Introducción general

La reflexión acerca del tiempo constituye uno de los hilos conductores de la historia de la filosofía, y a lo largo de dicha historia su propio significado ha sufrido numerosas variaciones, generalmente relacionadas con las acaecidas en las cosmovisiones que se han sucedido a lo largo de la historia del pensamiento. La determinación de la naturaleza del tiempo (su estatus ontológico, sus propiedades, su relación con el espacio, su cognoscibilidad, etc.), es, sin duda, uno de los núcleos centrales de todo el pensamiento filosófico, e incluso se puede afirmar que toda la ontología clásica ha sido, en su propia esencia, una filosofía del tiempo. Por otra parte, en la medida en que la reflexión sobre el tiempo es también uno de los elementos fundamentales de la ciencia, la concepción que se tenga de él aparece como uno de los nexos básicos de unión entre el pensamiento filosófico y el científico.

Es fácil entender, por tanto, que se hace imposible proporcionar una definición que unifique tal sucesión de significados, de modo que lo que procede es una consideración de tipo histórico.

El tiempo en la filosofïa antigua

Anaximandro

En la historia de la filosofía vemos aparecer ya la reflexión sobre la naturaleza del tiempo en sus mismos inicios entre los presocráticos. La filosof�a presocr�tica puede seguirse como un proceso de consolidaci�n del enfrentamiento entre naturaleza y lenguaje, entre lo que las cosas son por s� mismas y lo que las cosas son en tanto que dichas en un lenguaje que presenta problemas a causa de su convencionalidad. Si se tiene en cuenta que aquello que se problematiza, la naturaleza ( physis), no tiene un car�cter estable sino que es visto como algo en constante cambio, se puede entender que el tiempo se presenta siempre como algo ligado a este devenir de los acontecimientos, y que el lenguaje lo que pretende es llegar a mencionarlo en su constante cambio. Los textos m�s representativos de esta concepci�n son seguramente los deHer�clito, cuando emplea en ellos, entre otras, esta denominaci�n para su principio del devenir de todas las cosas (ver textos ). Pero ya el primer texto filos�fico conservado de Anaximandro (ver texto ) relaciona la pregunta por la totalidad de lo existente con el tiempo, que es el que -seg�n este fragmento-, impone el orden, es decir, el que permite que exista el cosmos. De esta manera, ya desde los inicios de la filosof�a, la pregunta por el sentido del mundo y delser remite al tiempo. Tambi�n podemos incluir a Parm�nides en este uso presocr�tico del tiempo, puesto que la eternidad de su ser no se concibe como un devenir infinito, sino precisamente como la ausencia de todo devenir, la ausencia, en definitiva, de tiempo.

 

Parm�nides

Parm�nides, al declarar que �el ser no fue ni ser�, sino que es, a la vez, uno, continuo y entero�, formula la primera noci�n de eternidad (ver texto ), mientras que otro eleata, Meliso de Samos, al declarar que el ser siempre es, siempre fue y siempre sería formula la noci�n de sempiternidad. En cualquier caso, el problema del ser se plantea conjuntamente con la cuesti�n del tiempo, lo que no es ajeno al uso de la noci�n de sustancia (ous�a), entendida como presencia. Este planteamiento que vincula el ser al tiempo y, en especial, a la presencia, reaparece en Plat�n.

Plat�n

Para Plat�n el tiempo es una imagen m�vil de la eternidad, imita la eternidad y se desarrolla en c�rculo (concepci�n c�clica del tiempo) seg�n eln�mero. Considera que el tiempo nace con el cielo, y el movimiento de los astros mide el tiempo. As�, lo que es, es una participaci�n en el Ser seg�n el tiempo (ver texto ). En la medida en que el conocimiento verdadero nos permite conocer las Ideas inmutables y eternas, la palabra que las designa es una representaci�n de la eternidad en el tiempo. La concepci�n plat�nica, pues, hace depender no s�lo el mundo f�sico del mundo de las ideas, sino que, coherentemente con esto, hace depender el tiempo de la eternidad. Al relegar Plat�n el tiempo del devenir de las cosas al despreciado plano de lo sensible, de lo no plenamente real, y al afirmar el car�cter eterno del mundo ideal, con frecuencia

se lo sit�a, a este respecto, en l�nea de continuidad con Parm�nides. Pero no debe olvidarse el car�cter fundamental del paso dado por Plat�n en textos como el Timeo: el tiempo del devenir de lo sensible viene a ser algo as� como el despliegue de la eternidad que caracteriza al mundo de las ideas. La eternidad deja de ser la mera negaci�n de la temporalidad para convertirse en su fundamento: desde el punto de vista del mundo inmutable de las ideas, la eternidad constituye un tiempo ya dado en su totalidad, cuyo desarrollo da lugar a la apariencia sensible del tiempo.

 

Arist�teles, en sinton�a con la globalidad de su programa filos�fico, suprime la distinci�n entre la realidad y la apariencia del tiempo: no tiene sentido explicar la physis a trav�s de algo que est� m�s all� de ella. De ah� que la eternidad de la que habla Plat�n pase a corresponderse con el suceder del tiempo susceptible de percepci�n. Ahora bien, lo que da lugar a la percepci�n del tiempo es el movimiento, de modo que el tiempo no puede concebirse sino como algo consustancial al mismo (ver textos ). De esta manera, Arist�teles acomete el an�lisis del tiempo con muchas precauciones, y declara que es un tema harto dif�cil.

Arist�teles Para abordar la cuesti�n del tiempo, su naturaleza y estructura, Arist�teles lo vincula al movimiento, pero lo separa de �ste, ya que un movimiento puede ser r�pido o lento, mientras que esto no tiene sentido decirlo del tiempo, ya que la rapidez o lentitud lo son respecto de �l. El tiempo, dice, es algo que pertenece al movimiento, es el n�mero del movimiento seg�n lo anterior-posterior.

El tiempo no es, pues, un movimiento, pero no existir�a sin �l, ya que solamente existe cuando el movimiento comporta un n�mero. Ahora bien, el problema es si existir�a el tiempo sin el alma ya que, si no existe nada que verifique la operaci�n de numerar, nada habr�a susceptible de ser numerado y, por tanto, tampoco habr�a n�mero ni tiempo. De esta manera, no puede haber tiempo sin el alma. De hecho, no s�lo la posici�n aristot�lica deja muchos interrogantes sin contestar, sino que, a veces, Arist�teles elude realmente enfrentarse a ellos. As�, por ejemplo, se pregunta si el tiempo debe colocarse entre los seres o entre los no-seres, y su respuesta es ambigua; a veces lo considera como una categor�a, pero a veces lo considera como un pospredicamento; declara que es el n�mero del movimiento, pero no depende s�lo de �ste, sino que depende tambi�n de un alma que numere, etc. Consciente de la dificultad del estudio del tiempo Arist�teles mismo plantea algunas de las principales apor�as que esta noci�n engendra. As�, por ejemplo, estudia la noci�n de instante, al que declara, respecto del tiempo, an�logo al punto respecto del espacio, es decir, el tiempo no se compone de instantes, de la misma manera que una l�nea no se compone de puntos, pero ambos conceptos expresan una noci�n de l�mite (ver texto ), en el cual se anulan las caracter�sticas propias del tiempo y del espacio (un instante no dura, como un punto no tiene extensi�n). Ambos, instante y punto, son, a la vez, uni�n y separaci�n. Esta analog�a entre el instante y el punto, as� como la concepci�n del tiempo en funci�n del movimiento, nos revela la �ntima conexi�n entre el tiempo y el espacio. Por otra parte, al igual que la estructura del espacio (coexistencia), la estructura del tiempo (sucesi�n) es considerada continua por Arist�teles. De la misma manera, lo concibe como infinito (no enacto, sino en potencia) (ver texto ). Tambi�n plantea los problemas de las relaciones entre el pasado (que ya no es), el futuro (que todav�a no es) y el presente que, en la medida en que continuamente est� fluyendo y no puede detenerse en un instante que posea una duraci�n, tampoco es propiamente. As�, la cuesti�n del tiempo nos remite a las paradojas de lo uno y lom�ltiple, y de la identidad y la diferencia.

Con el aristotelismo nace una nueva concepci�n del tiempo, pues pasa de ser considerado un efecto de los acontecimientos (son estos los que lo delimitan) a ser el marco infinito previamente dado que los contiene y que podemos considerar, por tanto, que forma parte de la explicaci�n que a priori puede darse de laphysis, del movimiento. En definitiva, Arist�teles acaba por concebir el tiempo como el movimiento total e infinito, eterno, como marco en el que los

acontecimientos particulares, finitos, pasan a poder ser concebidos como partes.

Dicha concepci�n aristot�lica es la que est� en la base de las dos grandes formas de interpretar el tiempo:

1) una lo enfoca desde una perspectiva f�sica (el tiempo como medida del movimiento) y la otra,

2) desde una perspectiva psicol�gica (no habr�a tiempo sin un alma que midiera o, lo que es lo mismo, no habr�a propiamente tiempo sin conciencia).

Por su parte, los estoicos insistieron en el car�cter c�clico del tiempo a partir de su concepci�n del gran a�o c�smico que culmina en la ecpirosis, para volver a recomenzar indefinidamente en un eterno retorno.

El tiempo y la revolución científica

Galileo Galilei

Con la revolución científica, especialmente a partir de Galileo, la noción de tiempo cambia drásticamente. Aparece la noción de un tiempo abstracto, concebido como un parámetro o una variable física que vale para todo movimiento, y no sólo para el uniforme, como lo había considerado Aristóteles. Galileo, al estudiar el problema de la velocidad instantánea de un cuerpo en movimiento, da un nuevo impulso en la comprensión de la noción de tiempo, a la vez que suscita los problemas que darán lugar a la aparición del cálculo infinitesimal. Entonces se empieza a desarrollar el otro camino de investigación que el mismo Aristóteles había apuntado.

Tiempo, espacio y materia serán los tres grandes conceptos de la física moderna clásica, es decir, del mecanicismo. Así, desvinculado de su relación con el alma, el análisis del tiempo se enfocó desde la perspectiva física. No obstante, se podía entender de dos maneras distintas: como una realidad absoluta o como una relación.

Estas dos maneras de enfocar el tiempo enfrentaron a Newton, que defendía un tiempo absoluto (y lo consideraba como sensorium Dei, y como una especie de continente vacío), y a Leibniz, quien lo consideraba como una relación (el orden universal de los cambios, el orden de sucesiones). Con Newton, el tiempo pierde definitivamente su carácter trascendente y deviene nuevamente una realidad, pero que posee ahora entidad por sí misma y no mantiene ya, por tanto, su esencial solidaridad con el movimiento ni con un fin, lo cual, por otro lado, no deja de ser la consecuencia de la culminación del paso de una visión teleológica del acontecer a una mecanicista. Su formulación más clara se halla en los Principios matemáticos de filosofía natural «El tiempo absoluto, verdadero y matemático, en

Leibnizsí y por su naturaleza, fluye igualmente sin relación con nada externo [...] El espacio absoluto, por su naturaleza, y sin relación con nada externo, permanece siempre semejante e inmóvil». El tiempo y el espacio, por tanto, no son, -según Newton-, un puro accidente de los cuerpos sino independientes de ellos, que están y se mueven en su seno. De este modo quedó definido para la dinámica un único sistema de referencia para el reposo y el movimiento pero que no está constituido por un cuerpo o conjunto de cuerpos de manera que los movimientos son relativos, pero el espacio y el tiempo no.

Contra esta concepción radicalmente realista del tiempo, Leibniz pretende recuperar un tiempo inseparable de las cosas al concebirlo sencillamente como relación entre cosas no simultáneas; como ordenación, podríamos decir, entre las mismas según relaciones de «antes» y «después». Dicha polémica quedó reflejada en la correspondencia entre Leibniz y Clarke, que actuaba como portavoz de Newton. No obstante, estas dos concepciones (la absolutista y la relacional) compartían la creencia en una serie de propiedades del tiempo, ya que ambas lo consideraban continuo, homogéneo, ilimitado, fluyente, único e isotrópico. Por ello, a pesar de lo importante, conceptualmente, que resultaba caracterizar al tiempo como realidad absoluta o como mera relación, a efectos prácticos, las dos concepciones eran igualmente deudoras de los principios fundamentales del mecanicismo, o mejor a la inversa, el mecanicismo era deudor de esta concepción del tiempo.

El tiempo en Kant y en el idealismo

I. Kant

El carácter absoluto del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el modo de considerar la cuestión. En efecto, paraKant, al tiempo le sigue resultando esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa.

Así, el tiempo es una representación necesaria que está en la base de todasnuestras intuiciones. Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso, sería un concepto intelectual (con lo que se opone aLeibniz). Pero, a similitud de Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología kantiana, el tiempo es una intuición

G.W.F. Hegel

pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad (ver texto 1 , texto 2 ,texto 3 y texto 4 ).

Más importante aún es la concepción que desarrolla en la Analítica de los principios, ya que en la Estética trascendental se refería al orden de las percepciones, mientras que ahora se refiere al orden de los juicios. Para que estos sean posibles, el tiempo actúa bajo su función sintética, ya que todo juiciopresupone una síntesis, y toda síntesis se fundamenta en las categorías, las cuales, a su vez, solamente pueden aplicarse a la experiencia mediante los esquemas, que dependen de la mediación del tiempo. En este sentido es fundamental la segunda analogía, o principio de la serie temporal según la causalidad. De nuevo el tiempo aparece en Kant como fundamento de la objetividad.

Si bien el idealismo no trata temáticamente la cuestión del tiempo podemos pensar que, en la medida que intenta una superación de la escisión entre sujeto y objeto, entre yo y naturaleza (llegando así, en palabras de Hegel, al Espíritu, a loAbsoluto, a un Yo que sería aconceptual), también desaparece la cuestión del tiempo como marco formal dado previamente a los acontecimientos o como devenir mismo, quedando eliminada, de este modo, la cuestión en la pura aconceptualidad del Yo. De hecho, para Hegel el tiempo es el devenir intuido, el principio mismo del Yo=Yo; es la pura autoconciencia (ver texto ). El análisis hegeliano se vincula al aristotélico y destaca la inseparabilidad del espacio y el tiempo (ver texto ), pero, en el conjunto de su concepción, el tiempo aparece solamente como el despliegue de la Idea, en sí misma intemporal, de forma que la temporalidad es solamente la epifanía de la Idea o del Espíritu

El tiempo en la filosofía del siglo XX

Si bien la noción de tiempo juega un papel fundamental en el pensamiento de Kant, podemos destacar también el llamado «temporalismo» que marcó la filosofía del siglo pasado y que aportó una nueva manera de enfocar la temporalidad. De entre los pensadores que abordaron dicho problema subrayaremos aquí los nombres de Dilthey y Bergson. Éste último toma como punto de partida de su análisis la crítica a la consideración positivista acerca de los fenómenos psíquicos, y muestra cómo esta corriente, o bien prescinde de la noción de tiempo, o bien la reduce a una forma de espacio, ya que estudia los estados de conciencia como si de hechos exteriores se tratase, midiéndolos, por tanto, cuantitativamente y ordenándolos en una sucesión yuxtapuesta, al modo como se ordenan las cosas en el espacio. Frente a esta concepción, Bergson afirma que los fenómenos psíquicos tienen un carácter cualitativo (y por tanto no

H. Bergson

A. Einstein

W. Dilthey

pueden ser mesurados cuantitativamente) y que cada intuición (cualidad) es irrepetible, irreversible y no puede ordenarse en una instancia reversible y homogénea en la que prima la yuxtaposición, pues se interpretan y se funden entre sí formando un fluir único, una continuidad inseparable (duración). De ahí, pues, que marque una clara diferencia entre el tiempo espacializado, que es el tiempo físico que contempla la ciencia y que Bergson califica de falsificado, y el tiempo auténtico, la duración de la vida interior de laconciencia, el puro movimiento en el que no pueden ser diferenciados los momentos como estados distintos (ver texto 1 , texto 2 , texto 3 , texto 4 y texto 5).

El tiempo de las ciencias y del «sentido común» es, pues, solamente una forma de espacio, un tiempo que no posee ninguno de los caracteres que la conciencia reconoce en la duración real. Así, el tiempo de la ciencia es siempre homogéneo, isotrópico y reversible (delante del signo t se puede poner un o un -, y la ecuación física sigue siendo la misma), mientras que el tiempo que capta la intuición es heterogéneo e irreversible, es pura novedad. En el auténtico tiempo, es decir, en la duración, no es ni tan solo posible distinguir estados distintos, ya que ello supone una yuxtaposición, lo que solamente es posible en el espacio (lo que, a su vez conduce a Bergson a criticar la concepción kantiana del número, y situar el fundamento de éste en el espacio más que en el tiempo; ver texto ). La concepción del mundo que nos brinda la ciencia es la propia de un entendimientoque tiende a considerar todo lo real desde un punto de vista estático, fijo, que detiene el auténtico movimiento, lo que conduce a las concepciones deterministasy, en última instancia, a la negación de la libertad. Bergson se enfrentó a las concepciones relativistas de Einstein, a las que consideró todavía deudoras de la concepción clásica del tiempo. De hecho Einstein afirmó la relatividad de la medida temporal, por lo que negó la posibilidad de una simultaneidad absoluta, pero siguió considerando el tiempo como orden de sucesión. Al considerar el tiempo como una magnitud física, y considerarlo desde la perspectiva de la física clásica, se le aparecía como una magnitud en sí misma reversible, por ello pudo afirmar que desde el punto de vista de la física el tiempo es «tan sólo una ilusión».

Con Dilthey también la problemática del tiempo ocupa un lugar central en la filosofía, aunque se trate, en este caso, de concebir el tiempo como historia. Su principal ocupación es la de establecer el fundamento y el método de las por él llamadas «ciencias del espíritu» (política, derecho, historia, arte, literatura,...) pues mientras considera que las ciencias de la naturaleza tienen, en efecto, ya desde Bacon, resuelto este aspecto, la realidad histórico-social ha sido malinterpretada y «mutilada» por los positivistas al pretender adaptarla para su análisis a los métodos de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey la vida es una realidad que no cabe escindir de la historia y que no puede ser interpretada desde categorías ajenas como «sustancia», «sujeto», etc. que sitúen los acontecimientos en el marco de una sucesión espacio-temporal, sino que es desde ella misma, en su fluir continuo, en su realización fáctico-histórica que debe interpretarse. Esto

es: narrar los acontecimientos desde fuera supone introducir un tiempo implicado en la narración, pues el relato es un acto configurador que busca formas de tiempo estructuradas. Ahora bien, si es este el modelo que puede ser válido en las ciencias de la naturaleza, no debe disponerse de él para interpretar la realidad histórica, puesto que no capta el movimiento mismo sino que sólo tiene en cuenta los hechos individualmente, a los que con posterioridad introduce, como algo añadido para su exposición, la temporalidad. La concepción que Dilthey reclama de la vida como comprensible desde sí misma supone no sólo un alejamiento de la concepción del tiempo como marco desde el cual poder ordenar, analizar y explicar los hechos englobándolos en etapas históricas, sino que también implica postular un tiempo no dado a priori ni añadido a posteriori, un tiempo que emerge con la vida misma en su acontecer histórico, en su realización concreta.

E. Husserl

También como reacción contra el positivismo, que, como se ha dicho, pretende reducir todas las ciencias al modelo de las ciencias de la naturaleza (leyes exactas), y como respuesta al historicismo, que, en su afán de reducirlo todo a la libre creación histórica corre el riesgo de desembocar en un relativismo extremo, surge la fenomenología de Husserl. Éste busca el fundamento absoluto de la filosofía en la conciencia. Para ello no cabe una «ciencia natural» de la conciencia (al modo de una psicología explicativa) sino una fenomenología de la conciencia, esto es: un análisis, una descripción de los fenómenos dados a la conciencia (las vivencias). Con este presupuesto defenderá, de manera parecida a la tesis bergsoniana, la distinción entre un tiempo físico y un tiempo fenomenológico.

Si bien el primero obedece a leyes naturales exactas (pudiendo, por tanto, situarse lineal y causalmente), y responde a la consideración de la naturaleza física como unidad espacio-temporal conforme el antes y el después de cada acontecimiento, el tiempo fenomenológico remarcará la unidad de las vivencias: la duración.

Se trata del tiempo interno de la conciencia, que no es otra cosa que la vivencia misma, su fluir continuado. El tiempo físico no marca el orden causal entre las vivencias pudiendo separarlas unas de otras cual si de instantes se tratara, sino que son las vivencias mismas la propia temporalidad, y manteniéndose inseparables entre sí forman el flujo de lo vivido (la duración real). La temporalidad no es algo ajeno a la consciencia sino que viene dado por ella.En el marco de la filosofía contemporánea cabría destacar también la filosofía deHeidegger como expresamente dedicada a la cuestión de la temporalidad. Tal y como nos indica el título de la obra, por la que se le conoce como el «primer Heidegger», Ser y tiempo, éste pretende hallar la relación existente entre ambos, si bien se queda en el análisis de la relación que el ser-ahí mantiene con el tiempo. Distinguirá entre la concepción tradicional del tiempo (un marco ya dado previamente en el que los acontecimientos se suceden unos a otros, y que califica

M. Heideggerde comprensión vulgar del tiempo, pues en tanto que no se trata de una noción que surge de la existencia misma no tiene valor ontológico) y la temporalidad que tiene validez como criterio ontológico, pues lejos de concebirse como preexistente surge de la propia estructura del ser-ahí, en la que no cabe diferenciar un antes, un ahora y un después (presente, pasado y futuro).

Se trata de tener en cuenta el carácter de un siempre haber ya sido del que el ser-ahí debe hacerse cargo, así como la remisión de su existencia a unas posibilidades de ser de las que la más propia es la muerte. Y al ser la muerte la posibilidad más propia de la existencia, al quedar ésta relegada a algo fuera de sí, denominará cada momento referencial del ser-ahí (presente, pasado y futuro) como «éxtasis»

Introducción

En la reflexión sobre el el tiempo destaca el aspecto paradójico de la reflexión del «sentido común», ya que, por una parte, nada hay tan obvio ni tan propio de dicho «sentido común» como el tiempo: todos hablamos de él y creemos medirlo, hacemos previsiones y, en la vida cotidiana, consideramos que está perfectamente delimitado el pasado, el presente y el futuro. Pero, por otra parte, nada hay tan complejo y contradictorio como intentar abordar su naturaleza, ya que al intentarlo nos sumimos en paradojas y perplejidades. Todo esto es lo que expresaba San Agustín cuando se preguntaba qué era el tiempo (quid est ergo tempus?) y respondía que, si nadie se lo preguntaba, lo sabía, pero si alguien se lo preguntaba, no lo sabía (ver texto ).

Si la filosofía contemporánea da una especial relevancia a la noción de tiempoy se presenta como un temporalismo, dicha noción aparece también como el núcleo de las teorías científicas que surgen a partir de la crisis de los modelosmecanicistas que habían imperado hasta finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Estas nuevas concepciones y teorías, surgidas en muchas ocasiones a partir de la reflexión cosmológica, son exponente de un nuevo paradigmacientífico emergente, en el cual, a diferencia de los modelos mecanicistas ydeterministas clásicos -en los que el tiempo aparece sólo como una magnitud reversible-, las nociones de tiempo y de irreversibilidad juegan un importante papel, y a partir de las cuales se posibilita una nueva alianza entre las ciencias de la naturaleza y la filosofía. De esta manera, la pregunta por el tiempo aparece como nexo de unión entre la ciencia y la filosofía. Históricamente, tanto el enfoque científico como el filosófico acerca del tiempo se han caracterizado, en su conjunto, por abordar la pregunta desde una perspectiva no temporal, es decir, se ha pensado generalmente el tiempo sub specie aeternitatis, lo que supone que se lo ha pensado desde su propia negación, lo cual, por otra parte (debido a la conexión entre la cuestión del tiempo y la cuestión del ser), ha condicionado la ontología tradicional.

Planteamiento irreflexivo del tiempo

Previo al planteamiento reflexivo o teórico, el tiempo aparece en la experiencia individual, social y cultural, mediatizando, a través de dichas experiencias, la elaboración de una noción general de tiempo. De esta manera, la concepción del tiempo, así como los mitos que esta noción llevaba asociados, dominante en las sociedades cazadoras y nómadas, ha sido distinta de la elaborada en las sociedades agrícolas y sedentarias, las cuales, dependientes de la agricultura para su supervivencia, han

tenido necesidad de una cronometría, de un calendario rector de sus actividades: el tiempo de la siembra y el tiempo de la recolección. Esta experiencia, junto con los ritos de renovación del poder, condujo a una conceptualización del tiempo que lo dividió (como lo destaca M. Eliade) en tiempo sagrado y tiempo profano.

Por una parte, pues, en los albores de la civilización, aparecía un tiempo divinizado y absoluto y, por otra, el tiempo del calendario, propio de la actividad cotidiana. Por una parte, aparecía el tiempo que domina los ciclosnaturales (día y noche, fases de la luna, estaciones del año, actividad vegetativa, tiempo de floración, fruto y agostamiento de las plantas, etc.) y, por otra, el tiempo de la experiencia individual, que comienza con el nacimiento y culmina en la muerte. Dos formas de experiencia contradictorias, ya que una es cíclica, dominada por la idea del retorno, y la otra es lineal e irreversible. Aunque, en cierta forma, esta irreversibilidad es negada por las creencias en la inmortalidad, que ponen la vida y el tiempo en función del tiempo absoluto de la divinidad. Es decir, en la medida en que la concepción religiosa del mundo se convirtió en predominante, se ha considerado el tiempo en función de la divinidad y se ha planteado la cuestión desde la noción deeternidad, es decir, a partir de la negación misma del tiempo.

Esta separación entre la experiencia del tiempo y la conceptualización religiosa del mismo, se manifiesta también en la separación entre un planteamiento religioso y metafísico, y un planteamiento científico del tiempo, lo cual, a su vez, supone que cualquier intento de relacionar ciencia y filosofía ha de hacerse teniendo en cuenta el problema del tiempo y las diferentes determinaciones de la temporalidad, tales como las nociones de duración, instante, eternidad, sempiternidad, intervalo, límite, dimensión, etc.

Planteamiento teórico del tiempo

La reflexión filosófica y científica ha ido señalando la complejidad del tiempo, destacando que, por una parte, el tiempo aparece como un sistema de relaciones de orden (simultaneidad, sucesión, antes-después, continuidad o discontinuidad), de relaciones métricas (intervalos, instantes, momentos, duraciones) y topológicas (linealidad, circularidad, dimensión, orientación, finitud o infinitud) y, por otra parte, aparece como devenir que relaciona las llamadas dimensiones temporales: pasado, presente y futuro, que se relacionan con las nociones de reversibilidad e irreversibilidad. Es decir, por una parte, el tiempo aparece como este sistema de relaciones, pero, por otra parte, aparece en su vivencia subjetiva (socialmente y culturalmente mediatizada). En la medida en que es un sistema de relaciones, se entiende desde las ciencias físicas (vinculando el tiempo al movimiento, en especial, al movimiento astronómico), pero además se descubren ritmos temporales biológicos, y umbrales mínimos de captación psicológica del tiempo. La música y la poesía (ritmo, métrica) aparecen como artes temporales, opuestas a la arquitectura, la escultura y (en parte) la pintura, como artes espaciales. Es decir, la reflexión acerca del tiempo va señalando progresivamente su extremada complejidad, para no hablar del tiempo lingüístico (los tiempos verbales) que actúan como condicionantes de la captación misma del tiempo.

El conjunto de este entramado de relaciones y vivencias caracteriza la complejidad de la noción de tiempo, la cual, además, no puede separarse de la de espacio. Ahora bien, esta caracterización del tiempo (como sistema de relaciones y como tiempo vivido), que, grosso modo equivale a lo que podría

llamarse el tiempo objetivo y el tiempo subjetivo, no aparece plenamentedesarrollada en la tradición filosófica, y solamente en la actualidad se está acometiendo su análisis.

El tiempo y la ciencia contemporánea

Albert Einstein

(Atención, en esta "demo" no aparecen correctamente los símbolos de las fórmulas matemáticas. En la versión en CD-ROM sí aparecen completas)

En la ciencia contemporánea las nociones de espacio y de tiempo han sido convulsionadas por la teoría generalizada de la relatividad de Einstein, que las relaciona y fusiona en el concepto unificado de espacio-tiempo. Según Minkowski, este concepto puede entenderse como formando un continuo de 31 dimensiones. En esta concepción, el tiempo adquiere un carácter distinto ya que, unido al espacio, determina las características de la materia y del movimiento. Por otra parte, la teoría de la relatividad sustenta el fenómeno de la dilatación y de la contracción del tiempo, de forma que el tiempo depende de la velocidad (si algo pudiese desplazarse a mayor velocidad que la luz, lo que según la teoría es imposible, retrocedería en el tiempo), y de la masa. Según la transformación de Lorentz, el tiempo -que no es absoluto-, depende del estado de reposo o de movimiento del observador que realiza la medida. La diferencia entre el «tiempo propio» de un móvil y el «tiempo medido» se expresa según la siguiente ecuación: )t' = )t / $, donde )t representa el intervalo de tiempo propio y )t' el medido externamente por un observador, que siempre será menor que )t, ya que $ es siempre inferior a 1. Es decir, a velocidades próximas a las de la luz el tiempo transcurriría más lentamente. De esta manera, a una velocidad equivalente al 99,9 % de la de la luz, 10 años de «tiempo propio» equivaldrían a 7071,13 años de «tiempo externo». La velocidad de la luz es inalcanzable para cualquier objeto cuya masa en reposo sea distinta de cero. Es decir, si v =c, $=0, el tiempo externo correspondiente a un tiempo propio sería t/0, lo que no tiene sentido. Por su parte, las velocidades superiores a las de la luz quedan prohibidas físicamente, ya que en este caso $ sería imaginario (la raíz cuadrada de un número negativo). No hay, pues, según la teoría de la relatividad, un tiempo universal, lo que ha revitalizado la concepción relacional del tiempo. Así, el continuo espacio-tiempo tetradimensional puede concebirse como una representación matemática desde la cual se entienden los fenómenos físicos.

Pero no es una descripción de lo que el tiempo es, probablemente porque la noción misma debe entenderse en su amplia y compleja significación. Por ello, se prosiguen los estudios sobre el tiempo, y se siguen proponiendo diversas teorías.

Partiendo de la teoría de la relatividad, algunos autores, como Reichenbach, por ejemplo, han retomado la concepción relacional del tiempo y la han unido a la concepción que reduce el tiempo a la causalidad, dando lugar a las llamadas teorías causales del tiempo. Siguiendo también la teoría del continuo espacio-tiempo de 31 dimensiones, Alexander formuló una teoría del espacio-tiempo como matriz de todos los procesos, lo que se opone a la teoría

relacional, ya que este continuo espacio-tiempo es concebido como el fundamento que genera los procesos reales y, por tanto, es entendido como una especie de substrato último de todo el universo.

 

I. Prigogine

Por su parte, Prigogine insiste especialmente en el carácter irreversible del tiempo, en contra de lo establecido en la mecánica clásica y, por extensión, en la ciencia clásica. Por ello, opone la ciencia moderna (representada especialmente por Newton y Laplace) a la ciencia contemporánea. La primera se caracteriza por las nociones de legalidad, determinismo y reversibilidad y estaba fundada en la concepción de la reversibilidad del tiempo, lo que era expresión de una privilegiación de la noción de eternidad, e impedía una fructífera alianza con las ciencias humanas, en las cuales la noción de irreversibilidad es fundamental. La ciencia contemporánea, en cambio, da una nueva importancia a lo aleatorio y espontáneo; a la irreversibilidad temporal, creadora de novedad y diversidad. En suma, la nueva ciencia se desarrolla en contra del determinismo clásico y del reduccionismo de todo fenómeno a leyes mecanicistas.

En esta línea de pensamiento que reclama un papel central a la comprensión del tiempo se puede observar una fuerte influencia del pensamiento deBergson y de Whitehead, reconocida por el mismo Prigogine. Partiendo de esta concepción de la ciencia, Prigogine propugna una nueva alianza entre las ciencias y las humanidades; una nueva alianza que reintroduzca al hombre dentro de la temporalidad que había sido expulsada de la ciencia clásica, y que supere la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu

Filósofo vitalista y espiritualista francés. Nació en París, de madre inglesa y padre exiliado polaco de origen judío. Cuando era joven demostró aptitudes tanto para las disciplinas humanísticas como para las científicas (ganó varios concursos de matemáticas), pero decidió estudiar filosofía en la École Normale Supérieure, conE. Boutroux y L. Ollé-Laprune. Ejerció como profesor de enseñanza secundaria en varios Liceos: en Angers, en el Liceo Blaise Pascal de Clermont-Ferrand y en París. Los años de estancia en Clermont-Ferrand fueron definitivos para la maduración de sus tesis y para la continuación de la recepción de la influencia tanto del empirismo inglés (especialmente de Hume) y del evolucionismo de H. Spencer, como del espiritualismo francés deMaine de Biran, J. Lachelier y Ravaison ( a quien más tarde

Bergson sustituyó como miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas con el discurso La vida y la obra de Ravaison). También, durante los años de estancia en Clermont-Ferrand, Bergson empezó a manifestar su interés -aunque siempre muy cauto-, por los fenómenos parapsicológicos (posteriormente fue miembro del Instituto General Psicológico de París y Presidente de la British Society for Psychical Research de Londres).

En 1889, año en que abandonó Clermont-Ferrand para instalarse en París (donde fue profesor en los liceos Louis le Grand y Henri IV), obtuvo el doctorado en filosofía con sus dos tesis: Quid Aristoteles de loco senserit, (tesis en latín) y especialmente con el Ensayosobre los datos inmediatos de la conciencia, obra que

causó gran impacto, y que se publicó el mismo año 1889. Tras la publicación de su segunda gran obra, Materia y memoria, en 1896, y La risa,en 1900, obtuvo una cátedra en el Collège de France, donde sus conferencias alcanzaron gran fama. En 1907 publica su tercera gran obra: La evolución creadora. En 1914 fue aceptado como miembro de la Academia francesa y en 1928 recibió el premio Nobel de literatura. Durante la primera guerra mundial, y en los años posteriores, obtuvo varios encargos diplomáticos, y viajó por varios países dando conferencias

filosóficas ( Londres, Nueva York, Madrid...). Su última obra, Las dos fuentes de la moral y de la religión, apareció en 1932. Murió en París, al año siguiente a la ocupación de los nazis. Pese a haberse acercado muchísimo al catolicismo en los últimos años de su vida, quiso morir como judío, como dijo en su testamento, para participar de la suerte de los que habían de ser perseguidos.

 

La filosofía de Henri Bergson

La filosofía bergsoniana se inscribe en el contexto de la crítica alpositivismo, a la psicología asociacionista y al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo, pero destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por elevolucionismo. Tuvo también muchas conexiones con elpragmatismo, especialmente con el de su amigo William James(muy influenciado por Bergson, especialmente en su concepción delstream of thought) y con la concepción utilitarista de la ciencia. No obstante, no puede hablarse propiamente de discípulos de Bergson, quizás con la excepción de Edouard Le Roy, que continuó su línea de pensamiento en el Collège de France.

El bergsonismo, que llegó a ser una moda intelectual, influyó también sobre Maritain, sobre algunas corrientesfenomenológicas (sobre Scheler especialmente), sobre elexistencialismo y sobre varias corrientes estéticas (sobre Proust, pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado, por ejemplo). La discusión entre Bergson y Einstein a raíz de la publicación deDuración y simultaneidad (1922), ejerció una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H. Poincaré.

Polemizando con el trasfondo filosófico dominante en su época, Bergson elabora su idea fundamental, la de la duración: no solamente el hombre se percibe a sí mismo como duración (durée réelle, idea fundamental que desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que también la realidad entera es duración y élan vital (idea que desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la noción de duración es el núcleo de la filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson afirmaba sobre todos los grandes filósofos, a saber, que cada uno de ellos sólo ha tenido una gran idea que ha ido desarrollando en su obra (ver texto 1 , texto 2 , texto 3 ,texto 4 y texto 5 ).

Por una parte, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos proporciona la psicología al uso (Bergson se enfrenta con las concepciones de Weber, Fechner y la psicología de inspiración positivista) está falseada por una errónea concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación de esta psicología, así como del positivismo en general, está basado en el modelo de las ciencias físicas y matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del tiempo que desprovee a este de su auténtica cualidad. El tiempo de las matemáticas, que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción espacializada del tiempo (a la que Bergson contrapone la duración real) es la que está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar (se puede cuantificar un estímulo, pero no una sensación, según Bergson), y surge de la mera abstracción matemática y de la simplificación efectuada por el entendimiento, que es víctima de la tendencia esclerotizadora de un lenguaje, que sólo es capaz de articularse a partir de unidades discretas que tienden a la espacialización. En las ecuaciones de la física, el parámetro t, que representa al tiempo, es reversible, pero en la vida real de la conciencia domina la irreversibilidad. La realidad, tal como nos la muestra la auténtica experiencia (los datos inmediatos de la

conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene características no espaciales. Los contenidos de nuestra conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan de un modo peculiar: aparentemente están como yuxtapuestos y diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la inteligencia, los pensamos como dispuestos espacialmente; se trata de una penetración de lo exterior en el interior, de lo que es espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo de la conciencia, en el yo interior, los estados de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las características de la duración. La aparente yuxtaposición y diferenciación de los estados de conciencia, tal como los describe la psicología asociacionista, por ejemplo, es fruto de una distorsión operada por influjo del lenguaje y de la inteligencia, que están orientados a la acción y deforman la realidad espacializándola y anquilosándola en unidades discretas y estáticas. Esta tesis de la irreductibilidad de lo superior, es decir, la conciencia, a lo inferior, es decir, la sensación corporal; o lo que es lo mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la que emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas.

Desde la perspectiva reduccionista, se tiende a percibir los estados de conciencia como si guardasen entre sí una cierta distinción a semejanza de las cosas que requieren espacio para diferenciarse (aunque en la conciencia no hay espacio). De ahí que dichos estados de conciencia sean considerados desde la perspectiva de la multiplicidad numérica. En cambio, desde la perspectiva de los datos inmediatos de la conciencia, se pierde esta multiplicidad numérica y sólo queda una multiplicidad cualitativa que el hombre percibe en una sucesión continua que enlaza el presente con el pasado, y en la que no se descomponen las vivencias, sino que se armonizan entre sí, como sucede, dice Bergson, con las notas de una melodía: es la duración, que es a la vez el tiempo real de la conciencia, tal como lo experimentamos profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo espacializado de las ciencias físicas. Esta insistencia bergsoniana en distinguir entre dos tipos de multiplicidad (una multiplicidad cuantitativa y espacializante y una multiplicidad cualitativa), le conduce a efectuar un análisis de la noción de número (ver texto ) y es la que está en la base de la concepción de la diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze. La superación del estrecho punto de vista del mecanicismo y del positivismo implica también pensar dos clases distintas de orden para superar los falsos problemas engendrados por la espacialización de la conciencia (ver texto ). Aquella misma tendencia espacializadora del entendimiento inscrita en el lenguaje, y que está en la base de los modelos de explicación de las ciencias, engendra los dualismos materia-espíritu, determinismo-libertad, ser-nada, etc., que desde aquel punto de vista aparecen como irresolubles. Es especialmente conocido el análisis que efectúa Bergson del falso problema (y su disolución) que enfrenta las nociones de ser y nada (ver texto 1 y texto 2 ).

Si en La evolución creadora Bergson disuelve el pseudoproblema de la contraposición entre ser y nada, en Los datos inmediatos de la conciencia utiliza la idea de duración para resolver otro de estos problemas: el de la libertad. En esta obra muestra que la negación de la libertad, es decir, el  determinismo, es fruto de aquella concepción asociacionista de la conciencia que ha combatido. Desde el punto de vista asociacionista se tiende a pensar que son los odios, simpatías, etc., los que nos impulsan a actuar, como si estos estados de conciencia existiesen en nuestro interior e interactuasen entre sí de forma mecanicista. Pero, según Bergson, el origen de nuestras acciones es el yo profundo, interior, el sujeto de la duración, donde no hay diferenciación de motivos, sentimientos, decisiones, sino que cada uno de ellos, dice, retomando una frase de Platón, representa al alma entera, y decir que el alma se determina por cualquiera de estos sentimientos es, pues, lo mismo que reconocer que se determina por sí misma.

En Materia y memoria aborda la relación mente-cuerpo. Bergson sustenta que la memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia, y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar los datos mnémicos haciendo aflorar recuerdos de forma concomitante a percepciones, o de forma más libre en los sueños. En cualquier caso, la concepción de la memoria en Bergson es radicalmente nueva: según él no vamos del presente al pasado; de la percepción al recuerdo, sino del pasado al presente, del recuerdo a la percepción (ver texto ). El cerebro no es, pues, el órgano del pensamiento y de la memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite traducir los recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíquico con lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es propiamente la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y creatividad, el cuerpo se centra en lo presente y está orientado hacia la acción.

 

La «evolución creadora»

En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de duración que ha elaborado en sus dos grandes obras anteriores. Ahora la duración no constituye solamente el ser de la conciencia; la realidad exterior también es duración, siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la duración, surgida del análisis de la propia conciencia, la efectúa Bergson sobre las bases del evolucionismo de Spencer, elaborando un evolucionismo cosmológico.

Al igual que la conciencia, que es una creación continua de sí misma (tesis en la que Bergson recibe el influjo del empirismobritánico), también la existencia en general consiste en un proceso de autocreación indefinida. Y de la misma manera que la psicología positivista y mecanicista fragmenta la conciencia real en unidades discretas y yuxtapuestas en el espacio, la ciencia también espacializa la realidad y la fragmenta en cosas yuxtapuestas espacialmente distintas para estudiar susrasgos comunes, dentro de una visión mecanicista. El conocimiento de la realidad se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y con la filosofía: la ciencia alcanza sólo el aspecto material del mundo, según el cual las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a los métodos analíticos y espacializadores de la inteligencia; mientras que la filosofía capta el espíritu, la realidad en cuanto es conciencia, duración, recurriendo a la intuición que define como «la simpatíapor la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable». (Vertexto 1 , texto 2 y texto 3 ).

El aspecto ontológico de la duración (también la realidad es duración, tiempo verdadero -no espacializado- que se manifiesta como «evolución creadora»), se manifiesta especialmente en los procesos evolutivos de los seres vivos, que son expresión de unélan vital, impulso creador. En la realidad no hay cosas, sino acciones, y todo se debe a la acción del impulso vital, que es la actualización de lo virtual (opuesto a lo meramente posible: ver texto1 y texto 2 ), y que engendra la imprevisible novedad. En este sentido, y en tanto que todo es duración, invención, impulso, energía creadora, todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son también características de la conciencia: «continuidad en el cambio, conservación del pasado en el presente, verdadera duración» (ver texto ). En contra del evolucionismo de Darwin, al que todavía considera una explicación mecanicista de la vida, y en contra también de las tesis finalistas (ver texto ), Bergson sustenta la «evolución creadora» como explicación de los procesos evolutivos. Para ilustrar esta hipótesis estudia la formación evolutiva de diversos órganos, en especial dedica su atención a los procesos de formación del ojo en los moluscos y en los vertebrados. La semejanza que muestran («complejidad de estructura y simplicidad del funcionamiento»), siendo fruto de líneas evolutivas tan divergentes, no se explica recurriendo a un evolucionismo darwinista, pero en cambio puede explicarla la hipótesis de un impulso vital común. La evolución de las especies es fruto del impulso vital originario, mientras que la materia es el impulso vital degradado, su reflujo o aspecto reactivo ante el impulso creador activo que debe vencer su inercia.

Además, en la evolución se manifiestan dos grandes líneas filéticas distintas: la que origina el triunfo del instinto -en los insectos, por ejemplo-, y la que genera el triunfo de la inteligencia, capaz de fabricar instrumentos artificiales y dominar la tierra. El hombre ha desarrollado al máximo la inteligencia y nuestra especie se ha constituido como homo faber, pero esta misma inteligencia, orientada a la acción y a la supervivencia, entendida como dominación de la tierra, crea sus propias barreras a otro estadio superior, el de la intuición. La inteligencia permite la formación de conceptos, crea esquemas y categorías vacías, y engendra el lenguaje. Procediendo de una necesidad de adaptación a la vida y de solución de problemas prácticos, la inteligencia está todavía demasiado atada a sus grandes logros: la abstracción, la técnica y la ciencia. Pero la ciencia no es realmente cognoscitiva, sino práctica y utilitaria. Bergson defiende una concepción del conocimiento científico que, por una parte, le acerca a las tesis de los defensores del pragmatismo, como su íntimo amigo William James y, por otra parte, se asemeja a la mantenida por los filósofos vitalistas, como Nietzsche, por ejemplo.

La ciencia fracciona lo real en unidades discretas y la convierte en estática. Como el cine, cuya sensación de movimiento es la irreal yuxtaposición de fotogramas estáticos. Esta estatificación de lo real permite su cómodo etiquetado lingüístico en conceptos también estáticos y fácilmente cuantificables. No obstante, si la inteligencia, surgida como superación del instinto en una etapa de la evolución biológica, es capaz de

mantener su vinculación con laconciencia pero, a la vez, recuperar lo instintivo, entonces surge la intuición, que permite un conocimiento más profundo que el suministrado por la inteligencia, y que hace posible la superación de las barreras interpuestas por un lenguaje incapaz de fundirse con lo real.

En Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson aplica también la teoría del impulso vital creador a la esfera de la moraly la religión. La organización social humana es también fruto de la evolución. A diferencia de la organización social de muchos insectos u otros animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino que depende de la libre elección. En esta libre elección surgen la religión y la moral como guías para la acción. En las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una religión dominadora que impone a los individuos férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales fundamentales. Pero el desarrollo del cristianismo y de la ciencia permiten la creación

de sociedades más abiertas y no violentas, aunque la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia la satisfacción de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias. Todo este proceso mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera, como hemos dicho, da origen a la «moral cerrada», la que impone el grupo social humano (presión social); es la moral que se manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas. En cambio, la «moral abierta» es la que se origina en la libertad y el amor, en el impulso amoroso (élan d'amour); es propia de la humanidad en general, no de un determinado grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones. En el hombre coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del grupo, pero necesita también la moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera, también se dan dos clases de religión: la estática y la dinámica. La primera es una religión inferior, llena de mitos y fábulas, proviene de la función fabuladora que el hombre desarrolla en su evolución con una finalidad de supervivencia y para hallar la tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. Es una religión estática, inferior, natural. La segunda es la religión superior, que prescinde de los mitos y los cultos repetitivos y vacíos. Es una religión dinámica que coincide con el impulso vital creador y se manifiesta en el misticismo que asegura la seguridad y la serenidad del hombre de una manera superior: llegando a la unión con Dios. La plena realización de este ideal expresado en el misticismo constituiría un verdadero nuevo salto evolutivo. 

Big Bang COSMOLOGÍA.

Término que literalmente significa «gran explosión» y designa la teoría cosmológicaque sustenta la existencia de una singularidad inicial del universo. Dicha teoría cosmológica, ampliamente sustentada en la actualidad, defiende que hace aproximadamente unos 15.000 millones de años surgió toda la materia y la energía del universo en una especie de «explosión». A partir de entonces, el universo está experimentando un progresivo enfriamiento y expansión (como lo prueba el llamado desplazamiento al rojo de las galaxias lejanas, medido por la constante de Hubble, y el descubrimiento de la llamada radiación de fondo). Esta teoría surge a partir de la observación de dicha expansión y de los cálculos efectuados por Friedmann, que señalan que, más o menos en el lapso temporal indicado (la edad del universo sigue siendo un tema muy controvertido), la distancia entre las galaxias debía de ser cero y la densidad y curvatura de la materia, infinita. Puesto que matemáticamente no es posible realmente tratar números infinitos, esta hipótesis supone -basándose en la teoría de la relatividad- que en este momento la propia teoría relativista deja de tener validez, y a esto es a lo que se llama una singularidad. Por tanto, en el caso de pensar qué habría sucedido antes del Big Bang, la única respuesta es que no es posible saberlo, ya que todo modelo de conocimiento científico queda en suspenso debido a la existencia de lasingularidad. Por otra parte, la existencia de hipotéticos sucesos anteriores al Big Bang no tienen ninguna consecuencia para el universo

actual y, por tanto, no pueden tampoco formar parte de un modelo científico cosmológico. Además, en la medida en que la «gran explosión» es el inicio del universo, es también el inicio del tiempo, de manera que no tiene sentido preguntar qué había «antes», ya que antes del tiempo no hay «antes».

A dicha hipótesis se han opuesto algunos cosmólogos, de entre los que destaca Fred Hoyle, que sustenta la llamada teoría del estado estacionario, la cual supone la creación continua de materia. No obstante, en la actualidad apenas es defendida ya que parece que hay una abrumadora preponderancia de pruebas a favor de la hipótesis del Big Bang. Por otra parte, en la medida en que no está determinada la masa del universo, y se prosiguen los intentos para determinar la llamada materia oscura de éste, no está decidido en el seno de la teoría si el universo seguirá expandiéndose indefinidamente o bien si, en un momento determinado, y debido a la atracción gravitatoria, podría comenzar un proceso inverso de implosión que culminaría en un «Big Crunch». En este caso se baraja la hipótesis de una flecha del tiempo en sentido inverso al actual.

Principio Antrópico

Término introducido por el cosmólogo Brandon Carter en 1973 (siguiendo orientaciones de Gerald Whitrow) para explicar las condiciones que hacen posible la existencia del ser humano en el universo. En particular dicho principio explica por qué el universo es tan desproporcionadamente grande respecto del ser humano y cómo es posible -cosmológicamente hablando- nuestra existencia y, en general, la de la aparentemente rara existencia de la vida. Puesto que la existencia de vida inteligente supone un dilatado período evolutivo y un largo proceso de formación de moléculas complejas, el universo, en estado de expansión desde el Big Bang, ha debido crecer hasta proporciones gigantescas para que sea posible la existencia de la vida inteligente capaz de formularse dicha pregunta. De esta manera se explica que, de no ser el universo de tales inmensas proporciones, no hubiera sido posible la existencia de la vida. O dicho de otra manera: no podríamos vivir en un universo de tamaño más reducido, porque en su proceso expansivo no habría tenido tiempo de formar las moléculas necesarias para la existencia de la vida. Es decir, según el principio antrópico, si las condiciones no fuesen las correctas (o sea, que la interacción electromagnética sea la adecuada para permitir la formación de los átomos, la fuerza nuclear sea la adecuada para permitir la formación de los núcleos atómicos, etc.), entonces, nosotros mismos no estaríamos aquí. Los cosmólogos Brandon Carter y Robert Dicke utilizaron este principio para explicar varias relaciones numéricas sorprendentes entre la constante gravitatoria, la masa del protón, etc., que, al parecer, solamente son válidas para la época actual (en un sentido amplio que puede abarcar unos cuantos millones de años) de la historia de la Tierra, lo que parecería indicar que estamos en un período muy especial, y que en cualquier otra época no existiría vida sobre el planeta.

Una formulación fuerte de este principio sostiene, de manera un tanto mística, que la vida humana aparece para dotar de sentido al universo. Los defensores de esta tesis sostienen que, de no darse aquí y ahora las condiciones de nuestra existencia, existiríamos en alguna otra región y en algún otro tiempo. Así, pues, según esta formulación, la respuesta a la pregunta «¿por qué es

el universo tal como es?» es que, de haber sido distinto, no estaríamos aquí y no podría realizarse esta pregunta. Pero es que, además, se invoca este principio para explicar la aparición de la conciencia, señalando que las condiciones del universo son justamente las que son (con un precario equilibrio) para permitir la existencia de una inteligencia capaz de formularse esta pregunta.

En las formulaciones de este principio suele darse cierta confusión, ya que el hecho de que nuestra existencia y, en general, la vida (sea en la Tierra o en otra región del universo), dependa de unas condiciones que puedan considerarse precarias, no supone que nuestra existencia determine las propiedades del universo que observamos, sino más bien a la inversa: no es nuestra existencia la que determina estas propiedades, sino que son estas propiedades las que la permiten. Dicho principio no tiene, pues, por qué involucrar ningún aspecto teleológico.