante actitud de sospecha, resistencia, acecho y
aprehensiones varias. Especificidades propias que no impide ―hallar lo universal en las
entrañas de lo local (...). Es erigir lo inmediato, en la categoría de los
mitos universales.166
En Carpentier la revelación cultural de la naturaleza humana de nuestros pueblos pasa por
el vínculo de lo local con lo universal, sin caer en localismos estériles ni en
universalismos abstractos. Son mediaciones que se resuelven no tanto en la contradicción
como en la conexión. Se trata más que todo de un sentido identitario que no soslaya la
universalidad, que ―el novelista de América está cobrando, cada día más, la conciencia de
esta verdad.167
Exige al novelista latinoamericano, al mismo tiempo, ser cronista de su
tiempo. (...) Cada cual ha de estar en su sitio. Grandes acontecimientos se avecinan (...)
y debe colocarse el novelista en la primera fila de
espectadores. Los acontecimientos traen transformaciones, simbiosis, trastrueques,
movilizaciones de bloques humanos y de estratos sociales. Un país nuestro puede cambiar
su fisonomía en muy pocos años (...). Ahí en la expresión del hervor de ese plasma humano
está la auténtica materia épica para el novelista nuestro.168
Sencillamente, ―para nosotros –enfatiza Carpentier- se ha abierto en América Latina, la
etapa de la novela épica, de un epos que ya es y será nuestro en función de los contextos
que nos incumben169
. Y es que lo épico en nuestros países es parte consustancial, a su
existir, vivir y devenir. No hay que construirlo. Es inmanente a la realidad y encuentra 166
Carpentier, A. De lo local a lo universal. En El nacional, Caracas, 27 de febrero de 1955. 167
Carpentier, A. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 1956. 168
Carpentier, a. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 21952, pp.
34-35. 169
Ibídem, p. 35.
99
concreción o se revela en los múltiples contextos en que se expresa. No hay que buscarlo
con ―lupa, está ahí. Igualmente sucede con el barroquismo y lo real maravilloso. Pero el
estar ahí y su revelación no se da por generación espontánea. Requiere de sujetos con
pensamiento alado, de mucha imaginación y alta sensibilidad aprehensiva. Los cosmos de
misterios y maravillas ―acompañados de himnos mágicos, emergen a los cosmos
espiritualmente ricos. Por eso Carpentier en su magna novelística no tenía que
emplear recursos externos y artificios. Se revelaban a sí, porque dentro los llevaba.
Revelación cultural y naturaleza humana de nuestro ser esencial, fluyen en Carpentier como
las aguas cristalinas de un río virgen que sólo esperan cauces para asomar su lozanía y
complicidad con el creador mismo. Una realidad prodigiosa llena de encantos, de mitos y
de leyendas, donde la mirada humana puede encontrar verdad, bondad y belleza, si une la
razón con los sentimientos, el oficio con la misión y deja que la realidad cobije su
imaginación y la deje volar.
El descubrimiento de lo real maravilloso, síntesis creadora de una cosmovisión humanista
que une en apretado haz filosofía y literatura, hizo mucho y dijo más...
100
VIII. Lo real maravilloso como aprehensión cultural.
Lo real maravilloso como teoría y método creador de asumir la realidad –el mundo en
relación con el cosmos humano- y su aprehensión subjetiva, constituye el aporte literario-
filosófico más relevante del genio carpenteriano. Se pueden identificar influencias,
antecedentes y coincidencias posibles. Pero en tanto teoría sistemáticamente elaborada y su
revelación consciente en toda una excelsa obra, es un mérito de Carpentier que nadie pone
en dudas.
Naturalmente, las influencias raigales de la literatura latinoamericana y cubana del siglo
XIX fueron tan profundas que en todos los escritores grandes del siglo XX dejó su
huella y Alejo Carpentier no es una excepción. En su obra se hace alusión a algunos,
particularmente a José Martí, donde algunos de sus pasajes de su ―antológico estudio
que escribe a la memoria de Carlos Darwin, nos resulta un artífice maravilloso de la prosa
barroca, y su ensayo fundamental, Nuestra América donde se definen todos los problemas
de América en pocas páginas, es un maravilloso ejemplo de estilo barroco (...) y lo
barroco que ustedes conocen, la novela contemporánea latinoamericana, la que se ha dado
en llamar la ―nueva novela (...) es debida a una generación de novelistas en pie hoy en día,
que están produciendo obras que traducen el ámbito americano, tanto ciudadano como de
la selva o de los campos, de modo totalmente barroco.
En cuanto a lo real maravilloso, sólo tenemos que alargar las manos para alcanzarlo.170
Carpentier establece una relación muy cercana entre el barroquismo y lo real maravilloso.
En su criterio, refiriendo a los elementos barrocos de América Latina, fijados por Simón
Rodríguez, consideran que ―con tales elementos en presencia aportándole cada cual su
barroquismo, entroncamos directamente con lo que yo he
llamado lo real maravilloso.171
170
Carpentier, A. Razón de ser. Edición cit. pp. 77-78. 171
Ibídem, p. 69.
101
Hans-Otto-Dill, encuentra influencia o coincidencia entre Martí y Carpentier, en el tema de
lo real maravilloso, refiriendo al artículo del apóstol cubano ―El hombre antiguo de América
y sus artes primitivas.172
―Esta descripción martiana nos recuerda los conflictos
centrales de la obra narrativa de Alejo Carpentier, que son casi siempre también conflictos
y contradicciones entre lo arcaico y lo moderno (...) En la obra de Carpentier, todo este
mundo de superstición, de magia y de mitologías negras, indias y
criollas, de una sociedad primitiva, caracterizada por la lucha inmediata y directa contra la
naturaleza choca con el mundo del ―racionalismo, del capitalismo, de la técnica moderna,
del Siglo de las Luces, de las ciencias (...) Encontramos en Martí, a veces, el mismo
vocablo ―maravilloso, para designar tales fenómenos (...) En otro lugar dice que la América
Latina tiene sus ―historias de maravillas increíbles, de misteriosas fugas, de mágicos
rescates173
, y ―en un trabajo suyo, ―Andrés Bello leemos: Vuelve los ojos
a nuestra América maravillosa.174
Todo el continente le parece ser un territorio a la
vez real y maravilloso.175
Estas indagaciones, por supuesto, no resta valor al descubrimiento de Alejo Carpentier. Él
mismo dio cuenta de ello. Lo más importante es comprender los momentos de continuidad,
ruptura y desarrollo de la rica tradición del pensamiento latinoamericano en sus
discernimientos identitarios y en la revelación del ser esencial de nuestra América.
―Para eso nos hemos preparado, enfatiza Carpentier, para eso hemos estudiado
nuestros clásicos, nuestros autores, nuestra historia, y para expresar nuestro tiempo de
América hemos buscado y hallado nuestra madurez. Seremos los clásicos de un enorme
mundo barroco que aún nos reserva, y reserva al mundo, las más
extraordinarias sorpresas.176
Subjetividad humana y realidad de nuestra América
El descubrimiento de lo real maravilloso, en mi criterio, deviene teoría filosófico-
literaria y método aprehensivo de la realidad latinoamericana y otras regiones de nuestro 172
Martí, J. El hombre antiguo de América y sus artes primitivas. O.C. T. 8. Edit. Nal. De
Cuba, La Habana, 1963, p. 333. 173
Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7, p. 175. 174
Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7. P. 218. 175
Hans-Otto Dill. El Ideario Literario y Estético de José Martí. Premio Casa de las Américas
1975 (ensayo). Edit. Casa, La Habana, 1975, pp. 86-88. 176
Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, p. 28.
102
planeta con semejante especificidades. Es un modo particular de aprehender la realidad
subjetivamente, sin caer en los brazos del subjetivismo. Un sentido cultural de asumir la
realidad en su expresión sistémica, sin soslayar la complejidad de las mediaciones varias de
naturaleza subjetiva y objetiva en que deviene el hombre en relación con su mundo o
entorno individual y sociohistórico. Es en sí mismo la búsqueda de la identidad
americana, en su diversidad y riqueza expresiva, con espíritu de raíz y vocación
ecuménica.
Para Carpentier, a diferencia de los conceptos establecidos por la academia y por el
surrealismo, lo real maravilloso ―(...) es lo extraordinario, más que nada asombroso, por lo
insólito. Todo lo insólito, todo lo asombroso, todo lo que se sale de las normas
establecidas es maravilloso.177
En la concepción de nuestro novelista mayor, lo
maravilloso no es identificable con lo bello y lo hermoso, pues lo extraordinario, lo
asombroso, lo insólito, no es posible cualificarlo como feo o bello. Sinceramente, es
extraordinario178
. Por tanto –enfatiza Carpentier- debemos establecer una definición de lo
maravilloso que no entrañe esta noción de lo que lo maravilloso es lo admirable porque es
bello. Lo feo, lo deforme, lo terrible, también puede ser maravilloso. Todo lo insólito es
maravilloso179
, pues de una forma u otra altera o impresiona al sujeto, a su razón, a su
sensibilidad y conduce espontáneamente a una reacción positiva o negativa. Es encontrarse
ante lo no común, ante lo no normado por las convenciones o por nuestro yo. Además
para algunos lo que es bello, para otros, resulta feo, y viceversa (...), sin dejar de ser para
todos, insólito, extraordinario y asombroso. Y el asombro crea un estado particular en el
espíritu. Tanto es así que la filosofía surge y se desarrolla, ante el asombro y su búsqueda
crítico-analítica, es ante todo darle respuesta al mismo, a través de la investigación.180
En el reino de este mundo, Carpentier teoriza en torno al problema, y revela lo real
maravilloso en sus varias mediaciones y condicionamiento. ―Después de sentir el nada
177
Ibídem, pp. 69-70. 178
Debe destacarse el ensayo de Leonardo Padura ―Lo real maravilloso: creación y realidad,
Edit. Letras cubanas, La Habana, 1989, como una obra de obligatoria consulta en el tratamiento del
tema que nos ocupa. En mi criterio es el trabajo más profundo que se ha publicado en torno al gran
descubrimiento de Carpentier. 179
Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 70-71.
180 Sobre esto ver Zea, L. Introducción a la filosofía (La conciencia del hombre en la filosofía).
UNAM, México, 1991, pp. 7-20
103
mentido sortilegio de las tierras de Haití, de haber hallado advertencias mágicas en los
caminos rojos de la Meseta Central, de haber oído los tambores del Petro y del Rada, me
vi llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida a la agotante pretensión de suscitar
lo maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de estos últimos
treinta años.181
El cronista de la historia y la cultura americana -porque eso fue también Carpentier-
con desbordante imaginación y oficio como investigador histórico, comprende que lo
real maravilloso no hay que construirlo arbitrariamente182
, emerge ante la razón y la
sensibilidad de modo espontáneo y auténtico. Está ahí, en la historia y la trama
humana. Sólo espera por la sensibilidad del escritor o el artista para aflorar. Es como si la
realidad, deseosa de complicidad se hiciera transparente a la subjetividad humana para
ser aprehendida e integrada al cosmos humano. ―Pero es que muchos se olvidan, con
disfrazarse de magos a poco costo –explica Carpentier el proceso aprehensivo de lo real
maravilloso- que lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de
una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la
realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas
riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad,
percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del
espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite.183
La revelación de lo real maravilloso es un acto creador, mediado por múltiples
condicionamientos, incluyendo el conocimiento que se posea de la realidad y la fantasía
alumbradora. Se produce en un momento de ―estado límite del espíritu. Es el instante de
apropiación esencial de la realidad, que a veces ocurre inesperadamente y no precisamente
cuando se quiere encontrar. La historia muestra que esto es una particularidad de todo
acto creador y la creación de lo real maravilloso no es una
excepción.
181
Carpentier, A. El reino de este mundo. Prólogo. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1982, p.1. 182
―Pero obsérvese que cuando André Masson quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increíble
entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa verdad del
asunto devoró al pintor, dejándole poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un
pintor de América, el cubano Wilfredo Lam, quien nos enseñara la magia de la vegetación tropical, la
desenfrenada Creación de Formas de nuestra naturaleza –con todas sus metamorfosis y simbiosis-, en cuadros
monumentales de una expresión única en la pintura contemporánea (Ibídem, p.
3.). 183
Ibídem, p. 4.
104
No es un acto introspectivo puro que tenga lugar sólo en la mente y en la sensibilidad del
sujeto. Es una relación sujeto-objeto, mediada por la subjetividad, en todas sus
potencialidades aprehensivas que permite alterar la realidad y apropiarse de ella en toda su
riqueza expresiva. La mediación subjetiva no es sólo conocimiento o actitud cognoscitiva.
Es también valoración, praxis y comunicación. Participan todos los atributos cualificadores
de la actividad humana, pero opea como proceso complejo, donde lo ideal y lo material se
convierten recíprocamente, devienen idénticos. Precisamente, el devenir idéntico, es el
momento de total revelación, el instante en que tiene lugar el descubrimiento.
Nótese que no se trata de un procedimiento fenomenológico, como a veces suele o se quiere
atribuir a Carpentier. No se buscan esencias ideatorias en los marcos o dentro del
pensamiento puro. Es un proceso de revelación humana que no tiene como punto de partida
al pensamiento, sino a la necesidad y a los intereses del hombre creador que con su esfuerzo
y con conocimiento de causa devela una realidad que siente como propia en su
subjetividad, en su espíritu. Por eso, con razón el Premio Cervantes aclara: ―Para empezar,
la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden
curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse,
en cuerpo, alma y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco.184
Lo real maravilloso –su propio nombre lo delata- es la viva realidad americana, cuya riqueza
diversa, física y espiritual, resulta maravillosa, por lo insólito de su expresión, por el
asombro que causa y por su extraordinaria virginidad, mezclas, contrastes y magias
que suscitan la creación. ―A cada paso hallaba lo real maravilloso. Pero pensaba –se
refiere a sus vivencias durante la permanencia en Haití- además, que esa presencia y
vigencia de lo real maravilloso no era privilegio único de Haití, sino patrimonio de
la América entera, donde todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento
de cosmogonías. Lo real maravilloso se encuentra a cada paso en las vidas de hombres que
inscribieron fechas en la historia del Continente y dejaron apellidos aún llevados: desde los
buscadores de la Fuente de la Eterna Juventud, de la áurea ciudad de Manoa, hasta
ciertos héroes modernos de nuestras guerras de
independencia de tan mitológica traza como la coronela Juana de Azurduy.185
184
Ibídem. p. 5. 185
Ibídem.
105
Si bien Carpentier tomó conciencia de su descubrimiento en toda su concreción y lo teorizó
con manos maestras, él mismo confesó que en sus obras fluía sin proponérselo.186
Sencillamente, porque no intentó construir lo real maravilloso con estériles artificios
ni con la abstracta especulación. Su genio creador –de fuerte calibre- siguió la lógica
especial del objeto especial, sin perder de vista las diferencias específicas y los matices
y los detalles, que no por secundarios dejan de ser esenciales.
Además, su narrativa siempre está avalada por ―una documentación extremadamente
rigurosa que no solamente respeta la verdad histórica de los acontecimientos, los nombres
de personajes -incluso secundarios- de lugares y hasta de calles, sino que oculta, bajo
su aparente intemporalidad, un minucioso cotejo de fechas y de cronologías.187
Y es que la fantasía como la realidad misma, también es real ¿Quién puede negar la realidad
de la fantasía, cuando se funda en premisas reales y preludia lo porvenir?
¿Quién que es, no practica la fantasía o disfruta con ella? Y más aún cuando se trata de
nuestra América que por su origen, historia y contextos la fantasía es inmanente al hombre
―natural, unas veces compendiando añoranzas y nostalgias tras sus orígenes, otras veces,
imponiéndose tareas para mejorar, o en fin, soñando para ser188
, en un mundo nuevo, lleno
de encantos y aprehensiones varias, suscitados por mitos, leyendas, ritos, símbolos y
representaciones. ―Y es que, por la virginidad del paisaje, por la
formación, por la ontología, por la presencia fáustica del indio y del negro, por la revelación
que constituyó su reciente descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició –
subraya Carpentier- América está muy lejos de haber agotado su caudal de
mitologías.189
186
―Sin habérmelo propuesto de modo sistemático, el texto que sigue ha respondido a este orden de
preocupaciones. En él se narra –hace alusión a El reino de este mundo una sucesión de hechos
extraordinarios, ocurridos en la isla de Santo Domingo, en determinada época que no alcanza el lapso de una
vida humana, dejándose que lo maravilloso fluya libremente de una realidad estrictamente seguida en todos
sus detalles (Ibídem. p. 9) 187
Ibídem. p. 9 188
―Y sin embargo –escribe Carpentier- por la dramática singularidad de los acontecimientos, por la
fantástica apostura de los personajes que se encontraron –se refiere a ―El reino de este mundo en determinado
momento, en la encrucijada mágica de la Ciudad del Cabo, todo resultado maravilloso en una historia
imposible de situar en Europa, y que es tan real, sin embargo, como cualquier suceso ejemplar de los
consignados, para pedagógica edificación, en los manuales escolares. ¿Pero qué es la historia de América
toda –se interroga Carpentier en forma emotiva y conceptual- sino una crónica de lo real maravilloso?
(Ibídem) 189
Carpentier, A. Tientos y diferencias. Edición cit. p. 99.
106
El gran descubrimiento filosófico, literario y también artístico, por supuesto, de lo real
maravilloso, sintetiza y concreta el cosmos del hombre latinoamericano, tematizado en un
crisol unitario, donde subjetividad humana y realidad de nuestra América, encarnan un
diálogo perenne con sentido cósmico, y numen cultural. Una unidad entre el yo y el mundo
americano que trasciende la barrera de uno y la determinación del otro. Un eterno devenir
idéntico entre lo objetivo y lo subjetivo, mediante la actividad humana que construye,
conoce, valora, cambia y comunica.
He ahí, el valor cosmovisivo de lo real maravilloso y los infinitos cauces que abre al
quehacer creativo del hombre americano, al conocimiento del mundo en que vive y al suyo
propio.
Dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso
Lo real maravilloso como creación artístico-literaria es en sí mismo un cosmos humano de
trascendencia universal.
Es la concreción de la rica cosmovisión carpenteriana, tematizada en un ideal artístico-
literario que se realiza en tanto tal, en una región particular de nuestro planeta: América
Latina.190
En lo real maravilloso, como totalidad holística aprehensiva se suprime dialécticamente la
oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, para encarnar en síntesis, atributos cualificadores
de la cosmovisión de Alejo Carpentier: latinoamericanismo, barroquismo,
contextualismo, etc. en una obra artístico-literaria, con fuerte elan filosófico, para mirar el
devenir de nuestra América con sentido cósmico y al mismo tiempo apegado a la realidad
concreta. Si bien en ―El reino de este mundo en la terminología carpenteriana se
observa resonancia del surrealismo y el realismo mágico,
no es menos cierto, que además de la crítica explícita que hace a la metodología
190
―Como concepción del mundo latinoamericano, también la teoría de Carpentier –escribe
Leonardo Padura - tiene límites inconmensurables, gracias a que su fundamento es la definitiva
concientización de las posibilidades artísticas inmanentes en el peculiar devenir de América, donde
han venido a fundirse razas, culturas, pueblos, modos de producción, religiones, sistemas políticos,
leyes absurdas y feroces dependencias coloniales y neocoloniales, que, en su barroca amalgama,
conducen el desarrollo del continente por caminos inesperados e incomprensibles, para cualquier
otra región del mundo. Es ver de América sus esencias distintivas y crear la literatura que a
ellas corresponde y mejor las expresa. (Padura, L. ―Lo real maravilloso: creación y realidad.
Edit. Letras cubanas, La Habana, 1989, pp. 27-28).
107
surrealista por su afán de crear lo maravilloso con artificios, también como descubre Padura
―(...) no es fortuita (...) la reiterada mención del término realidad, y menos aún el estado
límite, la revelación privilegiada, la exaltación del espíritu, de tanto sabor surrealista.191
Su cosmovisión unitaria del ser, y su visión de lo real e histórico como proceso, unido al
sentido cultural que media y rectora su asunción de la realidad, lo distancia tanto de la
estética surrealista como de la concepción del realismo mágico americano.192
Esto no
significa en modo alguno que en su narrativa no encontremos pasajes que nos recuerda o
coincidan con esta última, pero superada por una visión que soslaya la ―mística de la
percepción de lo maravilloso, y donde lo mágico es tal, por lo insólito y lo cotidiano con
que se revela en nuestra América, y no por el ―milagro y la fe, pues ―(...) es imposible
pensar que Alejo Carpentier creyese en licantropías y milagros de santos en el momento de
narrar la conversión final de Ti Noel en el Reino de este Mundo –enfatiza Padura- y mucho
menos la cura de Esteban por ―conocimientos del doctor Ogé, en El Siglo de las Luces. Y
es que la sensación de lo maravilloso, o mejor, la capacidad para determinar qué es lo
maravilloso, más que de una fe, proviene de un exhaustivo conocimiento de lo insólito y lo
lógico, de lo americano y lo universal entrelazados en la realidad de nuestro
continente.193
Esta tesis resulta aún más verosímil, si tenemos en cuenta los estudios
investigativos históricos que realizaba Carpentier antes de escribir una novela. Estudios tan
detallados y profundos que lo convertían en cronista de la historia que llevaba a sus novelas.
Por otra parte, no siempre la trama contada, narrada y descripta, tiene que coincidir con el
autor. El autor no siempre habla por sus personajes, a veces hace hablar a sus personajes
con sus mitos y sus creencias, sin que esto signifique que formen parte de su visión del
problema o la trama. Muchas mediaciones, determinaciones y condicionamientos, pone
en juego el creador con sus recursos literarios y artísticos que
no se pueden olvidar al analizar un texto o un autor específico. También los conceptos 191
Ibídem, p. 29. 192
(...) la distinción entre estos dos sistemas -se refiere Padura al realismo mágico y a lo real
maravilloso- como visiones del mundo que se suceden y se complementa, viene a ofrecer una última certeza:
el realismo mágico florece como forma expresiva de los insólitos y maravillosos fenómenos americanos
vistos desde una pupila virgen y original, gracias a que América es, ni más ni menos, el lugar del mundo
donde lo maravilloso se da en estado bruto, donde ―lo insólito es cotidiano, el rincón del planeta escogido
por lo real maravilloso (Ibídem, p. 37) 193
Ibídem, p. 33.
108
evolucionan, se llenan de contenido, cambian y sufren alteraciones con la evolución misma
del autor194
y la emergencia de nuevos contextos. ―La elaboración de contextos presupone
–según Rodríguez Coronel- la remisión del mundo novelesco a un universo concreto que se
traduce en modo de vida, costumbres, creencias; un universo en el cual la relación entre
lo real maravilloso (...) y su asimilación subjetiva está basada en resortes histórico-
culturales y ello constituye también parte de la problemática de los personajes.195
La dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso se nota, tanto por la asunción totalizadora
de la realidad, como por su aprehensión creadora. La creación en sí misma siempre
compendia todo un cosmos de mediaciones varias, presentes en el hombre, su vida, sentido
y destino, en relación con su entorno y los contextos en que deviene.
La creación artística de Carpentier no comienza con el acto mismo de escribir, sino más
bien, cuando procede a combinar la ―materia prima‖ seleccionada por su pensamiento y la
praxis, al nivel del sustrato del arte que irriga y fecunda su sensibilidad creadora. En el
momento de la revelación de lo real maravilloso el sujeto y el objeto devienen idénticos.
Lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, a través de la praxis. Por eso, resulta
suscitadora la aproximación conceptual de lo real maravilloso, esbozada por Padura, (...)
entendido, ante todo, como una relación dialéctica e impostergable entre praxis e
imaginación poética, entre realidad y creación. De las novelas –continúa el laureado
escritor cubano- más que de los textos teóricos de esta primera etapa - superados en trabajos
de los años 70- se desprende que lo real maravilloso, en lo esencial, puede ser una
concepción del mundo americano dada desde una perspectiva lógica y científica, que busca
establecer históricamente las singularidades tipificadoras
del ámbito continental (...)196
194
Resulta interesante el estudio histórico que realiza Leonardo Padura del concepto lo real
maravilloso, a través de la obra de Carpentier. En él, siguiendo una lógica integradora presenta su
evolución y las diferencias específicas que van marcando su decurso. (Ibídem, pp. 37-71). 195
Rodríguez Coronel, R. ―Alejo Carpentier: Novela y Revolución. En Revista Universidad de
La Habana, No. 214, mayo-agosto de 1981, p. 105. 196
Padura, L. Obra citada, p. 37.
109
Pero una perspectiva lógica científica coloreada por la sensibilidad del artista, por la visión
estética que hace del lenguaje y de la imagen maravillas y prodigios para crear novedades.197
La sensibilidad creadora, fundada en la realidad y en la praxis de la vida –es el caso de
Carpentier- puede lograr la fusión de la realidad objetiva y del mundo interior
(subjetivo) del creador. Y la creación misma es eso: un resultado, donde lo objetivo se ha
subjetivado y lo subjetivo se ha objetivado. Su acto mismo da cuenta que no hay objeto
sin sujeto y viceversa, en la creación humana.
En relación con la teoría de lo real maravilloso, desarrollada en el prólogo de ―El reino de
este mundo por Carpentier y su revelación en las obras posteriores se han suscitado varias
reflexiones, particularmente sobre algunos términos donde se nota la sombra del
surrealismo: ―inesperada alteración de la realidad (el milagro), revelación privilegiada,
exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite‖.
En mi criterio, tan cierta es la idea de Padura, en el sentido de que el Premio Cervantes,
asumió con más reiteración y fuerza el término realidad en su obra, como la tesis de Alexis
Márquez, que defendiendo la razón de ser de los conceptos influenciados por el surrealismo,
argumenta que (...) es preciso tratar estéticamente esa realidad maravillosa‖198
que devela
Carpentier con su excelsa sensibilidad y profunda razón.199
―La percepción de lo maravilloso –escribe Alexis Márquez- se plantea como un
problema cuya solución depende de dos factores; uno de ellos reside en la realidad misma,
cuyo carácter maravilloso tiene su fundamento en uno cualquiera de varios fenómenos más
o menos objetivos (...). Pero este factor no basta. Hace falta un segundo
factor que ya no reside en la realidad externa del hombre, sino en el hombre mismo:
197
¿En qué consiste, pues la novedad anhelada? Ante todo, en la cosmovisión personalizada, singular de un
artista‖. (Tovstonízov, G. La paradoja del espectador. Literaturnaya Gazeta, 1973, 23 de mayo, p. 8 (en
ruso). 198
Márquez, A. Teoría carpenteriana de lo real maravilloso‖. En Revista Casa de las Américas, No. 125,
marzo-abril de 1981, p. 93. 199
Por supuesto, no creo en modo alguno que Carpentier, consciente o inconscientemente, tratara de imponer
un surrealismo latinoamericano. El propio Alejo Carpentier en Francia, junto a los creadores del surrealismo,
no hizo causa común con ellos, además fue su crítico implacable. Su concepción del hombre en relación con
la realidad y el sentido cultural que le era inmanente a su cosmovisión y a su discurso, lo separaba de aquella
escuela que según él ―(...) a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen
burócratas (Carpentier, a. El reino de este mundo. Edición citada, p. 2.
Además la crítica carpenteriana al surrealismo, no se centraba sólo en el método, sino también en su
cosmovisión general, que por abstracta, se hizo estéril.
110
todo ello tiene que ser percibido ―con particular intensidad en virtud de una exaltación del
espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite.
Ahora bien –enfatiza Márquez- correlativamente con el planteamiento de lo real maravilloso
como un problema perceptivo, se da también un segundo planteamiento como un problema
expresivo y la comunicación,200
es decir, como creación. Algo así
–difícil de definir- como el hacerse transparente lo buscado con ansiedad y delirio sin
límites, a la razón y a la sensibilidad del creador. Es un instante –por supuesto, con toda
una historia anterior- de máxima concentración del espíritu (estado límite), donde confluyen
muchas mediaciones subjetivas reveladoras.201
Ya nadie niega en el hombre creador los
momentos cumbres de ascensión espiritual que lo conducen a actos de iluminación
aprehensivos. Por supuesto no es esto una intuición esencial que capta los
entes ideatorios de modo espontáneo. La revelación privilegiada de la realidad por
Carpentier se funda en premisas reales.202
La historia y la cultura le hablan y se
comunican con él, porque posee una profunda conciencia estética, forjada en el
conocimiento, los valores, la praxis y la comunicación. No se funda en a priori, que no sea
una rica cosmovisión humanista, con cauces culturales.
Carpentier no parte del pensamiento y de la sensibilidad ―puros, sino de la necesidad, para
convertirla en libertad y de aquí dimana su fino cosmos de sensibilidad para captar la unidad
en lo diverso, lo diverso en la unidad, lo simple en lo complejo y viceversa. Por supuesto,
nadie puede revelar lo real maravilloso, si no lo lleva dentro. Y llevarlo dentro también es
un ejercicio cultural con historia, trabajo, lucha y praxis.
En el creador –y Carpentier es un caso particular- existe un elan estético especial,
fundado en una fuerte base cultural, que le permite ver más lejos, abordar el hombre
200
Márquez, A. Obra citada, p. 93. 201
No se puede olvidar que muchas obras creadoras (creaciones musicales, literarias, artísticas,
filosóficas) en su momento cumbre de revelación, los creadores han llegado a estados pasajeros de
―locuras. 202
Por supuesto, premisas diferentes en esencia, respecto a otros pensadores como es el caso de
Vasconcelos. ―(...) Sostengo –escribe el ilustre pensador mexicano- que el conocimiento es la
concurrencia de verdades que nos llegan por los sentidos, por la inteligencia, por la revelación, y que
por lo mismo hace falta descubrir el método de unión de estos caminos (...) Postulé, al mismo
tiempo, la existencia en nuestra conciencia de un a priori especial, el a priori estético, que opera
según ritmo, melodía y armonía y al cual responde la realidad cuando se expresa según cualidad
(Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa-Calpe, Mexicana, S.A. México,
1994, p. 11).
111
en su complejidad, como posibilidad de búsqueda teórica y como imagen de posibilidades
varias. Al hombre en relación con su mundo y su quehacer práctico. Por eso lo real
maravilloso, compendia en síntesis la rica cosmovisión de Carpentier, y es, al mismo
tiempo, resultado de una cultura con vuelo de altura y concreción de una elaboración
artística secular, que con bellas palabras revela a nuestra América, en su ser esencial y en
su devenir, para insertarse con voz propia en la universalidad.
Lo real maravilloso, es también un descubrimiento de raigal humanismo centrado en el
hombre y los problemas que lo hacen grande. ―Pero la grandeza del hombre – y
Carpentier da rienda suelta a la razón utópica que es inmanente a los grandes espíritus- está
precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el Reino de los Cielos
no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita
despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificios, reposo y deleite. Por ello
agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las
plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida, en el
Reino de este Mundo.203
En el creador humanista, comprometido con el destino del hombre y el drama humano, no
encuentran asidero el pesimismo y el escepticismo. Es un creador que no hace de su
creación un fin en sí mismo, sino un medio para que emerja con fuerza la espiritualidad del
hombre ―natural‖ de nuestra América y para que la literatura y el arte se pongan en función
de ello.
Su rica cosmovisión, devenida ideal estético encauzador de humanidad, concreta en su
descubrimiento de lo real maravilloso, una cultura de resistencia y de lucha; y aunque para
algunos parezca paradójico, vehicula un mensaje político de sorprendente valía para
ayer, hoy y mañana. La consagración de la primavera da cuenta de ello. Por eso introduce
su noveno capítulo con una frase vital y paradigmática del Segundo Fausto de
Goethe: ―Solo merece la libertad y la vida aquel que cada día debe conquistarlas.204
203
Carpentier, a. El reino de este mundo. Obra citada, pp. 176-177. 204
Carpentier, A. La Consagración de la Primavera. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979. P.
459.
112
IX. Sentido cultural y utópico de una obra creadora
La presencia de la utopía y la realidad es consustancial a toda obra creadora, y la razón
utópico-realista, un atributo cualificador cultural de todo creador con vuelo de altura.
Carpentier es un caso de mente privilegiada. Su pensamiento profundo, escrutador de
esencias, fundado en la realidad histórico-cultural, marcha junto al hombre sensible que
busca sentido y razón de ser205
a toda obra humana. Pero razón de ser para proyectar y
trascender y no para quedarse en ella como simple espectador. Su miraje sensible –
siempre cogitativo- busca sentido para acercarse al ser mediato o transitar y realizar el
deber-ser. Por eso afirma: ―(...) Los hombres pueden flaquear, pero las ideas siguen su
camino y encuentran al fin su aplicación (...) Me apasiono por los temas históricos (...):
porque para mí no existe la modernidad en el sentido que se le otorga; el hombre es a
veces el mismo en diferentes edades y situarlo en su pasado puede ser también situarlo en
su presente (...) Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la
más alta riqueza a los personajes y a la trama.206
Es un hombre de ideas grandes y su intelección y su praxis se dirigen a lo grande y absoluto.
Como en Martí –y Carpentier lo toma de referente en múltiples ocasiones- el hombre es
posibilidad infinita de excelencia y creación. Un rico cosmos pleno de espiritualidad,
capaz de descubrir grandeza, porque la lleva dentro.
Su rica cosmovisión concibe la historia como hazaña de la libertad, y al hombre como su
protagonista, que movido por grandes ideas y sentimientos, construye la cultura y se realiza
en ella.
Hay en Carpentier un mundo inagotable, que concreta y despliega en su obra artístico-
literaria. Una obra con constante presencia del hombre en relación con el mundo.
Cada obra del gran escritor cubano realiza un proyecto humano o le abre vías de acceso. Y
cada proyecto, un modo particular de realizar la utopía sin agotarla.
205
―El ser –escribe Umberto Eco- no es un problema de sentido común (es decir, el sentido
común no se plantea como problema) porque es la condición misma del sentido común (...) El ser
es el horizonte (...) Hay siempre algo, desde el momento, que hay alguien capaz de preguntarse por
qué hay ser en lugar de nada (Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco. Edit. Lumen, Milán, Italia,
1997. P. 26). 206
Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Edic. citada, p. 69.
113
Su método y su estilo, plenos de raíz identitaria latinoamericana, como tienen por base al
hombre, son al mismo tiempo cauce desbordante de ansias de ecumenismo, vocación
cósmica y sentido cultural. Y su discurso, un incesante ―viaje a la semilla, como ―(...)
búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual o
telúrica.207
Pero una búsqueda que no termina en lo que encuentra. Lo encontrado es
base generatriz de nuevas aprehensiones, discernimientos, proyectos y nuevas
búsquedas de trascendencia humana. Porque lo humano en Carpentier es trascendente
por esencia. Su huella endeleble lo marca todo para vivificar el presente y proyectar el
futuro, lo por venir.
Por eso en Carpentier, tal y como señala Alexis Márquez, ―hay un aspecto (...) que cada día
adquiere mayor importancia y significación, como es el sentido premonitorio que está
presente con harta frecuencia en sus escritos. Releyendo sus trabajos periodísticos de hace
veinte o treinta años, se sorprende uno al descubrir la aguda intuición que lo llevó a señalar
hechos futuros que hoy son realidad plena y tangible. Lo mismo ocurre
en sus novelas y cuentos‖.208
Su sentido premonitorio fundado en todo un quehacer prático-espiritual, capaz de vehicular
pensamiento y sensibilidad, a través de grandes ideas e imágenes, da cuenta no sólo de la
razón utópica realista que la encauza, sino además, de una excelsa capacidad anticipatoria,
que algunos llaman reflejo anticipado. 209
El reflejo anticipado o la capacidad anticipatoria es inmanente a la creación artístico-
literaria de Alejo Carpentier, como le es propio, también a Martí y a los grandes
creadores. Y no es, en modo alguno, una intuición ideatoria ―pura, incondicionada y a
priori. Es un ejercicio creador que traduce la necesidad, los intereses y los fines
207 Habla Alejo Carpentier, Obra citada, p. 26. 208 Márquez, Alexis. Homenaje a Alejo Carpentier. En de Carpentier. A. Razón de ser. Edic. citada, p. 13. Destacando el
sentido premonitorio carpenteriano, Márquez añade: ―La Revolución cubana ha sido para él (...) la superación definitiva
del Mito de Sísifo. Porque al incorporarse de lleno en sus tareas, por primera vez, ha sentido que el duro batallar de cada
día no es el recomienzo de la labor frustrada del día anterior, sino un avanzar sin pausa, un progresar constante hacia metas
que cada día van adquiriendo palpitante realidad. De modo que el hoy de Carpentier, militante de la Revolución y
copartícipe en la construcción de un nuevo destino para su pueblo, estaba ya latente en las páginas de Los pasos perdidos
(Ibídem). 209 ―Hay en el relato ‗Semejante a la noche‘ un pasaje en que este sentido de lo premonitorio alcanza un
impresionante grado de lucidez. Es una clara alusión- enfatiza Márquez- al fin de la Segunda Guerra Mundial y a la
liquidación del nazismo, dice: ―ahora acabaríamos para siempre con la Nueva Orden Teutónica, y encontraríamos,
victoriosos, en el tan esperado futuro del hombre reconciliado. ¿Es, acaso, aventurado pensar que en tales palabras, escritas
en 1946, mucho antes del triunfo de la Revolución cubana, fueron entonces el presentimiento de lo que hoy la humanidad
ha comenzado a vivir como realidad objetiva? (Ibídem, pp. 13-14).
114
humanos, mediados por la praxis, en resultados culturales para bien del hombre y la
sociedad latinoamericana.
Resultados culturales –la creación en sí misma- que nucleados en su filosofía humanista con
cauces literarios de expresión, captan la existencia humana como proceso complejo, al
hombre con sus fuerzas y debilidades, con sus fisuras psíquicas y sus ansias de afirmación.
Al hombre en el drama humano y sus deseos de ser, para trascender. Pero no al hombre
aislado, sino en sus circunstancias y contextos que le imponen la historia y la sociedad en
que se desenvuelve.
Al mismo tiempo, el creador humanista, sin ―colorear la realidad de la vida, sus
determinaciones y condicionamientos histórico-culturales, no impone a ultranza la sinrazón
del vivir y la resistencia y la lucha. No dispone, ni impone reacciones deterministas
trilladas de comportamientos. Todo lo contrario, propone alternativas de salida a los sujetos.
Crea espacios comunicativos que posibiliten la elección, es decir, la libertad que cada cual
debe encontrar con sus propios esfuerzos para ser y encontrarse. Cree en el hombre y sabe
que se impone tareas para mejorar, sin olvidar que no siempre
alcanza lo que quiere, pero debe luchar por lograrlo.210
Porque la lucha misma
acompaña al destino del hombre y a su sentido de la vida. Lo que el hombre no puede
olvidar es el horizonte que tiene ante sí, es decir, la utopía que todo lo mueve y los proyectos
que dan acceso a ella.
Es que para Carpentier, el hombre mismo es un proyecto en pos de la libertad. Un
proyecto con necesidades que debe asumir en la praxis para realizar su ser esencial. Si
ciertamente es hijo de su época, de su tiempo histórico, de su espacio geográfico, esto no
significa que fatalmente el destino predestine su existencia. Su subjetividad,
hacedora de proyectos, si bien no es una varita mágica salvadora, ella puede abrirle
210
¿Puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias de su
época? –interroga Carpentier, a partir de una idea de los pasos perdidos-. Mi personaje, el que
habla en primera persona, lo logra. Pero su época lo alcanza –en este caso, a través de la música –
como la muerte, cierta tarde alcanzó al jardinero de Ispahán, del apólogo famoso. Todo hombre
debe vivir su época, padecer su época, gozar su época -si gozos le ofrece- tratando de mejorar lo que
es. Lo demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron
muchos escritores, hasta muy entrados los años actuales.( Vázquez, E.
―Habla para Granma, Alejo Carpentier. ―Entrevista para Granma, La habana, A. 5, No. 73, p. 5,
marzo 27de 1969.)
115
caminos, pero ―caminos que se hacen al andar. Se requiere de la acción asumida con
pasión, fuerza y dolor para vencer obstáculos y abrirse al porvenir.
La obra de Carpentier es universal por su esencia y propósitos, y realiza su
universalidad en nuestras tierras de América. También por la conjunción de un raigal
espíritu identitario latinoamericano y su siempre vocación ecuménica, en su obra,
nuestra América se inserta a la universalidad con status propio.211
Su gran utopía, la realización de nuestra América, continúa toda una tradición con
sólidos fundamentos en el pensamiento y la obra de Bolívar, Martí y otros fundadores.
Revelar el ser esencial de América Latina, las potencialidades creadoras de nuestros
hombres y pueblos devino propósito primario, y su rica y vasta obra literaria, su
determinación concreta. Como en Martí, su producción literaria penetró con creces en la
realidad latinoamericana e hizo mucho y dijo más para la contemporaneidad. Consciente de
los retos y acechanzas internos y externos aboga por la unidad de nuestra América,
―Nuestros destinos están ligados ante los mismos enemigos (...), ante iguales contingencias.
Víctimas podemos ser de un mismo adversario. De ahí que la historia de nuestra América
haya de ser estudiada como una gran unidad, como la de un conjunto de células
inseparables unas de otras, para acabar de entender realmente lo que somos, y qué papel es
el que habremos de desempeñar en la realidad que nos circunda y da un sentido a nuestros
destinos. Decía José Martí en 1893, dos años antes de su muerte: ―Ni el libro europeo, ni
el libro yanqui, nos darán la clave del enigma hispanoamericano‖, añadiendo más adelante:
―Es preciso ser a la vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante
todo el hombre de su pueblo‖. Y para entender ese pueblo –esos pueblos- es preciso
conocer su historia a fondo, añadiría
yo.212
He ahí, el valor de una utopía cuando se hace terrenal y dialoga con la realidad.
Impulsado por la utopía de nuestra América, Carpentier echa mano a la obra. Asume
nuestra América con visión holística. Estudia profundamente sus raíces, su historia, su
211 ―No es necesario ser guiado por un excesivo amor a nuestra América, para reconocer que en las pinturas que adornan
el templo de Bonampak, en Yucatán, se nos presentan figuras humanas en escorzos de una audacia desconocida por la
pintura europea de la misma época –escorzos que se aparean con muchos años de anterioridad, con el de un Cristo de
Mantegna, por ejemplo. Y eso no es todo: sólo ahora estamos empezando a percibir el singular y profundo trasfondo
filosófico de las grandes cosmogonías y mitos originales de América (Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 21-
22). 212Ibídem, p. 27.
116
cultura. Cada obra suya, con los recursos literarios iluminadores que posibilita su oficio
como creador, revela aristas inagotables de aprehensiones del ser latinoamericano y al
mismo tiempo busca y crea conciencia identitaria, de pertenencia. ―Y es, además –
refiere Padura a lo real maravilloso- esencia histórica, orígenes, literatura
comprometida, rostro y alma de América.213
En la gran utopía de nuestro Premio Cervantes, lo real maravilloso, como síntesis
cosmovisiva, como asunción estética de la realidad o método creativo, es al mismo tiempo
un proyecto que accede a la utopía, sin culminarla. Lo mismo que junto a él, y dándole
concreción, operan entre otros, tres invariantes que asoman sin cesar en el discurso: el
tiempo, el hombre y la revolución, avalados por el elan barroco ―(...) que
emana de nuestra realidad y se magnifica en su estilo literario.214
En fin, una totalidad
cosmovisiva capaz de hacer transparente a la razón y a la sensibilidad la América
nuestra en todas sus concreciones, en la unidad de lo diverso y en su perenne ímpetu de ser
y trascender con personalidad propia en el concierto de las naciones.
Utopía y realidad, tematizan un diálogo perenne en la cosmovisión y en la praxis de Alejo
Carpentier. Y esto no es casual; estamos en presencia de un creador sensible que hizo de
su oficio y la misión una totalidad unitaria inseparable.
Su oficio, como escritor proteico, todo un artista de la palabra y la imaginación
creadora. Una voluntad de estilo, con recursos literarios múltiples para recrear la
realidad en relación con el hombre con inusitada originalidad y elevado espíritu cogitativo.
Su misión, un hombre consagrado al trabajo, alumbrado por una filosofía humanista que
hizo del hombre y su ascensión, objeto primario de su vida.
Es difícil encontrar a un hombre creador que haga del oficio y la misión, ―las dos caras
de una misma moneda, que no desarrolle en su máxima expresión la razón utópica.
213 Padura, L. Obra citada, pp. 70-71. Y agrega el especialista carpenteriano: ―mientras tanto lo maravilloso sigue ahí,
lo insólito continúa siendo cotidiano en esta singular América nuestra, que entendemos mejor después de leer a
Carpentier... Lo importante, ahora, es que la clase magistral del narrador cubano no termine con sus libros. Hay que
aprender su magnífica lección y como él, escribir la literatura que corresponde a nuestras esencias. (Ibídem, p. 71.). 214 Ibídem, p. 150.
117
Carpentier como Martí, Marinello y tantos otros fundadores, es por naturaleza y vocación,
utópico. Su raigal humanismo le abre infinitos horizontes. No hay consagración humana
al margen de la utopía, como no hay utopía al margen de la consagración humana.
Hombres de esta naturaleza creen en el valor de las ideas, y en su quehacer teórico- práctico,
se guían por ellas y las construyen de nuevo, si las circunstancias lo exigen.
Carpentier fue un eterno cazador de utopía, porque creyó en el perfeccionamiento
humano y en la posibilidad real de la reconciliación del hombre consigo mismo en la
cultura. Por eso hizo de su literatura grande, cauce expresivo de pensamiento alado, con luz
de estrellas.
En él, filosofía y literatura se complementan recíprocamente, para imprimir al discurso,
vocación cósmica y sentido cultural: todo un cosmos en búsqueda del hombre y de su
creciente humanidad para realizar la grande utopía de nuestra América.
118
X. La cultura en Marinello.
Más que indagar sobre el concepto socio- filosófico de cultura y su presencia en el
discurso de Marinello, se impone, en mi criterio, determinar la especificidad cualitativa de
su abordaje cosmovisivo en los marcos de la concepción del hombre.
La intención no se dirige a la búsqueda de una teoría sustentadora de fundamentos raigales
- que existe, pero que requeriría de una investigación más abarcadora de la obra de
Marinello-, sino más bien de las ideas rectoras que presiden la conexión de la cultura con la
concepción de! hombre, es decir, cómo esta última conforma una visión integradora
determinada de la cultura.
Esto significa que el camino seguido se dirige a nuevas esencias, a partir de un
discernimiento más profundo de la idea que encauza la concepción general de Marinello en
tomo al problema. Se trata de nuevas vías que no se circunscriben, tanto a la letra, a lo
empíricamente registrable, como al espíritu ideatorio que anima su obra, siguiendo a Martí.
La universalidad de la cultura y sus fundamentos cosmovisivos.
No es difícil advertir en la obra de Marinello una concepción integradora de la cultura, que
le otorga status de universalidad. Calidad ésta no sólo a la cultura mundial, legitimada por
la historia, sino también a la cultura nacional, cuando arranca de sus raíces y se inserta
a lo general por derroteros propios y con ímpetu de trascendencia, por los valores sociales
y humanos que le son inmanentes. En Marinello, además, no hay identificación alguna de
la cultura con la instrucción -lo que no implica su ausencia total, a veces pasajera,
siguiendo la tradición-, o como algo exclusivo de un hombre determinado.
La concepción de la cultura se desprende de su intelección del hombre como posibilidad
latente de excelencia y creación, y como ser social que proyecta y realiza su ser esencial
mediante la práctica. Visión dialéctica totalizadora que impregna con fuerza inusitada la
resonancia de las influencias martiana y marxista.
Sobre estos pivotes se eleva la concepción marinelliana de la cultura; ante todo, como
producción humana, como proceso y resultado de la actividad del hombre, condicionada en
su génesis y desarrollo por sus necesidades, intereses y fines, que el hombre despliega
y concreta en relación con el mundo y la sociedad misma en que se inserta como sujeto.
La concepción de la universalidad de la cultura, en tanto producción humana, expresión de
su ser esencial y medida de su desarrollo, está en Marinello como idea rectora,
119
porque concibe al hombre corno sujeto, sociohistóricamente determinado y portador de la
práctica social. El hombre como resultado de la cultura, y al mismo tiempo haciendo
historia215
y cultura. Cultura que encarna la misma historia -como su ser esencial- y va
trasuntando en su devenir la huella humana en su producción material y espiritual.
Producción que en su carácter procesual y como resultado -en la concepción de Marinello-
sólo se integra a la cultura humana, cuando da cuenta y razón de la realidad
en que se desenvuelve el hombre, ―(...) pues sólo cuando el oficio se ejerce en una
contemporaneidad consustancial -en la que aparece siempre la señal del futuro- se alcanza
la creación de ejemplar permanencia216
. Permanencia que en sí misma encama la cultura
en su universalidad, porque encarna la propia actividad humana en sus múltiples
dimensiones, hasta convertirse en acervo de la nación y calidad definidora de humanidad
con vigencia y cauces de realización hacia el porvenir. Por tanto, (...)
carece de poder fecundante lo que se teje con hilos de sombra, lo que se construye a
contrapelo de la realidad circundante, que es aquella en que se anuncian los grandes cambios
inminentes. Lo que soslaya tal realidad -expresa enfáticamente Marinello- queda herido
en la entraña y desnutrido de vigencia217
En fin, no configura, no se realiza como
corpus crítico de la nación, que en sí mismo constituye un atributo cualificador que define
la verdadera cultura.
Permanencia, autoconciencia crítica dirigida al futuro, imbricación a las raíces, a las
entrañas de la realidad, signan universalidad y vigencia social a la cultura. Por eso
―perdura y queda el Quijote-enfatiza Marinello- porque bajo el ropaje insuperado se
siente latir la sangre insatisfecha, queriendo salirse de su tiempo218
.
La concepción de la cultura, como totalidad y en tanto universalidad, no es posible deducirse
al margen de una visión profunda del hombre, como sujeto social complejo. Por este camino
-un enfoque sociocultural y complejo- Marinello desarrolla un discurso de alto vuelo
teórico y con imaginación creadora. Su vasta cultura universal, y el conocimiento
profundo de la tradición cubana, incluyendo la realidad de su tiempo histórico y la
aprehensión original del pensamiento martiano y el marxismo, lo
pertrechan de las claves teórico-metodológicas y prácticas adecuadas. Su entendimiento 215
―La historia- escribe Marinello- , cualquiera que sea su orientación, es el testimonio de un tramo del tiempo
y de la tierra, es decir, la puntual anotación de un momento de la vida en marcha ( Marinello, J. Creación y
Revolución, Edición UNEAC, La Habana, 1973, p. 194.
216
Ibídem, p. 172.
217 Ibídem. 218
Ibídem, p. 175.
120
del hombre no sólo como ser social, sino además, de lo que determina y define su
calidad social, resulta imprescindible para la comprensión de la cultura como totalidad
compleja y concreta que fija la actividad humana en su dinamicidad estructural, en tiempo,
espacio y otras mediaciones que implica la sociedad, como organismo natural, y al mismo
tiempo, como interacción práctica entre los hombres, en una etapa determinada del
proceso humano (formación social).
Estas premisas cosmovisivas imprimen concreción a su teoría de la cultura. Le permiten
discernir especificidades propias, derivadas de las bases heterogéneas que determinan las
sociedades clasistas. Con ello, el intelectual cubano sabe apreciar los valores universales
que le son inherentes a la cultura y las alteraciones propias que le impregnan las relaciones
de clases, incluyendo las manipulaciones ideológicas de que es objeto, ya que en el
capitalismo se encuentra ―(…) la contradicción omnipresente entre la ideología que
defienden los grupos usufructuarios del orden establecido y la que
impulsa una transformación que mira hacia un orden más justo219
Este modo de abordar el problema, más que soslayar la universalidad de la cultura, la
presupone -si nos atenemos al concepto marinelliano-, pues la cultura verdadera
implica producción humana, por y para el hombre, en tanto expresa su esencialidad
existencial, en dirección al futuro, o al menos aquello que en tanto está permeado de
humanidad, no es pasajero, permanece, se integra al cuerpo de la cultura y es fuente
inagotable de creación social; lo que no significa, en modo alguno, la negación nihilista de
aquellos valores que crean los hombres que no integran los grupos y clases de las grandes
masas, y que, consciente o inconscientemente, su obra se integra a la cultura popular, al
patrimonio de la nación, cuando tiene espíritu ennoblecedor y sigue la línea del progreso.
Marinello comparte -o al menos se deduce claramente de su discurso- el criterio de la
heterogeneidad estructural de la cultura en las condiciones del capitalismo y la
necesidad de asimilar (…) la creencia de que el desarrollo cultural limpio de presiones
ilegítimas y nacido de las generosas tradiciones nacionales, es el sendero más firme para
hacer del saber y la invención una gran empresa universal. Esta verdad- enfatiza
Marinello, destacando el valor de la cultura socialista y su desarrollo y defensa- nos
219
Ibídem, p. 199.
121
fuerza a luchar sin descanso contra toda sumisión deformadora y, en término primero,
contra el imperialismo, enemigo mayor de la verdadera cultura220
.
En su trabajo ―Socialismo y cultura, Marinello exalta al socialismo, como
condicionante ―... de la verdadera cultura, de la cultura humana, humanista y libertadora221
,
sin con esto negar status tal a lo que se produce fuera del socialismo con fines
esencialmente humanos y a la tradición nuestra que encauzó dicha línea humanista.
Consecuencia y medida de esta intelección es la ubicación del Maestro como su antecedente
directo. ―Y no hay pequeña vanidad nacional- escribe Marinello- en
proclamar que fue Martí ejemplo anticipado de esta nueva medida de la tarea creadora.
Haciendo de la palabra y de la acción un solo servicio fraternal, dejó, para su tiempo y para
el nuestro, estas dos verdades primordiales: que la virtud expresiva no es cosa distante, sino
porción del sentido de la sociedad y del hombre y que, en la medida en que se es fiel a
las grandes causas del tiempo en que vivimos, se superan y culminan las calidades de la
tarea intelectual.222
Una concepción cultural - reiteramos, de la cultura- de esta naturaleza, la anima un
ímpetu de apertura, de creación humana y revolución. No hay oficialismo dogmático ni
razones excluyentes, pero sí ideas, conceptos y principios comprometidos con la ciencia del
hombre, en un mundo internamente contradictorio que exige hacer del oficio y la misión
una unidad indisoluble perenne de dación humana y social. Dación humana y social que
resulta vacua y abstracta si da la espalda a la ―tragedia del hombre‖ y no se determina en
posiciones políticas que vehiculen la creación de las condiciones necesarias de
realización humana en el camino de su liberación, ―del libre vuelo de las fuerzas, por tanto
tiempo comprimidas, que hacen de cada ser humano una ocasión de
grandeza inmedible.223
En esta misma lógica de dilucidación de la cultura en su calidad de universalidad concreta,
la riqueza conceptual marinelliana se expresa también en el hecho de no
220
Marinello, J. Socialismo y Cultura. Contemporáneos. Noticias y memorias II, Ediciones UNEAC, La
Habana, 1975, p. 240. 221
En esta dirección conceptual, Marinello afirma: ―Nunca fue la cultura en nuestro suelo este noble ejercicio
superador abierto a todas las criaturas, que crece y vence en la Cuba socialista. Una revolución que enseñó a
leer a todos los cubanos no puede sino asegurar a cada uno el goce de las más cumplidas manifestaciones de la
ciencia y el arte. Si nuestra revolución echó abajo toda diferencia injusta viene
obligada, por su condición socialista, a dar a todos y a cada uno la misma posibilidad en el conocimiento
y en la creación. ( Ibídem, 239) 222 Ibídem. 223
―Si la cultura, en su condición de bien universal, sólo puede lograrse en una sociedad socialista, queda
dicho que el modo mejor, el modo infalible de servir a la cultura es el de luchar por el socialismo. (Ibídem)
122
copiar caminos trillados y no hacer coro a las posiciones- socio centristas -que
enraizaron en algunos marxistas- en detrimento de la individualidad creadora del
hombre. Marinello no hace de lo social una entelequia suprahistórica, en torno a la cual lo
individual devenga su siervo incondicional hasta esclavizarlo y matar lo vivo que late en
cada hombre.
No se trata del reconocimiento de la susodicha ‗independencia relativa en los discursos y
en las palabras, que no desechamos de entrada, pero que en algunos textos, más que calidad
humana, a veces es una consigna vacía, un dogma, y no la verdadera asunción de la
subjetividad humana, en todas sus raíces y en sus posibilidades latentes de excelencia y
creación, como la definió Martí. Es decir, hacer del hombre sujeto real,
cuyas excelencias no puede medir la imaginación más exaltada 224
La determinación social -ciertamente inmanente a la naturaleza humana y ley histórica
condicionante- no existe hipostasiada del quehacer humano. Precisamente, lo que hace
social al hombre es su actividad transformadora. Lo social existe en y por el hombre, lo
mismo que lo individual es, en tanto tal, y se despliega y realiza como ser socializado,
inmerso en la sociedad, de la cual es su producto y resultado.
El reconocimiento de la libertad individual creadora en la cultura y su sujeción a leyes es
indiscernible, al margen de la comprensión de lo que hace social al hombre. Cuando se
comprende este problema -y Marinello es consecuente con ello- resulta fácil intelegir lo
social no como una estructura asfixiante que ahoga la creación individual, sino como un
proceso dinámico, dialéctico, engendrado por la actividad humana. Con ello se
comprende cabalmente la historia social humana y la cultura como historia de su
desarrollo individual, y así se evitan reduccionismos y simplificaciones en el abordaje de
los dos polos que conforman la unidad.
Una concepción de la cultura -aunque no sistematizada en una obra especial, como es el
caso de Marinello- dimanante de su cosmovisión del hombre como agente histórico-
cultural, resulta reveladora para desentrañar múltiples problemas de carácter sociofilosófico
de la subjetividad humana y su inserción cultural.
Marinello no culmina su estudio, por supuesto, en la fijación de los presupuestos de partida,
sino que de su discurso se deriva inferencias que en su desarrollo dan respuestas a
problemas concretos con una óptica alumbradora, que establece diferencias
especificas. Como en Martí, su discurso no sólo fija la presencia total del hombre en el
224
Ibídem, p. 239.
123
discurrir histórico y como protagonista de la cultura que concreta y trasunta su
actividad. Accede al hombre mismo, a la subjetividad humana, hasta determinar sus
componentes estructurales y los modos de dirigirlos hacia la creación social humana. Indaga
con fina sensibilidad en los momentos gnoseológicos, axiológicos, praxiológicos y
comunicativos; aspectos que en su concepción del hombre y la cultura, si bien no se
someten por separado a un análisis específico, aparecen como totalidad orgánica del
quehacer humano. Tiene primacía, dado su oficio, misión y estilo, la arista axiológica del
hombre, lo que no implica, por supuesto, la subestimación de los momentos restantes;
pero los valores, dimensionados en términos de ideales humanos, ya sean de naturaleza
ética, estética, política, económica, jurídica, etc., emergen en todo el discurso.
Los valores de carácter ético, político y estético marcan pauta por su presencia y fuerza
conceptual e imaginativa, y sirven de mediación esencial al ideal de racionalidad
humana que nuclea su concepción del hombre y la cultura. La eticidad, entendida como
axiología de la acción, constituye, además de un impulso creador en dirección a la
cultura como obra del pueblo, un desvelo perenne henchido de proyección y con miraje
profundo hacia el deber-ser.
La política, pensada como determinación cultural, y con ello, cimentada en sustratos ético-
morales, constituye su medio idóneo para realizar el ideal de redención social que su
programa proyecta en defensa del hombre y la identidad nacional.
En fin, se trata de un nuevo pensar, que afincado en la tradición cubana, en un proceso de
continuidad y ruptura, se constituye en autoconciencia crítica del hombre y la cultura Un
corpus crítico, que presidido por ideas rectoras, nacidas de una concepción profunda
del hombre y su actividad, piensa la cultura como universalidad concreta que no sólo
expresa la esencialidad del hombre, sino además se integra como parámetro cualificador de
su desarrollo, progreso y superación humana.
124
XI. La relación ética- política y su mediación cultural en Marinello.
Ensayismo con filo, de raíz incluyente y humano ecumenismo, donde la relación ética –
política, mediada por la cultura, revela un discurso de alma plural y aprehensiones
varias: ―(…), porque lo que quieren los hombres, escritores o no, de mi orilla
ideológica, es que los intelectuales honestos y ansiosos de obra duradera, trabajen en el área
de su foro propio por la llegada de una realidad social que, por su radical justicia, permita e
impulse tareas creadoras (...) Y ese trabajo ha de producirse sin banderías excluyentes ni
parcialidades debilitadoras.
Juan Marinello, ―Meditación Americana.
Juan Marinello forma parte de los pensadores cubanos que continúan de modo
superado, acorde a los nuevos tiempos, lo mejor de la tradición del pensamiento cubano y
latinoamericano de los siglos XIX y principios del XX. Su propio discurso da cuenta de
ello. Un discurso rico en profundas cogitaciones aprehensivas de la realidad, por estar
fundado en fuertes raíces culturales, donde los conceptos , las imágenes y las metáforas no
hacen más que mostrar su carácter plural , incluyente y el numen ensayístico en que se
expresa.
Su cosmovisión, muy cercana a la de Martí, se concreta en una visión compleja del hombre
en relación con el mundo y sus circunstancias. Un miraje cósmico de la realidad,
donde el hombre se refleja en el mundo, y éste en él, con sorprendente raigambre
universal.
El elan cultural - humanista, de raíz americana, y espíritu ecuménico que penetra su
obra y su pensamiento, imprime cualidades especiales a toda su producción intelectual, y
a las determinaciones concretas en que toma cuerpo: la ética, la política, la estética, la
historia, la filosofía, la literatura, el arte, etc.
Sencillamente, porque el sentido cultural sirve de mediación central y aporta nuevos
atributos cualificadores a un discurso que une en estrecha unidad conocimiento, valor,
praxis y comunicación. Esto determina y conforma un pensamiento ―alado, pleno de ideas
fundantes y de alto vuelo aprehensivo, donde la política dialoga con toda libertad con la
moral, el arte y las diversas formas de la conciencia individual y social del
125
hombre, en tanto todas ellas son zonas de la cultura existencial del hombre y
expresiones de la ascensión humana.
Al mismo tiempo, la asunción humanista – cultural de la realidad por Marinello, que como
en Martí, cree en el ―perfeccionamiento del hombre y en la utilidad de la virtud, encauza
un pensamiento, donde la utopía es fuente nutricia de ricas aprehensiones, y motor impulsor
de la conversión de la posibilidad en realidad.
Por eso su horizonte, es la vida misma que se forja cada día. Un horizonte que espera,
desespera y alza el vuelo, en pos del porvenir.
Los años comprendidos en la década de los años 30 del siglo XX cubano están
impregnados de nuevas calidades definidoras y modos existenciales de hacer historia,
arte, política, en función o no de la identidad nacional, su desarrollo y preservación. Son
años complejos y difíciles, en los cuales los sectores intelectuales cubanos,
conscientemente, tienen que tomar posiciones: o miran la realidad nacional de frente,
con ojos militantes, o la evaden, para regodearse en su producción abstracta, lo que es
más ―cómodo‖, o, sencillamente glorifican el status quo existente, para alinearse así a la
reacción en contra del ideal nacional y en defensa de intereses de clases muy definidos. Son
años inciertos, ha fracasado la Revolución del Treinta, hay confusiones ideológicas, pero la
herencia acumulada de la ―década crítica‖ que le precedió, así como el despertar de la
conciencia nacional, si bien inmerso todo en confusiones e indefiniciones, marcará su huella
indeleble a la posterioridad. ―Sus gérmenes formadores – refiere Marinello a su llamada
―década crítica‖ (1920-1930) - poseen raíces muy profundas, de las que suben las
grandes floraciones que hemos contemplado después. No es casual que en esos diez
años -ni antes ni después- hayan ocurrido hechos como estos: la llamada Revolución
Universitaria, la fundación de la Universidad Popular José Martí, la Protesta de los Trece,
el Manifiesto del Grupo Minorista, la publicación de la Revista de Avance, Venezuela Libre,
América Libre y la radicalización de Social. Añádase la aparición, en este lapso de tiempo,
del primer Manifiesto Antimperialista. Y, ya con significación excepcional -continúa
Marinello- la fundación de la Confederación Nacional Obrera de
Cuba y el Partido Comunista, primer partido leninista de nuestra historia 225
La década de los años 30, como todo tiempo histórico, tiene sus premisas. Hay una
cosecha, una memoria, avalada por acontecimientos trascendentales que ella sucede, e
225
Entrevista realizada a Juan Marinello por un grupo destacado de investigadores del Centro de
Investigaciones literarias de la Casa de las Américas. En colectivo de autores(1979). Recopilación de textos
sobre Juan Marinello. Pról. y selec. Trinidad Pérez y Pedro Simón. Editorial Casa de las Américas, La Habana,
.p. 31.
126
incluso toda una tradición anterior sintetizada en Martí que, aunque en parte
desconocida o desvirtuada en la república neocolonial, existen. El antimperialismo de Mella
y Martínez Villena ha trascendido e impulsado nuevas directrices socioculturales y
políticas. La nueva conciencia nacional, protagonizada por la juventud, exige nuevos
enfoques y discernimientos del pensamiento revolucionario del Apóstol y de la realidad
nacional.
En todo este proceso de lucha y búsqueda nacionales no está ausente la figura de Juan
Marinello. Joven de fina inteligencia y dotes excepcionales, cuyas cualidades pone en
función de la cultura nacional y la realización plena de la liberación de su patria. Como
poeta, como escritor lírico, se inicia con originalidad creadora, con su estilo nuevo e
innovador. ―Liberación (1927), según Regino Boti (...) unce definitivamente a Cuba a la
nueva poesía, (...) haciendo del canto algo cogitativo, trémulo, espacial, sujeto al suelo
por invencibles atavismos, pero con las alas potentes ansiosas de vuelo y eternidad
(...) Sólo el hombre que se siente muy firme sobre sus talones puede elevar su
canto hasta las más puras abstracciones... 226
Sin embargo, su excelsa sensibilidad humana, sus convicciones ideopolíticas, forjadas en
el combate en que se dirimía el destino de la nación cubana, lo alejan de su poesía intimista
y las abstracciones, para afianzarse en el ensayo, pero sin renunciar a su vocación poética
que impregnó toda su producción intelectual.
El ensayo, género literario en que encuentran cauces expresivos por excelencia, los
fundadores de la Revista de Avance y otros destacados intelectuales, constituirá el arma de
combate en el quehacer político-social, crítico-literario y, en fin, cultural- revolucionario de
Juan Marinello. Su tesis, ―que el ensayo pone y el tratado dispone, en un creador de su
naturaleza, lo conduce a elegir el primero, como medio más propicio para el despliegue
de sus energías e inquietudes político- sociales y culturales.
Como toda obra humana, creadora, la ensayística de Marinello, experimenta un proceso de
evolución, en cuanto a profundización y enriquecimiento se refiere, y en la medida en
que penetra en la realidad, amplía su horizonte cultural y acumula experiencia. La década
de los años 20 fue su prueba de fuego, y emerge junto a Mella, Martínez Villena
y otros destacados jóvenes revolucionarios, como figura de alto calibre político,
226
Boti, R. (1979): La nueva poesía en Cuba. Recopilación de textos sobre Juan Marinello. Pról. y selec.
Trinidad Pérez y Pedro Simón. Editorial Casa de las Américas, La Habana, .p289.
127
revolucionario y hombre de la cultura, con pleno reconocimiento en su medio
intelectual y en los predios de la crítica literaria más exigente. Sus dotes como escritor, la
originalidad de estilo, su espíritu innovador, que en muchos casos llevan el signo martiano
y unido a su vasta cultura, que no soslaya lo popular y el dominio profundo de la lengua,
ya a partir de los años 30, hacen de ―los ensayos de Marinello ―(...) apotegmas que
la lógica de su entusiasmo enlaza alrededor de hombres e ideas. ―227
En la ensayística marinelliana de la década de los años 30, ocupan su atención temas
diversos en torno a la cultura, el arte y la política de cauce ético - moral; sin embargo, su
núcleo central gira en torno a la figura de José Martí -y coincidimos con los críticos y
exégetas del intelectual cubano- que esta asunción del Maestro resultó determinante en su
madurez como escritor y elemento catalizador en su creación fundadora como hombre
de pensamiento y acción, que al igual que el Apóstol, hizo de su oficio y misión una unidad
indisoluble. Misión y oficio, como dos momentos de un todo único - revelado y
altamente valorado por Marinello en Martí- preside y pervade en toda su dimensión su
ensayística. Pero la influencia martiana y también marxista no se reducen a esta
determinación, sino que, además, le aportan un método de aprehensión de la realidad, que
en Martí supera y sintetiza la rica tradición del pensamiento cubano y lo más valioso del
legado universal: el enfoque sociocultural-antropológico, que vincula sentimiento y razón
como parámetros de humanidad, y hace del hombre y su devenir un proceso-resultado
de la cultura, que encarna su ser esencial y es medida de su desarrollo, ascensión y
trascendencia.
En esta dirección, y ya en un momento de su evolución intelectual que expresa los
signos de madurez como escritor, y en posesión de un método que arranca del hombre en
su realidad dramática, los temas ética y política, mediados por la cultura, traducen y
trasuntan una obra creadora, puesta al servicio de la transformación de la realidad nacional
y en función del pueblo.
En los ensayos publicados en la Revista de Avance emergen múltiples asuntos que
compendian la unidad orgánica entre ética y política, como expresión humana que debe
realizar el bien del hombre. En ―El poeta José Martí (1929), escribe Marinello: ―y si
para él -refiere a Martí- no tiene significado la vida que no se vierte en la de los demás y
227
Raimundo Lazo (1983): ―Juan Marinello. Ensayista hispanoamericano. Páginas críticas, Editorial
Letras Cubanas, La Habana, P. 498..
128
había dicho que ―el deber de un hombre está allí donde es más útil, -el poeta queda forzado,
fatalmente, a proyectar su obra en bien del mundo... ―228
En los marcos de la relación ética -política e identidad nacional, vista como un todo,
dimanante del hombre y transida de humanidad, discurre en otros problemas capitales como
la relación e interconexión entre lo universal y lo singular propio, lo autóctono y lo foráneo,
los elementos integradores de la identidad nacional, el lugar de la cultura afrocubana, el
mestizaje, la relación entre el ser americano y el deber-ser, en nexo estrecho con las
inquietudes cubana y americana, la conciencia de nuestro ser y 1os sentimientos en la
proyección social, el lugar y papel del artista y su vínculo con el pueblo... Por todas partes
asoma en Marinello la preocupación del hombre humanista que hace de la ética, la
política, el arte, etc., con sentido cultural, un programa fundador, con ansias de
humanidad y al servicio del sumo bien del hombre y el pueblo. El ensayo ‗Sobre la inquietud cubana (1929) es una meditación americana en sí misma, con
defensa de la identidad de nuestro ser existencial y una protesta a continuar siendo fieles
copiadores de la cultura europea y presa fácil del imperialismo norteamericano. Sin
embargo, la protesta no se queda en sí misma, lleva un mensaje, un llamado a
la acción. ‗La inquietud de hoy es esencialmente -trágicamente- política en su sentido más
amplio y lejano. La tragedia no sólo está en la inquietud, sino en los caminos para
realizarla229
, Hay una toma de conciencia de los problemas reales que afectan a nuestro
pueblo, ―la pugna entre las viejas construcciones y el nuevo sentido‖, pues ―... están
divorciados de modo radical., la personalidad -dignidad nacional- con el bienestar de
sus pobladores‖230
Al mismo tiempo, hay ―una realidad jurídica -la Enmienda Platt- y una
realidad histórica -la absorción económica- constituyen al gobierno de Cuba en guardián de
los intereses norteamericanos. 231
Al igual que en ―Juventud y vejez‖ (1928), donde defiende la libertad, el derecho al
futuro, ante la opresión que invade a la nación, aquí el optimismo revolucionario se
impone, pues no vemos, -enfatiza Marinello- sin embargo, esta tragedia americana
228
Marinello, J. (1972): ―El poeta José Martí‘. Orbita de la Revista de .Avance. (Casanovas.prol. comp.)
UNEAC. La Habana, p. 294.
229
) Manado. J. (1972): ―Sobre la inquietud cubana. Órbita de la Revista de Avance. Ediciónes UNEAC, La
Habana, p. 330. 230
ibíd. 337. 231
Ibíd..p. 331.
129
como seguro naufragio de los valores espirituales232
. Ese optimismo real, de raíz
nacional martiana se cimenta en su cosmovisión ético - humanista que ubica al hombre
como centro del acontecer sociocultural y político y cree en las virtualidades que
potencian y sirven de sustrato a su humanidad. Se pone de manifiesto, además, cuando
asume la personalidad del pensador marxista peruano. ―En Mariátegui -señala
Marinello, en el ensayo ―El amauta José Carlos Mariátegui‖, publicado con motivo de su
deceso, junio de 1930-la obra intelectual no puede ser cosa inseparable de su presencia,
porque él estaba en su obra y su presencia empieza ahora. Por venir de su aliento de hombre
su palabra nació con piernas incansables. Como toda palabra transida
de humanidad y codiciosa de porvenir será la suya viva y reciente. 233
El hombre, concebido como presencia, proyecto y síntesis de la cultura que encuentra
modos de realización en la ética, la política y en todo su quehacer social, permea el método
marinelliano. De aquí dimana su intelección de la cultura como ser esencial humano,
enraizada en el pasado y siempre mirando al porvenir. Por eso, la política en su criterio,
pivoteada en fundamentos éticos, resulta una determinación de la cultura, un todo,
consustancial a una unidad superior del hombre, como hacedor de historia, comprometido
con la realidad y las exigencias de su época. Jerarquiza en alto nivel la divisa esencial de
Mariátegui: ―No soy un espectador indiferente del drama humano.
Soy, por el contrario, un hombre con una filiación y una fe234
. Fe que en la
comprensión de Marinello significa ―(...) ser parte encendida del drama del
mundo...,‖235
ser hombre dramático en un coro de hombres trágicos, afirmar mientras
todos dudaban‖….‖hundir las manos con dolor de creación en carne angustiosa‖. 236
En fin, fe es hombre con ideales, cultura militante comprometida y ética política
militante.
En la ensayística de Marinello la cultura, en tanto producción humana, es tal, en la medida
que traduzca adecuadamente la inquietud política. Concibe a ésta siguiendo al Amauta
como ―la trama misma de la historia y el anhelo social237
, que es en primera
instancia el afianzamiento de una eticidad concreta, con vocación de universalidad.
232 Ibíd..p. 337. 233
Marinello, J. (1972): ―El amauta José Carlos Mariátegui. Órbita de la Revista de Avance. Ediciones
UNEAC, La Habana, P. 351 234 lbídem, p. 353. 235 Ibídem. 236 Ibídem. p. 354. 237
Ibídem., p. 355.
130
La política como ―trama misma de la historia, en Marinello implica, más que todo, vía de
acción social humana y, por tanto, determinación y núcleo de la cultura. En esta lógica
conceptual, y consecuente con su concepción de lo político, como ―forzoso servicio
en las banderas del hombre238
, se pregunta: ―cuando lo político es la corriente vital, ¿puede
algo quedar a sus márgenes?239
. Problema éste extraordinariamente
controvertido y polémico, pero en el discurso de Marinello y el método con que piensa la
realidad humana, aporta múltiples claves interpretativas que dan fe y cuenta de su razón, o
al menos de los fundamentos lógicos que avalan su criterio. En primer lugar, no se puede
olvidar su concepción de lo político, como hecho ético - cultural, como fenómeno
humano, inmanente e inserto en la humanidad del hombre, como una de sus determinaciones
esenciales.
En segundo lugar, no es posible soslayar el sentido auroral, preludiante, proyectual que
impregna la ensayística de Marinello. Ese constante transcurrir-aprehendido de Martí - del
ser al deber-ser, que penetra la obra de Marinello constituye un impulso, para el cual
―la afirmación cumplida es menos fértil que la leal sugerencia240
. Perder de vista esto,
es condenarse a no entender el estilo ni el mensaje de la ensayística marinelliana; es cerrar
las vías de acceso a su ―propia selva, no seguir su ritmo y quedar fuera de su sintonía.
La asunción de los temas ética, política y su relación, no se reduce sólo a los trabajos
publicados en la Revista de Avance, todo lo contrario. Si ciertamente son recurrentes y a
veces reiterativos en los ensayos de los años 30 y de las décadas sucesivas, también es
indudable que alcanzan un nivel superior de profundización.
El ensayista descubre nuevos vínculos y condicionamientos en correspondencia con nuevos
tiempos históricos, experiencias acumuladas y una profundización mayor en el pensamiento
martiano y el marxismo creador.
La obra ensayística de Marinello en la década de los añas 30 es vasta, profusa y muy
rica en cuanto a temática de crítica literaria se refiere241
. Escrita en condiciones difíciles
238 Ibídem., PS 356. 239 Ibíd., p. 355. 240
Marinello. J. (1973): Creación y Revolución, Ediciones UNEAC, La Habana, p. 12. 241
Sin agotar toda la ensayística de la década escribe importantes trabajos tales como: ―Martí, artista;
―Gabriela Mistral y José Martí, ―Martí, escritor americano; ―El amauta José Carlos Mariátegui;
―Significación de Varona; ―Comentario chaplinesco de Luis Felipe Rodríguez; ―Recodo de Pablo
Neruda‘; ―Hazaña y triunfo americanos de Nicolás Guillén‖; ‗Americanismo y cubanismo literarios‖; ―25 años
de poesía cubana‖; ―Tres novelas‖, y ―Una novela cubana, discurso inaugural
131
ante el acoso policíaco, la persecución, la cárcel y el destierro, varios ensayos fueron
escritos en la cárcel o en la clandestinidad. Sin embargo, ―el pensamiento se desarrolla en
libre y prolongada espiral alrededor de una idea matriz, y va amplificándose y
transformándose con prodigalidad asombrosa. ―242
En el contenido de los ensayos de este período, reflejando la realidad de la época, está
presente la angustia cubana y americana —ciertamente, como señala Ángel Augier— pero
siempre abriendo brechas de discernimiento y planteando propuestas para superar el
callejón sin salida que otros vaticinaban y consideraban cerrado y sin alguna vía de acceso.
A los problemas de la cultura contemporánea, incluida, por supuesto, la de Nuestra América
y la cubana, dedica atención especial en su ensayística. La relación entre lo universal y lo
particular es un tema recurrente, así como el imperativo de afianzar, preservar y desarrollar
lo propio, para encontrar nuestro ser esencial e insertarnos en la cultura universal con
derecho soberano y ser contemporáneo, en tanto hombre emancipado, libre, virtuoso y
digno que sabe labrar el futuro como sujeto, asido a la tradición, con memoria histórica y
personalidad colectiva.
En los marcos de esta búsqueda constante del ser esencial que sirve de sustrato a la
cubanidad, los temas ética, política y su mediación cultural continúan desarrollándose. De
una forma u otra y con expresiones disímiles, como su método se funda en el hombre
y su despliegue procesal en la cultura, por exigencia lógica, su discurso transita tales
determinaciones. Se trata, además, de un ensayista de vasta cultura, fina sensibilidad
y comprometido con la realidad nacional. Por eso en él, ―una simple alusión -señala
Ángel Augier- marca una vasta extensión cultural, y el concepto de
cultura, en él, no excluye jamás la veta inagotable de lo popular.243
―Negrismo y mulatismo desarrolla un trabajo profundo relacionado con el componente
negro en la cultura cubana, así como la identidad mestiza que caracteriza a nuestra nación.
En la poesía de Guillén descubre ―la cultura de raíz, y con ello, ―un hecho americano del
más amplio significado, porque ella -la poesía- es parte de nuestra carne
porque encontramos... nuestro ayer, nuestro presente y nuestro mañana244
.
242 Lazo,R. Op. cit.,p. 499. 243
Augier, A. (1968). Órbita de Juan Marinello, Ediciones UNEAC, La Habana, P. 28.
244
Marinello, J. (1937): Hazaña y triunfo americanos de Nicolás Guillén. Literatura Hispanoamericana.
Hombres. Meditaciones. Edición de la Universidad de México, p. 89.
132
En dirección al tema martiano -predominante en la ensayística de esta etapa, y en las
subsiguientes también- los temas objeto de análisis adquieren un relieve inusitado, y no es
casual, pues en Martí encuentra lo que busca en toda su integridad. Martí piensa la realidad
a partir del hombre y su actividad que se encama en la cultura ―Por eso - enfatiza
Marinello- el artista no es en él hombre distinto del político, del meditador, del Apóstol. El
arte no puede ser para Martí sino ejercicio de humanidad. Su prosa y su verso son los
cauces de una energía bienhechora. Su pensamiento es siempre un intento
de exaltar lo mejor del hombre. ―245
Ejercicio de humanidad que en la obra martiana deviene pivote central en la revelación del
ser existencial de nuestra América, de su identidad en tanto tal, así como la develación de
la esencia rapaz del coloso del Norte en acechanza perenne y en relación de antítesis con
los propósitos genuinos de nuestros pueblos. En esta obra fundadora de Martí, donde
cultura, política y ética constituyen un todo único indisoluble, la ensayística
marinelliana penetra, y extrae sus fundamentos orientadores, tanto en la concepción general
del problema como en la aprehensión del método capaz de pensar el objeto y reproducirlo
creadoramente en su totalidad trascendente.
En esta dirección de reflexión y discernimiento del problema, el ensayo ―Americanismo y
cubanismo literarios resulta conclusivo. Ante la pregunta: ¿Muestra lo político el quilate
irreductible de un grupo humano o sólo una esquina ocasional del criterio colectivo?,
Marinello responde, apoyándose en la historia: ―Los mejores observadores del 19 atisbaron
el alma criolla a través de la conmoción que produjo el ansia de independencia política. La
revolución contra España fue, innegablemente, oportunidad
de sublimación de muy significantes aristas espirituales del criollo.246
En la ensayística rnarinelliana de la década de los años 30, además de dar respuesta a
una etapa convulsa de nuestra historia, pone de manifiesto el talento excepcional del autor,
así como la originalidad creadora y la belleza expresiva que caracterizan todo un método,
todo un estilo para revelar en su esencia la unidad, ética, cultura, política e identidad
nacional en su síntesis. Además, ínsitamente, la ensayística del creador y político cubano
está mediada por una idea central que imprime sustancialidad y coherencia al
discurso: que no hay identidad nacional auténtica más que enraizada en la
245
Marinello, J. (1937): ―Martí, artista‖ Obra citada., p. 13.
246
Marinello, J. (1937): Americanismo y cubanismo literarios. Literatura Hispanoamericana. Hombres.
Meditaciones. Edición de la Universidad de México, p.105.
133
cultura del pasado, en los combates del presente y en la tarea común de los que
construyen el porvenir. Se trata, más que todo, de un programa ético - político, con
numen cultural, diseminado en su rica y variada ensayística, cuyo ideal de racionalidad,
fundado en el hombre, sus necesidades, intereses, fines y medios, hurga en la
modernidad de Cuba y Nuestra América para hacer de la ética y la política, la
autoconciencia auténtica de la liberación, y de la praxis, su instrumento de realización
efectiva.
Si bien en la producción de Marinello, la relación ética – política, inserta en la cultura, e
inmanente a su concepción del hombre, ya se integra como cuerpo teórico coherente de su
discurso en la década de los años 30, cuya expresión la integran los ensayos recogidos en su
libro Literatura Hispanoamericana. Hombres. Meditaciones, en toda la obra posterior
continúa su desarrollo y sistematización.
Sin embargo, en ―Martí, escritor americano -su obra capital-, Meditación americana,
―Sobre el Modernismo. Polémica y definición, ‗Conversación con nuestros pintores
abstractos‖, ―Lenin y la creación artística, ―Literatura y Revolución, y ―El escritor Aníbal
Ponce, entre otros, la intelección dialéctica de dicha relación (ética – política), en tanto
totalidad orgánica que dimana de una teoría y un método en su plena madurez, resulta más
reveladora y profunda. Se desentrañan y amplían nuevas aristas del problema, se develan
otros nexos esenciales, determinaciones y condicionamientos que dan cuenta de los nuevos
avances de la teoría y el método que alumbra su discurso. La profundización en el
pensamiento y la obra de Martí, sustanciada además por su penetración marxista y en la
cultura americana y universal, imprimen nuevos horizontes al camino recorrido.
En Martí, escritor americano -Martí y el Modernismo- en la medida que se ve
impelido de establecer relaciones entre el Modernismo y Martí, el intelectual cubano
desarrolla conceptos e ideas capitales en torno a la dialéctica ética, política e identidad
nacional, en tanto exige al creador lealtad americana y compromiso social con su
tiempo.
Lealtad y compromiso social que en la cosmovisión marinelliana implica no convertir el
arte, la literatura y la cultura en general en una empresa política, codificada en un discurso
propagandístico unidimensional y pobre en contenido. El concepto es otro y más
profundo, porque es consecuente con la búsqueda del hombre en sus raíces humanas,
cuya obra debe fundarse, como en Martí, en el mejoramiento del hombre
134
como traducción eficaz del clamor colectivo247
en el camino americano..., en la búsqueda...
de lo propio y el ansia de información reciente y universal248
.
Hay mediaciones esenciales que Marinello revela, para conceptualizar y concebir la política
como determinación ético - cultural, al servicio de la identidad nacional o regional.
Mediaciones que encuentra o deduce de su propia concepción, de la total identificación
entre el escritor y el hombre249
que, como en Martí ―... lo romántico se enriquece, se
supera... por el choque con la realidad250
. Es en el obrar humano, su
actividad, que imbuido por motivos nobles despierta sensibilidad y con ello
comportamientos ético - políticos. Lo sorprendente, lo impar de su caso -por supuesto, se
refiere a Martí- está en que la queja del artista, sensible de la piel a la entraña, y el
entusiasmo del líder, erguido hasta el fanatismo, se maridan y asocian a lo largo de toda su
existencia; a veces en el mismo cuerpo de un escrito.251
De esta concepción marinelliana, de identificar al creador con el hombre
-entiéndase bien el concepto hombre y sus connotaciones, que asimila de Martí- es fácil
comprender las transiciones dialécticas que median la relación ética-política. Es que la
cultura, en tanto tal, sintetiza, compendia e integra en sí la condición humana, dirigida a la
realidad social en su naturaleza contradictoria, lo que de por sí, deviene política, al saberse
y sentirse el hombre al mismo tiempo sujeto, agente activo del movimiento social. Es como
si la ética y la política, en la dinamicidad del proceso social tomaran cuerpo en el hombre,
sensible a los latidos de la realidad. De ahí que la política verdaderamente humana
no resulte un aditamento más del devenir del hombre, sino un modo en que la propia cultura
humana se expresa en términos de acción real, en bien del progreso del propio hombre y
la sociedad. Sobre esta base encuentra Marinello las claves explicatorias del desinterés que
anima a los grandes hombres, el fundamento de los ideales que la cultura humanista
sedimenta, la satisfacción plena e incondicional en la que el hombre es capaz de asumir el
deber y la responsabilidad moral, el sentido de la vida y el destino del hombre.
Esto explica y brinda fundamentos sólidos, en los marcos de la dialéctica, ética, cultura,
política, a la misión martiana de concebir la patria como agonía y deber, y la de todo 247
Marinello, J. (1962): Martí, escritor americano. Imprenta Nacional de Cuba, La Habana, p. 34.
248
Ibídem. p.69.
249 Ibídem.,p. 196. 250 Ibídem.,p. 197. 251
Ibídem., p. 196.
135
hombre comprometido -sin condición alguna- con los problemas cruciales que palpitan en
la realidad social de su tiempo, en pos del futuro.
En el devenir cultura - ética - política, Marinello descubre todo un universo de vínculos
necesarios para comprender el proceso mismo de dicha unidad. En primer lugar -lo
reiteramos- la identidad que establece entre el creador y el hombre; en segundo lugar, el
vínculo que revela entre el hombre y la cultura, donde esta última define el ser humano en
su esencialidad; determinación que en sí misma la cualifica -a la cultura- como modo de
proyección del hombre en su actividad transformadora y en el cambio de las circunstancias
sociales para realizar sus fines. Esto significa, al mismo tiempo, la mediación de motivos
de naturaleza ético-moral, implícitos en la relación cultura- política, que impulsan a
la primera (cultura) a concretarse en posiciones, normas y acciones sociales (política)
en correspondencia con su concepción del mundo, las necesidades sociales y el ideal
que dirige su actuación en la sociedad. Por eso ―Martí encuentra en la manigua no sólo
la ocasión culminante de sus ansiedades patrióticas -
señala Marinello-, sino la justificación de su concepto vital252
. Concepto vital, que en
su intelección expresa la hombría misma, encamada en una cultura de raigambre
transformador, impulsada por la conciencia del deber patrio, por la responsabilidad personal
y por lo que ha hecho razón de su existencia: la emancipación de su pueblo oprimido. De
ahí que su ―asistencia práctica, política, instrumental en el Apóstol la sienta como ―llegada
a su naturaleza plena, y ―la utilidad engendre belleza.
La mediación ético-moral en la transición cultura-política -que tanto reitera y valora
Marinello, en su exégesis martiana o de otra personalidad- tiene una importancia capital.
Abre vías de acceso a la comprensión de la literatura, el arte, y todo el quehacer humano
creador, no encerrado en sí mismo, en su expresión elitista y esotérica, como arte por el
arte, como cultura por la cultura, en tanto tales, sino en su utilidad social, al servicio del
desarrollo de lo propio y de la defensa y preservación de la identidad nacional. En tercer
lugar, en el movimiento dialéctico ética- cultura - política, el intelectual cubano, otorga a
la medición ética, calidad de sustrato subyacente, vincula además el momento estético, en
unidad indisoluble, como elemento que estimula la actividad humana, no sólo por el deber
y los imperativos de naturaleza moral, sino que, conjuntamente con ello, implica placer
estético y realización propia, y así hacer de la existencia humana un eterno
ejercicio de acción colectiva social, de compromiso político, en fin, de imbricación
252
Ibídem, p. 210.
136
orgánica de misión y oficio, como hecho cotidiano, fundado en una cultura de la razón y los
sentimientos. En cuarto lugar, en la articulación ética, cultura, política, si bien se asienta en
el conocimiento del hombre, Marinello jerarquiza la mediación axiológica en alto grado,
consciente que los valores humanos, en múltiples formas de expresarse, son momentos
catalizadores de creación humana y generadores de medios necesarios para convertir en
praxis las posibilidades de excelencia y creación que se llevan dentro del hombre, cuando
los desvelos sociales -ideales políticos en primera instancia- se
convierten en convicciones253
.
La unidad cultura, ética, política, en Marinello, en general siempre tomando a Martí como
modelo de hombre- significa la cultura como servicio al pueblo, sustentada en un espíritu
animador de igualdad social, virtud y dignidad nacional. Es, al mismo tiempo, cultivar lo
endógeno con miraje universal y de futuro. Consciente, además, de la tesis martiana de
que ―nada es el hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su pueblo, Marinello exige
a la cultura, al escritor, al hombre, oír la voz del pueblo, unirse estrechamente a la realidad
y ser consecuente con la necesidad histórica, pues ―nunca la realidad ofreció al artista -
y esto resulta muy actual- (...) tan clara ocasión de
grandeza254
como la de ser hijo de su pueblo y de su tiempo. ‗Todo estará en que
nuestro escritor que en Marinello y Martí es ante todo el hombre- conjugue un difícil
equilibrio de espontaneidad e intención, de ímpetu y conciencia. Sin acudir al razonamiento
adoctrinador (...) por vías de la legitimidad, (...) no explicando, sino evidenciando (,..)
debe ofrecemos toda la vida por las veredas más específicas y sensibles. ―255
Decir y hacer
que como en ―Martí se mueve dentro de un entendimiento profundamente humano... que
traspasa lo puramente literario y sólo puede lograrlo una transformación social que sitúe a
los hombres en una verdadera y radical igualdad.256
En ―Sobre el Modernismo. Polémica y definición, el discernimiento de la relación cultura
– ética - política e identidad nacional, en tanto sistema, no hace más que profundizar
las tesis anteriores, en cuanto a la ―capital razón de ser hombre de entraña
política, lo que determina, interpretar el hecho cultural... con hondo sentido
253
Desde luego que la razón capital está en haber sido Martí, sobre toda otra cosa, un hombre de entraña
política, tal y como enseña Marinello.
254 Marinello, J. (1962): Martí, escritor americano. Imprenta Nacional de Cuba, La Habana, p. 304. 255 Ibíd., p. 305. 256
Ibíd.,p.p 328-319.
137
histórico257
, al igual que en ―Conversación con nuestros pintores abstractos‖, donde con
profesionalidad y maestría, sin soslayar el valor de lo universal en la cultura y la calidad
del oficio, prueba con solidez argumental y coherencia lógica ―que ... cuando se sustrae al
hombre de la tarea que los hechos configuran su presente y su futuro dejan de contar258
. ―
No se trata de una intención destructiva o una aversión a la pintura abstracta, en defensa de
la figurativa, sino de un llamado al clamor del pueblo, ávido de riqueza espiritual
ennoblecedora que encauce su camino liberador259
. Ante este mandato del hombre, del
pueblo -fuente nutricia de todo creador- no hay tarea más importante que dar respuestas a
la necesidad nacional, que es hacer de la cultura del ser un baluarte político de la nación.
Son alternativas ante las cuales se define más que la expresión cultural, en tanto tal, la
humanidad del hombre y su destino y razón de ser, en su toma de partido por el bien común.
Por supuesto, Marinello está consciente como marxista de que ―el caso
nacional, entendido como un proceso en marcha, adquiere sentido, sustancia, realidad, en
virtud de la lucha que lo anima, y las clases que impulsan esa lucha tiñen todo el proceso
con su acción y presencia.260
La conciencia obrera, rectorando el proceso más humano del
hombre, porque sintetiza el interés nacional, exige de la cultura determinaciones ético -
políticas que den acceso a la empresa portadora del progreso, no definiciones políticas en
términos doctrinarios, sino captar creadoramente las señales de la realidad nacional, y con
ello contribuir al programa de educación popular, que en fin de cuentas conduce a una toma
de conciencia en las masas. Establecer al mismo tiempo
una comunicación entre la obra del creador y el pueblo, que éste comprenda su mensaje y
las claves gnoseológicas, valorativas y prácticas que se derivan de ella Esto,
sencillamente, en la concepción de Marinello, es poner la cultura, fundando a la ética, al
257
Ver ―Sobre el modernismo. Polémica y definición, en Juan Marinello (1964): Once ensayos
martianos. Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, p. 166. Aquí resalta, por su profundidad
y su tono conclusivo, la tesis ―... que ninguna obra humana puede ser ajena al destino del hombre y que es
dentro de su unidad positiva – superadora donde se producen los mejores logros artísticos. Ibíd., p. 175.
258
Marinello,J. (1959): Meditación americana. Cinco ensayos, p. 104.
259
Ibídem., p. 121.
260
Ibídem., p. 121.
138
servicio de la nación, de sus intereses cardinales, en manos del sujeto que protagoniza su
bregar hacia el progreso y la verdadera ruta humana261
.
En toda la obra marinelliana – ético - humanista en esencia-, la relación cultura, ética,
política, identidad nacional (o regional latinoamericana) está presente de formas disímiles.
Es cierto que no es la intención central del ensayista entrar en disquisiciones teóricas en
torno a definiciones y estructuras. Más le preocupa -y esto es muy importante- su relación
y condicionamiento en la praxis misma No se trata de carencia de carga teórica en el
discurso, ni presencia empirista en el método, sino de un estilo, donde la imagen y el
concepto actúan en acción recíproca, sustentada en el aliento de un artista de la palabra y
militante de la cultura y la política con raíces propias y sentido universal.
Con criterios científicos -asumimos su propio decir- sobre el desarrollo de las fuerzas
sociales, Marinello, sin detenerse mucho de modo especial en las determinaciones
conceptuales, logra síntesis insuperables en torno al objeto que investigamos. En ―Lenin y
la creación artística‖ hay ideas, síntesis, conceptos íntegros e imágenes reveladoras.
―La observancia del dictamen leninista, 262
vía hacia el futuro, está afirmada,
enriquecida, -escribe Marinello- en nuestro caso por la presencia cálida y cercana de Martí.
Si el mandato de Lenin es el deber en marcha, el ejemplo de Martí es el impulso histórico
que llena de sustancia y sentido la tarea inminente, según Marinello.
No le es difícil a Marinello establecer coincidencia entre Lenin y Martí, respecto a la cultura
y sus determinaciones ético - políticas, a pesar de sus circunstancias y tiempos históricos
específicos, pues el deber en marcha, la tarea presente, en el caso cubano, está
sustanciado por el impulso histórico martiano. Ambos se complementan, y en síntesis
261
―La Revolución Cubana -advierte el intelectual cubano ya en un nuevo tiempo histórico- está diciendo
cómo el enderezar los caminos de la cultura nacional y hacerla vehículo de empeños singulares es cosa de
mucha dificultad y obstáculos, pero todo quedará salvado si se pone a un lado, en la misma medida, la
espontaneidad sin entraña y el mando de los caudillos europeos. La nueva literatura latinoamericana es una
realidad en marcha y, como en los días de la independencia, su crecimiento y vuelo están asegurados por la
lucha de veinte pueblos contra el enemigo común. Casi no hay que decir que no se trata de abogar por una
limitada expresión militante, que debe lograr por sus vías la mejor dignidad; se trata de traducir con fidelidad
esencial y creciente sorpresa la imagen Habana, ,p. 80.
262
Tenga presente nuestro hombre de letras -señala Marinello- que por acción de los cambios revolucionarios
que vivimos e impulsamos su audiencia es virtualmente ilimitada. La universalidad de la educación y una tarea
editorial sin estorbos -preocupaciones esenciales también en el desvelo de Lenin-, hacen de cada compatriota
un lector. Y si esta feliz coyuntura señala un enaltecimiento del aporte social de lo literario, llama también a
un compromiso que no pudo concebirse en otros días. Marinello, J. (1973): ―Lenin la creación artística. En
Creación y Revolución, Ediciones UNEAC,La Habana, p. 95.
139
superior expresan la cultura en su dimensión humana, donde el sujeto entiende su
misión como encargo de un gran pueblo en un gran momento de la historia humana263
. En
Lenin, Marinello encuentra, con espíritu martiano, nuevas determinaciones en la relación
cultura, ética y política. Las relaciones clasistas, ínsitas en la cultura misma, como
expresión de su devenir en la política -mediación que Martí en su madurez ya empezó a
avizorar- con Lenin encuentran su expresión sistemática y su desarrollo en los marcos de su
teoría del hombre y la sociedad, con ―una nueva dimensión dialéctica de la cultura‖.
Concepción que, sin negar los valores universales de la cultura, muestra su carácter
heterogéneo de acuerdo con intereses de clases, lo que posibilita comprender en
las nuevas realidades ―en qué medida trabaja una expresión de cultura por mantener las
viejas estructuras opresoras, o en qué grado actúa para derribarlas, dando paso a una
convivencia en que la tarea intelectual se produzca sin trabas ni contradicciones, cumpliendo
sus objetivos inseparables y legítimos.264
Marinello valora en alto grado la existencia de una teoría de la cultura y una política cultural
leninista, cuyo espíritu fundante, por su resonancia ético - humana, encarna el ser del
pueblo y con ello, un programa, ―... por la que la igualdad perseguida será el basamento de
todos los avances de la mente humana265
Igualdad sí, en el sentido de apropiación humana
y posibilidades reales de acceso a la cultura, por una política inteligente afincada en
lo propio, pero con vocación de universalidad y trascendencia e
identidad propias.
En su intelección, ―sólo con esta conciencia unificadora entre libertad y cultura -libertad
para la cultura, cultura para la libertad-, puede emprenderse una ruta ascendente, sin
contradicciones ni retrocesos.266
Sin contradicciones, no en el sentido metafísico, sino a
partir de crear las condiciones necesarias por medio de la subversión de la realidad y su
transformación para que el hombre se realice como tal y florezcan sus
potencialidades creadoras en toda su amplitud.
Un entendimiento dialéctico profundo en tomo a la cultura, la ética y la política en su
proyecto humanizador, revela el intelectual cubano. Es significativo el lugar que asigna a
los cambios sociales, que si en sí mismos son expresión de una ética revolucionaria,
acontecimientos suyos, también la moldean a las tiempos y espacios históricos. Los
cambios sociales -hechos históricos culturales en esencia- manifiestan el propio devenir
263 ) Ibídem.,p. 94. 264 Ibídem.,p. 101 265 Ibídem. 266
Ibídem.
140
de la cultura en sus determinaciones, incluyendo la política y sus cauces de dirección
humana cuando captan las necesidades y los intereses del pueblo.
Cuando la cultura refleja en su síntesis el ser nacional -según Marinello- coincide con el
progreso y sirve de fuente inagotable de enriquecimiento humano y social. De lo
contrario, se repliega en los intereses de los sujetos que representan el poder dominante, en
detrimento del verdadero propósito del pueblo y de su creación libre, pues ―... mientras
subsiste la enajenación del trabajo humano (...) carece la cultura de la radical libertad en que
toma cuerpo su mejor magnitud. El renaciente -escribe Marinello, refiriéndose al libro
Humanismo burgués y humanismo proletario, de Aníbal Ponce- sueña con el hombre en
plenitud, y el intelectual del XIX con la elite de espíritus liberados y abstractos; pero los
dos acuden en definitiva -hijos de su clase- a proclamar
‗la supremacía del hombre que piensa sobre el hombre que vive‘, con lo que, al
obedecer a quienes los sustentan, restan fecundidad a sus creaciones267
.
Realización humana, realización social y nacional en la comprensión de la cultura y la
política de Juan Marinello se determinan, autocondicionan y presuponen
recíprocamente. Hay una idea matriz que atraviesa su discurso, la idea del cambio de las
circunstancias, como prerrequisito dinamizador de la historia y la cultura y como
premisa misma del desarrollo ético del hombre y la sociedad, dimanante del hecho de la
imposibilidad -en una sociedad dividida en clases- el abordaje de la dinámica cultural,
soslayando las contradicciones que le son inherentes y a partir de presupuestos
metodológicos homogéneos, moralizantes y abstractos.
Hay que establecer diferencias específicas, porque la sociedad fundada en las
contradicciones de clases imprime su sello distintivo a la cultura. Evadir este problema es
simplemente actuar con entidades abstractas, cuyos resultados a lo más que llegan es a
postular una antropología, conciliadora de polos antitéticos. La asimilación creadora de
Martí, del marxismo y el leninismo, le aporta a Marinello los medios teórico-
metodológicos para la comprensión científica del movimiento social, incluyendo la cultura
y su determinación ético - política en relación con el destino del hombre y de la nación.
En fin, Marinello hizo mucho y dijo más…Su concepción de la relación ética – política y
su mediación cultural, abre cauces hermenéuticos inagotables para comprender el
mundo actual en su complejidad y contribuir a su transformación.
267
Marinello, J. (1968): ―Ocho notas sobre Aníbal Ponce. Órbita de Juan Marinello. Ediciones UNEAC, La
Habana,. ,p. 233.
141
XII. Tradición, historia y cultura
El tema de la tradición es recurrente en todas las ciencias y en la filosofía. La búsqueda de
los orígenes, de antecedentes, en fin de la historia, es una necesidad inmanente de la
naturaleza cultural del hombre y a la sociedad en general. Es una vocación universalizada.
Es que para saber qué somos, qué seremos, la mediación que fuimos, de dónde venimos
siempre aparece como duende merodeante. La búsqueda dialógica pasado-presente-futuro
es constitutiva de todo quehacer humano.
¿Será que el presente reproduce en síntesis, o de modo compendiado el pasado? ¿Es qué el
presente sólo puede preludiar el futuro, lo por venir, indagando en el pasado histórico?
¿Tiene razón Nicolás Heredia cuando afirma que los pueblos sin tradición, ―son (...)
colectividades anónimas de la Historia?268
, Incluso varios pensadores han expresado que
el que no tiene tradición está obligado a inventarla o a reconstruirla para poder vivir.
En torno a esto se puede estar de acuerdo, discrepar, disentir. Pero la vida misma
muestra todos los días que el devenir humano es un perenne miraje histórico de la
cultura que nos hace hombre, persona humana. Un constante diálogo entre el presente y el
pasado para acceder al futuro.
Por supuesto, no se identifica el pasado, el saber histórico con la tradición. No todo pasado
histórico- sea en sentido positivo o negativo – deviene tradición. Puede ser pasajero,
efímero, o pasar inadvertido. La tradición es un pasado con raíces, que se inserta en la
cultura, logra consenso y se legitima en la conciencia y la praxis humanas. Por eso adquiere
sentido de continuidad y autenticidad reconocida. Además como todo
proceso histórico adviene y deviene en tiempo y espacio. Es un fenómeno histórico –
268
Ver, Vitier, Medardo- Valoraciones I. Departamento Relaciones Culturales. Universidad Central de
Las Villas, 1960, p. 246.
142
cultural sujeto a los cambios y alteraciones de la praxis social. Metafóricamente expresado,
la tradición es un árbol con raíces fuertes que requiere cultivarse , expuesto a fenecer cuando
pierde su razón de ser. En los tiempos de crisis existenciales y sociales puede desaparecer
o aparecer un movimiento renovador de rescate. Pero si no constituye cuerpo y alma
de la cultura y con ello, autoconciencia individual y colectiva, la vuelta a la tradición resulta
quimérica, ficticia. Sencillamente, porque la cultura no se impone por decreto. Expresa el
ser esencial del hombre y la medida de su ascensión.
El presente ensayo no intenta en modo alguno agotar el vasto tema de la tradición en sus
varias mediaciones, determinaciones y condicionamientos. Es sobre todo un intento de
acercamiento. En él se hace una breve historia y teoría del concepto. Se revelen diversas
mediaciones presentes en su estructura y funciones, así como su relación con la
temporalidad en que se despliega y realiza.
El trabajo culmina con una aproximación al vínculo tradición – cultura-identidad y se hace
énfasis especial en las aportaciones valiosas hechas por José Martí y la necesidad de
asumir su herencia por la trascendencia y actualidad que posee. En un mundo donde la
cultura del ser se devalúa y la enajenación progresiva se impone con fuerza, se hace
imprescindible rescatar y enriquecer las tradiciones valiosas. El sentido de pertenencia
humano social y cultural, además de elevar el autoestima del hombre para encauzar toda
obra humana, lo prepara para oponerse al ―presentismo que niega el pasado histórico en
función de afianzar el status quo establecido por los centros de poder. No es posible hacer
de la tradición mera quimera de la razón y con ello descalificar toda posibilidad de cambio
fundado en la herencia cultural. No se puede olvidar que la razón utópica, tiene sus
fundamentos en el pasado y en el presente.
Breve historia y teoría del concepto.
Es común, la concepción de la tradición como herencia cultural, entendida la cultura en su
amplia intelección como producción y resultados humanos que se trasmite de generación
en generación; es decir, la continuación de determinadas creencias, hábitos, habilidades,
técnicas, etc. Todo un proceso individual y social que el imaginario del
143
hombre a través del hogar, la escuela y la sociedad va trasmitiendo a las sucesivas
generaciones.
En la aprehensión filosófica, la tradición implica el reconocimiento mismo de la verdad de
la tradición. Desde este punto de vista, la tradición resulta una garantía de verdad y, a veces,
la única garantía posible.269
En Aristóteles está presente esta concepción. Según él una tradición que procede de la más
remota antigüedad, que nos han trasmitido nuestros antepasados y que ha pasado a la
posteridad bajo el velo de la fábula, nos dice que los astros son los dioses y que toda la
naturaleza queda contenida por la divinidad. Todo lo demás son ya cosas fabulosas,
destinadas a la persuasión de la gente sencilla y vulgar, apañadas para apoyar las leyes y
todo aquello que mire el bien común. Muchos, en efecto hacen a los dioses antropomorfos,
y aun algunos los hacen semejantes a algunos animales, y se dicen otras cosas y se sacan
otras consecuencias semejantes a las que ya hemos mencionado. Si de esta relación se
separa el principio mismo y sólo se tiene en cuenta esta idea, que creían ellos que todas las
esencias primeras eran dioses, se verá que ésta es una tradición verdaderamente divina. Y
como parece probable, mientras cada una de las artes y la filosofía, en cuanto fue posible,
fueron inventadas y a su vez luego perdidas, en cambio, las opiniones de aquellos antiguos
sobre este particular nos han sido trasmitidos salvas hasta nuestros días, como si fueran
reliquias. Con estas reservas, pues, admitimos la
opinión de nuestros padres y la de los primitivos.270
Aristóteles, al mismo tiempo intentaba liberar su filosofía de los componentes místicos, a
partir de la garantía de verdad que le aportaba la tradición. Esta concepción domina sin
alteración alguna, es decir, la tradición como garantía de verdad, durante el último período
de la filosofía griega, particularmente en la dirección neoplatónica, así, para
Plotino, es necesario creer sin duda que la verdad ha sido descubierta por antiguos y
269
Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía Edición Revolucionaria. Instituto Cubano del Libro, La
Habana, 1972. p. 1146.
270
Aristóteles. Metafísica. Política. Estudios Instituto Cubano del Libro, La habana, 1968. p. 308.
144
bien aventurados filósofos; a nosotros nos corresponde imaginar quiénes son los que la han
encontrado y de qué manera podemos llegar nosotros mismos a comprender.271
La concepción de la tradición como garantía de la verdad a partir desde su surgimiento fue
objeto de la manipulación para justificar con fundamento lógico supuestas tradiciones
que se deseaban atribuirles autenticidad racional. ―(...) Fue posible (...) fabricar
documentos ficticios al faltar los auténticos y las obras de falsa atribución, las más famosas
de las cuales fueron las de Hermes Trismegisto, obedecen justamente a la exigencia de
trasladar al pasado la doctrina en que se cree y procurarle, así sea en forma
de ardid, el prestigio y la garantía de la tradición. 272
Así, la tradición como garantía de verdad tomó dominio absoluto. En algunos casos
refiriendo a verdaderas tradiciones; en otros, manipuladas ideológicamente, para afirmar
con status de verdad intereses preconcebidos que falseaban la propia historia.
En la época moderna se vuelve a la tradición o se continúa la concepción como promesa de
garantía de verdad. El romanticismo emerge con fuerza y la hace suya. En la obra
―Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad J.G Herder, magnifica la
tradición en grado sumo. La aborda como ―la sagrada cadena que liga a los hombres al
pasado y que conserva y trasmite todo lo hecho por los que les han precedido. 273
En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con
nuevas mediaciones. En su ―Historia de la filosofía, la define y caracteriza con alto vuelo
aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. ―La tradición subraya Hegel (...) no es una
estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va
creciendo a medidas que se aleja de su punto de origen (...) Lo que cada generación crea en
el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los
esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones
humanas han ido colgando con alegría y gratitud, cuando les ha sido útil en la vida, lo
271 Abbagnano, N. Obra cit. Pp . 1146,1147 272 Ibídem p. 1147 273
Ibídem.
145
que han ido arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar
consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla.274
El gran lógico apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica
definición de tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la
tradición en el devenir histórico. No es sólo historia con raíz estática. Es un proceso donde
la herencia es enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la
reiteración- el ―heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla. Trabajo que
en la aprehensión lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas
mediaciones y condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es
extraordinario. Hegel ve en la tradición todo un proceso y resultado de la cultura del
hombre, que partiendo de las raíces, de sus orígenes, asciende infinitamente y se hace más
concreta en las generaciones que la asumen y la ―trabajan.
Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la
historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta
interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la
racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición,
aún sigue teniendo vigencia e incluso, la propia Ilustración, sí bien la somete crítica raigal,
no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento de
pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el
historicismo y junto con él, contra la tradición275
y su continuación crítica. Enfatizó la
ruptura y minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y
desarrolló el grande Hegel.
Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la
reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la
sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la
tradición como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos,
274 Hegel, F. Historia de la Filosofía T. I. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 9-10. 275
―La Ilustración se inscribió falsamente en contra de la tradición, considerando que lo que ella trasmite, es,
en la mayoría de los casos, error, prejuicio o superstición y apelando, en contra de la misma tradición, al juicio
de la razón crítica (Abbagnano. Obra cit. P. 1147)
146
técnicas. Para la Sociología, según Abbagnano, ―la actitud tradicional es aquella por la cual
el individuo considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo
del ambiente social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del
grupo social . 276
Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la
Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como
diálogo inmanente entre el presente y el pasado. Por esos los oponen en relación de
antítesis.
La tradición y sus mediaciones.
La tradición como proceso y resultado histórico-cultural, constituye una totalidad compleja
mediada por múltiples eslabones intermedios. En sus orígenes y constitución misma como
tradición está mediada por todo un sistema de contradicciones que tienen su base en la
necesidad, los intereses, los fines, los medios y las condiciones en que deviene, se
constituye y se legitima como tal, es decir, como tradición que implica garantía de verdad,
legitimidad de poder, etc. Se expresa como ritos, costumbres, usos sociales, ideas, ideales,
valores, normas de conducta, técnicas, etc, que el imaginario social reconoce, valida,
respeta y continúa por considerarlos necesarios y útiles, en tanto encarnan la historia y la
cultura de generaciones antecesoras. .
Cada generación piensa y aborda la tradición como legado socio-cultura, que sirve de
premisa para dar continuación al quehacer humano y al devenir histórico-cultural.
Por supuesto, a pesar de que la tradición en su generalidad se ―mira y concibe en
sentido positivo, también existen tradiciones negativas, reaccionarias, que tratan de
detener el desarrollo histórico. No todas las tradiciones y los sujetos que las defienden,
sirven de cauce al desarrollo creador de la cultura. Todo lo contrario, en algunos casos
se quedan anclados en el pasado hasta desapareces por su ineficacia. 276
Ibídem.
147
Hay tradiciones que por negar el cambio, se condenan históricamente hasta convertirse en
prejuicios que sólo sirven para obstaculizar lo nuevo que quiere imponerse por necesidad,
y se impone.
Las tradiciones en la ciencia – concebida como sucesión de conocimientos y métodos de
investigación, en el arte y la literatura – como sucesión de estilos, maestría, etc,
también cambian en el decurso histórico, por exigencias de las cambios que tienen lugar en
la praxis y en los modos de pensar la realidad.
Esto significa que es necesario asumir la tradición con sentido crítico, con actitud de
sospecha y con ello aprehender la continuidad y la ruptura como dos momentos inherentes
a una totalidad contradictoria, como parte de una unidad dialéctica mediada por un
sinnúmero de eslabones que la hacen compleja y cambiante.
De lo contrario, el pasado histórico más que servir de impulso al presente y al futuro, se
convierte en traba del desarrollo.
Al mismo tiempo, hasta las tradiciones más auténticas encarnadas en la cultura, si bien
fluyen espontáneamente en el tiempo, requieren de trabajo constante, de la crítica y de la
perenne actualización histórica. Así ―(...) las utopías, el racionalismo abstracto, tienen la
misma importancia que las viejas concepciones del mundo elaboradas históricamente por
acumulación de experiencias sucesivas. Lo que importa es la crítica a que es sometido ese
complejo ideológico por parte de los primeros representantes de la nueva fase histórica; a
través de esta crítica- enfatiza Gramsci – se tiene un proceso de distinción y de
cambio en el peso relativo que poseían los elementos de las viejas ideologías: lo que era
secundario y subordinado o incluso incidental, es tomado como principal, se convierte en
núcleo de un nuevo complejo ideológico y doctrinal. La vieja voluntad colectivas se
disgrega en sus elementos contradictorios, porque de estos elementos, aquellos que son
subordinados se desarrollan socialmente
148
277
La filosofía de la praxis gramsciana y su inmanente dialéctica de las mediaciones, abren
cauces heurísticos para revelar la esencia misma de la tradición en su devenir histórico. Es
un método aprehensivo de una realidad concreta, capaz de revelar el objeto de investigación
en su complejidad. Por eso no se queda en la superficie fenoménica. Puede explicar
su movimiento real, en sus contradicciones varias. Es que las contradicciones- y Gramsci
lo sabe bien – se descubre en su esencialidad cuando se resuelvan las diversas mediaciones
que la hacen complejas.
Tradición y temporalidad histórica
La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que
la construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra
y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura
siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.
Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente,
pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al
quehacer humano.
En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta
base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender
culturalmente.
La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento
espacial en ascenso. Es una forma de existencia de la materia, excluyendo por supuesto,
la realidad social. Las pitagóricas veían en el tiempo, cosmológicamente, como ―la
277
Gramsci, A. cuadernos de la cárcel 3. ediciones Era, S.A. México, 1984. p. 315.
149
esfera que lo abraza todo, como orden mesurable del movimiento. En esta misma
dirección, para Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento
objetivo del tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, es su crítica a la Razón Pura,
admite que el tiempo posee realidad empírica. De todas formas en todas estas concepciones
se debate el tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción,
desarrollada por Hegel,, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir
interior, es decir, subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling,
el tiempo no es más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del
tiempo como intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En plotino es la vida del
alma y consiste en el movimiento por el cual el
alma pasa de un estado a otro de su vida.278
Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos
esenciales para comprender el decurso de la tradición en el perenne diálogo presente-
pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: ―el tiempo es la vida misma que se extiende al
pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿De qué modo se disminuye y consume el futuro que
aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las
tres cosas, presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda,
de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención, pasa
a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la
espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la
memoria del pasado. Y nadie niega que el presente le falte duración ya que cae enseguida
en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que
será pasa, se aleja hacia el pasado (Conf. XI, 28,1). 279
Para de este modo concluir
que (...) no existen, propiamente hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro,
sino sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente
del futuro (Ibídem, XI, 20,)280
Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma,
el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la
278 Ver Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Obra cit. pp 1135-1137. 279 Ibídem, p. 1137. 280
Ibídem.
150
temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de
racionalidad por su sentido procesal y sistémico. Por la unicidad que aporta a las
mediaciones temporales.
Bergson y Hussel, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias,
como corriente de experiencia que conserva y aterniza al presente.
Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se
reduce a la de la posibilidad. En ―El ser y el tiempo, a diferencia de las
concepciones anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro.
Sencillamente, el tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la
posibilidad, la pluralidad de órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la
teoría de la relatividad de Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad
como esencia misma del tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las
posibilidades por venir y el porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio
del pasado. Podría parecer un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar
salidas.
La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir
y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en
tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo
tiempo, innegable, pues como decía Marx, las tradiciones merodean como duendes en
la cabeza de los hombres.
La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al
hombre. ―Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (...): ―En todas las
cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada ―y antes que él había
dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza, 281
pero sin tematizar
el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe:
Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres. ―El estudio del pasado se
ha desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental.
281
Bloch, Marc. Apología de la Historia. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, pp. 63-64.
151
282
En fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico- cultural
comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los
límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.
Tradición, cultura, identidad
La tradición es un componente importante de la cultura y la identidad humana, nacional, y
universal. Es La historia o momentos de ella que se enraiza, estabiliza y sucede de
generación en generación. Es el propio devenir del hombre y la sociedad que se construye
por los sujetos históricos sobre la base de necesidades, intereses, fines, medios y
condiciones de realización efectiva.
La tradición, en la medida que expresa el ser esencial del hombre en un momento histórico
concreto, se inserta a la cultura y se mueve siguiendo sus propios cauces (culturales) y es
pensada u actualizada por la praxis y el imaginario social en que se conforma y despliega
la memoria histórica.
Como parte componente de la cultura y expresión de la identidad, constituye una unidad
dialéctica que presupone la diferencia, como momento impulsor de su propio devenir y
funcionamiento. No es en modo alguno una entidad estática. Todo lo contrario, su propia
naturaleza la hace dinámica para garantizar la sucesión y la superación. Continuidad y
ruptura devienen aspectos centrales de toda tradición que exprese el espíritu del hombre, el
pueblo, la nación o el mundo del hombre.
En la revelación del vínculo tradición-cultura-identidad, el ensayo ―Martí y la
tradición, de Medardo Vitier, resulta necesario. El maestro Vitier, después de
introducir su excelente ensayo, se pregunta: ¿Qué es la tradición? Y con la profundidad
cogitativa que lo caracteriza, responde:, ―Por lo pronto, muchos la entienden mal. No es
compromiso total con el pasado para repetir y perpetuar los criterios de antaño. Amar la
tradición no implica adherirse, sistemáticamente a las normas de períodos que tuvieron 282
Ibídem, p. 69
152
sus problemas, muy diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de las
altas aspiraciones humanas y reconocer que ya antes que nosotros hubo quienes se
preocuparon por elevar la condición del país. Significa sentirnos ligados en el tiempo y en
el propósito a una obra de salvación nacional, aunque con medios distintos, significa,
en fin, un tributo moral a la virtud de los antepasados.283
M. Vitier, asume la tradición cubana en su unidad y diferencia y en sus mediaciones y
determinaciones culturales. Pero no hace de ella un fetiche estático. Reconoce su fuerza vital
encauzadora. ―De la tradición- enfatiza el filósofo cubano – derivó Martí gran parte de la
fuerza apostólica y de la seguridad en el destino de Cuba. Sabía que no empezaba con él la
prédica de la dignidad humana entre nosotros, sino que se remontaba, cuando menos, a los
días del Padre José Agustín Caballero. Y sabía más: buscó en los orígenes de la América
española las formas de la buena y la mala tradición, que temprano se dieron juntas. Temió
la mala cuando dijo: ―La Independencia no consiste en el cambio de forma sino en el
cambio de espíritu. Aludía a prácticas administrativas coloniales contra las cuales, según su
designio, debía ir la verdadera República. Pronto se vio que sus temores eran fundados,
pues Varona, en 1915, advirtió en la Academia Nacional de
Artes y Letras, nada menos que esto: ―La colonia se nos viene encima. 284
De Martí aprendió la necesidad de revelar la importancia de las buenas tradiciones en el
desarrollo de la patria y en la ascensión de su pueblo 285
y cómo las tradiciones
nacionales devienen trincheras de ideas para defender la cultura y la identidad nacional. En
Martí, escribe M. Vitier, (...) su punto de partida es la tradición cubana en cuando a próceres,
a virtudes, a conatos de mejoramiento, a tentativas de libertad,a reformas
fecundadas (...).Pero lo cierto es que el nexo de Martí con la mejor tradición cubana no
283
Vitier, M. Martí y la tradición. Valoraciones I. Dpto de Relaciones Culturales. Universidad Central de
Las Villas, 1960, p. 246 284 Ibidem pp. 246-247 285
Recordemos que en la definición de Patria, Martí incluye la fuerza de las tradiciones: ―Patria- escribe
Martí – es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de
amores y esperanzas (...) De distinto comercio se alimentan –refiere a Cuba y a España – con distintos países
se relacionan, con opuestas costumbres se regocijan. No hay entre ellos aspiraciones comunes ni fines
idénticos, ni recuerdos amados que los unan. El espíritu cubano, piensa con amargura en las tristezas que le ha
traído el espíritu español (...) (Martí, J. La República española ante la Revolución Cubana. Obras Completas.
T. I Edit. Nacional de Cuba, la Habana, 1963, pp. 93-94.
153
se reduce a la contienda de los diez años, sino que va más atrás, a la primera mitad del
siglo pasado. 286
Martí sintetiza todo lo mejor de la tradición cubana, forjada a partir del siglo XIX, tanto en
el orden político-ideológico, axiológico como en la cultura en su expresión totalizadora.
Amó a la tradición encauzadora de dignidad. Hizo culto a la libertad espiritual, como
prerrequisito de la libertad política, social y económica. Su obra, avalada por un
discurso que ―ve con las palabras y habla con los colores‖, hizo camino al andar. La rica
tradición cubana, latinoamericana y universal la miró con ojos críticos y la superó y
encaminó por nuevos cauces. La tradición latinoamericanista, la supera y enriquece con su
ideario antiimperialista. Fue un hombre de su tiempo y con ello, de todos los tiempos.
Su filosofía, devenida programa filosófico revolucionario para la formación humana, a
través de la axiología de la acción, apoyada en la tradición cubana se concreta en su
obra política para lograr la República moral, ―con todos y para el bien de todos (...), Martí
realizó una Revolución consecuente, porque se apoyaba en los antecedentes de la mejor
tradición cubana (...) Él, a su vez se ha convertido en tradición, la alta, la pura, la perenne,
porque a más de los episodios de mera temporalidad contiene la lección escrita capaz
de vivificar virtudes dormidas. Y contiene más: la vida misma del hombre,
su sentido de la ciudadanía y de la misión humana en el mundo. 287
En los tiempos que corren, Martí tiene mucho que decir y hacer. Tiempos donde la
globalización neoliberal salvaje trata de matar las ricas tradiciones culturales de los pueblos
para imponer los preceptos alienantes de los centros de poder. Hay que trabajar por el
desarrollo de una conciencia de resistencia y de lucha que logre afianzar la cultura
del ser. Una cultura que parta de las raíces que sostienen a nuestros pueblos y
con vocación ecuménica. ―Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha
286 Vitier, M Obra citada, pp. 245-246 287
Ibídem p. 248
154
de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido, que no hay patria en que pueda
tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas 288
Al margen de nacionalismos estrechos, de radicalismos estériles y de fundamentalismos
inoperantes, el mundo requiere de mucha espiritualidad para salvar la humanidad de los
desafíos y retos que la acechan. Es necesario mirar el presente con sentido histórico- cultural
para afianzar lo valioso que nos hace fuerte y desechar lo prejudicial que nos debilita. Una
conciencia crítica, encauzada por grandes pensamientos e ideas, es el único baluarte
alternativo que poseemos para defender la cultura y la identidad humana y social. Hay que
echar mano a la obra hoy. Mañana será tarde. La humanidad del hombre tiene que
imponerse. Su razón utópica, apoyada en las tradiciones renovadas y
en pensamientos alados hace ―milagros.
288
Martí, j. Nuestra América. Tomo 6. editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 18.
155
XIII. Cultura, ecosofía, responsabilidad en las decisiones y saberes necesarios.
A veces, erróneamente, se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La
naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación
hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se
humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.
Desde el punto de vista teórico, metodológico y práctico, el tema ―El hombre, la
actividad humana y la cultura, deviene central para comprender el devenir humano,
incluyendo, por supuesto, la temática: Ecosofía, cultura y transdisciplinariedad, y sus
múltiples mediaciones.
Este tema resulta imprescindible para toda persona, pues lo prepara ante todo para conocer
al hombre, transdisciplinariamente, como sujeto complejo, en relación con el mundo e
inserto en la cultura, y con ello, prepararlo para el trabajo creador y la vida con sentido.
La Ecosofía y sus mediaciones.
Con el desarrollo de la ciencia, la técnica y las exigencias de la práctica social a escala
mundial, y cuando la propia existencia del planeta tierra, y con él, la humanidad, está en
riesgo de desaparecer, han emergido nuevas formas de saberes que la filosofía y las ciencias
no puede soslayar. Nos referimos a la bioética, al holismo ambientalista, a la teoría de la
complejidad y a la ecosofía, entre otros.
Se trata de nuevos saberes transdisciplinarios e integradores, cuyos propósitos
esenciales se dirigen a salvar al ser humano desde una perspectiva ético – humanista,
compleja y con sentido cultural. Lo que no significa que compartamos todas sus ideas y
principios…
La Ecosofía, como fuente del paradigma de complejidad emergente, se ha constituido en un
saber que despierta gran interés en la comunidad científica.
¿Qué es la Ecosofía? Para Félix Guattari, la ―Ecosofía es la ciencia del siglo XXI. Su
objeto, la sabiduría para habitar el planeta. Propone pasar a la mundialización, rescatar lo
local, revisar la visión que tenemos del mundo (….) La clave, "saber en qué forma vamos a
vivir de aquí en adelante sobre este planeta". Las propuestas abordan la
globalización en lo humano y en lo técnico-científico289
.
289
Ver Ecosofía: Nueva ciencia/ htm.
156
En lo humano los pueblos marchan hacia el deterioro progresivo. Países desarrollados
avanzan hacia el subdesarrollo. El ambiente está herido. Pobreza, miseria y formas de vida
insostenibles se dan entre 6.500 millones de habitantes. El mercado no distingue entre bienes
materiales y bienes culturales y espirituales. Hay racismo, violencia, cinismo, corrupción,
fanatismos, cismas, descalificaciones y tajante división entre buenos y malos. La
implosión social doblega naciones.
La ecosofía es una corriente que, dentro de la ecología y a fines del siglo XX, rebasa la
posición antropocéntrica del movimiento ecológico, involucrando su dimensión
espiritual y global. Ve también la necesidad de tomar medidas, no sólo para la
protección del medio ambiente, sino de impulsar un cambio profundo de la visión del
mundo, que retorne a los principios universales290
.
La ecosofía como puente unitivo.
―La ecosofía puede cumplir la función de puente. Dentro de la ecosofía existen muchos
puntos de acceso, pero lo decisivo es que en ella no existe ninguna ideología especial o
limitada291
. La ecosofía es un modelo en el cual, distintos grupos con ideologías diferentes,
pueden trabajar conjuntamente por el bien del medio ambiente, y podría llegar a ser la
base de una nueva filosofía en el siglo XXI.
Es interesante que la ecosofía haya reconocido que la crisis postmoderna es una crisis de los
valores y de las ideologías fracasadas del siglo XX, es decir, de la visión positivista. La
ecosofía se encuentra a la búsqueda de una visión del mundo más amplia, más profunda y
más global292
.
La Ecosofía posee cuatro campos bien perceptibles
I) El campo científico: Lo cognitivo, es decir, los conocimientos de la ciencia que nos
dirigen hacia una nueva visión del mundo: la teoría general de los sistemas, la visión del
mundo holística, la teoría de Gea, el principio de la organización propia. Esos conocimientos
deben llevar a una comprensión más profunda de las leyes de la vida. Hay que seguir a
Marx, sobre la necesidad de asumir la realidad subjetivamente, para
cambiarla.
290 Ver Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 291 Por supuesto, esto es discutible, y puede ser manipulado. 292
Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España.
157
II) El campo emocional: Este campo se ocupa del desarrollo de un nuevo acceso hacia el
mundo, para poder confrontar emocionalmente la crisis global, sin tener que reprimirla. Se
trata de encontrar la forma de poder transformar la tensión que resulta de la conciencia y
del sentir de la crisis global, en energías y sentimientos fecundos, que nos dirijan hacia
un cambio de estilo de vida y hacia una acción global. La compasión debe ser utilizada
como fuente positiva de energía.
III) El campo práctico: Se encuentran por desarrollar alternativas que posibiliten a la
sociedad y al individuo vivir en mejor resonancia con la naturaleza. Se trata de desarrollar
un estilo de vida y un sistema de valores duraderos y capaces para el futuro, y no a costa
de las generaciones venideras. Es importante también la conexión de todas las iniciativas y
organizaciones que se esfuerzan por desarrollos capaces para el futuro, para promover a
través de ello el nacimiento de efectos sinergéticos293
.
IV) El campo espiritual: Tiene como finalidad el desarrollar de nuevo un acceso vivo
hacia la naturaleza, el abrirse a una mística natural y descubrir lo común de lo sagrado.
Considerarse a sí mismo como parte de la red de vida, y en razón de ello, desarrollar
una responsabilidad más amplia que sea más global, menos antropocéntrica y oportunista.
La frase el desarrollo del Ser ecológico, indica el objetivo. La idea del Ser ecológico es una
de las claves de la ecosofía294
.
a) El concepto del “Ser ecológico”
―El concepto del Ser ecológico amplía el concepto antropocéntrico del Ser a una dimensión
ecológica. Gregory Bateson, cibernético y uno de los precursores de la nueva teoría de
sistemas, y con ello de la ecosofía, explica que las fronteras entre Hombre y Naturaleza son
de origen artificial.
Define el Ser de un individuo no sólo por su cuerpo físico, sino a través de las informaciones
que un individuo recibe de su entorno. El Ser es ampliado a través de ello y se conforma
de Hombre y entorno. Según la conciencia, cambian las fronteras del
indi viduo‖295
. Pero sin olvidar a Marx, que la conciencia es el ser consciente, y el ser de
los hombres, un producto de su vida real y práctica.
293
Acción combinada que resulta más poderosa que la suma de sus efectos cuando se asumen por separado.
294 Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 295
Ibídem.
158
De esto se deriva un nuevo concepto del espíritu.
―Así obtenemos una imagen del espíritu, según la cual éste tiene la misma función que un
sistema cibernético, es decir, que actúa como unidad total relevante, que asimila la
información atravesando las fases de intento y error. Y nosotros sabemos que dentro del
espíritu, en el sentido más amplio, se encuentra una jerarquía de subsistemas, cada uno de
los cuales podríamos definir individualmente como espíritu… Algo que yo describo como
"espíritu", lo enmarco dentro del gran sistema ecológico, el ecosistema. O cuando desplazo
los límites del sistema a otro nivel, el espíritu de toda la estructura evolutiva se encuentra
inmanente.
La ciencia del siglo XXI tiene que dar todavía un gran paso para concebir la idea del espíritu
no como un fenómeno humano, sino como algo que se extiende a toda la naturaleza.
Bateson aboga por la superación del pensamiento egocéntrico y por la identificación
con el medio ambiente en el que vivimos. El relacionar el nivel intelectual con el nivel del
pensar y actuar cotidianos, no es fácil, como Beteson observa. Requiere de un camino en
el pensar, que debe identificarse con el entorno o bien integrar el medio ambiente en
la propia conciencia. Esa conciencia es denominada en la ecosofía
como el Ser ecológico296
.
b) La idea del Holon.
―Esta idea introducida por Arthur Koestler es una de las más importantes en las discusiones
científicas más recientes y es utilizada muchas veces en relación con la ecosofía. Joanna
Macy, psicóloga americana y pionera de la ecología profunda, escribe: Todos los sistemas
vivos, ya sean éstos orgánicos, como en el caso de una célula, o superorgánicos como en
el caso de una sociedad, un sistema ecológico, son holones. Esto quiere decir que poseen
un tipo de Ser dual. Son en sí mismos un todo y al mismo tiempo parte de otro todo superior.
El escritor Arthur Koestler acuñó esta idea, tomando como base la palabra griega para
"todo", junto con el sufijo "on", el que significa "parte".
Fenómenos vivos aparecen por ello como sistemas dentro de otros sistemas, como campos
dentro de otros campos, como un juego de muñecas rusas.
Esta idea muestra que todos los niveles se encuentran conectados entre sí y actúan en
conjunto. Una totalidad de holones que actúan en conjunto se llama holonarquía,
término muy parecido al de jerarquía, el sentido de un orden más grande. En todo caso
296
Ibídem.
159
este término indica que los subsistemas particulares actúan como unidades independientes,
y a pesar de ello están ligados al orden de la "holonarquía". Por consiguiente, cada holón
cumple en forma independiente con el orden de la holonarquía297
.
c) La teoría de Gea
―Lovelock, juntamente con la bióloga molecular Lynn Margulis, investigó los procesos que
se desarrollan sobre nuestro planeta, y mostró que estos procesos corresponden más a un
organismo vivo capaz de regularse a sí mismo, que al producto de la casualidad sobre un
planeta muerto. La idea central es "Autopoiese" (regulación propia). Esta idea fue
desarrollada por Humberto Maturana y Francisco Varela para la explicación de modelos de
organización de sistemas vivos, y ésta representa hoy en día para muchos científicos el
criterio central de la vida. Dice que un sistema frente al medio ambiente puede regularse a
sí mismo; así por ejemplo, puede mantener su temperatura a un mismo nivel, a pesar
de los enormes cambios que pueda sufrir la temperatura del entorno. La tierra también
se encuentra en condiciones de mantener la temperatura a un determinado nivel, el
porcentaje de sal en las aguas de los mares, la composición de la atmósfera. Estos son sólo
algunos indicios que pueden ser mencionados a favor de la teoría de Gea. La tierra, durante
su evolución, ha vivido ya muchas veces situaciones dramáticas, logrando siempre alcanzar
de nuevo un equilibrio dinámico. Evidentemente, a largo plazo, este cambio no es
problemático para Gea, pero sí lo es para la humanidad, que está haciendo desaparecer las
condiciones para su propia vida y para la de otros seres vivientes.
La teoría de Gea pone en movimiento un gran proceso de cambio en el pensar, porque
concibe la tierra y todos los seres vivientes que en ella se encuentran como un gran sistema
vivo u organismo, y no como sistemas que compiten entre sí, como sustenta la vieja ciencia
darwinista y positivista.
Fridjof Capra, un pionero del "nuevo pensar", acuñó, a este respecto, la idea de "red de
vida". En su libro Red de vida- un nuevo entendimiento del mundo viviente, ofrece una
síntesis del desarrollo que conduce a la ciencia moderna. Muchas de estas
investigaciones son la confirmación298
297 Ibídem. 298
Ibídem
160
Necesidad de un humanismo ecosófico.
La situación mundial impide, por ética, refugiarse en la neutralidad. Desde la entraña de la
ecología, la ecosofía propone trabajar a escala planetaria; propagar orientaciones disidentes
que creen rupturas significativas en la vida actual; aceptar nuevos contextos históricos;
inventar nuevas realidades; desechar la repetición mortífera; adoptar paradigmas de
inspiración ético-política; reconstruir relaciones humanas a todo nivel; integrar
antropocentrismo y naturaleza; practicar acciones que incluyan ecología social, mental y
medioambiental; luchar contra el hambre; frenar la deforestación. El modelo ecosófico
recibe grupos de pensamiento diferente. Única condición, que trabajen en bien de la
humanidad, el respeto al medio ambiente y con sentido de responsabilidad en
las decisiones299
.
La responsabilidad en la toma de decisiones.
La responsabilidad en la toma de decisiones, debe partir de premisas reales:
1ro. Tomar conciencia que la racionalidad moderna y los paradigmas que la sustentan
han quebrado.
2do. Que urge una reforma del pensamiento y las mentalidades para transformar en su
esencia el saber educativo, médico, político, etc.
3ro.Revelar los vacíos existentes en la educación y la cultura en general para plantear
soluciones reales, congruentes con las exigencias del mundo de la vida, el mundo del trabajo
y el mundo de la escuela.
4to. Concebir la comunicación y la educación como medios para preparar a la persona
humana para el trabajo creador y la vida con sentido.
5to. Asumir la axiología como cauce para el desarrollo de una cultura del ser.
6to. Abordar el tema: Sociedad, Ciencia, Tecnología y sus múltiples mediaciones, en su
complejidad real, sin perder de vista las razones holística, cultural y humana.
7mo. Convertir las profesiones en entidades culturales que no separen naturaleza –
sociedad- cultura, conocimiento y valor, oficio y misión, y ciencia y conciencia.
Criterios para una toma de decisión responsable300
.
En la decisión responsable se tiene en cuenta:
1. El respeto de ciertos valores predeterminados que la decisión no podrá violar.
299 Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 300
Este acápite se ha hecho sobre la base de Conferencia dictada por M. Agazzi, en La Universidad de
La Habana, Cuba, 2004.)
161
2. La determinación de ciertos fines particulares que nos proponemos alcanzar tomando un
curso de acción adecuado.
Por tanto, una decisión responsable implica una determinación clara del marco de los
valores que se deben respetar y un conocimiento objetivo de las condiciones de El pensamiento complejo y los siete saberes necesarios para la educación del futuro.
La cultura como ser esencial del hombre y medida de su ascensión, como sensibilidad
humana y humanidad concreta vincula en su compleja unidad lo físico, lo biológico y lo
social del hombre.
El fin del pensamiento complejo será el de religar los conocimientos humanos
fragmentados, mediante la aplicación de los siete principios. Lo anterior en un contexto de
planetarización, en el cual se define la aventura humana como un proceso de
simbiosis gradual entre el destino de la especie y el devenir del planeta y el cosmos. Desde
la perspectiva del pensamiento complejo, el hombre se convierte en un viajero del
conocimiento a la búsqueda del sentido de su existencia, éste último ligado
irremediablemente a una compresión del destino del planeta en el que habita y el
cosmos del que es parte301
.
Esto significa que los Siete saberes son determinaciones concretas de la cultura, y al mismo
tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad, como en su
universalidad.
1. Las cegueras del conocimiento.
Desarrollar una cultura crítica, de la sospecha, a partir de la comprensión de las
cegueras del conocimiento, es preparar al hombre para la vida con sentido cósmico –
cultural.
Cuando los docentes toman conciencia de esto, en todas las materias, ya sea
matemática, economía, derecho, literatura, lógica, historia, política, etc. en sus
contenidos dicho principio adviene, deviene, integra y transdisciplina. Emerge
espontáneamente, porque se ha integrado a la cultura y procede como una forma de
comportamiento real y natural. Sencillamente advierte que todo conocimiento es susceptible
de errores, que la ceguera del conocimiento es tan real como la certeza de
exactitud y de verdad.
301
Ver Abelardo Mancinas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material
de Multiversidad… Inédito.
162
2. Los principios de un conocimiento pertinente.
Constituye la apertura a una racionalidad con enfoque complejo, en los marcos del contexto,
lo global y lo multidimensional, en el conocimiento del mundo y su aprehensión cultural.
Esto permite a los docentes concebir su materia como parte de una totalidad compleja
interconectada con varias mediaciones, sin cuya relación su objeto resulta abstracto. La
pertinencia del conocimiento, se funda en el hecho real que sin desechar la especialización
disciplinaria, está en condiciones de enriquecerla con la revelación de nuevas conexiones e
interconexiones que le otorgan mayor nivel de concreción y nuevas posibilidades de
asunción integradora de conocimiento, valores, praxis y comunicación. De este modo se
renuncia a la falsa racionalidad objetivizante heredada de la modernidad.
3. Enseñar la condición humana.
Se trata de un principio transdisciplinador de todas las ciencias, incluyendo, por supuesto,
las ciencias sociales y humanistas, a partir de la comprensión de la complejidad
humana, en tanto síntesis concreta de lo físico, lo biológico y lo sociocultural. Por eso en la
aprehensión del devenir humano, en relación con el mundo, vincula o religa todos los
conocimientos y saberes en su expresión discursiva plural, es decir, la literatura, el arte, la
poesía, etc., en tanto distintas formas de construir el mundo del hombre, en una aventura
común, donde orden, desorden, caos, organización, son momentos de nuestra relación con
la biosfera y el espacio – cosmos. Esto posibilita la internalización de lo humano de lo
humano, el sentido de pertenencia y de participación comunitaria, así como la tolerancia
necesaria para comprender la diversidad cultural y la pluralidad de individuos, como base
del diálogo cultural a nivel planetario que debe reinar.
Enseñar la condición humana, en todas sus mediaciones complejas: la libertad, la dignidad
de la persona, el decoro, la responsabilidad en sus decisiones, sus derechos, y las
vulnerabilidad y desafíos que le son inmanentes como sujeto que piensa, siente, actúa,
valora y se comunica, es una tarea imprescindible en la empresa magna de educar para la
era planetaria . Los docentes pueden hacer mucho desde sus disciplinas concretas. No
es difícil, en tan capital problema, encontrar los hilos integradores conducentes a la
transdisciplinariedad. Adviene y deviene si se planifica con la
163
racionalidad debida. Cada materia aporta sus contenidos. Todas refieren de una forma u otra
a la persona en relación con el mundo y en contextos reales.
4. Enseñar la identidad terrenal.
Enseñar la identidad terrenal, está estrechamente vinculada a la comprensión de la
condición humana, y las fuentes inagotables del amor humano para desarrollar una cultura
del ser, en detrimento de la cultura del egoísmo y del tener desmedido que enajena las
verdaderas fuerzas esenciales del hombre. Permite asumir una nueva visión del desarrollo
humano, como ascensión del hombre sobre la base de una eticidad concreta (ética de la
comprensión planetaria) que haga ―resistencia a la vida prosaica, al consumismo, a la tiranía
del dinero y a la violencia que trae consigo, para de este modo lograr la plena comprensión
de la unidad y diversidad humana, sustentada en una cultura del diálogo, que permita
ser, compartir y convivir juntos en la tierra – patria, en tanto puede desarrollarse una
ciudadanía terrestre con pensamiento policéntrico, libre de comportamientos racistas,
prepotencia y segregación.
La identidad terrenal hay que construirla y la educación universitaria puede contribuir a
ello, como bien argumenta Morin.
Enseñar la identidad terrenal no es un problema disciplinar, sino transdisciplinar. Las
distintas materias poseen contenidos ricos en determinaciones que cada docente puede
aprovechar convenientemente, en función del desarrollo del sentido de pertenencia
identitaria terrenal y de comunión, que se quiere lograr.
5. Enfrentar las incertidumbres.
Hay que desarrollar una reforma de las mentalidades para vivir y convivir en la era
planetaria. Una era permeada de incertidumbres en todos los órdenes del devenir humano.
¿Cómo enfrentar las incertidumbres? A través de la comprensión, como
―medio y fin de la comunicación humana, capaz de asumir la trama de la vida en sus
contradicciones reales. Crear espacios comunicativos para construir conocimientos en
medio de las incertidumbres, y revelar valores, cultivando la sensibilidad que todo ser
humano lleva dentro como semilla dormida que espera la ocasión para despertar.
La mundialización de la comprensión es un cauce insoslayable para lograr tales fines.
Comprensión que no se da por generación espontánea a través del consenso, sino
mediante la comprensión de la propia comprensión, si pensamos sintiendo, y sentimos
pensando, al margen de las teleologías abstractas que solapan las incertidumbres, para
presentar un devenir rectilíneo y simplista, pleno de ―certezas y verdades apriorísticas.
164
El pensamiento complejo, contrariamente al pensamiento único y simplificador, concibe la
vida como un horizonte de opciones inciertas y ciertas, que espera, desespera y se construye
a cada instante.
Enseñar enfrentar las incertidumbres, es posible hacerlo desde la disciplinariedad con
vocación transdisciplinaria, en la medida que cada docente presente su materia y los temas
que trabaja, en sus contradicciones reales, y la comprensión del hombre se haga con
perspectiva compleja, que es al mismo tiempo, comprenderlo en su trama polidimensional
de retos , opciones y posibles elecciones.
6. Enseñar la comprensión.
La comprensión es la llave maestra de la transdisciplinariedad. Comprender,
herméuticamente, es vincular, establecer nexos entre significante y significado. Significar,
contextualizadamente, las conexiones e interconexiones que dan sentido al discurso para la
comunicación intersubjetiva. Esto puede vehicularse transdisciplinariamente, desde las
disciplinas, si conscientemente los maestros entienden la necesidad de la comprensión
humana en la compleja trama de la vida.
Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la
tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión
misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de
la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas,
argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico,
en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos.
Es necesario, entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos,
asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura
subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de
los valores, en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad
planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como
destino planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del
otro, sin dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ineficaces e
inviables, humana y culturalmente.
165
7. La ética del género humano.
La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista
de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de ―Los Siete saberes necesarios
para la Educación de futuro. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente
en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e
intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como
ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda
su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales
planetarios.
Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio
comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas302
.
302
En nuestro criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la
sensibilidad de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad.
166
XIV. El ensayo y su elan filosófico – cultural.
La concepción del ensayo, como el ensayo mismo, tiene su historia. Como género literario
no siempre su definición conceptual303
ha coincidido con su contenido real. Ha primado
con frecuencia la superficialidad definitoria y acomodaticia de encuadrar un concepto, con
independencia de su correlato con la realidad y el espíritu animador del sujeto que piensa,
siente y actúa.304
Sencillamente, por tradición lógica hay que definir, aunque se empobrezca
lo definido. ¿Actitud nihilista ante las definiciones lógicas? Por supuesto que no, siempre
y cuando se conciban en su relatividad aproximativa, como acercamiento al objeto y a
sus diversas mediaciones que lo hacen complejo. Es necesario tener en cuenta la
especificidad del objeto y el sujeto que lo aprehende, es decir, en resumen, seguir la lógica
especial del objeto especial y su inserción histórico- cultural.
Por eso, los grandes espíritus ensayistas y nuestro continente es pródigo en ello- no rehúyen
las definiciones como punto de partida del discurso analítico y sintetizador, pero las
completan con las caracterizaciones, la imaginación creadora y otras formas aprehensivas,
incluidas la hermenéutica, la semiótica y el psicoanálisis en la configuración del discurso.
No siempre el rigorismo lógico y los prejuicios formales que le son inherentes han reinado
absolutamente con sus secuelas autoritaristas. Sin embargo el género ensayístico
ha sufrido sus nefastas consecuencias. Se ha considerado ejercicio intelectual de
menor grado. Medardo Vitier, mente de alta estirpe de Cuba y América, lo ilustra con
fuerza convincente: "(...) Kelly, el hispanista inglés, que tanto
predicamento alcanza a virtud de su Historia, ni siquiera usa la palabra ensayo en las
303
"Escrito, generalmente breve, en el que se expone, analiza y comenta un tema, sin la extensión ni
profundidad que exigen el tratado o el manual." (F. Alvaro Francisco Cervantes, Diccionario Manual de la Lengua
Española. Edit. Oriente, Stgo. de Cuba, 1979, p. 292); "Escrito generalmente breve y sin pretensiones de tratar a
fondo una materia" (Enciclopedia Sopena. Tomo I. Barcelona, España, 1930, p. 963); "El ensayo literario es género
de confluencias y posibilidad de eclosión reordenadora, aunque también puede ser pretexto para la huida de ingratas
responsabilidades y refugios de piruetas ideológicas (...)" Enrique Ubieta. Ensayos de identidad. Edit. Letras
Cubanas, La Habana, 1993, p. 8). "(...) el ensayo, que el propio Reyes llamó "centauro de los géneros", es en sí
mismo lo bastante dúctil como para devorarse la mayor parte de su obra, cambiando tranquilamente de rostros"
(Roberto Fernández Retamar. Prólogo a Ensayos. Alfonso Reyes. Casa de las Américas, La Habana, 1968, p. XVII).
"El término ensayo como signo de un concepto literario, no se rinde a la definición, a causa de su riqueza ideológica
(...) Comprende, empero dos rasgos bien acusados en el ensayo: el acento propio del escritor y el tratamiento no
sistemático y riguroso del asunto" (M. Vitier. Apuntaciones Literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 11.)
"Ensayo, composición literaria que tiene por objeto presentar las ideas del autor sobre un tema y que se centra,
por lo general, en un aspecto concreto del mismo. Con frecuencia, aunque no siempre, el ensayo es breve y presenta
un estilo informal. El género se diferencia así de otras formas de exposición como la tesis, la disertación o el
tratado." (Ensayo. Enciclopedia Microsoft (R) Encarta (R) 98. (C) 1993-1997. Microsoft Corporation) 304 Ver de Vitier, M. Apuntaciones literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 11.
167
líneas que escribe sobre D. Miguel de Unamuno. Es cierto que fija la importancia de la
figura, pues dice: "Es un talento múltiple: erudito, crítico, poeta (...) pero no apunta la
función del ensayista ni se detiene a ese respecto en otros coetáneos de Unamuno que
con sus ensayos dan fisonomía a las letras españolas (...) Estudia los escritores románticos
(...) mas de aquella concepción del mundo que comunicó tono inconfundible a la época
literaria, no hay noticia (...) El ensayo es en ellos- se refiere también a Ortega y Gasset- y
lo ha sido para la sensibilidad española en estos decenios de la centuria, cosa orgánica,
sustantiva, porque ha examinado, del novecientos acá, los motivos y
valores del alma nacional."305
Esta tendencia, por suerte, no se impuso. La concepción de que las fronteras entre los
géneros literarios más que absolutas, son movedizas, inestables y relativas, convirtióse en
convicción y la tesis del grande ensayista martiano, Juan Marinello, de que el tratado
impone y el ensayo pone, abre cauces de sorprendente valía.306
Y es que el ensayo -sin
menospreciar los otros géneros literarios que cumplen sus respectivas funciones en la
literatura-, posee particularidades propias que enriquecen, avivan y
vitalizan el pensamiento creador y la ascensión humana. Su miraje sociocultural
antropológico permeado de espiritualidad escrutadora, convierte en indisoluble haz la
filosofía, la literatura, el arte, la sociología y todas las ciencias del hombre para desplegarse
con fuerza hacia la naturaleza del cosmos humano en relación con su universo cultural
y social.307
El elan filosófico cultural que resume y nuclea al ensayo, en su esencialidad, posibilita
que el discurso que lo encauza vincule en estrecha unidad las ciencias del hombre.
305 Medardo Vitier: Apuntaciones Literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 10. 306 "Si bien algunas obras de escritores latinos como Cicerón, Séneca y Plutarco pueden considerarse prototipos del género,
el ensayo es fundamentalmente invención del escritor francés Michel Euquem de Montaigne. El desarrollo de esta
forma literaria es resultado de la preocupación por el ser humano demostrada durante el renacimiento, que estimuló la
exploración del yo interior en relación con el mundo exterior. Los Ensayos de Montaigne (como el
propio autor quiso llamar a las breves y personales meditaciones en prosa que comenzó a publicar en 1580) surgieron en
una época de grandes cambios intelectuales y sociales; un período en el que los europeos revisaron sus opiniones y valores
sobre temas de muy diversa naturaleza: la muerte y la posibilidad de una vida futura, el viaje y la exploración o las
relaciones sociales. Temas que todavía hoy son los principales asuntos del ensayo contemporáneo." (Ensayo.
Enciclopedia Microsoft (R) Encarta (R) 1993-1997. Microsoft Corporation. 307 "Comoquiera el ensayo se presta a la expresión de un amplio espectro de preocupaciones personales y su estilo no es
ni mucho menos fijo. Ni siquiera se inscribe en los límites de la prosa, como ponen de manifiesto los poemas de Alexander
Pope, Ensayo sobre la crítica (1711) y Ensayo sobre el hombre (1733). El ensayo es un género flexible que el autor
desarrolla y cultiva a su antojo. Puede ser de carácter formal, como los Ensayos o consejos civiles y
morales (1527-1625) del filósofo y estadista inglés Francis Bacon; o distendido y coloquial, como Sobre el placer de la
caza, del crítico inglés William Hazlitt. También puede ser lírico, como Los bosques de Maine, de Henry Thoreau. En
ocasiones puede adoptar la forma epistolar, como se pone de manifiesto en las obras del escritor británico Oliver Goldsmith
(Ciudadano de mundo, 1762). Entre los más atrevidos experimentadores del siglo XX destaca el escritor
estadounidense Norman Mailer, creador de un estilo que combina la biografía, el documental, la historia, el
periodismo y la ficción en obras como Ejércitos de la noche (1968), donde reflexiona sobre las protestas que levantó la
Guerra de Vietnam." (Ibídem).
168
Evita por su propia naturaleza, la especialización discursiva, que aunque en los tratados
didácticos intente agotar los problemas en sistemas coherentes, enseña, pero no cultiva. Y
la enseñanza es parte de la cultura, pero no la cultura misma, que implica por sobre todas
las cosas sensibilidad humana, razón utópica y conciencia crítica. Triada imprescindible
para la formación humana. ¿Aversión a los tratados? Indudablemente que no, pues
organizan la mente, informan, sistematizan los conocimientos y valores heredados. Pero
para la flexibilidad dialéctica, la cultura del ser existencial humano y la búsqueda creadora,
el discurso ensayístico es insustituible. Se trata de una necesidad de humano propósito,
presente en todas las latitudes de la civilización humana.
En Europa, la tradición ensayística por exigencia cultural, a partir de Montaigne encuentra
desarrollo y concreción. Grandes mentes excepcionales de las letras y la filosofía, sin
proponérselo, recurren al ensayo para expresar su ser esencial y el devenir de sus
circunstancias temporales, intereses y fines humanos.308
En España, la historia del ensayo, como expresión también de la subjetividad humana, en
perenne búsqueda de la creciente espiritualidad y los problemas del hombre, en relación
con la sociedad, encuentra grandes cultivadores. Durante l siglo XIX el ensayo continúa
cultivándose con vigor y se consolida en su forma actual con la Generación del
98. Larra publicó numerosos artículos en periódicos y revistas de la época, posteriormente
recopilados en Colección de artículos dramáticos, literarios, políticos y de costumbres
(1835-1837, 5 volúmenes) y Angel Gavinet (Idearium español) es el antecedente más
inmediato de la Generación del 98. Le siguen Unamuno (En torno al casticismo; La vida
es sueño) y Azorín (Los pueblos; Castilla). La erudición queda representada en la obra
de Menéndez Pidal, autor de reconocido prestigio en Europa. Los principales exponentes
de la corriente ensayística anterior a la guerra son Ortega y
Gasset (España invertebrada; La rebelión de las masas), Eugenio d'Ors (Glosario) y
308
"El ensayo se ha cultivado desde los tiempos de Montaigne en numerosas lenguas. La tradición francesa vive
un extraordinario momento con las meditaciones de corte político y social de autores existencialistas como Albert
Camus (Resistencia, rebelión y muerte, 1945) y Simone de Beauvoir (El segundo sexo, 1949). El novelista
alemán Thomas Mann, galardonado con el Premio Nobel de Literatura, fue uno de los ensayistas más prolíficos de
su país, como se pone de manifiesto en su voluminosa colección titulada Ensayos de tres décadas (1947). El
escritor alemán de origen búlgaro Elias Canetti consagró veinte años de su vida a la monumental investigación
Masa y poder, cuyo primer volumen vio la luz en 1960. En Italia cabe mencionar a Ces are Pavese (Diálogos
con Leuco; La Literatura norteamericana y otros ensayos), Italo Calvino (Punto y aparte; Colección de arena) y
Leonardo Sciascia (Fiestas religiosas en Sicilia; La cuerda de los locos; Crucigrama), que realizaron importantes
aportaciones al debate literario y político de la posguerra europea. El ensayo ha gozado de gran popularidad en
Polonia con las obras del poeta Zbigniew Herbert y el crítico Jan Kott. Entre los más destacados ensayistas rusos
destacan Ivan Turguéniev (Apuntes de un deportista, 1852) y Alexandr Solzhenitsin, que continuó la tradición un
siglo más tarde ofreciendo un retrato realista de las injusticias sociales. Al igual que Mailer, Solzhenitsin combinó
la ficción con el reportaje y sus ensayos alcanzaron proporciones gigantescas en obras como Archipiélago
Gulag (1974-1978)." (Ibídem).
169
Gregorio Marañón (Enrique IV de Castilla; Don Juan). (Ibídem) que hicieron época e
influyeron con fuerza en nuestra América.
En América Latina, el ensayo deviene urgencia histórico-cultural. Su propia conformación
histórica y su ímpetu de resistencia a no ser eco y sombra de culturas exógenas determinan
una posición crítica ante su realidad y la alienación que la acompaña. Emancipación
humano-cultural, política y social impulsan una específica actitud. Los hombres de
letras y su producción espiritual se convierten en autoconciencia de las ansias de
identidad, con vocación de raíz americana y espíritu ecuménico. A todo esto se une una
cualidad inmanente al hombre latinoamericano, al "hombre natural", en el decir de José
Martí: su rica espiritualidad y creciente humanidad emprendedora que lo llevan a ser
imaginativo, soñador, utópico y a veces permeado de ingenuidad. Una cultura, fundada en
una naturaleza diversa, cósmica, pero única en sus propósitos. Un ser pletórico de ilusiones
que no tiene que esforzarse para revelar realismo mágico y lo real maravilloso porque
está presente en sus propias circunstancias. Esto y mucho más cualifican la existencia
de toda una pléyade de ensayistas latinoamericanos, capaces de "ver con las palabras y
hablar con los colores" y expresar un discurso propio con imágenes y conceptos de alto
valor cogitativo y numen
cosmovisivo.309
En fin, tematizan su mensaje, uniendo filosofía y literatura como
totalidad orgánica y con cauces culturales de riqueza inusitada. Porque, según expresa
Martí en su magistral ensayo Nuestra América: "La poesía se corta la melena zorrillesca y
cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va
cargada de idea."310
Cargada de idea por la vitalidad que le imprime el alma filosófico-
cultural que lleva dentro el discurso.
La tesis reveladora de Juan Marinello de que el tratado dispone y el ensayo pone
cualifica con creces la naturaleza expresiva y la inagotable riqueza subjetiva de éste.
Dos rasgos esenciales dan sui-géneris particularidad al ensayo: el sello personal del escritor
y el despliegue no sistemático del tema. Ambos imprimen sentido filosófico-
cultural al discurso: por la cósmica aprehensión del asunto y por la sensibilidad de
309
En América Latina, la influencia de la ilustración y las revoluciones del siglo XVIII, propiciaron la
aparición de numerosos trabajos. La Carta a los españoles americanos, del jesuita peruano exiliado Juan Pablo
Viscardo, es uno de los primeros de una larga lista de autores: Francisco Miranda, Andrés Bello, Fray Servando
Teresa de Mier, Manuel Palacio Fajardo y Vicente Rocafuerte, que escribieron a principios del siglo XIX.
Posteriormente se pueden citar muchos ensayistas más. Los argentinos Esteban Echevarría, Juan Bautista Alberdi
y Domingo Faustino Sarmiento; los chilenos Francisco Bilbao, Benjamín Vicuña y Manuel Recabarren; el
uruguayo José Enrique Rodó; el cubano José Martí, y más recientemente, en México, Justo Sierra, Alfonso Reyes,
José Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz y Edmundo O'Gosman, ente otros muchos. (Ibídem). 310 Martí, J., Nuestra América. O. C. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 21.
170
expresión con que se asume. Oigamos a modo ilustrativo el verbo de Martí en su
grande estilo ensayístico: "Él traía su religión -se refiere al magno predicador Henry Ward
Beecher- oreada por la vida. Él venía del Oeste domador, que abate la selva, el búfalo y el
indio. La nostalgia misma de su iglesia pobre le inspiró una elocuencia sincera y amable.
Hacía tiempo que no se oían en los púlpitos acentos humanos. Le decían payaso,
profanador, hereje. Él hacía reir; él se dejaba aplaudir, ¡culpable pastor que se atrevía a
arrancar aplausos! Él no tomaba jamás su texto del Viejo Testamento, henchido de iras,
sino que predicaba sobre el amor de Dios y la dignidad del hombre, con abundancia de
símiles de la naturaleza. En lógica, cojeaba. Su latín era un entuerto. Su sintaxis
toda talones. Por los dogmas pasaba como escaldado. ¡Pero en aquella iglesia cantaban las
aves, como en la primavera; los ojos solían llorar sin dolor y
los hombres experimentaban emociones viriles!"311
A los dos rasgos señalados -cualidades esenciales del ensayo- se derivan otros,312
que no
por secundarios, restan valor al género. Todo lo contrario: emanan de ellos para
completarlos: la imaginación, predominio de los sentimientos, las imágenes, las emociones.
El discurso se resiste a cerrar, es sugestivo, suscitador y con ello, pleno de aperturas y
aprehensiones. El estilo es dúctil, sugerente y tolerante. Hay espacio para la relatividad, si
bien tiende a lo grande, a lo absoluto por su concentración, fuerza
espiritual y subjetiva.313
No rehúye a la objetividad, a la responsabilidad, al deber, pero
lo hace por cauces culturales con alto vuelo cogitativo. Se detiene también en los detalles,
por ser cosas humanas, pero los inserta a la corriente que despierta semillas dormidas.
Cultiva humanidad y axiología de la acción con nobles propósitos. Hay pedagogía en el
discurso, pero teñida de numen filosófico-cultural. Por eso no es normativo, sino
comunicativo. Parte del yo personal, pero como se dirige a la persona humana y a sus
motivos capitales, respeta al otro. Fluye con desenfreno el mundo interior del escritor,
con sentencias, frases aforísticas, ideas grandes por sus posibles varias recepciones
e interpretaciones, metáforas, dichos populares, etc. pero no siempre con fines egocentristas,
sino para comunicar con amenidad, encontrar consenso y lograr empatía. Medardo Vitier,
en su estudio sobre el ensayo, refiere a la
vida de D. Quijote y Sancho, de Unamuno, y descubre nuestro asunto con excelsa
311 Martí, J. Henry Ward Beecher. Su vida y su obra. O.C. T. 13, Edit. Nacional de Cuba, La Habana, p. 64, pp. 39-
40. 312 Ver Vitier, M. Obra cit. pp. 17-25. 313"La mentalidad del ensayista suele ser concentrada. Emerson, por caso, es un espíritu intravertido, un meditador. Lo
es también Carlyle. Gustan de espaciar sus contemplaciones en los ámbitos del yo. Son los ensayistas
filosóficos." (Vitier, M. obra citada, p. 16).
171
maestría: ―Tiene (...) innegable objetividad en cuanto nos va presentando el contenido del
Quijote. Pero no es esa objetividad pura, limpia de vetas personales que hallaríamos en una
historia literaria donde el autor dedicase uno o más capítulos a la interpretación del famoso
libro. Porque Unamuno se vierte todo él, con su irremediable desasosiego espiritual en esas
páginas. Ese estilo suyo, que no busca tersura, pero que consigue inusitada fuerza, dibuja
una angustia racial y a la vez de humana universalidad que él sazona con su propia psiquis
atribulada. Su libro estudia, sí, el Quijote, y nos guía a verlo en lo profundo, pero las
mejores esencias de este trabajo son de aportación personal. No es cosa de erudición
sino de sugestión. Ni es la prosa didáctica que un plan frío ordena en yuxtaposiciones
lógicas, mesuradas, sino el fluir creciente de un lamento que se enciende en profecía o se
quiebra en lágrima viril. El vasco "fino y fuerte", aclimatado en Castilla es allí la voz
viviente de la España grande. Nos da en ese
libro un ensayo, no un tratado, no un estudio de riguroso método filológico."314
Por supuesto, aquí nos detenemos en el ensayo literario-filosófico, bueno, con vuelo de
altura. Hay ensayo y ensayo.315
Pero imbuido en el espíritu de este género, nos
dirigimos a lo grande, a lo más perfecto, a los que han ganado status paradigmático por su
excelencia espiritual y su trascendencia. No es posible pensar el ensayo en nuestro idioma
sin recordar a Unamuno, Ortega y Gasset, José Martí, José Vasconcelos, Alfonso
Reyes, José Enrique Rodó, Pedro Henríquez Ureña, Juan Marinello, Medardo y
Cintio Vitier, entre tantos que lo han cultivado en España y en nuestra América, con
devoción, talento y oficio.
Estos grandes ensayistas, a veces sin abandonar otros tipos de prosa, como el tratado (texto
didáctico, manual, etc.), la monografía, la crítica, el discurso, el artículo, etc. han convertido
el ensayo, más que en un género literario, en una misión de creciente humanidad y eticidad
concreta. Sus propensiones fundadoras les han permitido develar en el ensayo infinitos
menesteres espirituales para sembrar al mismo tiempo ciencia y conciencia, razón y
sentimiento, tan necesarios en la formación del hombre creador. "Bueno es dirigir, pero no
es bueno -enfatiza Martí- que llegue el dirigir a ahogar (...) Garantizar la libertad humana
-dejar a los espíritus su frescura genuina, no desfigurar con el resultado de ajenos
prejuicios las naturalezas (puras y vírgenes)- ponerlos en
aptitud de tomar por sí lo útil, sin ofuscarlas, ni impelerlas por una vía marcada, he ahí
314
Vitier, M. El ensayo. Apuntaciones Literarias. Editorial Minerva, La Habana, Cuba, 1935, p. 14. 315
"(...) hay una tendencia al abuso del término: con frecuencia se titulan ensayos trabajos de
rigurosa economía didáctica en su vida interna. A veces es una aportación suelta, pero de pura objetividad, esto es, carente de rasgos subjetivos sobre un tema cualquiera." (Ibídem, p. 16).
172
el único modo de poblar la tierra de una generación vigorosa y creadora que le falta.
Las redenciones han venido siendo formales; es necesario que sean esenciales. La libertad
política no estará asegurada mientras no se asegure la libertad espiritual. Urge libertar a los
hombres de la tiranía, de la convención, que tuerce sus sentimientos, precipita sus sentidos
y sobrecarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Este es uno de
esos problemas misteriosos que ha de resolver la ciencia
humana (...)" 316
Esto explica por sí solo, el por qué el ensayismo ha formado parte consustancial de los
grandes humanistas, preocupados por el drama del hombre y por revelar todo lo que
contribuya a la ascensión humana. Explica, además, por qué se relievan y se
incrementan con más fuerza en los momentos de crisis existenciales, en las etapas de
cambios y períodos transicionales que más afectan al hombre, los valores y la cultura.
Es en sí mismo, el ensayo, una escritura crítica de reflexión y búsqueda en torno a
problemas sensibles del hombre o relacionados con él. Un discurso, a veces con ribete
agónico, en función de las disyuntivas que presenta la realidad humana y su discernimiento
para elegir lo que humanamente se considera más racional por parte del escritor. Por eso
en su interior hay una intencionalidad expresa que signa la lógica del problema, pero ajeno
a fórmulas o esquemas preconcebidos. Hay recursos técnicos - propios de cada escritor-
pero coloreados por su subjetividad indagadora y su capacidad personal.
El ensayo, si es consecuente con su misión, no puede operar con rigidez discursiva.
Ante la revisión de valores los esquemas sólo funcionan para crear esquemas y resultan
ineficaces y poco atrayentes. La osadía, la exposición al riesgo y la valentía son
atributos cualificadores del buen ensayista. Como también lo son la gracia, el tono y el
relieve de las ideas. "Fue Ariel -refiere M. Vitier al excelente ensayo de Rodó- un
arrullo por la forma y una señal (...) Observo en Ariel dos caracteres, que en los casos más
logrados, el ensayo concilia: la dignidad de las ideas y el encanto de su comunicación. Flota
en sus períodos también ese polvo inasible del misterio humano (...) Insisto en ese don
de encanto intelectual que es atributo de los mejores ensayos.
Dígase gracia estética si se quiere."317
316Martí, J. Libros. Notas. O. C. T. 18. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 290. Las notas aquí citadas
forman parte del plan del libro que Martí soñó realizar, titulado "El concepto de la vida". Seguramente hubiera sido magno
ensayo con acuciante elan filosófico-cultural. Lamentablemente, su muerte en el campo de batalla, luchando por la
independencia de su patria no le permitió realizar su gran proyecto. 317
Vitier, M. Obra citada, p. 22.
173
Gracia estética que, sin proponérselo el escritor, subyuga al lector, por la elocuencia, el tono,
el color, el calor y el relieve y vitalidad de las idas. Unido a la coherencia del discurso, la
armonía, la sinceridad y nobleza expresivas. El ensayo Cecilio Acosta, de Martí, subyuga,
paraliza, nos hace cómplice y concentra la atención: "Ya está hueca, y sin lumbre, aquella
cabeza altiva, que fue cuna de tanta idea grandiosa; y mudos aquellos labios que
hablaron lengua tan varonil y tan gallarda; y yerta, junto a la pared del ataúd, aquella mano
que fue siempre sostén de pluma honrada, sierva de amor y al mal, rebelde. Ha muerto un
justo: Cecilio Acosta ha muerto. Llorarlo fuera poco. Estudiar sus virtudes e imitarlas es
el único homenaje grato a las grandes naturalezas y digno de ellas. Trabajó en hacer
hombres; se le dará gozo con serlo. ¡Qué desconsuelo ver morir, en lo más recio de la faena,
a tan grande trabajador!
Sus manos, hechas a manejar los tiempos, eran capaces de crearlos. Para él el Universo
fue casa; su Patria, aposento; la Historia, madre; y los hombres, hermanos; y sus dolores,
cosas de familia que le piden llanto. El lo dio a mares (...) Cuando tenía que dar, lo
daba todo; y cuando nada ya tenía, daba amor y libros (...) Él, que pensaba como
profeta, amaba como mujer." 318
Estamos en presencia -por supuesto, ante un ensayo literario-, pero la belleza ensayística
expresiva no está reñida con el tema de objeto discursivo. La sensibilidad del escritor, su
creciente humanidad y el devenir en sus cauces culturales, imprime razón estética. La
coherencia armónica y su consecuente gusto estético como están inserto a una cultura
de la razón y de sentimiento, despierta esa bondad, verdad y belleza que el hombre lleva
dentro, que sólo espera por cauces humanos para revelarse. ¿Quién puede negar la bondad,
la verdad y la belleza de un ensayo científico, cuando un escritor con profesionalidad y
oficio es capaz de insertar el discurso a la cultura, pues la cultura, más que acumulación de
conocimiento, es sensibilidad humana para captar lo pequeño, lo grande y lo absoluto con
sentido histórico, acorde con el presente y lo por venir, sin olvidar la buena tradición del
pasado que sirve de raíz.
Por eso, en mi criterio, el elan filosófico-cultural es inherente al buen ensayo. Todavía más:
es su mediación central. Porque lo dota de sentido cosmovisivo al hacer centro suyo la
subjetividad en sus varios atributos cualificadores: conocimiento, valor,
praxis y comunicación y al mismo tiempo porque los concibe insertos en la cultura. Los
318
Martí, J. Cecilio Acosta. O. C. Tomo 8. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 153.
174
valores humanos, que tanto privilegia el ensayo, sólo funcionan cuando se culturalizan,
cuando son alumbrados y guiados por una cultura de la sensibilidad y la razón.
En fin, el elan filosófico-cultural, inmanente al buen ensayo, implica conciencia crítica,
razón utópica realista y cultura de la sensibilidad.
En los tiempos actuales, cuando la globalización se esfuerza por la homogeneidad
cultural, en detrimento de nuestras culturas nacionales que sirven de pivotes de reafirmación
identitaria, el buen ensayo tiene mucho que decir y hacer. ¿Oposición a la globalización?
Por supuesto que no. Es un fenómeno objetivo, engendrado por la historia y la cultura.
Pero no se puede olvidar la divisa principal de la herencia ensayística fundadora de
nuestra América: la necesidad de partir de las raíces con vocación ecuménica.
El ensayismo latinoamericano, rico por su espiritualidad, no puede hacer coro con el
presentismo, la idea del fin de la historia, el nihilismo cultural y la negación de los principios
humanistas que propagan algunas corrientes postmodernistas. No se puede perder el sentido
de identidad que une nuestros propósitos verdaderamente humanos ni subvertir la cultura
del ser por la cultura del tener, fuente del desarraigo, la crisis de valores y los vacíos
existenciales.
Ante el pesimismo y el escepticismo que tanto impera ya en los albores del siglo XXI
nuestro ensayismo no puede olvidar que vivir es creer. Hay que asirse al valor de las ideas,
pues como enseña el Apóstol de nuestra América: "no hay proa que taje una nube de ideas.
Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del
juicio final, a un escuadrón de acorazados (...) Trincheras de ideas valen más
que trincheras de piedras".319
En resumen, no permitamos que muera la utopía, porque es matar la esperanza. Los
síntomas visibles de la crisis de la civilización no pueden aplastar los sueños que
encarnan y dan vitalidad a nuestra espiritualidad. Hagamos que siga primando el
ensayismo optimista y no el pesimista que también existe. La salvación de la
humanidad y el progreso social que también hoy se ponen en duda, debe encontrar su
baluarte inexpugnable en la cultura. La cultura, como expresión del ser esencial
humano y medida de su ascensión, continuará alumbrando las sendas del porvenir.
319 Martí, J. Nuestra América. O. C. Tomo 6. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.
175
XV. La identidad como totalidad cultural compleja.
La realidad, en su naturaleza sistémica, en su esencialidad en despliegue no es estática. Es
una totalidad mediada por múltiples transiciones, determinaciones y conexiones
recíprocas que llevan a cada momento a su contrario dentro del todo y respecto de él.
Presentar la identidad pura es abstraerse del devenir y de la vitalidad real en que opera el
proceso. Por eso, "la manifestación singular no puede existir más que dentro de la conexión
universal de la totalidad, y de que ella alcanza su función, su sentido y su ser, y se vuelve
concreta, únicamente por medio de su inclusión dentro del proceso de la
totalidad"320
.
Concebir la identidad pura, absoluta, fuera de la totalidad y del contexto en que transcurre
un fenómeno o proceso conduce inexorablemente al error. No es posible poner la realidad,
tanto lo material como lo pensado entre paréntesis, y olvidar las conexiones reales en que
deviene el todo y sus vínculos y transiciones recíprocas. Lo idéntico, es único, existe
porque existe lo diferente, lo diverso. Se trata de la realidad, y ella opera como esencia
contradictoria que presupone en su interior tendencias contrarias. "Contradiciendo a la
identidad rígida, la ciencia ha llegado a determinar que todo proceso del Universo se
encuentra en constante transformación y que, por lo tanto, constituye un conflicto entre lo
que ya ha sido y aquello que llegará a ser. Toda manifestación, -continúa Eli de Gortari-
corresponde, entonces, a una unificación transitoria entre opuestos; y, en primer término,
a la identidad ya lograda con la
diversidad en que se está convirtiendo."321
Lo único, lo diverso, son dos polos de una misma unidad que los presupone en movimiento
y síntesis: Operar con términos lógicos formales, perdería de vista que "la diversidad que
se acusa en la identidad es, por sí misma, la falta de identidad, es decir, la desigualdad.
Entonces, -enfatiza el filósofo mexicano- junto con el principio
de identidad es indispensable considerar el principio de diversidad"322
.
320 L. Kofler: Historia y dialéctica. Edit. Amorrortu. Buenos Aires, 1972, pág. 42.
321 Eli de Gortari: Introducción a la Lógica Dialéctica. Publicaciones Dianoia. UNAM, México, 1974, pág. 132-
133.
322 Ibídem.
176
La identidad, tanto en su expresión filosófica general, como en sus determinaciones, cuyos
fenómenos abarcados sean más restringidos, requiere ser considerada en su dinámica real y
contradictoria. En su expresión sociofilosófica y cultural, cuando se refiere a procesos
sociales, resulta necesario abordar la identidad en los marcos de la dialéctica de lo general,
lo particular y lo singular. De lo contrario el análisis pierde sustantividad y no reproduce
objetivamente el fenómeno o proceso en su devenir real.
Es necesario pensar el problema de la identidad a partir de una concepción sistémica
que reproduzca lo más aproximadamente posible la realidad en su dinámica contextual,
espacial y temporal. Pensar la realidad social, y más aún cuando indagamos en torno a
problemas formacionales, ya sea el surgimiento de la nacionalidad, la nación y su
contenido cultural, requiere de un enfoque que incluya las transiciones y condicionamientos
en que transcurre el fenómeno o proceso, lo que equivale a revelar su movimiento real.
Esto encuentra nacionalidad conceptual si se comprende lo
general..."como una ley o principio de concatenación..."323
como "el vínculo regular de
dos (o más) individuos singulares, que los transforma en momentos de una misma
unidad real concreta. Y esta unidad es mucho más razonable presentarla como una
totalidad de momentos singulares distintos, que en forma de una multitud indeterminada de
unidades indiferentes una con otra"324
.
Esta perspectiva de análisis permite asumir la historia y la cultura de modo concreto, así
como explicar con sólidos fundamentos la identidad nacional en su dinámica específica,
sobre la base de la dialéctica de lo general y lo singular en sus formas originarias y en su
proceso de desarrollo y enriquecimiento de la cultura.
En los últimos tiempos, la categoría identidad en su connotación sociofilosófica y
cultural, como identidad nacional ha adquirido gran importancia. Constantemente aparecen
artículos especializados, donde de una forma u otra se aborda. En algunos casos se
vincula con la cultura, en otros con la conciencia nacional o algún aspecto
relacionado con la nación, su existencia y el modo como se piensa su ser esencial.325
En
algunas ocasiones se define el concepto y se determina su expresión real. Es característico
encontrar una absolutización tal de lo común en la identidad, que no deja 323 E. V. Ilienkov: Lógica Dialéctica. Edit. Progreso, Moscú, 1977, pág. 387.
324 Ibídem. Págs. 386-387.
325 Ver de García M. y Baeza, C. Modelo teórico para la identidad cultural. Centro de Investigación y Desarrollo de la
Cultura Cubana Juan Marinello. La Habana, 1996, pp. 54-77.
177
lugar a lo diverso, presentándose su devenir de modo lineal y abstracto, al margen del
proceso vital mismo. Se encuentra también una ponderación excesiva de lo singular y
autóctono, como si pudiera existir y desarrollarse al margen de lo general.
Naturalmente, dilucidar este problema no constituye una empresa fácil. Es tan complejo
como la cultura misma, en tanto resultado de la actividad humana.
Para otros autores, la categoría identidad resulta errática, confusa y presta a
instrumentaciones ideológicas,17
independientemente que se asuma, buscando lo común en
lo diverso.
Algunos, incluso, absolutizan tanto las posibilidades de "manipulación ideológica de su
entidad conceptual, que la definen como doctrina nacionalista.326
Pero, sin revelar la
esencia de la categoría identidad nacional, y al margen de un contexto histórico- concreto,
ya de antemano se vicia el análisis y hace estériles las posibilidades teórico- metodológicas
de dicho concepto. El nacionalismo extremo no es un fenómeno inmanente a la identidad
nacional y a su conciencia histórica. Revelar sus causas presupone un análisis concreto,
de una realidad concreta, que incluye las fuerzas sociales que actúan en el escenario
político, así como los intereses y aspiraciones que
puedan condicionar o no la manipulación ideológica de la identidad nacional.
Sin embargo, existen otros autores que reconocen el valor teórico-metodológico y práctico
de esta categoría, para abordar la realidad nacional. Según Saúl Rivas: "La identidad
alude la especificidad sociocultural e histórica de cada pueblo, en un constante proceso de
endoculturación y de interculturación. La identidad -continúa Rivas- como todo concepto
histórico ofrece posibilidades y limitaciones; no es omniabarcante, ni está
basado en un fundamento expansivo..."327
El autor destaca la importancia del concepto
para la convivencia y la liberación y define el chauvinismo y la xenofobia como
caricaturización de la identidad, o expresiones que guardan una relación de antítesis.
17 Ver Guadalupe Ruiz Giménez. El problema de la identidad en las sociedades iberoamericanas. Cuadernos
americanos 2. UNAM, México, 1987, pág. 81.
326 "Nombrada y proclamada constantemente la cuestión de la identidad no deja de ser una doctrina nacionalista.
Como credo sobreentendido y sectario, como ideología prefijada y predestinada en que la nación viene a ocupar el lugar
de Dios supremo, llega a cosificar al hombre y sus capacidades sometidas a ese valor único." (Teresa Waisman.
¿Identidad nacionalista o conciencia nacional? En Cuadernos Americanos. UNAM, México No. 1, 1985, pág. 121.
327 Ver Prólogo de Saúl Rivas-Rivas al libro de Esteban Emilio Mosonyi: "Identidad nacional y culturas populares" Edit.
La Enseñanza Viva, Caracas. Venezuela, 1981, pág. 10
178
Para el autor, a pesar de que diferencia los conceptos identidad nacional y cultural, considera
que no hay identidad nacional sin identidad cultural.328
Vincula correctamente
la identidad al agente histórico, pues "de nada vale una identidad si el pueblo que la tiene
no es el sujeto histórico de su gestión y autodeterminación"329
.
En la propia obra, Esteban E. Mosonyi, al abordar la dialéctica de la identidad nacional, lo
define como "...el conjunto dialéctico de especificidades, tanto objetivas como subjetivas,
actuantes dentro de una sociedad, por pequeña que ella sea y por menores que sean sus
diferencias aparentes respecto de otras colectividades"330
.
En sus determinaciones conceptuales, al asumir la dialéctica de la identidad nacional el
autor trata de vincular estrechamente los aspectos objetivos y subjetivos de dicha
entidad, así como aclarar y perfilar algunos problemas de enfoques:
1) Es falso que un pueblo -refiere a Venezuela- carezca de identidad.
2) Es falso que al hablar de identidad e identificación nos remita a la noción de lo
uniforme y de lo inmutable.
3) La identidad nacional no tiene por qué privilegiar a cualquiera de sus
componentes étnicos.
4) Pese a la importancia extraordinaria del mestizaje, la identidad nacional no se
agota en ese proceso.
5) Es falso e inoperante situar la identidad nacional en el plano del presente con
prescindencia del pasado.
6) Es incierto que la afirmación de la identidad constituya, de por sí un
planteamiento patriotero o chauvinista.
7) No es verdad que la identidad nacional sea un concepto políticamente limitante.
Por el contrario, asumirla plenamente es una exigencia impostergable de nuestro porvenir
como pueblo.331
328 Ibídem.
329 Ibídem.
330 Mosonyi, E. Identidad nacional y culturas populares. Edit. La Enseñanza viva, Caracas, Venezuela, 1981, p.
277.
331 Esteban E. Mosonyi. "Dialéctica de la identidad nacional". En O. Cit. págs. 227-285.
179
El tratamiento y enfoque del problema de la identidad nacional por este autor venezolano,
pone de manifiesto la existencia de un estudio sistematizado, sobre tan importante objeto, a
partir de una visión pancrónica, pues diacronía y sincronía no son planos separados, sino
caras distintas de una misma totalidad dialéctica.332
La asunción de la identidad nacional en todas sus facetas y determinaciones, pone de
manifiesto la riqueza que encierra dicha categoría filosófico-cultural, así como las
posibilidades teórico-metodológicas para explicar con fundamentos sólidos la existencia de
nuestros pueblos 333
y proyectar su ser existencial hacia la búsqueda de todo lo que nos
une a lo latinoamericano, así como rechazar con fuerza todo lo que nos divide y aliena frente
al enemigo común, pues, "La capacidad latinoamericana y de cada uno de sus pueblos para
determinar su propio destino depende de su identidad, es decir, de la comprensión de las
tres dimensiones de nuestro ser concreto dentro del continuo: pasado-presente-porvenir.
La identidad es lo que confiere al cambio la esencia de
continuidad, autodeterminación y razón del sujeto, mientras el cambio le permite a ello la
permanencia de su esencia".334
Identidad nacional. Cultura y pensamiento revolucionario.
La identidad de nuestra existencia real y el modo de pensarla requiere de un análisis
histórico del devenir de su realidad en los marcos del proceso de formación de la nación
cubana y su autoconciencia en tanto tal. Esto presupone indagar en su historia, así
como revelar aquellos conceptos afines con que opera la literatura especializada, es
decir, con conceptos como nacionalidad, nación, identidad cultural, cubanía así como
332 "Si partimos de un tiempo histórico en que el pasado vive y actúa bajo distintas apariencias y donde el futuro no se
perfila como un ente desarticulado y flotante, sino como el desenvolvimiento de proyectos históricos íntimamente ligados
a etapas anteriores, no hay dudas de que estamos inmersos en un planteamiento pancrónico". (Ibídem, pág.
160).
333 "...No existe sujeto individual o colectivo -sea persona, clase social, pueblo o nación- que no tenga identidad propia,
debido a que esta es la visión del mundo o Weltanschau que le es necesario para conducirse en su quehacer. Es la
brújula que lo guía a través de los constantes cambios de la realidad en que vive". (Heinz Dietrich: Emancipación
e Identidad de América Latina: 1492 -1992. En nuestra América frente al V Centenario. Edit. Joaquín Mortiz/ Planeta,
México, 1989, pág. 46.
334 Ibídem. pág. 45.
180
revelar el lugar de la tradición política revolucionaria en la plasmación de la identidad
nacional cubana.
El problema de la identidad nacional, su contenido, estructura, y funciones no ha sido objeto
de una investigación profunda. Es un terreno virgen, por el cual sólo se ha transitado en
determinados aspectos en forma de aproximaciones, que aunque siempre valiosas, resultan
parciales.
Sin embargo, constantemente el concepto aparece en variadas publicaciones de una forma
tan categórica y "convincente", que da la impresión que es un problema definido y resuelto.
Lo peor de todo es que no siempre refiere al mismo contenido. ¿Es que estamos en
presencia de una categoría polisémica? ¿O se trata de un vago conocimiento, aún carente de
entidad conceptual propia? ¿O equivale al concepto de cultura nacional?335
Resulta claro que las determinaciones conceptuales no siempre son fáciles, y más aún en
conceptos de esta índole, donde la realidad que expresa posee múltiples aristas de enfoques
y criterios. Sin embargo, la lógica exige definiciones, que sin agotar la realidad
aprehensible, determinen en su esencialidad el contenido o región que expresa. De lo
contrario resulta imposible operar con los conceptos, en tanto peldaños del conocimiento y
formas universales en que se reflejan las leyes de la realidad.
La categoría identidad nacional, designa el sistema de rasgos comunes que definen un grupo
social, comunidad o pueblo, devenido determinación fundamental de su ser esencial y fuente
auténtica de creación social. Es una unidad, que fijando la comunidad, presupone la
diversidad, la diferencia y sus vínculos recíprocos, como modo dinámico de constante
enriquecimiento y proyección hacia la universalidad.
La identidad nacional integra en su expresión sintética la comunidad de aspectos
socioculturales, étnicos lingüísticos, económicos, territoriales, etc., así como la conciencia
histórica en que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización
humana, y las posibilidades de originalidad y creación.
La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los
pueblos y naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad
humana en su historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser
335 Sobre esto, ver de Esteban Emilio Mosonyi: Identidad nacional y cultura populares. Edit. La Enseñanza viva.
Caracas. Venezuela, 1981, pág. 10.
181
esencial. Proceso que transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico,
singular, en tanto condición imprescindible para participar de la universalidad.
Resultado que encarna y despliega en síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado
ya como universal concreto. "Por ello -escribe Alejandro Serrano Caldera-, el
latinoamericano se plantea la identidad como problema previo, y su filosofía, en lugar de
constituirse sobre la reflexión de los universales tradicionalmente aceptados como sujetos
del empeño filosófico, se ha iniciado en la búsqueda de la especificidad de lo
latinoamericano que es la condición de la universalidad de su ser. Si la filosofía, -
enfatiza el filósofo- como lo señala Leopoldo Zea, es actividad humana que tiene por objeto
resolver problemas humanos, es claro que en nuestra circunstancia la tarea principal de la
filosofía consiste en plantearse y resolver el más humano de nuestros
problemas que es el de la identidad de nuestro ser"336
.
Esta tesis, en función de la identidad latinoamericana, es común en cuanto a su esencia a la
identidad cubana. Además resulta impensable e imposible concebir lo latinoamericano al
margen de las naciones que lo integran y concretan. Sencillamente lo específico y propio
de lo cubano y lo latinoamericano, determinan y encarnan la dialéctica de lo singular y lo
particular, en un proceso de síntesis hacia lo universal y concreto. Es precisamente en esta
dinámica donde se despliega y toma cuerpo la cultura cubana y latinoamericana con
vocación de universalidad. Sencillamente "lo universal está contenido en lo particular;
éste es denso precipitado de la universalidad. La búsqueda de nuestra particularidad
como latinoamericano es condición de la búsqueda de nuestra universalidad como seres
humanos; ser latinoamericano es el principio que
nos aproxima al ser..."337
La comprensión de este proceso dimana de la misma realidad
histórica en que se ha ido gestando la identidad. "Identidad hecha, como todas las
identidades, en la historia, combinando las razas y culturas propias de las razas que se
han dado cita en esta región".338
336Alejandro Serrano C. Prolegómenos a una teoría del ser latinoamericano. En Anuario de Estudios
Latinoamericanos, No. 17 UNAM. México, 1985, Pág. 20.
337Ibídem, pág. 18.
338Leopoldo Zea. "La Revolución Cubana en la dialéctica de la historia". Cuadernos Americanos No. 7 UNAM,
México, 1988, pág. 78.
182
La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las
influencias extranjeras.339
Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación que
encarna una realidad histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia obra
objetivada en lo esencial en la cultura nacional, condensada en una fuerza material y una
conciencia histórica que afirma el ser del pueblo y condiciona su desarrollo.
Esto no significa en modo alguno que la identidad se reduzca a la cultura, a la identidad
cultural. Es un concepto más amplio, donde la cultura nacional constituye su contenido
fundamental, su núcleo integrador, que no agota toda la estructura de la identidad
nacional.
Desde el punto de vista lógico, se incurre en graves problemas metodológicos cuando el
núcleo o contenido esencial de una totalidad orgánica -en este caso la identidad cultural- se
identifica con dicha totalidad, es decir, con la identidad nacional, pues entonces se marginan
y soslayan otros aspectos que no pertenecen a la cultura, o se hace tan extensible el
concepto de la cultura que deviene entidad conceptual vaga y por tanto propicia a la
manipulación subjetivista.
Esto no significa en modo alguno subestimar el lugar y papel de la cultura en el proceso de
gestación y desarrollo dinámico de la identidad nacional. La cultura, su consideración
y ubicación como núcleo de la identidad nacional, pone de manifiesto y explica su papel
integrador del todo y la fuerza con que lo trasciende, define y determina. Precisamente
el status de la cultura nacional como núcleo de la identidad fija su idea, su concepto y
riqueza, en tanto "fuente de valores, catalizador de creatividad y movilizador de
energía para un desarrollo endógeno y auténticamente
humano".340
339"El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros
términos que no sean los puramente imitativos. No quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la
cultura occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del hombre que, a partir
de unas determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando
a la misma las experiencias que ha originado su situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo
más que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "América
en la historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).
340 Huyunh Cao-Tri: Identidad cultural y desarrollo. Alcance y significación. Cuadernos Americanos No. 1
México, D.F. 1985, pág. 107.
183
En esto se fundamenta el lugar relevante de la cultura, así como el valor teórico-
metodológico de su intelección, para asumir de modo científico el devenir y
condicionamiento de la identidad nacional. Es que la cultura en toda su expresión y
determinaciones341
aparece como proceso y resultado de la actividad humana, y con ello
"genio del pueblo... que condiciona la orientación fundamental del desarrollo, su tipo y
estado (...)342
De ahí "que para asegurar un desarrollo auténtico es necesario restituir la
identidad cultural de los pueblos en la plenitud de sus componentes más representativos,
más profundos y auténticos..."343
La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su
quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la
identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es
evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las
formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,
el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y
espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."344
así
como sus dominios universal y específico en que se expresa.
La cultura como proceso y resultado de la actividad práctico-espiritual, deviene así
grado cualitativo de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo
reproduce en calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.345
Todo
enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de
la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna
su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el
futuro, a partir, del reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega
su energía creadora en un marco histórico concreto.
341 Entiéndase la cultura como toda producción humana en su proceso, resultado y síntesis del ser esencial del hombre y
que se concreta en la historia, el arte, la literatura, la ética, la filosofía, la economía, el derecho, la ciencia, etc. Cultura es
realidad material y espiritual humana
342 Ibídem.
343 Ibídem.
344 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.
345 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del
devenir histórico del hombre y su cultura.
184
Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo
autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o sociedad concreta. Su
función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la
producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su
conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su
autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad
humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"346
.
Cada cultura, en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus
resultados, concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar
su existencia como tal. La cultura nacional que sirve de núcleo integrador a la identidad
de un país, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y productos sociales,
humanos, de índole universal, particular y singular, engendrados en la historia como
proceso de asimilación y creación, donde cada país, en función de sus condiciones histórico-
concretas y los hombres que participan en calidad de sujeto históricos, obtiene un
determinado resultado que avala su existencia, y la razón de su ser esencial. Un producto
nacional, que en la medida que expresa y compendia una historia real concreta,
resulta original y auténtico a tal punto que se objetiva y traduce en una base o fundamento
de sustentación de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos y conciencia
históricas.
Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura
es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o
naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura.347
En este sentido, tal
como señaló Lenin, en las sociedades clasistas existen dos culturas en oposición: la cultura
de las clases opresoras y la de las oprimidas. Esto no significa que el proletariado niegue
nihilistamente los valores presentes en la cultura burguesa. Precisamente, "el marxismo ha
conquistado su significación universal como ideología del proletariado revolucionario
-enfatiza Lenin- porque no ha rechazado en modo
alguno las más valiosas conquistas de la época burguesa, sino por el contrario, ha
asimilado y reelaborado todo lo que hubo de valioso en más de dos mil años de
346 V. Mezhviev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.
347 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos
negar los valores culturales universales.
185
desarrollo del pensamiento y la cultura humanas"348
. Es un proceso de negación y creación
donde la cultura revolucionaria, enriquecida con las conquistas de la historia, se impone
e integra a la identidad nacional, con entidad propia, autenticidad y originalidad. En la
medida que es expresión de su tiempo y sigue la línea del progreso y el desarrollo deviene
universalidad y proyección esencial de realización humana y nacional. Por eso, "... en
la Cuba del siglo XIX -señala A. Hart- se enfrentaron dos proyectos de nacionalidad o de
patria, es decir, el de Varela y Martí, de un lado, y el conservador, reformista y autonomista,
del otro. Estos últimos alcanzaron determinados niveles de información y conocimiento de
una importancia especial, pero, sin embargo,
no cuajaron nunca en cultura cubana..."349
El proyecto patriótico-independentista en correspondencia con las necesidades e
intereses históricos reales, y avalado por una tradición política revolucionaria que continúa,
concreta y enraiza en la realidad cubana, se convierte en fundamento de la identidad
nacional y la enriquece y afirma.
Las propias necesidades y su asunción práctica -la libertad- proyectada en intereses opuestos
a la dominación, se traduce en un fuerte sentimiento nacional, hasta alcanzar un nivel
superior en la conciencia nacional,350
es decir, se trata del movimiento de la conciencia
cotidiana a la conciencia histórica.
Naturalmente este es un fenómeno complejo. El proceso de génesis y desarrollo de la
identidad nacional, transita por los mismos peldaños en que se funda y determina la
nacionalidad y la nación cubanas. Existen múltiples eslabones y mediaciones de
carácter étnico-racial, económico, político, geográfico, lingüístico, etc. que de una
forma u otra influyen en la totalidad del problema. Sin embargo, el pensamiento
revolucionario, ya devenido tradición política revolucionaria, se inscribe como uno de los
fundamentos socioculturales que más incidencia tiene en la conformación, defensa y
preservación de la identidad nacional. Es algo así, como el eslabón fundamental en la cadena
de acontecimientos, cuyos restantes aspectos del sistema interaccionan en torno a él, a tal
punto de ser determinante su influencia en la totalidad. La tradición política
revolucionaria, cimentada sólidamente en la obra de Félix Varela y sus continuadores,
348 V. I. Lenin: La cultura proletaria. En Lenin La Ideología y la cultura socialista. Edit. Progreso, Moscú, 1979, pág. 154.
349 A. Hart: Cultura e identidad nacional. Ministerio de Cultura, La Habana, 1989, pág. 20.
350 "En el sentimiento nacional juegan especialmente las raíces telúricas, folklóricas, las costumbres, lo que surge de la
geografía y de la Psicología. La conciencia nacional nace de la necesidad del progreso de la comprensión de las
causas económicas, sociales, culturales y políticas que lo traban, se
oponen o lo dificultan. Leonardo Paso.
Independencia, afirmación nacional y unidad latinoamericana. En revista Islas, No. 78, mayo – agosto, 1948, p. 158.
186
medió todo el devenir formacional de la nación cubana. El independentismo consecuente,
estrechamente vinculado a la abolición de la esclavitud constituye hilo conductor del
pensamiento revolucionario y premisa integradora de la identidad nacional en proceso
de formación y desarrollo.
El pensamiento político-revolucionario, expresión de la propia situación socioeconómica
del país, afianza un sentimiento y una conciencia nacionales, catalizadores de energía
creadoras sobre la base de un ideal independentista que hurgará toda la realidad existente.
Es que Varela simboliza la existencia cubana hecha conciencia y postula un sentido
nuevo de pertenencia sólo lograble con la independencia absoluta. Una cubanía sin
límites, capaz de penetrar las sucesivas generaciones y dotarlas de los medios ético-
políticos necesarios para la cristalización y defensa de la identidad nacional. Sencillamente,
el presbítero y maestro que nos enseñó en pensar, forjó un ideal ético-político auténtico
capaz de trascender su presente histórico y servir de premisa a lo porvenir. El ideario
independentista de la revolución de 1868 lo concreta y lo desarrolla. Martí lo afirma,
continúa y sintetiza en un nivel superior que refleja y cualifica nuevas condiciones
históricas, donde independentismo y antimperialismo se imbrican en un solo haz para
preservar la identidad nacional. "Martí, hombre genial, -escribe J.A. Portuondo- fue
más allá de su clase y puso las
bases de la nación para sí."351
Su concepción radical de la república futura -"una, cordial y sagaz, con todos y para el bien
de todos,- en la cual la aspiración suprema había de ser "la dignidad plena del hombre, por
encima de las clases y de las razas, lo enfrentó al egoísmo reaccionario de autonomistas y
de anexionistas, decididos a conservar su dominio de la tierra y de la economía insulares,
aliadas a España o a los Estados Unidos".352
La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-
político de raíz humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y
sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar
351 José A. Portuondo: "Cuba, nación para sí". En la obra del propio autor: Crítica de la época y otros ensayos. Univ.
Central de las Villas, 1963, págs. 51.
352 José A. Portuondo: "Cuba, nación para sí". En la obra del propio autor: Crítica de la época y otros ensayos. Univ. Central de las Villas, 1963, págs. 51-52.
187
de la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la
nación para sí,353
donde el pueblo devendría verdadero sujeto histórico.
Es indudable la existencia de una misma línea de pensamiento en continuo ascenso y
superación. Una tradición revolucionaria genuina, original y auténtica, penetrada por
una tradición ético-política de base humanista, donde las diferencias entre Varela, Martí,
Mella, Fidel en tantos hombres que sintetizan dicha tradición en distintas etapas del proceso,
sólo se determinan por las respuestas que han tenido que dar a sus momentos históricos.
Problemas comunes en una historia que no se detiene y es fuente de contradicciones y
nuevas mediaciones en su devenir.
En esta dirección, es totalmente racional y certera la tesis de J. A. Portuondo, en el sentido
que "la declaración de La Habana, constituye el manifiesto de la nación para sí, como fuera
el de Montecristi, firmado en 1895 por José Martí y Máximo Gómez, el manifiesto de la
frustrada nación en sí".354
Es un proceso continuo, ascendente, de acceso y penetración de esencias, donde identidad
nacional, tradición política, en su acción recíproca se superan y determinan en nuevos
niveles de concreción y enriquecimiento, para potenciarse con nuevas energías creadoras y
nuevos objetivos, en correspondencia con las exigencias de la contemporaneidad.
Así el triunfo, desarrollo y obra de la revolución, fundada en raíces martianas y marxistas-
leninistas concreta la existencia de una nación para sí, y por consiguiente un pueblo libre e
independiente, dueño de su destino histórico. Esto al mismo tiempo comporta y cualifica
una nueva identidad nacional basada en posibilidades reales de realización humana, pues
"... por primera vez en la historia de las Américas, un poder realmente descolonizado -
señala R. Depestre- un poder dotado de imaginación y audacia, se da a la tarea de
estructurar con vigor las virtualidades de una identidad fundada sobre la igualdad, la
dignidad, la belleza de todos los hombres. La creatividad revolucionaria garantiza la
liberación socio-psicológica de negros y blancos, dentro de un proceso de integración
cultural que unifica cada día de manera más perfecta las capas étnicas del país y humaniza
las relaciones interraciales. La lucha por identificar al
campesino, al obrero, al intelectual, a la mujer, al niño, -en una palabra, por identificar
353 Términos conceptuales que emplea el Dr. J. A. Portuondo para cualificar distintos niveles en el proceso de formación
de la nación, y que el autor de este trabajo asume.
354 Ibídem, pág. 73.
188
la condición humana dentro de una historia que ha dejado de ser dolorosa- se lleva a
cabo mediante la implantación de una pedagogía revolucionaria que está llamada a romper
sin ningún género de duda los circuitos emocionales, los viejos reflejos de animalidad que
el egoísmo y el racismo del sistema capitalista habían sembrado en la
conciencia desdichada de la gente"355
.
Esta nueva identidad -pudiera llamarse identidad nacional para sí, siguiendo la terminología
asumida- no es un ente abstracto, al margen de condicionamiento y contexto histórico. Es
un resultado de más de cien años de lucha. Un producto de una revolución auténtica que
transformó las estructuras económicas, políticas y sociales, y con ello, la superestructura de
toda la sociedad. Una identidad forjada en lucha, contradicciones y en la diversidad
compleja de la realidad cubana, como única forma de afianzar lo autóctono en indisoluble
unidad con lo universal, así como "fundar nuestro ser individual y social sobre bases
históricas que ninguna tempestad neocolonial podrá
jamás destruir"356
.
Una identidad nacional, que afirmando creadoramente lo autóctono se proyecta a lo
latinoamericano y universal y adquiere al mismo tiempo entidad auténtica y universalidad
concreta sobre la base de una teoría y una praxis de principios. Por eso identidad nacional
y revolución han devenido móvil concreto de creación social humana, y despliegue
permanente de patriotismo y humanidad, en una unidad tal, que patria y humanidad se
identifican y complementan. Su fuerza "proviene... de que ella se tiene a sí misma por una
empresa moral, y que se ha negado a plantear por su cuenta la antigua separación de la
moral y la política... Es un organismo vivo que lucha sin cesar en condiciones difíciles,
para alcanzar un nivel siempre más alto de conocimiento, de
conciencia y de identificación de sí mismo, consigo mismo."357
Una revolución original, que recogiendo lo más revolucionario y valioso de la cultura
cubana, latinoamericana y universal ha fundado una identidad de nuevo tipo, una
identidad desmistificadora y humana, donde el hombre y el pueblo se proyecten como
355 René Depestre: Los fundamentos socioculturales de nuestra identidad. En Revista "Casa de las Américas" No. 58, enero-febrero, La Habana, pág. 33.
356 Ibídem, pág. 34.
357 Ibídem, pág. 33
189
sujetos de la historia. Por eso el Che, consciente de la realidad cubana y su devenir
futuro, exigía la necesidad de "tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido
de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos,
en aislamiento de las masas. Todos los días -enfatizaba el guerrillero heroico- hay que
luchar porque ese amor a la humanidad viviente se
transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización"358
.
358 Ernesto Guevara: El Socialismo y el hombre en Cuba. En Obras, 1957-1967, Casa de las
Américas, T. II, pág. 382.
190
XVI. Cultura y transdisciplinariedad. Carta sobre transdisciplariedad.
Los cambios revolucionarios ocurridos en la ciencia, en la tecnología y en la praxis, durante
el siglo pasado y en el presente, exigen nuevas perspectivas cosmovisivas, epistemológicas
y metodológicas de análisis en la construcción del conocimiento, los saberes y en la siempre
búsqueda de la verdad.
Urgen cambios profundos en las mentalidades y radicales reformas del pensamiento
para estar en condiciones de acceder a las nuevas realidades con ciencia y conciencia,
avalados por una cultura humanista que no dé la espalda al drama del hombre y a las
necesidades urgentes de las grandes masas, que son realmente las que construyen la historia
y el corpus de la cultura.
Hay que construir herramientas metodológicas sin nihilismo y exclusivismo, sobre la base
del legado cultural construido que nos antecedió y sigue viviendo de una forma u otra en la
conciencia y en la praxis.
No es posible abjurar con negatividad absoluta de todos los conceptos, preconceptos y
creencias que guiaron la teoría y la praxis del quehacer científico. Hay que superarlos
dialécticamente, es decir, en un proceso de negación y afirmación, de ruptura y continuidad,
en un espacio de crítica y de sospecha, y de discursividad plural y dialógica como debe ser
todo escenario científico.
Por eso, al asumir la transdisciplinariedad en la aprehensión del saber, no resulta posible
obviar la formación disciplinaria que se posee, sino seguir una lógica gradual asuntiva
que la incluya y la supere, que incorpore la inter359
y la multidisciplinariedad360
, hasta
359
Este término corresponde a las relaciones más o menos integrativas que aparecen entre dos disciplinas.
Tales conexiones son manifiestas en las denominaciones de las mismas, como por ejemplo: bio-química;
astro-física; geo-física; etno-botánica; genética de las poblaciones;… y hasta la discutida socio-biología, a
pesar de su gran interés. Paradójicamente, también las interdisciplinas suelen transformarse en nuevas
disciplinas hiper-especializadas. (Charles François. Transdisciplinariedad, cibernética y sistémica para
comprender la complejidad. Reunión Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9). 360
―El término refleja la siempre creciente necesidad de colaboración entre numerosos especialistas
disciplinarios para el manejo de situaciones que ponen en juego tanto tecnologias como intereses diversos
… y frecuentemente divergentes. En todos los casos se trata de compatibilizar y armonizar aspectos
potencialmente conflictivos o poco compatibles entre sí. Un ejemplo característico es la construcción de una
represa con una central hidroeléctrica apuntando a la industrialización de una zona pobre, pero de gran
importancia ecológica. El problema típico que suele aparecer es la incomprensión (el ―diálogo de sordos)
entre especialistas, cada cual usando su propia jerga profesional y al mismo tiempo convencidos de la decisiva
y suprema importancia de su disciplina en el caso considerado. Las conclusiones suelen ser
191
arribar a una forma superior integradora de saberes con sentido cultural y complejo, es decir,
a la transdisciplinariedad361
, que permita aprehender la totalidad y las partes en sus
mediaciones varias, con razón holística, como realidad concreta, en sus vínculos,
determinaciones y condicionamientos múltiples. Es que la transdisciplinariedad se
funda en un aval cultural, que propicia encontrar las interconexiones sin apriorismos y
supuestos preconcebidos. Se da porque emerge del sentido cultural y complejo con que se
asume la realidad estudiada. Los dos grandes descubrimientos de Marx: la
concepción materialista de la historia y la teoría de la plusvalía, se fundan en una
aprehensión cultural, compleja, y con ello, transdisciplinaria. No hubiera sido posible
sin conceptos integradores emergentes de la historia, la sociología, la política, la economía,
las matemáticas, la biología, la psicología, la antropología, etc., y por supuesto, las
vivencias prácticas desde posiciones comprometidas con las grandes masas. Las
convicciones ideopolíticas abren camino para acceder a la totalidad y sus mediaciones
complejas.
Todos estos elementos señalados son parte de la cultura. La cultura, por ser encarnación
concreta de la actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores: conocimiento, valor,
praxis y comunicación, es un concepto transdisciplinario y al mismo tiempo,
transdisciplinador, por antonomasia.
Transdisciplinariedad. Idea Rectora. Premisas. Principios integradores.
Idea Rectora para la transdisciplinariedad: La cultura como ser esencial del hombre y
medida de su ascensión, como sensibilidad humana y humanidad concreta que vincula
en indisoluble unidad lo físico, lo biológico y lo social del hombre. Como naturaleza
confusas y ambiguas y los decisores finales adoptan las que les parece convenir más en función de sus propios
conocimientos, metas e intereses (no necesariamente bien entendidos)‖ (Ibídem)
361
En la actualidad, algunas investigaciones didácticas universitarias han tratado de seleccionar aquellos
conceptos transdisciplinares que son relevantes en cada una de las disciplinas que componen las ciencias
sociales con el fin de poder integrarlos en el marco de una sola red conceptual. Espacio y tiempo,
identidad y alteridad, racionalidad, cambio y continuidad, causalidad, diversidad e igualdad, paz y guerra,
interrelación y organización social, son algunos conceptos que estructuran todas las disciplinas que
conforman las ciencias sociales. Contemplarlos en la enseñanza de las ciencias sociales facilita al
profesorado la selección de contenidos y ayuda a los adolescentes a comprender y valorar la realidad social
que viven. Desde una perspectiva crítica, se posibilita el desarrollo de actitudes tolerantes y solidarias,
aceptación de la pluralidad, defensa de los derechos humanos, capacidad de diálogo, valoración de la
democracia, respeto por el patrimonio cultural y colaboración en la búsqueda de nuevas soluciones, entre
otros valores (Enseñanza de las Ciencias Sociales. Biblioteca Encarta, 2005)
192
humanizada que integra en síntesis los atributos cualificadores del hombre en relación con
la naturaleza (ecosistema ): conocimiento, valores, praxis, comunicación, sobre la base de
las necesidades- los intereses – los fines – los medios y condiciones- hasta el resultado, que
es al mismo tiempo, comienzo de un devenir que transcurre de modo espiriforme, en
esencia, contradictorio e incierto…
Esta idea rectora, es congruente con la siguiente tesis:
―Si la finalidad de la mirada transdisciplinaria del mundo es la de colocar al hombre en el
centro del universo en relación con el conocimiento que éste ha generado y genera, es
importante aclarar la idea de complejidad.
Desarrollada por Edgar Morin, la complejidad es una forma de pensar lo humano, el
conocimiento y el mundo, en su unidad fundamental, a partir de la diversidad. En este
sentido, la complejidad, del latín complexus, ―lo que está tejido junto, hace alusión a una
red interconectada de fragmentos, de islas de saberes y conocimientos que posibilita
la comprensión del mundo desde una visión global y solidaria, pero no totalizadora.
La noción de complejidad se une, a su vez, al origen de un modo de pensar conocido como
pensamiento complejo, cuyo método se funda sobre siete principios o saberes necesarios
para acometer la aventura humana de reconexión del conocimiento.
El fin del pensamiento complejo será el de religar los conocimientos humanos
fragmentados, mediante la aplicación de los siete principios. Lo anterior en un contexto de
planetarización, en el cual se define la aventura humana como un proceso de
simbiosis gradual entre el destino de la especie y el devenir del planeta y el cosmos. Desde
la perspectiva del pensamiento complejo, el hombre se convierte en un viajero del
conocimiento en la búsqueda del sentido de su existencia, éste último ligado
irremediablemente a una compresión del destino del planeta en el que habita y el
cosmos del que es parte362
. Se trata de un hombre con pensamiento ecologizado, un ser
ecosófico que piensa, siente, actúa y se comunica.
La cultura, es integradora y compleja per se, por eso, en sus varias aristas, religa, en sí
misma, los distintos atributos cualificadores de la actividad humana. Además, la
362
Abelardo Mancipas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de
la Multiversidad Mudo Real ―Edgar Morin‖, Sonora, México. Inédito
193
actividad humana expresa el ser de la realidad individual y social, y ésta integra en síntesis,
lo físico, lo biológico y lo social.
Esto significa que los Siete saberes363
son determinaciones concretas de la cultura, y al
mismo tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad, como
en su universalidad. Por tanto los Siete saberes necesarios para la educación del futuro deben
constituir cauces transdisciplinadores364
, si seguimos el espíritu de Morin; es decir, pueden
tributar las ideas para la conjunción sistémica y dinámica de los saberes integrados.
Esto funda más aún, la cultura como idea rectora, si tenemos en cuenta otro momento del
documento citado: ―La transdisciplinariedad se propone ir más allá de la mera integración
o cooperación entre disciplinas, para replantear la cuestión de la interconexión de los
campos del conocimiento desde una perspectiva doble:
1. Situar al hombre como el actor central de un viaje integrador del conocimiento, capaz
de revelarle la comprensión de su destino como humanidad.
2. Situar al conocimiento humano como un vasto océano interconectado de conocimientos
y saberes solidarios, sin fronteras definidas, que constituye y refleja la más alta creación
que como humanidad hemos sido capaces de
lograr.(…) Hombre y conocimiento. Viaje y océano. Exploración e integración.
363
Los siete saberes necesarios para la educación del futuro se resumen en: La ceguera del conocimiento:
el error y la ilusión. No se enseña el riesgo del error y la ilusión.
Los principios del conocimiento pertinente: separación de las disciplinas, del objeto y el sujeto, lo natural
y social, separación del contexto, etc.
Enseñar la condición humana. El significado de ser humano. No todas las ciencias enseñan la condición
humana. Enseñar la calidad poética de la vida, desarrollar la sensibilidad. Necesidad de una convergencia de
la condición humana.
Enseñar la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se comparte un
destino común y se confrontan problemas vitales. Identidad terrenal, paz, globalización…
Enseñar a afrontar las incertidumbres. Las ciencias enseñan muchas certezas, pero no los
innumerables campos de incertidumbres.
Enseñar la comprensión. Enseñar a establecer un diálogo entre las culturas. Enseñar y explicar cómo
integrarnos al otro. Tolerancia. Empatía hacia el otro.
Enseñar la ética del género humano. Una ética basada en valores universales. La humanidad debe
convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realización en ella.
364
Por supuesto, es un ejemplo ilustrativo, que no significa en modo alguno que sólo esta vía logre la
transdisciplinariedad. La relación hombre – mundo es muy rica en mediaciones y existen otros caminos que
no tienen que repetir el seguido u orientado por Edgar Morin.
194
Incertidumbre y comprensión. Aventura humana y comprensión de nuestra
humanidad, esto es lo que pretende ofrecernos la transdisciplinariedad365
.
De todo lo anterior se derivan cuatro premisas encauzadoras de una eficaz didáctica
transdisciplinadora:
1ra. Aval cultural del personal docente para poder unir en la diversidad y diversificar en la
unidad, sobre la base, además, de la comprensión del enfoque de complejidad.
2da. Concebir la Cultura como idea rectora del proceso transdisciplinador, en sus múltiples
mediaciones, señaladas al inicio de la fundamentación. Creo que el propio Morin lo
concibe así. Ante la pregunta: ¿Qué es para usted la finalidad de la enseñanza?,
Edgar Morin responde: ―Enseñar la cultura en un sentido muy amplio, la ciencia, la
literatura, la historia…Es esa cultura la que permitirá que cada persona reflexione sobre su
propio destino. No se trata únicamente de acceder al conocimiento, sino de vivir la vida.
Yo quiero enseñar a vivir, ayudar a enfrentarse a los problemas de
la vida.‖366
3ra. Asumir los Siete principios de Edgar Morin, como concreción de la cultura y
desplegarlos en todo el sistema del proceso enseñanza – aprendizaje.
4ta. Concebir la transdisciplinariedad como un proceso sistémico - complejo, a
desarrollarse en todo programa, carrera, etc., pues su ―(…) objetivo es dar una
orientación común a las disciplinas y centrarlas en relación con las necesidades y
aspiraciones humanas‖. Se trata de ir a través de y más allá de las disciplinas con el
objetivo de buscar un nuevo sentido a la aventura humana, a través del
redescubrimiento de la unidad fundamental del universo, de la vida y del hombre367
. Ahora
bien, cómo concretar la transdisciplinariedad en cada curso, carrera programa, siendo
consecuentes con todo lo expuesto anteriormente:
1ro. A partir de una concepción que priorice la filosofía de la cultura y la Humanidad del
hombre, sobre la base de ―Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Creo,
que esta obra, deben conocerla a profundidad todos los maestros y profesores,
independientemente de la materia que impartan. ¿Por qué? Porque les ayudará a
365
Abelardo Mancipas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de la
Multiversidad ―Mundo Real ―Edgar Morin‖, Sonora, México. Inédito
366
Edgar Morin. Repensar la reforma, reformar el pensamiento. Entrevista realizada por Rafael Miralles
Lucena, profesor y periodista. Universidad de Valencia. Material entregado. Multiversidad… 367
Ibídem.
195
aprehender un sentido cósmico, cultural y complejo del hombre, la subjetividad humana y
su mundo, necesario para poder transdisciplinar.
¿Transdisciplinan las disciplinas o los conceptos transdisciplanarios y transdisciplinadores,
por excelencia? ¿Se puede transdisciplinar sin poseer la cualidad transdisciplinaria, per se?
¿Por qué no es posible transdisciplinar sin aval cultural? ¿Por qué hay docentes que sin
saber qué es la transdisciplinariedad, y sin proponérselo, sus clases son transdisciplinarias
en esencia, y enseñan a pensar cultivando un saber transdisciplinario?
Sobre estas interrogantes existen varios criterios. Lo más necesario, es informarse con
sentido crítico aportativo y construir el propio, en correspondencia con la cosmovisión que
se posea, los preconceptos y creencias que orientan la razón hermenéutica de cada uno.
El sistemista inglés Peter Checkland señaló hace más de 40 años que: ―lo que
necesitamos no son grupos interdisciplinarios, sino conceptos transdisciplinarios, o sea
conceptos que sirvan para unificar el conocimiento por ser aplicables en áreas que
superan las trincheras que tradicionalmente delimitan las fronteras académicas368
.
Ciertamente, las disciplinas, la especialización y la hiperespecialización han establecido
divisiones artificiales que no se resuelven con la suma de contenidos de una u otra
disciplina o con la buena intención de establecer uniones, vínculos, etc. Requiere de
conceptos que unan los ―hilos a la madeja, sin a apriorismo y supuestos
preconcebidos, impuestos a ultranza.
Se trata de conceptos integradores, enmarcados en un lenguaje flexible y plural, capaces de
vincular lo diverso en lo uno y lo uno en lo diverso para desplegarse como sistema abierto,
permeado por una ecología de las ideas, cuyo devenir transcurre del espíritu de la
enciclopedia al espíritu de la cosmopedia.
Además, un discurso transdisciplinario incluyente y contextualizado que siguiendo la
―lógica especial del objeto especial, como enseña Marx, opera con conceptos, categorías,
imágenes, metáforas, etc. El lenguaje directo y tropológico como formas
aprehensivas de la realidad por el hombre, son inmanentes al quehacer filosófico y al
368
Charles François. Transdisciplinariedad, cibernética y sistémica para comprender la complejidad. Reunión
Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9).
196
discurso transdisciplinario que lo encauza y lo expresa. No es posible continuar
haciendo de la tropología un ―terreno vedado al saber filosófico. La narratividad, la
metaforización son modos culturales de asimilación de la realidad por el hombre, y con ello,
medios insustituibles de la filosofía. ¿Cuánta filosofía hay en una novela que penetre en
la naturaleza humana y sea capaz de pensar su subjetividad y la objetividad con sentido
cultural? ¿Es posible negar numen filosófico a la poesía ―que ve con la palabras y habla con
los colores‖ para denotar la humanidad del hombre en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué
fragmentar la realidad y convertir el género ensayístico en
―propiedad privada‖ de la literatura, cuando su misma esencia y propósitos, dan cuenta de
su elan filosófico? Muchos ejemplos pueden ilustrar cómo la fragmentación disciplinaria
que trajo el paradigma de la modernidad con la racionalización de la razón y el
reduccionismo epistemológico, desvirtuaron la naturaleza de la filosofía y el discurso
que la expresa. Sencillamente, había que hacer de la filosofía un pensamiento único,
―científico‖ dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación369
, siguiendo el modelo
de las ―ciencias duras, con el único recurso de operar como epistemología de corte
positivista y ―jueza rectificadora del lenguaje o ―metodología universal del
conocimiento y las ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente por antonomasia,
se esfumaba como el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la filosofía hacían cátedras.
El búho de Minerva dejaba de hacer y de decir…
Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad,
inaugurado a partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para revertir la
crisis. Lenin, Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero fuerzas
extrañas al marxismo y en nombre de él dogmatizan el legado, hasta despojarlo de su
esencia creadora y revolucionaria.
El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido
transdisciplinario, cultural y complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y
cerrado, ausente de vocación humanista, razón utópica y espíritu ecuménico; y su
discurso plural, integrador y cosmovisivo, en un monólogo disciplinario determinista
absoluto e impersonal. Un discurso más preocupado por la cosa de lógica que la lógica 369
La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico -
académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la
tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los medios de comunicación, la publicidad, la
experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el feminismo como nuevos
espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la
dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios
informáticos (…) Lo que sí puede hacer es no ―disciplinar (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de
fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina, 1993, p. 81).
197
de la cosa, tras la caza a priorista de principios, leyes y categorías, que debían
―aplicarse a ultranza a la realidad. Así la filosofía devenía ―autoconciencia teórica de la
realidad, es decir, una nueva metafísica en nombre del marxismo, lo convertía en su
antítesis, con las nefastas consecuencias teórico- metodológica y práctica.
Al mismo tiempo, el reduccionismo racionalista epistemológico, convertido en único
paradigma de la modernidad, redujo la verdad a la verdad científica, con la nefasta
imposición teórica del discurso cientificista-objetivista, fundado en un logicismo
extremo y en un sistema categorial cerrado, en forma de modelo metodológico al cual la
realidad y los hechos deben adecuarse. Metodologismo logicista que soslaya o no tiene en
cuenta la subjetividad humana con toda su riqueza expresiva, incluyendo el lenguaje que es
reducido al lenguaje científico, con sus respectivas categorías centrales y operativas.
Olvidan que a la misma verdad de la ciencia, en tanto resultado humano, le es inherente
el momento cultural - transdisciplinario y toda la carga de imaginación creadora que
impregna el hombre en su acción. No tienen en cuenta, además, la existencia de la verdad
histórica, artística, moral, etc., en fin su carácter histórico - cultural y la necesidad de
asumirla en su real integración.
Este modo de acceso a la verdad, por su reduccionismo epistemológico formal y la
identificación del lenguaje con el puro lenguaje científico tradicional, se incapacita, teórica
y metodológicamente para incluir en su discurso otras formas aprehensivas de la realidad
por el hombre en la construcción de la verdad como proceso y resultado integral del
quehacer humano en correspondencia con sus necesidades, intereses, objetivos y fines.
Se margina o desecha del proceso del saber el lugar de la imagen que suscita, de la
imaginación creadora del hombre, la metáfora y otras formas tropológicas, cuyo sentido
figurativo no le resta valor cognoscitivo, práctico, axiológico y comunicativo. Todo lo
contrario, activa el proceso del saber y le imprime más sentido de integralidad, y con ello,
nuevas posibilidades de aperturas para penetrar los procesos reales.
A continuación anexamos un documento que puede servir de base para un debate en relación
con la transdisciplinariedad, pues él mismo nació del debate, la crítica y la búsqueda.
Anexo.
198
Carta de la transdisciplinariedad370
Preámbulo
Considerando que:
— La proliferación actual de las disciplinas académicas y no académicas conducen a un
crecimiento exponencial del saber que hace imposible toda mirada global del ser humano.
— Sólo una inteligencia que dé cuenta de la dimensión planetaria de los conflictos actuales
podrá hacer frente a la complejidad de nuestro mundo y al desafío contemporáneo de la
autodestrucción material y espiritual de nuestra especie.
— La vida está seriamente amenazada por una tecnociencia triunfante, que sólo obedece a
la lógica horrorosa de la eficacia por la eficacia.
— La ruptura contemporánea entre un saber cada vez más acumulativo y un ser interior
cada vez más empobrecido conduce a un ascenso de un nuevo oscurantismo, cuyas
consecuencias en el plano individual y social son incalculables.
— El crecimiento de los saberes, sin precedente en la historia, aumenta la desigualdad entre
aquellos que los poseen y los que carecen de ellos, engendrando así desigualdades crecientes
en el seno de los pueblos y entre las naciones de nuestro planeta.
— Al mismo tiempo que todos los desafíos enunciados tienen su contraparte de
esperanza y que el crecimiento extraordinario de los saberes puede conducir, a largo
plazo, a una mutación comparable al pasaje de los homínidos a la especie humana.
Considerando lo que precede, los participantes del Primer Congreso Mundial de
Transdisciplinariedad (Convento de Arrábida, Portugal, noviembre, 2 a 7 de 1994)
adoptan la presente Carta como un conjunto de principios fundamentales de la
comunidad de espíritus transdisciplinarios, constituyendo un contrato moral que todo
signatario de esta Carta hace consigo mismo, fuera de toda coacción jurídica e
institucional.
370 Fuente: http://www.geocities.com/ResearchTriangle/Forum/9950/
199
Artículo 1: Toda tentativa de reducir al ser humano a una definición y de disolverlo en
estructuras formales, cualesquiera que sean, es incompatible con la visión transdisciplinaria.
Artículo 2: El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por
diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la
realidad a un solo nivel, regido por una única lógica, no se sitúa en el campo de la
transdisciplinariedad.
Artículo 3: La transdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace
emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí, y nos
ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad. La transdisciplinariedad no
busca el dominio de muchas disciplinas, sino la apertura de todas las disciplinas a aquellos
que las atraviesan y las trascienden.
Artículo 4: La clave de la bóveda de la transdisciplinariedad reside en la unificación
semántica y operativa de las acepciones a través y más allá de las disciplinas. Ello
presupone una racionalidad abierta, a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las
nociones de "definición" y "objetividad". El formalismo excesivo, la absolutización de la
objetividad, que comporta la exclusión del sujeto, conducen al empobrecimiento. Artículo
5: La visión transdisciplinaria es decididamente abierta en la medida que ella trasciende
el dominio de las ciencias exactas por su diálogo y su reconciliación, no solamente con
las ciencias humanas sino también con el arte, la literatura, la poesía y la experiencia
interior.
Artículo 6: En relación a la interdisciplinariedad y a la multidisciplinariedad, la
transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. Tomando en cuenta las
concepciones de tiempo y de historia, la transdisciplinariedad no excluye la existencia de
un horizonte transhistórico.
Artículo 7: La transdisciplinariedad no constituye una nueva religión, ni una nueva filosofía,
ni una nueva metafísica, ni una ciencia de las ciencias.
Artículo 8: La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y planetario. La
operación del ser humano sobre la Tierra es una de las etapas de la historia del universo. El
reconocimiento de la Tierra como patria es uno de los imperativos de la
transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a una nacionalidad, pero, a título de
habitante de la Tierra, él es al mismo tiempo un ser transnacional. El reconocimiento por el
derecho internacional de la doble pertenencia —a una nación y a la Tierra— constituye uno
de los objetivos de la investigación transdisciplinaria.
200
Artículo 9: La transdisciplinariedad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las
religiones y hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario.
Artículo 10: No hay un lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las otras
culturas. El enfoque transdisciplinario es en sí mismo transcultural.
Artículo 11: Una educación auténtica no puede privilegiar la abstracción en el conocimiento.
Debe enseñar a contextualizar, concretar y globalizar. La educación transdisciplinaria
reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo en la
transmisión de los conocimientos.
Artículo 12: La elaboración de una economía transdisciplinaria está fundada sobre el
postulado de que la economía debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.
Artículo 13: La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la
discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, cientista, religioso, económico, político,
filosófico. El saber compartido debería conducir a una comprensión compartida,
fundada sobre el respeto absoluto de las alteridades unidas por la vida común sobre una
sola y misma Tierra.
Artículo 14: Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales de la actitud
y visión transdisciplinaria. El rigor en la argumentación, que toma en cuenta todas las
cuestiones, es la mejor protección respecto de las desviaciones posibles. La apertura incluye
la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible. La tolerancia es el
reconocimiento del derecho a las ideas y verdades contrarias a las nuestras.
Artículo final: La presente Carta de la Transdisciplinariedad es adoptada por los
participantes del Primer Congreso de la Transdisciplinariedad, no valiéndose de ninguna
otra autoridad que aquella de su obra y de su actividad.
De acuerdo a los procedimientos, que serán definidos de acuerdo con los espíritus
transdisciplinarios de todos los países, la Carta está abierta a la firma de todo ser
humano interesado por las medidas progresivas del orden nacional, internacional y
transnacional para la aplicación de sus artículos en la vida.
Convento de Arrábida, 6 de noviembre de 1994
José Anes - André Astier – Jeanne Bastien - René Berger - François Bianchi - Gerard
Blumen - Lais P. Brandini - Jorge Brito - Jacqueline Cahen-Morel - Michel Camus - Antonio
Castel Branco - Costin Cazaban - Laura Cerrato - Oliver Costa de Beauregard - Maurice
Couquiaud - Ubiratan D'ambrosio - Manuel da Costa Lobo - Adriana Dalcin - Nicola
Dallaporta - Robert de Beaugrande - Marc Williams Debono - Isabel María de
201
Carvalhovieira - Giuseppe del Re - Javier de Mesone - Michele Duclos - Gilbert Durand
- Ruth Escobar - María Fernández - Raquel Gonçalves - Georges Guelfand - Helle Hartvig
de Freitas - José Hartvig de Freitas - Eiji Hattori - Phil Hawes - André Jacob - Roberto
Juarroz - Anthony Judge - Jacqueline Kelen - Jacques Lafait - Ghislaine Lafait- Hémard -
Lima de Freitas - Salomón Marcos - Michel Mathin - Edgar Morin - Raúl Nicolau -
Domingo Motta - Edmond Nocolau - Basarab Nicolescu - Alain Oriol - Patrick Paul
- Odette Pétrequin - Jean-Marc Philippe - Patricia prous-Laabeyrie - Philippe Quéau -
Daniel Raby - Michel Random - Lucía Santaella-Braga - Elisabeth Saporiti - Luigi Secco
– Jules Six - Luis Sousa Ribeiro - Dominique Temple - Ana María Vieira.
202
XVII. Filosofía del lenguaje, pluralidad discursiva y cultura.
Se exponen algunos momentos esenciales de la filosofía del lenguaje y su pluralidad
discursiva, sobre la base de sus fundamentos culturales.
En el corpus de la cultura existe una mediación central que cada día toma más
relevancia, es decir, el lenguaje, pues ya no sólo se concibe como encarnación del
pensamiento, las ideas y medio de comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable
que el lenguaje se ha convertido en las primeras décadas del s. XX en uno de los temas
fundamentales de estudio de la filosofía, o quizá el principal y dominante, al atribuírsele la
capacidad configuradora de lo que es el ser humano o al considerarlo como la forma en
que se expresa el conocimiento, identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que
Popper llama el conocimiento objetivo.
La asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su visión
filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y la
tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad humana
como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la comprensión e
interpretación de textos.
No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus
formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a
la lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre, incluyendo al lenguaje
como mediación central. El saber filosófico, como componente de la cultura, es síntesis
integradora de los atributos cualificadores de la actividad humana: conocimiento, valor,
praxis y comunicación. Esto no niega su status de sistema teóricamente elaborado
sobre la realidad en relación con el hombre. Por el contrario, afirma su carácter cultural,
complejo, cosmovisivo y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida
que aprehende, elabora y construye, sus principios, leyes y categorías. Construir en el
sentido de producción creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo
material, mediante la praxis.
Existe una mediación central que cada día toma más relevancia, es decir, el lenguaje, pues
ya no sólo se concibe como encarnación del pensamiento, las ideas y medio de
comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable que ―el lenguaje se ha convertido en
203
las primeras décadas del s. XX en uno de los temas fundamentales de estudio de la filosofía,
o quizá el principal y dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el
ser humano o al considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento,
identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento
objetivo.
En general, la filosofía del lenguaje toma en consideración tres realidades básicas
fundamentales: los hablantes, el lenguaje y el mundo, y su objetivo es clarificar las
relaciones que rigen entre ellos. Tres maneras de enfocar las diversas cuestiones que suscita
este intento de clarificación han dado lugar a tres corrientes fundamentales contemporáneas
de filosofía del lenguaje: la de la filosofía analítica, con sus dos vertientes, formalista y
del lenguaje ordinario, la de la hermenéutica y la del
estructuralismo371
.
Por supuesto, no es posible caer en los brazos del reduccionismo filosófico lingüístico, y
hacer del lenguaje la realidad misma. Sería repetir lo mismo que criticamos. El
problema es más complejo y exige discernimientos hermenéuticos y aprehensiones
plurales, con sentido cultural, y sobre todo, bien pensadas. Hay que evitar volver a los
errores cometidos por la filosofía analítica y otras visiones cercanas a ella,
independientemente de sus aportaciones.
―Lo que Gustav Bergmann denominó «el giro lingüístico» fue más bien un desesperado
intento por mantener la filosofía como disciplina de sillón. El propósito era delimitar un
espacio para el conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la sociología ni la
historia ni el arte ni la ciencia natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la
«perspectiva trascendental» de Kant. La sustitución de «mente» o «experiencia» por
«significado» pretendía asegurar la pureza y autonomía de la filosofía dotándola de un
objeto no empírico.
Sin embargo, la filosofía del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir. Cuando, con
el último Wittgenstein, este tipo de filosofía volvió su atención a la cuestión de cómo
era posible semejante estudio «puro» del lenguaje, constató que no era posible, que había
que naturalizar la semántica para -en expresión de Donald Davidson-
«mantenerla como objeto serio». El resultado de la filosofía del lenguaje es -sugiero- la
371
Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.
204
observación de Davidson de que «si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los
filósofos... no existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una
estructura común claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y luego aplican
a casos». Esta observación resume lo que Ian Hacking ha denominado «la muerte del
significado»-el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto trascendental. Pienso
que Frege y el primer Wittgenstein son los filósofos principalmente responsables
de imponernos la idea de que existía semejante estructura común rara vez definida. En
particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los problemas
filosóficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron el
último Wittgenstein, Quine y Davidson los filósofos que nos liberaron de la idea de que
exista semejante estructura. El primer Wittgenstein había definido lo místico como «el
sentido del mundo como todo limitado». Por el contrario, el último Wittgenstein triunfó
sobre su perspectiva más joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser
místico, al dejar de necesitar contraponerse al mundo
como «el límite inefable del mundo»372
con la hiperbolización del lenguaje.373
Por
supuesto, toda esta concepción permeó a la filosofía y la cultura inglesas,374
y marcó toda
una tendencia dirigida a convertir la filosofía en guardiana de las estructuras
372 Richard Rort. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en Rorty, R.,
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp.
79-99).
373 ―El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba más libre de esta necesidad schopenhaueriana que el joven
Wittgenstein. Aquel libro está lleno de protestas contra la idea de la filosofía como theoria. Heidegger consideró esa idea
como un intento por elevarse sobre la «culpa» y la «yección» que suponía eran inseparables de la existencia mundana e
histórica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si hubiese leído el Tractatus, el joven
Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo modo que lo hizo el segundo Wittgenstein -como un intento más
por mantener la autonomía y autosuficiencia del filósofo dejándole representarse como alguien que está por encima, o
más allá, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el giro lingüístico recomendado por Frege y Wittgenstein
meramente como una variación más del intento platónico por distanciarse del tiempo y el azar
…pero … al final se vio llevado a inventar el «pensar» como sustituto de lo que denominó «metafísica». Esto le llevó a
hablar del lenguaje como una cuasi-divinidad en la que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro se (casa del ser)r, y de
todo el pensar anterior como un todo limitado, un relato que ahora se había contado por completo. (Richard Rorty
Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos sobre
Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99).
374 El sentido de un concepto era su uso convencional y el verdadero filósofo custodia de la convenciones. El efecto
principal de la filosofía posterior de Wittgenstein fue simplemente el de consagrar las banalidades del lengua je cotidiano.
La afirmación anodina de que no es posible lograr un punto de apoyo externo respecto del lenguaje existente
(ataque a los lenguajes tipo)
iba unida al supuesto implícito de que el lenguaje existente era efectivamente una suma total de usos en el que cualquier
eliminación interna o adición, de un juego por otro, quedaba excluida. E1 deber del filósofo era, por el
contrario, asegurar la identidad y 1ª estabilidad del sistema, impidiendo pasos no ortodoxos dentro de él. La extraña idea
importaba una declaración, jurada masiva no diferenciada a favor del status quo. "La filosofía no puede interferir de
ninguna manera en el uso real del lenguaje, al cabo no puede más que describirlo. Ya que tampoco puede fundamentarlo.
Deja todo como está". Los resultados finales de ese credo estuvieron en la exquisita y obsesiva
clasificación de la sintaxis que hizo Austin. (Perry Anderson. Wittgenstein.La cultura británica", aparecido en la
New Left Review en 1968. Traducción castellana Ed. Nueva Era, Venezuela)
205
formales del lenguaje. Toda la filosofía se reducía a garantizar la ―clarificación del
significado de los enunciados, recurriendo para ello a métodos de la lógica formal, o a
los us os de las palabras e n el l engu aje común 375
.
Con el paso del tiempo, esta teoría restringida del significado cedió paso a una
comprensión más amplia de la naturaleza del lenguaje. Nuevamente Wittgenstein
desempeñó un papel muy destacado. Refutando muchas de sus propias conclusiones
expuestas en el Tractatus, inició una nueva línea de pensamiento que culminaría con la
publicación, póstuma, de Investigaciones filosóficas (1953). En esta obra, Wittgenstein
afirmó que si se presta la debida atención al modo en que el lenguaje se utiliza en el discurso
común, queda probada la variedad y flexibilidad del lenguaje. Las proposiciones
no se limitan tan sólo, pues, a representar hechos. Este reconocimiento le llevó al concepto
de los juegos del lenguaje. El científico, el poeta y el teólogo, por ejemplo, están
involucrados en diferentes juegos del lenguaje. Por otra parte, el significado de una
proposición debe ser comprendido en su contexto, que es, en términos positivos, el
conjunto de las reglas del juego del lenguaje, del cual esa proposición es una parte. La
filosofía, concluía Wittgenstein, es un intento para resolver los problemas que se originan
como resultado de la confusión lingüística, y la clave para la solución de tales problemas es
el análisis del lenguaje común y del propio uso del lenguaje.
Hay ahora una concepción más amplia, si lo comparamos con el Tractatus.
Por otra parte, ―el segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el
lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje
humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación
o hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo
de la analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación
del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la
«intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos que en esta parte
Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a
partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la
propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano376
375
Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007. 376
Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer.
206
En mi criterio, no se trata de convertir al lenguaje en morada del ser, o en el ser mismo, para
concluir que toda la realidad está en el lenguaje, sino aprovechar los desarrollo ocurridos y
sentar la filosofía del lenguaje sobre nuevas bases. Para Umberto Eco, (…) hay que
imaginar una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamente nuestra conducta
verbal, analice cada clase de la producción de signos y la interpretación. La semiótica
general es para mí – enfatiza el semiólogo - una forma de filosofía –para ser honesto, pienso
que es la única forma aceptable de filosofía hoy. Después de todo, cuando Aristóteles dice
que el Ser puede ser dicho en varios modos, él caracteriza la
filosofía como una investigación semiótica377
. Por supuesto, hay también reduccionismo
en Eco, al convertir toda la filosofía en una semiótica.
En el desarrollo de la filosofía del lenguaje han jugado un papel fundamental otras
disciplinas como la antropología, la lingüística, la semiótica, el pensamiento complejo, la
cibernética y la epistemología de segundo orden, la hermenéutica y el
constructivismo, entre otras. Sencillamente están emergiendo con fuerza nuevos saberes
integrados e integradores hacia la transdisciplinariedad, que influye en la filosofía en
general, y en la del lenguaje, en particular.
La hermenéutica de Gadamer, siguiendo creativamente las ideas de Heidegger y otras
influencias, ha aportado intelecciones interesantes para la comprensión del lenguaje, en la
medida que ha acentuado los momentos históricos culturales, la tradición, el contexto, la
confluencia de horizontes378
, etc. ―Su investigación se dirige al estudio de las condiciones
de posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas,
y entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein
(ser ahí) humano. Su teoría hermenéutica establece los rasgos básicos de una teoría general
de la comprensión -de raigambre heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser
que es el objeto de la comprensión: el lenguaje379
.
Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la naturaleza, sometida a
las condiciones de una abstracción metódica, la hermenéutica -que supera los límites de
377 Umberto Eco: Sobre Semiótica y Pragmatismo. Entrevista* Publicada originalmente en The Harvard Review of
Philosophy, Primavera 1993, Harvard University. 378 Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la iniciativa hedeggeriana,
con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor
complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia...,
tiende a..., si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la
contemplación de lo que viene, sino de lo que fue (Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de
Gadamer. [email protected]) 379 Gadamer. Diccionario filosófico, 2007.
207
dicha abstracción que no puede monopolizar la garantía de la experiencia de la verdad- parte
del estudio de las estructuras previas de toda comprensión. ―Ello permite fundamentar las
diversas formas de experiencia humanas: no sólo la experiencia científica, sino también la
experiencia religiosa, ética, histórica o estética. (De hecho, el análisis de la experiencia
estética juega un papel central en su obra fundamental: Verdad y método, ya que la
experiencia de la verdad que se da en el arte aparece como modelo para toda experiencia
histórica).
Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la realiza un
sujeto histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporales, y que parte,
también, de unas estructuras previas de pre-comprensión,380
donde la mediación lingüística
actúa con fuerza en la orientación de sentido.
En Gadamer, cobra relieve destacado la interpretación como acontecer histórico que une
indisolublemente el horizonte del sujeto con el del objeto, algo así como una
confluencia sintética del pasado con el futuro, mediado por el lenguaje que une y
fusiona horizontes con sentido. El presente, viniendo del pasado, como tradición o historia
experiencial se proyecta al futuro-―El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes,
realizar una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en el horizonte del
presente. ( ...) En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con
su posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de
fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes,
aportan mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del presente está en
un proceso de constante formación en la medida en que estamos
obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios"381
, es decir, no es posible
salir del círculo hermenéutico en que tiene lugar el acontecer de la realidad y su
interpretación.
La inclusión del devenir histórico del acontecer, en Gadamer, lleva el sello de historicidad
presente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pues la realidad y su interpretación es
un despliegue histórico incesante, donde el diálogo ocupa un lugar destacado. El diálogo de
preguntas y respuestas es un momento central del comprender interpretativo. ―En la
interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa,
responde a las propias inquietudes y formula también sus
interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin, también puede entenderse como
380 Ibídem. 381
Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer. [email protected]
208
acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra,
una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y
de la obra, sujeto de la hermenéutica382
.
Diálogo que no se reduce sólo al conocer específico, sino además, a la relación presente
– pasado, conducente a la captación de la tradición como elemento central del acontecer
interpretativo en la fusión de horizontes. ―La tradición no es considerada, por el autor de
Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso,
renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis
en la misma forma de comprender del hombre383
.
En fin, la asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su
visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura
y la tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad
humana como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y
la comprensión e interpretación de los textos. Ciertamente, exige asumir la realidad
textual en su devenir histórico- cultura - experiencial – y esto es un mérito incuestionable,
pero no logra en mi criterio abordar una concepción concreta de la fusión de horizontes en
la comprensión y el conocimiento humano, sobre la base del condicionamiento social. La
ontologización del lenguaje, si bien se aleja de su maestro Heidegger, al destacar el devenir
histórico y de la filosofía analítica del lenguaje, aún hiperboliza la experiencia individual,
muy importante, pero débil, al margen de la sustancia social.
Es indudable, que pensar la filosofía, hoy, resulta imposible al margen de la filosofía del
lenguaje y sus desarrollos contemporáneos. No es posible reducir el lenguaje sólo a
concreción del pensamiento y simple medio de comunicación. Es infinitamente mucho más
que una operación mental. Posee determinada autonomía, adquirida en el devenir histórico
cultural del hombre y la sociedad.
El lenguaje, tanto el directo, conceptual, como el ordinario, común, y el tropológico, media
toda la realidad humana y es portador de un rico e infinito universo de significaciones. La
creación científica, artística, filosófica, y en general toda creación está indisolublente
vinculada al lenguaje.
Nadie niega ya que vivimos en un mundo sígnico – textual y comunicativo, donde el
lenguaje, tanto el natural como el artificial, ocupa una posición central. Es que la
382 Ibídem. 383 Ibídem.
209
relación ser – pensar, mediado por la praxis, sólo se revela en el lenguaje, pues
pensamos con palabras y nos comunicamos en la comprensión intersubjetiva y el
diálogo.
La subjetividad humana, el mundo subjetivo del hombre, se configura, adquiere significados
y sentido, y se hace cultura, en el lenguaje. El signo, el símbolo y la metáfora, aspectos
lingüísticos insoslayables, son inmanentes a la creación humana. De ahí, la necesidad de la
pluralidad discursiva.
Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeadas de metáforas suscitante, no
dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece
pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la
concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de
aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial
reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se
adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.
Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach-
es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de
la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de
nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y
realizarlos en bien del hombre.
Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses
humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón. Es sentir
al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo
maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al
saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente, (…)lo maravilloso
comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la
realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación
inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad ,de una
ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad
en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de ―estado límite ―.Para
empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos
no pueden curarse con
210
milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo y en alma y
bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco384
Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran
verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta
concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del
hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y
otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.
Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su
espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y
la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.
Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del
cosmos humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del
pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas
realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y
comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. ―En mi sistema poético
del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia
filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que
hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que
pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de
este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen,
que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad385
La
imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples
representaciones formales carentes de contenido. La relación entre la metáfora y la imagen
–escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que
persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La
imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del
mundo invisible386
, que la filosofía busca, en la medida que hace tangible lo abstracto
o es capaz de anticipar lo que en el presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo
posibilidad, no realidad concreta
Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado,
fundado en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación ―concreto-
384
Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974, pp96-97. 385 Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32. 386 Ibídem.
211
sensible de estados difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la
traslación de sentido (la metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos
cualificadores sensibles (imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no sólo
el eminentemente poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece ―el sintetitismo
ensayístico que tanto impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de
vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza
sensorial y racional a las palabras y a sus significaciones. Porque a la filosofía, en toda su
historia, le ha interesado más del sentido del origen y devenir de la realidad, que la Cosa en
sí‖ misma.
Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con
imágenes y metáforas387
, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos
significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren
de mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. ―Platero bebía cristales
ensangrentados.‖ Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la
serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es,
por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería
que sus amigos miraran el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que
escuchasen su música. Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la
creación estética. El Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas
son metáforas de la gloria divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora
del dolor388
.
La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que
la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y
las metáforas: ―La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una
búsqueda de metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad
es como él la expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con
palabras, con algo que media, que intercede entre la realidad y
nosotros, está construyendo una metáfora.389
387 ―El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene esa
estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga argentina
Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga
siendo en el fondo sólo el residuo de una metáfora (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos
Aires, Argentina, 1991, p.96. 388 Ibídem, p. 95. 389 Ibídem.
212
Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento
mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera
que sólo la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de
excelencia, incluyendo al filosófico.
El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje científico y sus cadenas categoriales
sólo ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de
información y saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no
se trata, ―(…) tan solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una
simple analogía, no es una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es
una frase que construye una imagen no- idéntica, la cual implica una
traslación, múltiples desvíos que generan plurisignificaciones.390
La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de
ficción heurística.391
Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas
imágenes creativas de lo real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo
conocido hacia el descubrimiento de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del
lenguaje. La metáfora funda relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los
signos ordinarios para transitar al mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y
nuevas profundidades de las esencias.
390 González, E- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia, 1999 p.17 391 Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia Javeriana, Sta
Fé de Bogotá, Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971.
213
XVIII. Imagen, metáfora, verdad y su mediación cultural.
El problema de la verdad, por estar estrechamente vinculado al hombre, sus necesidades e
intereses ha devenido tema central de las reflexiones filosóficas de todos los tiempos. Se
trata de un eterno problema de las ciencias del hombre y de la conciencia cotidiana. En la
asunción de la verdad y su revelación en tanto tal se han expresado disímiles
concepciones de carácter racionalista, empirista, realista, subjetivista, objetivista,
fundamentalista, coherencista, fiabilista, escepticista, agnosticista, etc. Esto evidencia la
complejidad del asunto y los varios enfoques –predominantemente gnoseologistas que se
han dirigido a su solución y búsqueda de argumentos y criterios desentrañadores. Unido
a esta búsqueda se han imbricado al objeto investigado múltiples problemas filosóficos,
sin los cuales se hace difícil avanzar en la investigación, tales como: la relación entre
saber y opinar, los objetos del saber, la noción de opinión y creencia, la cuestión de la
duda, el conocimiento y la certeza, el contenido del método, la percepción y la
introspección, la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón, la praxis como
criterio objetivo de la verdad, etc.
En la generalidad de los enfoques de la verdad y sus mediaciones, históricamente se impuso
la concepción a priorista, en mi criterio, de la adecuación o identidad del pensamiento
con los hechos, con la realidad en la convicción del conocimiento científico como
único paradigma de saber y la reducción de éste (el saber) al conocimiento. Como si el
mundo espiritual del hombre fuera sólo conocimiento, al margen de los valores y otros
medios de que dispone el sujeto en relación con el objeto. Pierden de vista que la actividad
humana, funciona y opera como esencial relación sujeto-objeto y sujeto-sujeto, donde lo
ideal y lo material se convierten recíprocamente, mediante la praxis; y que no es posible
reducir estas relaciones complejas sólo al conocimiento. Todas se integran al saber, como
resultado aprehensivo de momentos cognoscitivos, valorativos, prácticos y comunicativos.
Al mismo tiempo, el reduccionismo racionalista epistemológico, convertido en único
paradigma de la modernidad, redujo la verdad a la verdad científica, con la nefasta
imposición teórica del discurso cientificista-objetivista, fundado en un logicismo
extremo y en un sistema categorial cerrado, en forma de modelo metodológico al cual la
214
realidad y los hechos deben adecuarse. Metodologismo logicista que soslaya o no tiene en
cuenta la subjetividad humana con toda su riqueza expositiva, incluyendo el lenguaje que
resulta reducido al lenguaje científico, con sus respectivas categorías centrales y operativas.
Olvidan que a la misma verdad de la ciencia, en tanto resultado humano, le es inherente
el momento cultural y toda la carga de imaginación creadora que impregna el hombre en
su acción. No tienen en cuenta, además, la existencia de la verdad histórica, artística,
moral, etc.
Este modo de acceso a la verdad, por su reduccionismo epistemológico formal y la
identificación del lenguaje con el puro lenguaje científico tradicional, se incapacita, teórica
y metodológicamente para incluir en su discurso otras formas aprehensivas de la realidad
por el hombre en la construcción de la verdad como proceso y resultado integral del
quehacer humano en correspondencia con sus necesidades, intereses, objetivos y fines.
Se margina o desecha del proceso del saber el lugar de la imagen que suscita, de la
imaginación creadora del hombre, la metáfora y otras formas tropológicas, cuyo sentido
figurativo no le resta valor cognoscitivo, práctico, axiológico y comunicativo. Todo lo
contrario, activa el proceso del saber y le imprime más sentido de integralidad, y con ello,
nuevas posibilidades de aperturas para penetrar los procesos reales.
Imagen, posibilidad, realidad, creación.
La imagen, como representación viva de una cosa, un fenómeno, proceso, acontecimiento,
etc., constituye un medio representativo de gran importancia cognoscitiva, práctica,
valorativa y comunicativa, tanto en su sentido figurado (tropológico) como en su forma
directa o sentido recto. Su riqueza de contenido deviene por sus múltiples poderes
representativos de la imaginación, ya sea como expresión compuesta sólo de palabras que
significan objetos sensibles, como forma viva y eficaz de algo por medio del lenguaje,
como metáfora, sinécdoque, metonimia, etc.
La siguiente metáfora capta en su esencialidad la función de la imagen: pone a los ojos del
cuerpo lo que sólo es visible con los ojos del alma, es decir, a través de la imagen, es
posible elaborar un producto mental que da forma concreta a lo abstracto. Es que la imagen
como resultado de la imaginación, constituye un medio indispensable en la construcción de
toda verdad, en tanto creación espiritual capaz de revelar esencias y
215
conceptos, inaprehensibles por los medios lógicos comunes, tradicionales, sin perder la
logicidad que le es inmanente como producto mental humano.
―La imagen según Lezama Lima- es la causa secreta de la historia. El hombre es
siempre un prodigio, de ahí que la imagen lo penetre y lo impulse. La hipótesis de la imagen
es la posibilidad. Llevamos un tesoro en un vaso de barro, dicen los Evangelios, y ese tesoro
es captado por la imagen, su fuerza operante es la posibilidad.392
El gran poeta y pensador cubano, un Maestro de la imagen y la creación, logra con su
profesionalidad filosófico-literaria, reducir lo ideal a lo tangible y viceversa para descubrir
complejidades del cosmos humano en relación armónica con el Universo. El hombre como
posibilidad latente de excelencia y creación-credo martiano-, por su capacidad imaginativa
accede a la luz, convierte la posibilidad en realidad. ―Y ese ascender hacia la luz es el
acierto de la posibilidad, mientras la imagen errante como una luciérnaga, se apoya en
una sustantividad poética ,en ese campo magnético germinativo, para engendrar esa imagen
que lo temporal necesita para formar esas inmensas masas corales, donde una poesía sin
poeta penetra en el misterio de lo unánime. Es el cántico de la imagen, cuando logra
verle la cara al develamiento de lo histórico porque ya anteriormente lo germinativo en el
hombre, se nutrió de una imagen desmesurada que rebasaba al hombre y le
comunicaba los prodigios de la
sobrenaturaleza.393
La posibilidad como ― hipótesis de la imagen, en el decir lezamiano, resulta
reveladora, pues el devenir del hombre en búsqueda eterna de la verdad, se funda en
infinitas posibilidades para elegir lo que desea, en los marcos de laberintos a veces
insospechados y confusos que impone la historia y la cultura. La libertad, como posibilidad
de elección encuentra en la imagen vehículos orientadores o desorientadores, pues
puede construir verdades, pero también mentiras, errores. No es un simple problema, como
no lo son ningunos en el quehacer del hombre.
Sin embargo, su status positivo guía su razón utópica. De Martí, el más grande pensador
cubano de todos los tiempos, dijo Lezama: ―Llegó por la imagen a crear una realidad, en
nuestra fundamentación está esa imagen como sustentáculo del contrapunto de nuestro
pueblo. Esa fue la interpretación de las huestes bisoñas lanzadas al asalto de la fortaleza
maldita. La posibilidad extendiéndose como una pólvora de platino, fue interpretada y
392
Lezama, Lima J, Imagen y Posibilidad. Editorial Letras Cubanas.Instituto Cubano del Libro, La
Habana, 1981, p.19 393
.Ibídem.
216
expresada. No fue un fracaso, fue una prueba decisiva de la posibilidad y de la imagen de
nuestro contrapunto histórico, al lado de la muerte, prueba mayor, como tenía que ser.
Son las trágicas experiencias de lo histórico creador.394
En fin, la posibilidad, actuando sobre la imagen, vehicula procesos reales o funda utopías
realistas en la construcción de la verdad. Son juegos y rejuegos del lenguaje y la imagen
que armonizan la verdad, la belleza y la bondad, siguiendo la rica tradición griega que viene
de Sócrates, Platón y sus seguidores contemporáneos. Es sencillamente una concepción que
al considerar la posibilidad como hipótesis de la imagen, no hace más que unir conocimiento
y valor, sentimiento y razón, ciencia y conciencia, realidad y utopía. Es que la imagen, con
la posibilidad como hipótesis, abre caminos insospechados al acercamiento de la verdad.
Porque la verdad, no es sólo conocimiento, razón. Es todo hacia lo cual se dirige el hombre
con todos los medios disponibles que guían su espiritualidad creadora, incluyendo el camino
poético del lenguaje, hasta convertir la posibilidad en realidad.
Tanto la imagen natural (representa un objeto sensible mediante otros objetos sensibles)
como la idea (representación de de ideas abstractas o estados sensibles indefinidos a través
de formas concretas, reuniendo cualidades o atributos) son medios idóneos de acceso a la
verdad, pues son productos nuevos, permeados de razón utópica, fantasía y sensibilidad.
¡Cuánto dice, suscita y enriquece la representación de la salida del Sol con la imagen!: ―abre
la mañana sus alas de oro, o representar con palabras del gran poeta español Juan Ramón
Jiménez, un campo florecido en primavera, con la imagen:
Diríase que el cielo se deshace en rosas, o en García Lorca, para expresar el viento:
―Yo soy todo de estrellas derretidas,
sangre del infinito;
con mi roce descubro los colores de los fondos dormidos.
Voy herido de místicas miradas…
O de Herrera Reissin, cuando nos concreta, cómo el cura campesino sacaba de la tierra lo
suficiente para adornar el altar: el ordeñar la pródiga ubre de la
montaña
para encender con oros su pobre altar de pino.
¿Por qué entonces la epistemología racionalista tradicional, teme tanto al camino
poético del lenguaje, y sólo admite la imagen gnoseológica fría, impersonal, y por todo ello,
abstracta y vacía, cuando históricamente la praxis muestra el valor de la
subjetividad, de la imaginación creadora y bella en la revelación de la existencia
394
Ibídem, p.21.
217
humana, incluyendo la verdad que cualifica una de los principales objetos de búsqueda para
realizar su ser esencial? Sencillamente, el paradigma gnoseológico logicista ha quebrado.
Asistamos a sus funerales, pero sin absolutizaciones para no incurrir en sus mismos errores.
El hombre mediante la imaginación crea imágenes que colorean la vida y su entorno. Un
lenguaje cuando produce imágenes creativas no dispone, sino propone, suscita y anticipa.
Es como un reflejo anticipado que no permanece pasivamente, se dirige al futuro,a lo por
venir con vocación ecuménica y en pos de la concreción. Por eso Descartes identifica
la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de aquella, para significar la representación
mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial reproductivo; pues la idea, como
imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se adelanta y enriquece con la
invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.
Abordar la realidad subjetivamente, es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado
en novedades que dejan el reino de la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al
mismo tiempo son fuentes de nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es
prolongar los fines humanos y realizarlos en bien del hombre.
Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses
humanos. No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón. Es sentir
al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo
maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al
saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente, (…) lo maravilloso
comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la
realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación
inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una
ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad
en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de ―estado límite. ―Para
empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos
no pueden curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse,
en cuerpo y en alma y
bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco395
395
Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974, pp.96-97.
218
Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran
verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta
concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del
hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y
otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.
Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su
espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y
la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.
Con razón suficiente, Roger Garaudy, refiriendo a Kafka señaló: El mundo que él vivió y
el mundo que él construyó no son más que uno (…).Para sentir esa unidad profunda y viva,
basta con no perderse en el juego de las interpretaciones, que consiste siempre en hacer
entrar la obra en el lecho de Procusto de un sistema preconcebido, y a no buscar
en ella más que la puesta en escena novelesca de una tesis396
La metáfora y la imagen como modos complejos de revelación humana de la realidad.
Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del
cosmos humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del
pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas
realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y
comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. ―En mi sistema poético
del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia
filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que
hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que
pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de
este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen,
que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad397
. La
imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples
representaciones formales carentes de contenido. La relación entre la metáfora y la imagen
–escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que
persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar
como imagen. La imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del
396
Garaudy, G. De un realismo sin riberas.Colección de Arte y Sociedad/Unión.UNEAC,La Habana,
Cuba,1964,p.131. 397
Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp. 31-32.
219
mundo invisible398
, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo
que en el presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad
concreta. ‖Así los griegos –continúa Lezama-colocaban las imágenes como pobladoras del
mundo de los muertos. Yo creo que la maravilla del poema es que llega a crear un cuerpo,
una sustancia resistente enclavada entre una metáfora, que avanza creando infinitas
conexiones, y una imagen final que asegura la pervivencia de esa sustancia, de esa poiesis.
De la misma manera que el hombre ha creado la orquesta, la batalla, los soldados
durmiendo a la sombra de las empalizadas, la gran armada, el caserío del estómago de la
ballena, ha creado también un cuerpo artificial que resulta acariciable y existente, como la
misma naturaleza escondiéndose al tacto. En alguna ocasión he hecho referencia, hablando
de Martí y tratando de establecer las misteriosas leyes de la poesía (y no se olvide que las
primeras leyes se hicieron en forma poética), que para esas prodigiosas leyes de la
imaginación, veinte años de ausencia equivalen a un remolino de la muerte; así como, dentro
de la orquesta, una trompeta equivale a veinte violines. El cubrefuego que la imagen forma
sobre la sustantividad poética es unitivo y fijo como una estrella. Por eso afirmo en unos
de mis poemas, paradoja profunda de la poesía, que el amor no se ejerce caricioso, poro
tras poro, sino de poro a estrella, donde el espacio
forma una suspensión y el cuerpo se lanza a una natación que se prolonga399
No creo que Lezama ontologice la imagen y la metáfora o siga el camino de la
introspección absoluta de la mente. Sin embargo, como poeta y profundo pensador,
logra revelar los caminos poéticos del lenguaje en la aprehensión cosmovisiva del
hombre en relación con la realidad y valorar el papel de sus formas representativas. Es que
en el hombre, como decía Martí, resulta imposible separar lo ideal de lo material, sí como
sus creencias e ilusiones. Considera Lezama que todo hombre que todo hombre cree en algo,
pues hasta el propio (…)Valery que hizo profesión de ateísmo, cuando definió la poesía, lo
hizo diciendo que era el paraíso del lenguaje. Ya ve usted –destaca Lezama-el caso de un
ateo usando la palabra paraíso con toda la resonancia de un
católico400
En su cosmología poética, Lezama se propone destruir la causalidad aristotélica, en función
de la búsqueda y encuentro de lo incondicionado, de la imaginación creadora.
398 Ibídem. 399 Ibídem. 400
Ibídem.p.44.
220
Al mismo tiempo cree posible hablar de caminos poéticos o metodología poética dentro de
ese incondicionado que forma la poesía.
En la cosmología poética Lezamiana, imagen, mito y poesía constituyen una totalidad
integradora del discurso aprehensivo de la realidad. En su criterio, ―después que la
poesía y el poema han formado un cuerpo o un ente, y armado de la metáfora y la imagen,
y formados la imagen el símbolo y el mito – y la metáfora que puede reproducir en figuras
sus fragmentos o metamorfosis-, nos damos cuenta que se ha integrado, una de las mas
poderosas redes que el hombre posee para atrapar lo fugaz y para el
animismo de lo inerte401
. Lo mismo ocurre con el juego, que toma en su sistema un
sentido cósmico que preside todo el devenir universal hacia la unidad Lezama revela en el
camino poético del lenguaje, con todos sus medios y formas de expresarse, un modo de
perenne ascensión, propio de un logos profundo que se aprehende a través de dos vías
esenciales: doxa y ciencia, y cuyo resultado encarna el sentido cósmico, o el cosmos
mismo. Así, en Muerte de Narciso, ―el mito que le sirve de base, la contemplación de la
propia belleza que consume a su protagonista, permite establecer una especial relación
cognoscitiva entre hombre y universo, dirigida al sentido cósmico
de la unidad entre ambos402
.
En esta misma dirección, Lezama aporta cauces interpretativos. Podría analizarse la
agudeza expresiva de su concepción sobre la teleología insular, estrechamente vinculada a
lo cósmico universal, el problema de la existencia, de la muerte, el tiempo, el espacio, la
historia y en fin, el hombre en relación con el mundo en varios avatares. Su
cosmología poética en si misma es una eterna búsqueda de verdades por los infinitos
medios de que dispone el hombre, en vinculación directa con la bondad y la belleza. Como
la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado, fundado
en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación ―concreta de estados
difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación de sentido (la
metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores sensibles
(imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no solo el eminentemente
poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece ―el sintetitismo que tanto
impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de vigorizar el estilo y
401 Las imágenes posibles. En Orbita… Edición citada, p 45 402
Rensoli, L y Fuentes, I. José Lezama Lima: una cosmología poética. Editorial Letras Cubanas, La
Habana 1990,p 31..
221
hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza sensorial y racional a las
palabras y a sus significaciones.
Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con
imágenes y metáforas403
, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos
significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren
de mediaciones y a estas le son inherentes por antonomasia. ―Platero bebía cristales
ensangrentados. Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la
serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es,
por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran
el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que
escuchasen su música. Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la
creación estética. El Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas
son metáforas de la gloria divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora del dolor404
.
La filosofía con todo el arsenal lógico cosmosivo y metodológico que le es propio y que
la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las
imágenes y las metáforas: ―La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también
constituye una búsqueda de metáforas. Pero mientras el arte busca metáforas
cimentadas, fundamentalmente, en lo sensible, la filosofía construye metáforas racionales.
Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad es como él la expresa. Sin
embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con palabras, con algo que
media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo una
metáfora.405
Es que la metáfora relaciona dialécticamente el signo y el símbolo en una unidad
contradictoria, capaz de subvertir la lógica común para vincular en síntesis lo concreto del
lenguaje cotidiano (signos) y lo abstracto del lenguaje de la ciencia (símbolo). Simplemente
es la unidad contradictoria de conceptos diferentes, 406
para generar un
movimiento dialéctico suscitador de varias motivaciones aprehensivas que incita al
403
El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene
esa estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga
argentina Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y
trasladable como éste, siga siendo en el fondo sólo el residuo de una metáfora (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas
robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96. 404
Ibídem, p. 95. 405 Ibídem. 406
. Ver Borges, Jorge L. – Examen de la metáfora. En Inquisiones. Seix Barral, Buenos Aires, Argentina,
1993.
222
pensamiento creador y con ello, también al lenguaje y a sus actos productivos que generan
acciones, praxis407
y viceversa.
El siglo XXI, caracterizado por la globalización, la complejidad y la incertidumbre, plantea
nuevos retos al hombre, a la ciencia y a la cultura en general. Los resultados científico-
técnicos, concretados entre otros, en las revoluciones en las tecnologías de la comunicación,
la genética, etc., si bien son valores útiles al hombre, también pueden enajenar su ser
esencial, despersonalizar las relaciones humanas, matar las utopías, en fin globalizar la
inhumanidad a través de los centros que poseen la fuerza de poder. Ante esta situación
se requiere mucho sentido de humanidad y sentido cultural para lograr revertirla y hacer
que prevalezca la globalización de un humanismo que integre en unidad inseparable,
verdad, belleza, bondad y garantice justicia y libertad.
Ante esta realidad, la dimensión lingüística del hombre el lenguaje, en tanto mediación
central entre el pensamiento, la conciencia y la realidad, puede contribuir con eficacia al
impulso de la cultura. Hay que desarrollar la sensibilidad en los marcos de los procesos
intersubjetivos de la comunicación, pues en la cultura el contenido cognoscitivo ―puro‖ no
es suficiente. La sensibilidad cualifica por excelencia a la cultura.
El lenguaje, si bien es desacertado su ontologización, es decir, concebirlo como única
realidad existente, con atribuciones de poderes ―mágicos‖, resulta importante como medio
de comunicación humana y si es empleado en función del hombre y su creciente
humanidad. La belleza expresiva, sugestiva, utópica, subjetiva del lenguaje, no está reñida
con la ciencia, con la verdad. Por eso Martí dice de W. Whitman: (…) él es un cosmos (…).
Pinta a la verdad como una amante frenética, que invade su cuerpo y, ansiosa de poseerle,
lo liberta de sus ropas. Pero cuando en la clara medianoche, libre el alma de ocupaciones y
de libros, emerge entera, silenciosa y contemplativa del día noblemente empleado, medita
en los temas que más la complacen: en la noche, el sueño
y la muerte; en el canto de lo universal, para beneficio del hombre común (…)408
El lenguaje metafórico no cierra el discurso. Abre, enriquece y activa al pensamiento. Su
perenne sentido contradictorio, discontinuo ambiguo, propicia la diferencia y las
interpretaciones diversas que generan significaciones nuevas, pues no se trata de opinar
sino de hacer suposiciones valederas, relaciones significativas, apelando a la
407
Ver Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II. Taurus, Buenos Aire s, Argentina,
1989; de Guerra, M. La metáfora y la metonimia, Cátedra Madrid, España, 1985; de Ricoeur, P.
Hermenéutica y acción. Universidad Católica de Lovaina, 1971; de Austin, J.L. How to do things with words,
Cambridge, 1967. 408
Martí, J. El poeta Walt, Whitman. Obras completas Tomo 13. Editorial Nacional de Cuba, Habana
1964 p.138.
223
imaginación, al sentimiento, a la cognición y a la sensibilidad. Allí donde habita todo acto
de pensamiento, fruto de la experimentación mental, que permite concebir signos nuevos
como un elemento discursivo, abre el camino a las acciones creativas ―409
y trascendentes.
Al mismo tiempo, la creación humana es trascendente cuando se funda en totalidades,
cuando rebasa lo inmediato, sin desecharlo, y se dirige a lo mediato, cuando se mueve a lo
absoluto y aprehende el cosmos humano en relación con el Universo. El lenguaje
metafórico, por sus especificidades heurísticas, es un medio accesible por excelencia del
espíritu humano. El espíritu presiente; las creencias ratifican .El espíritu, -enfatiza
Martí- sumergido en lo abstracto, ve el conjunto; la ciencia, insecteando por lo concreto, no
ve más que el detalle. Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos,
metódicos y análogos, ni anuncian el fin de la naturaleza, ni contradice la existencia de
los hechos espirituales410
.
Verdad, conocimiento, valores, praxis, comunicación: Saber.
El tema de la verdad históricamente ha sido recurrente411
y no deja de serlo en la
actualidad. Sin embargo, como en todos los problemas filosóficos complejos ha
primado la unilateralidad de enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la
reducción del saber al conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y
gnoseologistas abstractas. Se ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad
del pensamiento con la realidad que el sujeto convierte en objeto.412
A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio,
aún no se ha logrado un enfoque integrador de la verdad, donde conocimiento, valor, praxis
y comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su construcción y
despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón primario en la
conversión recíproca de lo ideal y lo material: la actividad humana,
prácticamente han sido inadvertidas413
. Igualmente ha prevalecido el reduccionismo en
409 .Ver González, E. Obra citada,p.18 410 .Martí,J..Emerson. Obras Completa. Tomo 13.Edición citada.p.25 411
Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y
enfoques en torno a dicho problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario
de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana, Cuba, 1963, p 1180-1185.de Pérez Goliado,
A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992. 412
Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires,
Argentina, 1986 y del mismo autor ―Verdades de la Imposición Teórica, Editorial Biblos Buenos Aires,
Argentina, 1989. 413
Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1990.
224
el reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos casos absolutizando en grado
extremo el papel del lenguaje en general y en otros, reduciéndolo sólo al lenguaje científico,
sea de nivel empírico o de nivel teórico. Las otras formas del lenguaje, incluyendo por
supuesto, el tropológico ha quedado marginado del proceso aprehensivo de la realidad por
el hombre en la búsqueda de la verdad. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de
identificar la verdad sólo con la verdad científica. ¿Y las otras verdades que el hombre
afanosamente busca apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y
fines propuestos? En los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha
predominado el sentido de exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace
necesario los enfoques integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones
de la realidad – imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto
proceso subjetivo – objetivo, mediado por la praxis de asimilación constructiva de la
verdad. Con razón Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica,
en la consideración de la verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la
realidad subjetivamente. En su concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad
sustantiva, si se funda en la praxis, como su criterio valorativo. Entendida la praxis como
esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto,
donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.414
La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del
hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la
praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es absoluto
y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la cultura y al
mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos
inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.
Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y esta representa el modo de
ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación,
fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la
verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la
actuación práctica transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que
adquiere la realidad y los deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le
interesa qué son las cosas, cuál es su esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué
414
Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba,
1986.
225
necesidad satisface o qué interés resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son
inmanente al proceso mismo de develación de la verdad.
Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan
estériles al margen de la comunicación415
, en tanto intercambio de actividad y de sus
resultados.
La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos,
donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la
práctica del consenso, no encuentra legitimación y por tanto resulta estéril. Lo mismo que
sin riqueza espiritual no hay acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana, plena de
sensibilidad, abre camino a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las
potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha
comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento,
a la verdad. Sencillamente, ―las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu
posee (…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la
hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La
naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio;
sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su
espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da
al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que
cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y
lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud
perpetua (…). La aparición de la verdad
ilumina súbitamente el alma, como el sol ilumina la naturaleza416
.
Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de
estrellas el proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo
que informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre
incluyendo a sus dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.
Debe destacarse además que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje literario,
pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la educación, la
cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje
tropológico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es
imposible negar la existencia de una verdad tropológica, que por ser representación figurada
por excelencia tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas. Debe
evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su elitismo
excluyente. La misión del discurso que busca la verdad, debe ser su vocación incluyente,
abierta, tolerante, crítica, en resumen con sentido ecuménico e integrador.
La tropología y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en
unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano
y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa, la gnoseología imprime cauces
nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. ―Pero creo que la intensificación de la
―sintaxis figurada‖ en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones
contemporáneas, razones que atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La
diversidad tropológica se afina y se precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de
que, el Universo es un infinito de fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en
su diversidad; al amparo de esa noción, y por la necesidad
de reflejarla 417
415
Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: ―La actividad como
categoría filosófica: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990. 416
Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26
226
Unido a esta valiosa idea de cómo la tropología se enriquece siguiendo el cauce
contemporáneo del desarrollo de la gnoseología, se destacan algunas ideas importantes de
la tropología para la gnoseología en la revelación de principios sustantivos de carácter
epistemológico-cosmovisivo, tales como:
el fundar la analogía en las esencias y no en las apariencias.
el mostrar los opuestos, los contrarios, como unitarios.
desarrollar el principio de concatenación universal de los fenómenos.
afirmar la unidad del mundo en su diversidad.
desarrollar la idea de totalidad como criterio de verdad.418
Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis,
que no por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la
estética y por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo
mexicano José Vasconcelos. En su criterio ―(...) llegamos a ella después de agotar las
posibilidades del Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de la
verdad como identidad419
. Propone como método la coordinación y la existencia de un
a priori estético, extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y armonía.
417 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios. Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42. 418 Ibídem, p.16. 419
Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.
227
Además de hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su interpretación está
permeada de artificios eclécticos que no conducen a presentar la armonía como integralidad
incluyente.
En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que
priorice un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida.
Creo que el concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su
significado histórico tradicional – como conocimiento en general, de algún modo
garantizado en su verdad, por su objetividad lógico-cognoscitiva, la identidad y la
adecuación- resulta una alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido
hermenéutico, cuya interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el
valor, la praxis y la comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante
todo que no se absolutice la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan
los sentimientos y otras formas aprehensivas humanas en la construcción de la verdad.
Esto posibilita que el logicismo abstracto, ceda paso a otras formas discursivas
lingüísticas de carácter tropológico, es decir, otros modos, también discursivos que no
operan sólo con las clásicas estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal,
devienen unilaterales y abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza
la objetividad- puede asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la
integralidad sin a priori absolutos y al margen de la actividad práctica, que en última
instancia condiciona el proceso mismo de la verdad.
La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- ,
comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios que
emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad permite vincular estrechamente
conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los fines humanos.
Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre espontáneamente, a
través de una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en procesos
intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran en su síntesis: conocimiento, valor
y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad humana, donde el hombre piensa, siente,
desea, actúa e intercambia los productos de su actividad en una relación dialéctica sujeto-
objeto, mediada por infinitos atributos cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la
historia y por el consenso legitimador.
Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción,
no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja,
así como la cultura y como parte de ella, los caminos del lenguaje
228
poético, en toda su diversidad, y sentidos, incluyendo la vía práctica que tanto influye en
la creación del hombre, así también como desechar por ineficaces y estériles las
imposiciones ―teóricas y los autoritarismos intolerantes y excluyentes, expresados
como convenciones gnoseologistas. Simplemente ―(...) urge devolver los hombres a sí
mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la convención que sofoca o envenena sus
sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso.
Sólo lo genuino es fructífero.420
Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón
utópica y vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad
abierta al diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de
construcción de la verdad, incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.
En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la
ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para
descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones.
En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que
absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y
complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo concreto en sus diversas
mediaciones y condicionamientos.
La concepción de la verdad como saber integral no puede soslayar tampoco la importancia
cognitiva del lenguaje metafórico421
, capaz de lograr la unidad de la diferencia, como
certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia
relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad.
Pero en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento,
ciencia y conciencia. No se debe olvidar, que la
cultura como producción humana en su proceso y resultado no se cualifica sólo por su
dimensión cognoscitiva, sino particularmente por la sensibilidad que incita y activa el
saber en su búsqueda integradora de lo que llamamos verdad.
420
Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La
Habana, 1963, p. 230. 421
Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de
construcción de conceptos. ¿ Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen
metafórica y los conceptos y categorías, que generalmente se ven como resultados privativos de la
epistemología y del llamado lenguaje científico?. Hay que rectificar los prejuicios tradicionales, porque en
la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y abstractos.
229
Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la época de la
globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre,
pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de
contenido, cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e
introduce Pitágoras, 422
a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos
filósofos y pensadores, incluyendo a José Martí.
No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y
convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la
realidad existente para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad,
sea de cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber
profundo, construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él
hacia la cual dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la
realidad y del hombre mismo en espacios intersubjetivos.423
Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico-
culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis
social.
La educación, como gran metáfora de la vida tiene mucho que hacer en el logro de un saber
integral incluyente en la búsqueda de la verdad. Una educación que renuncie a los métodos
transmisionistas y al discurso teorizante y abstracto, y asuma la intersubjetividad como
modo idóneo de formación humana, desarrolla sensibilidad, actitudes cognoscitivas
creadoras, razón utópica y propicia que el lenguaje genere acciones creativas. Al mismo
tiempo estará en mejores condiciones de vincular estrechamente los mundos de la vida,
de la escuela y del trabajo, sin autoritarismos,
intolerancias y cientificismos excluyentes.
422 Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46. 423
En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las
conversaciones filosóficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr.
Carlo Marletti, filósofo del lenguaje, que con vocación humanista defiende la necesidad de un saber integrador
en la revelación de la verdad . En su criterio si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer
de él, el único medio generador de verdad. Su sentido cultural humano no separa la lógica, la gnoseología,
la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética, etc, etc. Todas son partes del saber integral,
que busca y conoce sus límites.
230
XIX. Globalización de la cultura, equidad y justicia social.
La globalización424
es un fenómeno histórico – cultural objetivo, resultado del
desarrollo de la ciencia, la técnica y la cultura en general. Sin embargo este proceso de
planetarización de las relaciones económicas, políticas y sociales ha devenido infecundo
para las grandes masas del planeta. Más que desarrollo cultural humano, la
globalización neoliberal ha traído como consecuencia que aumenten las barreras existentes
entre los pobres y los ricos, a través del dominio de las transnacionales y la unipolaridad
del imperialismo norteamericano, con la caída de la URSS y el campo socialista que servían
de medio de contención.
La realidad global es presentada y concebida por algunos ideólogos del mercado y el
consumismo, como la apertura del ―paraíso. Sencillamente, ―el abandono de los sistemas
económicos, políticos y sociales fundados en las doctrinas del ―socialismo científico‖, la
revolución informática ocurrida en las últimas décadas del siglo xx y la
mundialización de la economía son fenómenos que se perciben en los países por
424 Resulta interesante analizar algunas definiciones sobre globalización, los desaciertos, las manipulaciones ideológicas,
las confusiones, las concepciones apologéticas, así como las actitudes de sospechas ante dicho fenómeno.:―Globalización,
concepto que pretende describir la realidad inmediata como una sociedad planetaria, más allá de fronteras, barreras
arancelarias (véase Aranceles), diferencias étnicas, credos religiosos, ideologías políticas y condiciones socio-económicas
o culturales. Surge como consecuencia de la internacionalización cada vez más acentuada de los procesos económicos, los
conflictos sociales y los fenómenos político-culturales.
En sus inicios, el concepto de globalización se ha venido utilizando para describir los cambios en las economías nacionales,
cada vez más integradas en sistemas sociales abiertos e interdependientes, sujetas a los efectos de la libertad de los
mercados, las fluctuaciones monetarias y los movimientos especulativos de capital. Los ámbitos de la realidad en los que
mejor se refleja la globalización son la economía, la innovación tecnológica y el ocio.
La caída del Muro de Berlín y la desaparición del bloque comunista ha impuesto una acusada mundialización de nuevas
ideologías, planteamientos políticos de "tercera vía", apuestas por la superación de los antagonismos
tradicionales, como "izquierda-derecha", e incluso un claro deseo de internacionalización de la justicia.
En todos los países crece un movimiento en favor de la creación de un tribunal internacional, validado para juzgar los
delitos contra los derechos humanos, como el genocidio, el terrorismo y la persecución política, religiosa, étnica o
social.(Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los
derechos).
La globalización también es identificada como la era de la información ya que implica ―La transformación histórica
multidimensional definida por la transformación del sistema productivo, del sistema organizativo, del sistema cultural y
del sistema institucional sobre la base de una revolución tecnológica que no es la causa pero si el soporte
indispensable.‖ (Castells en Calderón, 2004: 19).
Hacernos preguntas sobre lo que queremos conocer es una manera de construir el conocimiento, ¿Qué es la
globalización?, ¿qué elementos nos permiten definirla, reconocerla, aprehenderla?, Néstor García Canclini (2000) califica
a la Globalización como un objeto cultural no identificado y esta adjetivación nos permite introducirnos en un fenómeno
complejo que puede ser abordado desde diferentes perspectivas y sobre las cuales el mismo investigador señala:
―No es cierto mucho de lo que se dice sobre la globalización. Por ejemplo, que uniforma a todo el mundo. Ni siquiera
ha conseguido que exista una sola definición de lo que significa globalizarse, ni que nos pongamos de acuerdo sobre el
momento histórico en que comenzó, ni sobre su capacidad de reorganizar o descomponer el orden social.‖ (Ob. Cit.:
45), por otra parte, Maffesoli (2004) dice que quienes hablan de la globalización ignoran una realidad que es
sincrética y mestiza, lo cual nos remite a lo que Morin (1999) llama unidualidad. (Cornejo, Hugo. Internet y preeminencia
del sujeto… (Tesis doctoral)
231
comodidad llamados ―occidentales como pruebas de la llegada de una época, aparentemente
definitiva, en la que se producirán la homogeneización de las sociedades humanas en todos
los confines del planeta, la adopción cada día con mayor vigor de la forma de vida
occidental, la renuncia a las costumbres, a los hábitos ancestrales de los pueblos del mundo
y en general la desaparición de las culturas vernáculas: ―De aquí en adelante -dice Francis
Fukuyama en su ensayo sobre el fin de la historia- todo va a ser más o menos igual;
alternativas al mundo actual no van a existir‘‘.
Esta afirmación da por hecho que el mundo actual, aquel que verdaderamente merecía el
nombre de ―mundo actual‖, es el de los Estados Unidos, de donde Fukuyama es ciudadano;
o probablemente el de los aeropuertos y el de las vialidades y centros comerciales
que siguen la moda norteamericana de desarrollo urbano- suburbano de las principales
ciudades europeas, de algunas asiáticas y hasta de una que otra de las capitales
latinoamericanas, que en efecto, no se puede negar, se parecen extraordinariamente entre
sí. El mundo, según Fukuyama, serían todos aquellos espacios sociales en donde la
economía de mercado tiene absoluto dominio; en donde un buen número de quienes los
integran adoptan las modas vestimentarias de tipo occidental y aquél en donde los
individuos tienen acceso a los productos tecnológicos
de la industria de la informática425
. Así, dicen otros autores, el mundo será como una
gran aldea global426
. Sí, pero una aldea moldeada acorde a los intereses de las grandes
corporaciones industriales y comerciales y de las tecnologías que en el seno de los
425
Sólo que las afirmaciones de Fukuyama resultan completamente contrastantes con las relaciones sociales,
económicas y políticas que se producen en todos los confines del mundo y en especial con las complejas
realidades que se viven en los países de nuestra América Latina. En efecto, las suposiciones del autor
mencionado dan por hecho que en el mundo occidental mismo habría una especie de continuum en donde
todo es libre competencia, acceso igualitario al consumo y formas de pensamiento y de cultura material
homogéneas, cuando todos sabemos que, por el contrario en los propios países occidentales existen fuertes
disparidades sociales, fuertes contrastes económicos entre los grupos sociales que constituyen sus poblaciones
y hasta profundas diferencias étnicas y culturales no sólo porque cada uno de ellos ha sido integrado
conformado por grupos humanos sumamente diferentes entre sí, sino porque además se han visto obligados a
integrar a grandes contingentes humanos provenientes de los lugares más distantes del continente europeo, del
territorio de los Estados Unidos o del de Canadá o de Australia. Los migrantes son parte de sus paisajes
sociales.
Como todo el mundo sabe, la tan ponderada mundialización de la economía no es sino la expansión de las
empresas trasnacionales más poderosas. Las beneficiarias de la amplia circulación de mercancías producidas
en una importante cantidad de países asiáticos, europeos y del norte de América son principalmente
corporaciones sin rostros definidos, sin nacionalidades, sin orígenes claros; entidades financieras que cambian
sus capitales de un país a otro creando supuestos booms económicos y quiebras de economías nacionales en
unos cuantos días. En nuestra América Latina los casos de México, Argentina y Venezuela ilustran muy bien
el comportamiento de esos organismos difusos a veces ligados a intereses oscuros que ponen en jaque a los
gobiernos del área y a la soberanía de las naciones (Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en
la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60. Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.) 426
Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60.
Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.
232
propios países han aniquilado la pequeña y mediada empresa para satisfacer su voraz
dominio mundial427
.
Hoy el mundo vive un momento difícil, pues la globalización neoliberal no sólo impide el
desarrollo del llamado tercer mundo, sino que está poniendo en peligro la propia existencia
de nuestro planeta con su acción depredadora. Por eso urge una ecosofía que funde una
conciencia de resistencia y de lucha. Una utopía realista, sustentada en la cultura del ser
y la existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habrá ni perdedores ni
ganadores, sino desaparición del planeta y de toda la humanidad.
En este panorama sombrío la cultura tiene mucho que decir y hacer, en defensa de su propia
existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalización de la humanidad de la cultura,
fundada en la tolerancia, el diálogo, la solidaridad, la equidad y la justicia social, es
necesario, desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espíritu de raíz y
vocación ecuménica. El ensayo de Martí ―Nuestra América, puede servirnos de guía. Es
un manifiesto identitario, que alumbra con luz de estrella428
. La identidad nacional integra
en su expresión sintética la comunidad de aspectos socioculturales, étnicos lingüísticos,
económicos, territoriales, etc., así como la conciencia histórica en
que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización humana, y las
posibilidades de originalidad y creación. Por eso la globalización neoliberal de la cultura
resulta insostenible. La aprehensión cultural cuando está huérfana de ideas y
propósitos raigales mata la creación humana. Y la globalización neoliberal de la cultura
427
No obstante eso, ―Parece algo normal hablar de globalización y, quizás evidente lo que se entiende por el
término, pero no es así, ya que encontramos diversas conceptualizaciones para hablar de ella a partir del
concepto de aldea global desarrollado por McLuhan, o también Manuel Castells habla de la sociedad red;
otros autores hablan de la sociedad de la información427
y de la sociedad de la comunicación (Tedesco,
Galindo), Pensamiento Único (Estefanía), en su caso Armand Mattelart la llama comunicación mundo. Todas
estas acepciones nos permiten ver que hay una amplia gama de consideraciones para nombrar a este
fenómeno de acuerdo a la ideología de quienes lo manipulan (Ver de Hugo Cornejo Internet y preeminencia
sel sujeto…(Tesis doctoral) .
Sin embargo, ―debe precisarse el significado de la globalización. La globalización representa un dato, un
contexto, que incide en el significado de la acción social, pero que está convirtiéndose en lugar común. No
todo está globalizado, pero todo está influido por la globalización (Garreton, 1994), y es un hecho que este
fenómeno ha sido secuestrado por el capital financiero internacional. Hace falta la construcción de un
pensamiento crítico en torno a la globalización que considere el conjunto de dimensiones incluidas en este
problema: sociales, culturales, políticas, comunicativas, etc., y no sólo económicas o financieras. (Ramírez
Saíz en Reguillo y Fuentes, 1999: 150), lo cual muestra la complejidad del fenómeno y que no es posible
aprehenderlo desde sólo una perspectiva, como la económica, que ha sido privilegiada desde la matriz de
mercado en que se desarrolla el pensamiento neoliberal.
428
La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-político de raíz
humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del futuro.
Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nación en sí frustrada por la intervención
norteamericana (nación fuera de sí) hacia la nación para sí.
233
lo único que puede ―aportar es el intercambio de actividad y productos enajenados y
con ello las crisis de valores y los vacíos existenciales.
La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los
pueblos y naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad
humana en su historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser esencial.
Proceso que transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico, singular, en tanto
condición imprescindible para participar de la universalidad. Resultado que encarna y
despliega en síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado ya como universal
concreto. "Por ello -escribe Alejandro Serrano Caldera-, el latinoamericano se plantea la
identidad como problema previo, y su filosofía, en lugar de constituirse sobre la reflexión
de los universales tradicionalmente aceptados como sujetos del empeño filosófico, se ha
iniciado en la búsqueda de la especificidad de lo latinoamericano que es la condición de la
universalidad de su ser. Si la filosofía, - enfatiza el filósofo- como lo señala Leopoldo
Zea, es actividad humana que tiene por objeto resolver problemas humanos, es claro que en
nuestra circunstancia la tarea principal de la filosofía consiste en plantearse y resolver el
más humano de nuestros
problemas que es el de la identidad de nuestro ser"429
.
Esta tesis, en función de la identidad latinoamericana, es común en cuanto a su esencia a
toda identidad particular. Además resulta impensable e imposible concebir lo
latinoamericano al margen de las naciones que lo integran y concretan. Sencillamente lo
específico y propio de lo cubano y lo latinoamericano, determinan y encarnan la dialéctica
de lo singular y lo particular, en un proceso de síntesis hacia lo universal y concreto. Es
precisamente en esta dinámica donde se despliega y toma cuerpo la cultura cubana y
latinoamericana con vocación de universalidad. Sencillamente "lo universal está contenido
en lo particular; éste es denso precipitado de la universalidad. La búsqueda de nuestra
particularidad como latinoamericano es condición de la búsqueda de nuestra universalidad
como seres humanos; ser latinoamericano es el principio que
nos aproxima al ser..."430
.
La comprensión de este proceso dimana de la misma realidad histórica en que se ha ido
gestando la identidad. "Identidad hecha, como todas las identidades, en la historia,
429 Alejandro Serrano C. Prolegómenos a una teoría del ser latinoamericano. En Anuario de Estudios Latinoamericanos, No. 17 UNAM. México, 1985, pág. 20.
430 Ibídem, pág. 18.
234
combinando las razas y culturas propias de las razas que se han dado cita en esta región"431
.
La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las
influencias extranjeras ni con patrones homogéneos impuestos. No es posible homogeneizar
la cultura432
. Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación que encarna una
realidad histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia obra objetivada en
lo esencial en la cultura nacional o regional, condensada en una fuerza material y una
conciencia histórica que afirma el ser del pueblo y condiciona su
desarrollo.
La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su
quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la
identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es
evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las
formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,
el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y
espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."433
así
como sus dominios universal y específico en que se expresa.
La cultura como proceso y resultado de la actividad humana, deviene así grado cualitativo
de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo reproduce en
calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.434
Todo enmarcado en
431 Leopoldo Zea. "La Revolución Cubana en la dialéctica de la historia". Cuadernos Americanos No. 7 UNAM, México,
1988, pág. 78.
432 "El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros
términos que no sean los puramente imitativos. No quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la cultura
occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del hombre que, a partir de unas
determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando a la
misma las experiencias que ha originado su situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo más
que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "América en la
historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).
433 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág.
65.
434 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del
devenir histórico del hombre y su cultura.
235
un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de la obra humana
en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna su ser esencial
y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el futuro, a partir, del
reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su energía creadora
en un marco histórico concreto.
Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo
autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o sociedad concreta. Su
función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la
producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su
conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su
autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad
humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"435
.Cada cultura,
en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus resultados,
concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar su
existencia como tal. La cultura nacional que sirve de núcleo integrador a la identidad de un
país, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y productos sociales, humanos,
de índole universal, particular y singular, engendrados en la historia como proceso de
asimilación y creación, donde cada país, en función de sus condiciones histórico-concretas
y los hombres que participan en calidad de sujetos históricos, obtiene un determinado
resultado que avala su existencia, y la razón de su ser esencial. Un producto nacional, que
en la medida que expresa y compendia una historia real concreta, resulta original y
auténtico, a tal punto que se objetiva y traduce en una base o fundamento de sustentación
de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos y conciencia históricas.
Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura
es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o
naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura436
. La
globalización neoliberal de la cultura, en su intento hegemónico, trata por todos los
435 V. Mezhviev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.
436 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos negar los
valores culturales universales.
236
medios de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fácil presa para
que asuma acríticamente sus costumbres, hábitos y gustos. Para ello lo primero que hacen
es desarraigar a los pueblos, ―matar su sentido de identidad, negar el valor de las tradiciones
y las culturas propias. Sencillamente, arrancar las raíces para que el árbol caiga, y así
imponer la cultura dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha. La lógica
cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario desarrollar una
cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas alternativas.
Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la
tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión
misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de
la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas,
argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico,
en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario,
entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos, asumir una
conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura subjetiva
incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores,
en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria
que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como destino
planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin
dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables,
humana y culturalmente.
La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista
de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de ―Los Siete saberes necesarios
para la Educación de futuro. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente
en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e
intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como
ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda
su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales
planetarios. Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio
comunicativos, sobre la base de la
razón y la sensibilidad dialógicas437
.
437
En mi criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la sensibilidad
de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad y lo repite la globalización neoliberal
237
Ante la realidad dramática que impone la globalización cultural neoliberal no podemos
cruzarnos de brazo. La razón utópica, consciente que es posible un mundo mejor, capaz de
globalizar la solidaridad hace ―camino al andar. ―Hoy se impone crear una nueva ética
civilizatoria y responsabilidad social mundial para oponer a la injusticia, frustración y
desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo de los excluidos. Un nuevo orden
político mundial sin exclusión y de respeto a la diversidad social, espiritual, cultural y
filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y tolerancia y donde los Estados
nacionales redimensionen y reinventen su papel y su soberanía; en suma, un nuevo orden
mundial enfocado a partir de un bien común planetario en donde la participación activa y
crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los principales
protagonistas. Otro mundo es posible, necesario y urgente438
. Pero hay que
construirlo…
de la cultura. 438
Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética
mundial social y humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vol. 5. 2002, p. 32.
238
XX. La utopía y su numen histórico - cultural.
En el tema ―el hombre, la actividad humana y la cultura, la ―razón utópica, ocupa un lugar
central. Se inserta en las condiciones generales de realización humana, o sistema generatriz
del devenir del hombre: necesidad, interés, fin, medios, condiciones y resultado. La
proyección de lo por venir, generalmente es alumbrado por una utopía. La utopía que todo
lo mueve, es inmanente a toda obra humana.
Sobre el concepto de utopía podría escribirse mucho. Significaciones varias ha tenido en
el decurso de la historia, algunos incluso, denotaciones encontradas, en relación de antítesis.
Es objetivo central del presente trabajo hacer algunas reflexiones en torno al concepto
utopía, sobre la base de un minucioso estudio de su devenir histórico - culturales y las
múltiples interpretaciones de que ha sido objeto.
La utopía es parte constitutiva del devenir cultural humano en su siempre creciente afán de
superación. Es preludiar lo futuro en lo presente para ascender humanamente y realizar los
proyectos del hombre.
¿Quién que es, no es utópico? Todo hombre, en un grado mayor o menor, da riendas sueltas
a su razón imaginativa, a sus deseos, fines y objetivos. No se aferra al presente
incondicionalmente. Mira al pasado para enriquecer el presente, y a éste para transitar a lo
por venir y superarse a sí mismo, trascendiéndolo. 439
Este ensayo, con sentido histórico- cultural, asume el tema de la utopía en sus varias
mediaciones, que incluye la historia misma del concepto, sus discernimientos teóricos,
determinaciones, condicionamientos; la relación utopía-proyecto; la conversión
recíproca utopía-realidad, así como la mediación de la praxis en el proceso cultural
complejo de la razón utópica que permea todo discurso de alto vuelo cogitativo.
439
―¿Hacia la utopía? Sí: hay que ennoblecer nuevamente la idea clásica. La utopía no es vano juego de
imaginaciones pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del Mediterráneo, nuestro gran mar
antecesor. El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando
descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de cómo vive,
no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección. Juzga y compara, busca y
experimenta sin descanso; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la leyenda, a la fábrica
social y a los sistemas políticos. Es el pueblo que inventa la discusión, que inventa la crítica. Mira al pasado
y crea la historia; mira al futuro y crea las utopías (Pedro Henríquez Ureña. La utopía de América.. En
Leopoldo Zea. Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p.
386)
239
Determinaciones del concepto. Historia y teoría.
La historia del concepto de utopía, como de todo concepto no coincide con su objeto
históricamente determinado. La realidad imaginada, por venir, que se apetece, no
siempre se denominó utopía. Pero existió en las mentes soñadoras, en los sueños, por
mejorar, por ascender a la plenitud humana.
La razón utópica está presente en toda la historia del pensamiento. Cobra relieve destacado
en las ideas del ―Siglo de oro, del poeta griego Hesíodo (s. VIII-VII a.n.e) Hay acuciante
sentido utópico en la República de Platón (428-348 a.n.e), que Marx caracterizó como
―idealización ateniense del régimen egipcio de casta, así como en la Ciudad de Dios, de
San Agustín.
La palabra griega en sus orígenes (u, y topos) etimológicamente significa lugar,
literalmente, lugar que no existe, pero podemos dirigirnos a él, algo así, como el noúmeno
kantiano, en cuanto a posibilidades cognoscitivas: no se puede conocer, pero nos permite
pensar en él. No se cierra el camino de acceso (...) Se abren cauces heurísticos de
búsqueda (...), que posteriormente algunos intentaron clausurar, identificando la utopía
como lo irrealizable, como simples quimeras de la razón. Pero por suerte estas
connotaciones no se impusieron definitivamente.
Francis Bacon (1561-1626) en su ―Nueva Atlántida (1617), presenta una sociedad
ideal, rectorada por la ciencia y la técnica.
Tomás Moro (1428-1535), considerado entre los precursores del socialismo utópico, en su
obra ―Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla Utopía‖ (1516), además
de hacer una crítica al capitalismo y a la propiedad privada, se plantea una sociedad
nueva, basada en la propiedad social, la igualdad, la democracia y el desarrollo
integral del individuo, a través de la educación.
En esta misma dirección se ubica Campanella (1568-1639), gran humanista utópico que
soñaba con la unidad y la prosperidad del género humano. En su utopía ―La ciudad del Sol
(1602), concibe una sociedad ideal, fundada en la propiedad social, bajo la guía de la
comunión de la razón y las leyes de la naturaleza.
Estas ideas socialistas utópicas dan cuenta y son efectos de la realidad social capitalista, así
como de su respuesta crítica. Desde el nacimiento del capitalismo, en la época del
Renacimiento y de la Reforma, la razón utópica expresa su mirada crítica (J. Hus en
Bohemia, Tomás Münzer en Alemania, Moro en Inglaterra, Campanella, en Italia y
240
otros). En el devenir de las revoluciones burguesas en Europa, continúa este
movimiento (Mellier, Mable, Morelli, el babuvismo en Francia, J Lilburne y Winstanley en
Inglaterra, son ejemplos elocuentes de la exposición de ideas utópicas en pos de mejorar las
condiciones del hombre y la sociedad.
En la misma medida que las contradicciones de la sociedad capitalista se agudizan, las
teorías socialistas utópicas, independientemente que carecen de los medios necesarios para
producir el cambio, profundizan en la crítica y se plantean brillantes ideas en torno a la
posibilidad de una nueva sociedad sin clases, donde no exista la explotación del hombre
por el hombre. Es el caso de los socialistas utópicos franceses (Saint Simón (1760-1825) y
Fourier (1772-1837) en Francia y Owen /1771-1858) en Inglaterra.
Sus utopías abrieron camino al conocimiento social y a la praxis capaz de producir el
cambio. Por eso los clásicos del marxismo la sometieron a crítica, pero al mismo
tiempo, reconocieron sus gérmenes racionales y sus intenciones humanistas. Y por
derecho propio constituyeron premisas del marxismo. Es que la elaboración de una utopía,
encauza proyectos para su realización efectiva en la praxis. Sin agotarla, en tanto utopía,
que no cierra las infinitas posibilidades de realización humana, siempre están abiertas a
múltiples accesos y aperturas, discernimientos y búsquedas.
Las intelecciones teóricas en torno a la utopía y su función en la teoría social, son diversas
y contradictorias. Sorel, opone a la utopía, a partir de la ineficacia que le atribuye, el mito,
como ―(...) expresión de un grupo social que se prepara para la revolución 440
Por el contrario, Mannhein en Ideología y Utopía, entiende que la utopía está destinada a
realizarse, en oposición a la ideología que nunca logrará realizarse. La utopía, en este
sentido, estaría en la base de toda revolución social 441
Sin embargo, Abbagnano, con más sentido conciliador y tolerante, emite su criterio:
(...), se puede decir que la utopía representa una corrección social o religiosa existente. Esta
corrección puede permanecer, como ha ocurrido y ocurre a menudo, en el estado de simple
aspiración o sueño genérico, disolviéndose en una especie de evasión de la realidad vivida.
Pero puede también suceder que la utopía resulte una fuerza de
transformación de la realidad en acto y adquiera bastante cuerpo y consistencia para
440
Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Edición Revolucionaria. Inst Cubano del libro, la habana,
1972. p. 1171. 441
Ibídem.
241
transformarse en auténtica voluntad innovadora y encontrar los medios de la
innovación. Por lo común, -continúa el filósofo italiano- la palabra se entiende más con
referencia a la primera posibilidad que a la segunda. A pesar de todo, la segunda tampoco
se puede excluir, por más que cuando se verifica, la utopía debe reivindicar
para sí el nombre de ideología o de idea 442
Después de esto, mucho se ha dicho y escrito en torno a la utopía. Pero han
predominado los criterios que le reconocen su valor heurístico y práctico, como ideal
que afirma el sujeto y dirige su imaginación a la búsqueda de lo que desea y quiere. Se ha
impuesto la convicción que sin utopía no hay obra humana.
Por supuesto, con excepción de algunos filósofos postmodernos, que perneados de
presentismo nihilista, teñido de pesimismo histórico, han declarado el fin de las utopías, en
tanto carentes de legitimidad, por inauténticas e ineficaces. 443
Pero la cruzada no se ha
dirigido sólo a la utopía, sino también, a todo ideal y proyecto emancipatorio,
incluyendo a los conceptos de sujeto, fundamento y razón, y más radical aún Fukuyama,
con su decretado fin de la historia. Pero esta algarabía‖ teórica‖, por inconsistente, ha sido
efímera, de poca duración. Nació huérfana de ideas.
Es que la utopía misma nacida de las necesidades y la praxis social, además de incitar la
búsqueda, deviene bandera de combate. Sencillamente, ―(...), no hay proa- escribe Martí
desplegando con fuerza su razón utópica – que taje una nube de ideas. Una idea
enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para como la bandera mística del juicio
final, a un escuadrón de acorazados. 444
Sin embargo, no han faltado concepciones pesimistas reflejadas en novelas y en cierta
literatura de ciencia-ficción que descalifican las utopías y entronizan las antiutopías.
Ejemplos elocuentes se puede encontrar en G.Orwel, A. Huxley, I. Asimov, R. Bradbury
y otros. En algunas de sus obras ponen de manifiesto nihilismo histórico –
cultural, expresando como convicción la crisis de la esperanza y la esterilidad de la
442 Ibídem 443
Pero la respuesta no se hace esperar. ―Es, en realidad, la utopía de la no-utopía, la utopía del fin de las
utopías. Si ello fuera cierto, el ser humano habría llegado a su fin. Sin utopía ya no tendría razones para vivir.
Su vida carecería de sentido y, con ello, sin la fuerza necesaria para ―permanecer en su ser, como
lo expresara Spinoza. Mientras el ser humano sea tal, sujeto, la utopía brillará en el horizonte y siempre
encontrará nuevos caminos de realización‖ (Rubén Dri. La utopía que todo lo mueve. Hermenéutica de la
religión y el saber absoluto en la Fenomenología del espíritu. Editorial Biblos. B. Aires, Argentina, 2001, p.
209). 444
José Martí- Nuestra América. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana,
1963, p. 15.
242
lucha revolucionaria y la conciencia crítica para producir cambios. En sus criterios los males
sociales no se pueden revertir y el desarrollo de la ciencia y la técnica conduce a la
esclavización del hombre. Las antiutopías, en última instancia expresan la
enajenación progresiva del capitalismo.
La utopía. Determinaciones y condicionamientos.
Si ciertamente la utopía se funda en la imaginación y la fantasía, está mediada por múltiples
determinaciones y condicionamientos histórico-sociales. Los sueños del hombre, aunque
estén muy alejados de la realidad, tienen sus fuentes en ella. Las utopías como ideales
humanos son expresiones críticas de cambio de la realidad presente. Es un proceso
subjetivo que parte del ser actual al deber-ser para realizar determinada aspiración humana.
Es lo futuro en lo presente para mejor su situación y realizar su ser esencial. ―Todos los
grandes mitos fundantes imaginaron ese futuro abierto, sin fronteras que como el
horizonte, está siempre presenta pero nunca se alcanza y continuamente llama a ser
alcanzado. Ellos nos hablan de ―la tierra sin males del ―paraíso perdido que será
reconquistado‖ de la ―fuente de la juventud‖, de la ―tierra de El Dorado‖. Las figuras se
multiplican y se expresan de diversas maneras de acuerdo
con la propia cultura. Las utopías dibujan ese futuro. 445
Un futuro que anticipa y
preludia todo un sistema de determinaciones objetivo-subjetivo: necesidad-interés-fin-
medios y condiciones, internamente mediado por la praxis.
La necesidad opera como fundamento regular que da cuenta de lo que falta. Es una
forma humana condicionada por la insatisfacción. Existe como insuficiencia de algo,
que aparece se intensifica y sirve de fuerza motriz a la proyección del hombre.
La necesidad tiene su primera concreción en los intereses que mueven las acciones del
hombre, sus iniciativas de cambio y búsqueda para resolver la necesidad. El interés es la
propia necesidad hecha consciente.
Al mismo tiempo, el interés se realiza y concreta en los fines y objetivos. Los fines expresan
el ser de la necesidad y el interés, y anticipan idealmente lo futuro, lo que se quiere, el
resultado apetecido. Pero el fin requiere de medios y condiciones para realizarse. En
correspondencia con esto, el fin puede realizarse, o permanecer como
posibilidad y potencia y nunca, concretarse en acto. ―La actividad de los hombres-
445
Rubén Dri. Obra cit. P. 207
243
individuo, es una actividad interesada y, por ello, para comprenderla hay que partir de los
intereses humanos que se expresan en ciertos fines que responden a su vez, a cierta situación
objetiva 446
La utopía, no es quimera de la razón. Es un ideal de ideales que proyecta el hombre en los
marcos de las necesidades, los intereses, los fines, los medios y las condiciones. Todo
un proceso objetivo-subjetivo, subjetivo-objetivo, mediado por la praxis. El devenir
efectivo de la utopía está condicionado internamente por dicho proceso que garantiza la
conversión recíproca de lo ideal y lo material.
Utopía y proyecto.
A veces, erróneamente, en mi criterio, se identifica la utopía con la proyección ideal,
con el proyecto del hombre. El proyecto, como anticipación de las posibilidades, como
previsión, predicción, predisposición o plan ordenado preludiado por los fines, es un cauce
de apertura a la utopía, un camino orientado a realizar la utopía, que puede devenir
en acto o quedarse simplemente como proyecto no realizado, como posibilidad.
Las creaciones a las que movilizan las utopías se realizan mediante proyectos. Así
como es la imaginación la encargada de dibujar las utopías, -enfatiza Dri- es la razón la que
debe elaborar los proyectos y buscar los medios necesarios para realizarlos. Es el ámbito
propio de las ciencias. Estas sólo pueden desplegarse en el ámbito que abren las utopías.
El momento de la utopía y el del proyecto-enfatiza con fuerza conceptual Rubén Dri –
se comportan dialécticamente como dos momentos polares del proyectarse del sujeto.
447
Esta tesis resulta muy interesante, independientemente que se pudiera estar de acuerdo o no
con el ejemplo que lo ilustra. Pero lo cierto es que identificar o contraponer utopía- proyecto,
metodológicamente resulta nefasto. La utopía en su devenir y aprehensión por
el sujeto, en pos de su encarnación en la praxis, conjuga dialécticamente los momentos
446
Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial Grijalbo, S.A. México, D.F., 1967, p.p 289-
290. 447
Rubén Dri,. Obra cit. P. 208. Al mismo tiempo, el filósofo considera que el marxismo ortodoxo, perdió
de vista la relación proyecto-utopía, pues (...) contrapuso adialécticamente ―socialismo científico‖
a ―socialismo utópico‖, como si la realización del primero, que correspondería al proyecto, de acuerdo a
nuestra caracterización, eliminase al segundo. De esa manera se elimina la utopía y con ella, el espacio de
la libertad. Se instala la dictadura de la ciencia(..). las categorías de ―socialismo‖ para el proyecto y
―comunismo‖ para la utopía serían las categorías que nos parecen las más adecuadas. De hecho toda la
construcción teórica de Marx estuvo siempre impulsada por una poderosa, exultante y exigente utopía
(...) (Ibídem).
244
cognoscitivo y valorativo de la subjetividad humana.Integra en concreta síntesis
conocimiento y valor, mediados por la praxis. Proyectar lo por venir, lo que queremos, es
de por sí, iniciar la apertura a la utopía, pero no su apertura misma, en cuanto a su realización
efectiva. En la política, en la ciencia, constantemente se están elaborando proyectos, que a
veces consciente o inconscientemente, tributan resultados a una utopía, o se acercan a ella,
sin agotarla. Sencillamente, ―la imaginación se enciende dibujando los mundos utópicos
que mueven a todo tipo de creación, trátese de proyectos políticos,
culturales, académicos, científicos o artísticos. 448
No se trata de una relación entre la parte y el todo. Es una unidad dialéctica, donde cada
proyecto participa de la utopía, en tanto momento suyo constitutivo; y la utopía se
realiza y concreta en ellos. Es una totalidad compleja (proyectos-utopía) que realiza el
hombre como sujeto.
Utopía y realidad. Praxis y razón utópica.
Si perjudicial resulta identificar de modo absoluto la realidad con lo deseado, también lo es
contraponerlos y hacer de ellos aspectos en relación de antítesis. Utopía y realidad
conforman una unidad dialéctica, que en tanto tal presupone la identidad y la
diferencia. Igualmente sucede con la relación praxis-razón utópica.
Estos aspectos complejos y contradictorios son partes estructurales y constitutivas del
hombre como sujeto que piensa, actúa, valora, conoce y se comunica.
Un proceso inmanente a la actividad humana, que se cualifica en la relación sujeto- objeto
y sujeto-sujeto, y se concreta en los varios atributos aprehensivos de la realidad por el
hombre: actividad cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.
El hombre elabora utopías y mira la realidad con sentido utópico para mejorar. Como decía
Alejo Carpentier en La Consagración de la Primavera, se impone tareas (proyectos)
para mejorar. No se trata sólo de las grandes utopías conocidas en la
historia: la Utopía de Moro, la Atlántida de Bacon, la República de Platón, la ciudad del
448
Ibídem. Reveladora por su valor explicativo resulta la siguiente tesis de Rubén Dri: ―Así como somos el
pasado, la memoria, somos el futuro, la imaginación y la fantasía. Somos proyecto, pero nuevamente no
sujeto sino verbo. Somos el ―proyectarnos. No podemos ser sin trascendernos, sin proyectarnos. Esto nos
constituye tan esencialmente como el pasado. El futuro que somos no está cerrado, no puede estarlo, porque
ello significaría nuestra muerte, la muerte del sujeto como tal‖ (Ibídem, p. 207)
245
Sol de Campanella o la ciudad de Dios de San Agustín, sino de la eterna posibilidad humana
de dar riendas sueltas a sus sueños y fantasías para superar la realidad presente y mejorar
sus condiciones de vida.
Por otra parte, es desacertado concebir la utopía como simple fantasía, ilusión o sueño,
desligado de la realidad. Ella misma es realidad idealizada, que nacida de realidades
empíricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a la
sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaños superiores. La gran utopía
de Nuestra América y su integración unitaria, fundada en la obra de Bolívar, Martí y
otros, constituye en sí misma, un resultado engendrado en necesidades reales e impulsadas
por la praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopía no puede morir, porque sería
matar a la esperanza. Mucho tiene que hacer aún, pues las condiciones reales que le
sirvieron de sustentación, aún existen. Y en los tempos que corren nuevas acechanzas y
desafíos enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, así como nuevos sujetos
portadores de proyectos que hacen ―camino al andar.
No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo
importante es que continúe alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos sería
inevitable. He ahí la importancia de una utopía como bandera de lucha y de resistencia para
no dejar de ser; así como la necesidad insoslayable de que praxis y razón utópica
marchen unidades en la proyección del futuro.
Praxis y razón utópica insertos en la cultura, constituyen una fuerza vital, en la
conformación de una cultura del ser que sirva de baluarte de contención ante el
capitalismo salvaje que nuclea a la globalización neoliberal. No importa que anuncien un
réquiem a las utopías, ni declaren el desarme de ellas. Ellas seguirán viviendo y guiando el
camino al porvenir, conjuntamente con los sujetos que afirman e impulsan.
¡Cuánta razón utópica y praxis demistificadora hay en el manifiesto-programa
identitario de Nuestra América expuesto en el ensayo homónimo. ―Lo que quede aldea en
América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza,
sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del
juicio que vencen a los otros. Trincheras de ideas valen más que trincheras de
piedra. 449
449
José Martí. Nuestra América. Obra cit. P 15.
246
La razón utópica, por su cauce aprehensivo mediato y antipresentista, es por
antonomasia una fuente inagotable de proyectos con sentido cultural, que los sujetos
con su praxis creadora realizan.
Las utopías y la razón utópica que acompaña a los sujetos históricos, en su accionar
práctico-teórico, devienen realidad y ésta es base nutricia de nuevas aprehensiones, de
nuevas utopías, sin las cuales resulta quimérico hablar de sujeto y de cambios que
reviertan las circunstancias presentes.
Es indiscutible que el hombre y la sociedad no pueden existir sin utopía. La historia
milenaria del hombre lo ha demostrado.
La Filosofía, la Sociología, la Ciencia Política y en fin las ciencias del hombre, no
pueden hacer de las utopías expresiones quiméricas de la razón. Su lugar en el devenir
histórico y su valor heurístico, le han otorgado el derecho de convertirse en objeto especial
de estudio y de reflexión. Muchas mediaciones inmanentes al corpus teórico de la utopía
requieren de estudios profundos, y no es, por supuesto, un problema sólo de las ciencias
sociales.
Hay que superar lo nocivo que aún queda en las ciencias y en la metodología del
conocimiento científico del paradigma racionalista de la modernidad, particularmente los
rezagos intelectualistas y objetivizantes, dirigidos sólo al interior del conocimiento, a los
proyectos, sin detenerse en la subjetividad y en sus varios atributos cualificadores, sin mirar
la meta, que aunque inagotable en su naturaleza misma, es guía orientadora. Evitar, en
síntesis, perder el horizonte, que es al mismo tiempo, matar la razón utópica y la imaginación
creadora que le es inmanente…
247
A manera de conclusión inconclusa.
El tema del hombre, la actividad humana y sus varios atributos cualificadores
(conocimiento, valor, praxis y comunicación), concretados en la cultura, constituye, en
esencia, el objeto de la filosofía de la cultura. Un objeto en sí mismo integrador y
transdisciplinario, en la medida que la cultura abarca toda la producción humana, en su
proceso y resultado, y es también medida de ascensión del hombre.
Esto significa que el tema “el conocimiento, la ciencia y la tecnología en el encuentro con
la ética y la política, resulta abstracto y estéril, al margen de un enfoque cultural que una en
estrecho haz el conocimiento con los valores, la praxis y la intersubjetividad
(comunicación). Pero, ¿Dónde radica la esencia del enfoque cultural?
El enfoque cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones,
porque asume al hombre en relación con la naturaleza y la sociedad como un proceso
dialéctico - unitario, donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza, es
decir, no hay lugar para las dicotomías estériles ni las antítesis absolutas, heredadas de la
racionalidad moderna y el paradigma en que se expresa.
Marx, como filósofo de la sospecha, en plena modernidad, logra trascenderla, en esta
dirección, dicho paradigma, en la medida que su discurso está pivoteado culturalmente.
¿En qué se funda la esencia del discurso cultural de Marx?
Se funda en una concepción compleja que exige ―asumir la realidad subjetivamente.
Para Marx, ―la conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres, un
producto de su vida real450
. Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico –
espiritual, toma cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta todo su devenir, norma
de una forma u otra toda su conducta y actuación, y sirve de parámetro cualificador de la
ascensión humana.
Pensar la realidad investigada con ―mirada cultural, posee un valor extraordinario,
desde el punto de vista teórico - metodológico y práctico. Garantiza su asunción
holístico - compleja, libre de reduccionismos epistemológicos y de abstracciones vacías. En
síntesis, es pensar la realidad subjetivamente como alertaba Marx, en las Tesis sobre
Feuerbach, en un proceso dialéctico, mediado por la praxis, donde lo ideal y lo material
se convierten recíprocamente, en la construcción del conocimiento y la revelación de
450 Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx, y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).
248
valores, en un proceso intersubjetivo, fundado en referentes reales, cuyos resultados se
incorporan a la cultura.
Esta perspectiva de análisis, es decir, asumir la realidad desde el hombre y su actividad,
encarnada en la cultura, posibilita metodológicamente aprehender con sentido cultural y
sistémico una racionalidad integradora y un lenguaje epistemológico abierto, capaces de
develar categorías, conceptos, e interacciones centrales y operativos, sin perder el elan
cultural que propicie la totalidad dialéctica compleja de las interacciones: objetivo -
subjetivo, parte - todo, causa - efecto, esencia - fenómeno, etc., evitando que ―los
árboles impidan ver el bosque, y viceversa. Así como abordar en toda su complejidad,
categorías como: hombre, mundo, actividad, cultura, naturaleza, sociedad, objeto,
sujeto, objetividad, subjetividad, conocimiento, valor, praxis, comunicación, identidad,
diferencia, etc., que en ocasiones, imbuidos por la herencia de la racionalidad moderna, se
han asumido dicotómicamente, en relación de antítesis; sin embargo, sobre la base de la
comprensión del condicionamiento cultural de todo saber, devienen unidad dialéctica. La
epistemología de segundo orden, la filosofía marxista de la praxis y la subjetividad humana,
el pensamiento complejo, la bioética y otros saberes emergentes de nuestra
contemporaneidad, realmente poseen fundamento cultural o han tomado conciencia de su
necesidad insoslayable.
Esto ha conducido por ley natural a la búsqueda urgente de los enfoques transdisciplinarios,
a veces de modo consciente, y en otros casos inconscientemente. Sencillamente, porque la
cultura, en sus varias aristas, religa, en sí misma, los distintos atributos cualificadores de
la actividad humana y con ello, unifica en lo diverso las varias dimensiones del hombre
en su quehacer práctico - espiritual, es decir, las expresiones ontológica, lógica,
gnoseológica, valorativa, praxiológica, comunicativa, identitaria, así como las disciplinas
de carácter lingüístico, hermenéutico, semiótico, histórico, político, ético, estético,
jurídico, científico, económico, etc. Esto es así, porque todas estas producciones del
devenir humano, son zonas de la cultura, y atributos cualificadores de ella.
En la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria resultan per se, le son
inmanentes. Su propio cauce vehicula integralidad, interacción, vínculos, y con ello,
interdisciplinariedad, multi y transdisciplinariedad para captar con eficacia el sentido
cósmico que debe prevalecer para dar respuesta a la era planetaria, afincado en la idea
alada, devenida utopía imprescindible de raigal humanismo, ―que es posible un mundo
mejor, como alternativa a la globalización neoliberal, que aniquila el ser esencial
249
humano, mediante el proceso progresivo de alienación de la actividad y actividad de la
enajenación y la imposición de modelos culturales extraños de los centros de poder, que
traen aparejados el desarraigo y la dependencia. Una alternativa, verdaderamente humana,
es decir, cultural, parte de las raíces con vocación ecuménica, como bien enseñó José
Martí, en defensa del ser esencial de nuestra América.
Y al mismo tiempo, como su aprehensión de la realidad se fundada en la cultura, el enfoque
resulta, por antonomasia, incluyente, y su discurso plural, si hacer dejación del compromiso
social.
La integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heurísticas y hermenéuticas, no
sólo se reducen al contenido de la actividad humana. Incluye otro momento central,
subvalorado por el discurso cientificista, es decir, la dimensión lingüística del hombre, que
no es sólo objetivación del pensamiento y medio de comunicación. El lenguaje, en su
condicionamiento y aprehensión culturales, es fuente inagotable de creación. Tanto el
lenguaje directo, expresado en conceptos, juicios y razonamientos, como el tropológico, en
sus varias determinaciones figurativas aprehenden la verdad. Esto significa que un enfoque
fundado en la cultura, es por antonomasia, incluyente, y su discurso, plural. De lo contrario,
resulta imposible superar los reduccionismos y las abstracciones estériles. Una metáfora es
tan valiosa como un concepto científico, y a veces más eficaz, por su carácter suscitador y
su posible recepción múltiple. Además, si tenemos en cuenta los asertos de Bachelar, un
concepto mirado dialécticamente, posee también elan metafórico, en tanto guarda
analogía con la realidad que expresa.
Lo mismo ha ocurrido con los géneros literarios, que se han reducido en su generalidad al
campo de la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y sus modos
expresivos por excelencia, aplicables a todas las disciplinas del saber humano. El
tratado, la monografía, el artículo, no son sólo las formas genéricas del discurso
científico. ¿Y el ensayo, la poesía y la narrativa? No sin razón se plantea que en nuestro
siglo actual, su presencia invadirá los distintos predios de la cultura, pero sin
absolutizaciones y reduccionismos, para no caer en la misma trampa de que hemos sido
víctimas.
Se está tomando conciencia del valor cultural del ensayo como método. El ensayo como
literatura de ideas, es en sí mismo, búsqueda y creación. Es un discurso cultural que busca
y crea por su pluralidad aprehensiva, que no dispone ni impone, sino propone, y hace uso
de todas las formas necesarias del lenguaje en la búsqueda de sentido. Sencillamente, como
acertadamente señala Edgar Morin: ―pensar una obra como ensayo
250
y camino es iniciar una travesía que se despliega en medio de la tensión entre la fijeza y el
vértigo. Tensión que, por un lado, permite resistir al fragmento y, por el otro, a su contrario:
el sistema filosófico, entendido como totalidad y escritura acabada451
.
Sobre todo, resistir, porque como afirma el sabio Hadj Garum O‘ rin: «el hombre y su
heredero permanecerá pascaliano -atormentado por los dos infinitos -, kantiano - chocando
con las antinomias de su espíritu y los límites del mundo de los fenómenos-, hegeliano -en
perpetuo devenir, en continuas contradicciones, en busca de la totalidad que le huye»452
.
Desde Montaigne, quien utiliza el término ensayo para sus escritos en Burdeos y
confesaba no poder definir al ser, sino sólo «pintar su paso», hasta Baudelaire quien
señalaba que el ensayo es la mejor forma de expresar para captar el espíritu de la época, por
equidistar entre la poesía y el tratado, el ensayo es también un método. El ensayo, entre la
pincelada y el gerundio, no es un camino improvisado o arbitrario, es la estrategia
de un obrar abierto que no disimula su propia errancia y, a su vez, no renuncia a
captar la fugaz verdad de su experiencia. El ensayo abriga su sentido y su valor en la
proximidad de lo viviente, en el carácter genuino «tibio, imperfecto y provisorio» de la
vida misma. Es esto lo que le da su forma única y exhibe su modo
peculiar, y es también el principio que lo funda453
.
No es posible aferrarse sólo a la verdad epistemológica del pensamiento, pues la buena
poesía es tan profunda y encauzadora de la verdad como el pensamiento teórico mismo. Por
eso creo en la verdad de la poesía y en sus conceptos, imágenes y metáforas. ¿Por qué no
es posible aferrarse sólo a la verdad epistemológica del pensamiento, al margen del sentido
cultural?
Soy de los que piensa que tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía son hijas de
Sofía. No creo que unas expresen pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la
filosofía y la ciencia tengan que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías
y la poesía, mediante imágenes y metáforas. Todas, como formas aprehensivas
humanas, pueden y en realidad lo hacen, operar con las disímiles formas que la lengua
emplea para expresar la realidad.
Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las
circunscribe a un discurso unívoco.
451
1. En el primer caso, el ejemplo es Friedrich Nietzsche y en el segundo, el proyecto de un sistema absoluto
de G. W F. Hegel. 452 Manuscrito inédito traducido por Hermes Clavería. 453 Morin, E y otros. Educar en la era planetaria. Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, pp. 18 - 19.
251
Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma
que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro
por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad en sus varias mediaciones nos
obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades, para abrir nuevos cauces a la
subjetividad humana.
La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad.
Conocimiento, valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por
antonomasia. Entonces, ¿por qué separarlos?. Ciertamente, existe filosofía poética y poesía
filosófica. Pero por ello no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos
distintos de aprehender la realidad en relación con el hombre. Modos que se
complementan, amplían y completan para asumir la realidad con más profundidad y
concreción.
El discurso filosófico con elan454
poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades
son más duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma,
cuando expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento,
sentimiento, acción y comunicación.
¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?
Tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como
sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.
Lo mismo ocurre con la narrativa, con la buena novela. En la radiografía cultural
carpenteriana de los paisajes de Nuestra América y de sus personajes, la creación
aprehende la vida del hombre en sus múltiples mediaciones. Sentimiento y razón
compendian una totalidad integral. En lo real maravilloso, no hay dicotomía conceptual ni
conceptos y metáforas sin vuelo. Lo objetivo y lo subjetivo, mediado por la praxis, se
convierten recíprocamente para encarnar en su despliegue una cultura vital que se
impone tareas para mejorar455
. Por eso no es posible separar con límites absolutos la
filosofía, la ciencia y el arte.
De manera aproximativa y caracterizadora, la filosofía, es un saber cosmovisivo que da
cuenta del hombre en relación con el Cosmos. La ciencia, saber y actividad cultural
humanos que tiene como objetivo la constitución y fundamentación de un cuerpo
454 ―Elan vital. Según Bergson, la conciencia en cuanto penetra en la materia y la organiza realizando en ella el
mundo orgánico. (Abbagnano. Dic. Filos. P. 374.)
En mi caso lo empleo como cauce, espíritu, sentido integrador esencial… 455 Podrán notar que en la síntesis de los resultados que se presenta, la parte concerniente a Carpentier, ocupa mayor
extensión. Las razones que justifican esta decisión, responde al hecho que es una de mis últimas investigaciones, donde
el sentido cultural aprehensivo expresa mayor madurez.
252
sistemático de conocimiento y valores. Y el Arte, una forma aprehensiva de la realidad,
plena de sensibilidad heurística y sentidos múltiples, tan auténtico, como el pensamiento
teórico mismo. Cada uno con sus especificidades, diferencias y semejanzas, pero integrable
a un discurso total, si no pierde el condicionamiento cultural en que se encauza, y la razón
utópica que señala horizontes.
Por el camino de la cultura, en el futuro habrá una sola ciencia: la ciencia del hombre, tal
y como vaticinó Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llamó Martí. No importa que
devenga Ecosofía, que no se llame ciencia, pues siempre y cuando parta del hombre
y la actividad humana, encarnada en la cultura, será un saber integrativo, plural,
ecologizado, que no separe conocimiento, valor, praxis y comunicación humana. Y su
discurso, todo un cosmos de aprehensiones varias, capaz de ―hablar con los colores y ver
con las palabras, sin abjurar de la buena lógica que exige todo saber creador.
¿Hay que repensar el saber y sus formas aprehensivas constituidas, en búsqueda de nuevos
horizontes para dar respuesta a las exigencias de los nuevos tiempos?
¿Cómo encontrar nuevos cauces teórico – metodológicos, en momentos que claman por
grandes ideas, sobre la base de prácticas creadoras que no separen la ciencia de la
conciencia, el conocimiento de los valores, el oficio de la misión humana, y la razón de los
sentimientos?
¿Es posible realizar estos magnos propósitos sin una reforma del pensamiento y las
mentalidades, que asuma conscientemente el condicionamiento cultural del
conocimiento y las otras formas de aprehender la realidad en su contexto?
¿Está la educación en condiciones de ser guía espiritual de la formación humana? ¿Los
paradigmas en que se funda pueden modelar proyectos reales, con ímpetu cultural, humano,
en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella misma no está contaminada por
el pensamiento único, los reduccionismos de corte positivistas, el autoritarismo en la ciencia
y en la docencia, la intolerancia, el determinismo absoluto, los fundamentalismos estériles
y otros lastres de la modernidad que han quebrado por su ineficacia heurística, metodológica
y práctica?
Se trata de preguntas suscitadoras de muchas aprehensiones, cuya solución consagraría ipso
facto a cualquier autor.
No es este mi caso, ni intento realizar una empresa de tal envergadura. Pero como dijo el
gran poeta español, Antonio Machado: ―caminante no hay camino, se hace camino al
andar… Eso he hecho: un intento de andar para hacer camino, o quizás menos:
desbrozar veredas para divisar la luz y encontrar sentido…Porque el sólo hecho de
buscar sentido, conduce al escenario que construye y revela.
De las tres primeras preguntas, en mi criterio, la tercera deviene ―trinchera de ideas‖, y en
ella se fundan - o se intenta fundar – los argumentos que cualifican la esencia de la
Filosofía de la cultura y su mediación educativa. Cada una, de una forma u otra se
dirige culturalmente a la aprehensión de la realidad con razón integradora e incluyente,
sobre la base de una premisa de partida y un propósito primario.
Su premisa de partida: El hombre y la actividad humana concretada en la cultura,
para deducir genéticamente el sentido cultural, en calidad de cauce integrador aprehensivo
de la realidad en su integralidad, y posibilitador de un discurso plural que, sin negar
nihilistamente las formas tradicionales, las fertiliza y alumbra con su asunción incluyente.
El propósito primario: Una reforma del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades
que dividen y abstraen las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo
y contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el saber
educativo. La educación como formación humana, como
―instrucción del pensamiento… y dirección de los sentimientos‖, según la concepción de
Martí, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a los desafíos del siglo
XXI. Crear hombres con alta sensibilidad, que no den la espalda al drama humano,
comprometidos con los destinos de nuestro planeta Tierra, desarrollar una cultura del ser,
253
de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la globalización neoliberal, siendo, como
sujeto, es una tarea que la Filosofía de la cultura, y su hija espiritual, la educación, no
pueden soslayar.
Este glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados a una crisis
universal de la educación, que no puede resolverse desde la educación misma. El saber
educativo no puede cambiar sin transformaciones profundas en la educación, y ésta
resulta infecunda sin una reforma en el pensamiento y en la praxis en que encuentra
concreción. Por supuesto, la realidad educativa cubana es otra, como todos conocemos. Pero
miramos la realidad con sentido ecuménico.
No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de
ella y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías,
históricamente fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en
correspondencia con el estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente
las nuevas realidades han exigido rupturas, cambios y transformaciones como expresión de
la quiebra de principios que se consideraban invariables. El modelo paradigmático de la
modernidad, caracterizado por la simplificación y concretado en los principios de
disyunción, reducción, abstracción, el determinismo mecánico y las estériles
dicotomías, tiene que ceder paso a nuevas perspectivas epistemológicas para aprehender la
complejidad de lo real.
Precisamente, la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus
expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el
fundamento primario para la solución del problema que encara nuestro siglo y los por venir.
Y es el reto epistemológico más importante a resolver, por la Filosofía de la cultura y la
educación.
El enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelación y aplicación racional, tal
y como lo comprenden Martí, Edgar Morin, Marinello, Carpentier, Medardo y Cintio Vitier,
Armando Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad trascendente y posibilidad
latente de excelencia y creación, en unión con la naturaleza y la sociedad. Una estrategia
educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se encamina a una comprensión
profunda del hombre y la sociedad, para desarrollar una conciencia
- actitud, capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del trabajo y el mundo de la escuela,
porque hace de la educación y la cultura una metáfora de la vida, un verdadero proceso de
aprehensión del hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se
comunica. Porque para revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido
cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis en que deviene.
En este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo, ecologizado, sobre
el hombre, la actividad humana, la cultura, y su mediación central, la praxis, desde una
perspectiva incluyente, sienta las bases para una comprensión profunda del devenir humano,
y para asumir en sus diversas mediaciones temas tan importante como identidad,
emancipación y nación cubana; tradición, historia y cultura; imagen, metáfora, verdad;
y la utopía y sus múltiples determinaciones, así como valorar en su justo lugar las infinitas
formas aprehensivas de que dispone el ser humano, incluyendo la narratividad, la
metaforización, la conceptualización y las vías poéticas del lenguaje, en su real autenticidad.
No es posible olvidar que toda intelección comprensiva, está precedida por una
precomprensión, a manera de plataforma cultural o aval que sirve de premisa para asumir
lo nuevo o enriquecer lo constituido.
En fin, urge pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural y complejo,
que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva ecosófica456, desde un saber
complejo ecologizado, integrador y cósmico.
Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la verdad, la
bondad y la belleza en su expresión unitaria. No importa la profesión que ejerza. Está en
condiciones de mirar su entorno con ojos humanos, ya sea, ante un teorema matemático,
una fórmula química, una bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol, contemplar
la Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso social y ansias
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de humanidad. En fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad. Es
tolerante, comunicativo, sencillo y soñador. Puede revelar la realidad compleja en sus
matices varios y dar a mares, siguiendo la ética de Martí, porque espiritualmente está lleno.
Sencillamente, está preparado para el trabajo creador y la
vida con sentido.
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