El concepto de tiempo en Heidegger.pdf

7/21/2019 El concepto de tiempo en Heidegger.pdf

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AutorYOANMIGUELPARRAMARRERO

TutorDr. C. JORGEDANIELRODRGUEZCHIRINOProfesor Titular

OponenteLic. JORGEGONZLEZAROCHA

Profesor Auxiliar

Curso2013-2014

UNIVERSIDAD DE LA HABANAFACULTAD DE FILOSOFA E HISTORIA

TESIS EN OPCIN AL TTULO DE LICENCIADOEN FILOSOFA MARXISTA-LENINISTA

ELCONCEPTODETIEMPOENHEIDEGGERUna mirada al sendero del campo desde la temporeidad


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Agradecimientos

Quisiera agradecer en primer lugar, a mis dos grandes amigos Gabriel y

Rogney; que sin su presencia en estos cinco aos, no habra podido fortalecer

el mpetu por la filosofa. Los debates y discusiones con ellos, lo mismo en un

caf que en una parada de bus, y el resultado de tales encuentros

contribuyeron enormemente a muchas ideas plasmadas en este trabajo.

A mi tutor Jorge Chirino, por el espritu filosfico. Por sus consejos y apoyo

durante la redaccin.

A esa pequea familia que son mis padres, por el amor y la comprensin. A mi

madre, un especial gracias por la ayuda con la edicin de la tesis.

Al profesor Montalvo, por su sabidura.

A Rolando, el otro heideggeriano; por brindarme no slo bibliografa sino

clidas discusiones sobre el tema.

Un agradecimiento particular a Eduardo Dominic, maestro y filsofo; que sin su

ayuda esta tesis no se hubiera desarrollado. No slo por el prstamo de libros

casi inencontrables, sino por las clases maravillosas sobre idealismo alemn,

que hicieron despertar, sin duda, de un sueo nebuloso a la conciencia del

autor.

A los compaeros de la Editorial Jos Mart que se brindaron para el proceso

de impresin.

A Rainer Mara Rilke, por su poesa.

A Lissy, por la presencia.


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A mis padres, por todo:

Por cada respiro, por cada instante

A ella, por haber sido la inspiracin de esta tesis


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Cuando los enigmas se agolpaban sin salida

el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente

el pie en lo sinuoso, a travs de la amplitud de la sobria campia.

MARTIN HEIDEGGER

El sendero del campo

Por vosotros, de quienes el Ser ha retirado

sin ruido su gran rostro, uno que Es quiz dice

afuera, en libertad, de noche un lento rezo:

Que os pase el tiempo,

porque vosotros tenis tiempo.

RAINER MARA RILKE


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ndice

Introduccin6

I El sostenimiento del Sendero..13

I.I Parmnides. La experiencia del Ser.15

I.II Platn. La nueva experiencia del Ser. La Idea..18

I.II.I El recuerdo o la reminiscencia platnica...18

I.II.II La inmortalidad del alma21

I.III Aristteles. La bsqueda del Ser como determinacin...23

I.III.I Potencia y acto. La Sustancia como pensamiento en actividad 25

I.III.II El concepto de verdad de Aristteles. 29

I.III.III Algunas acotaciones sobre el tiempo aristotlico... 31

I.IV Descartes: El segundo punto de partida. Pensamiento como sustancia.... 33

I.IV.I El instante cartesiano.37

I.V El concepto del tiempo en Kant: el verdadero giro copernicano39

I.V.I La cuestin del sujeto.41

I.V.II Tiempo como presente puro e inmutable. El problema de la imaginacin

trascendental.43

I.V.III El Tiempo y el esquematismo trascendental.47

I.VI Kierkegaard. La angustia como reflexin..49

I.VI.I El instante.51

I.VII Husserl: la fenomenologa como el estudio de las condiciones de

posibilidad de la Sustancia sujeto.54

I.VII.I El concepto de fenmeno.55

I.VII.II El movimiento de la finitud- infinitud: El yo trascendental..55

I.VII.III Fenomenologa y Sustancia sujeto..58

I.VII.IV El tiempo fenomenolgico.60


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II El Sendero del Campo......64

II.I La posibilidad de una Ontologa fundamental. El concepto de analtica de la

existencia..64

II.II Sobre el concepto de existencia....70

II.III El fenmeno del mundo y la cuestin del ser-en-el-mundo.72

II.IV Cuidado como sostenimiento del Ser-ah en su finitud76

II.V La angustia y el estar vuelto hacia la muerte...78

II.VI En busca de la temporeidad. La resolucin precursora o el Tiempo como

poiesis....81

II.VI Algunas consideraciones sobre la interpretacin heideggeriana delconcepto de Tiempo en Hegel...90

Conclusiones98

Bibliografa..100


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Introduccio n

El siglo XX ha tenido como rasgo esencial, desde sus inicios, el intento del

pensamiento de reunir todas sus fuerzas y adentrarse en lo que se sueledenominar ciencia estrictamente. Al menos, en un sentido general. De ah elfortalecimiento del positivismo en la dcada de los aos treinta y el avance de latecnologa junto a las ciencias duras (la matemtica, la fsica, la qumica). Esbastante conocido los descubrimientos en los diferentes campos a inicios de siglocomo la teora de la relatividad, entre otros. Todo ello, conllev a su vez a unmarcado rechazo respecto a lo metafsico, a lo especulativo, en fin, a lo llamadopor estos cientistas estrictos: lo abstracto.Por tanto, la ciencia estricta dej a unlado los griegos, Kant, Hegel, cualquier cosa que oliera a metafsica del ms all.Sin embargo, al margen de tales acontecimientos, en la filosofa comienza unnacimiento de horizontes bastante complejos; y entraron a escena todo un grupode pensadores que estudiaban desde otra perspectiva los mismos temascientficos. Tal es el caso del filsofo alemn Martin Heidegger, considerado poralgunos, el pensador ms importante de esa centuria. Heidegger,especficamente, dedic especial atencin a un concepto que sera fundamentalen su filosofa: el tiempo. Pero su concepcin del tiempo difiere en gran medida dela de sus contemporneos fsicos y matemticos. El tiempo de Heidegger, comoveremos ms adelante, no es un tiempo fsico subordinado a la naturaleza; es otraclase de temporalidad que trasciende una definicin simple y concreta.

El objetivo general y a largo plazo de la presente investigacin, es intentardesentraar esta nocin heideggeriana del tiempo y en la medida que sea posible,elaborar una sntesis que arroje nuevas luces sobre el asunto en cuestin. Porello, el tema es un adentramiento en el concepto filosfico del tiempo enHeidegger en el perodo 1923-1927, y muy especialmente, en la obra Ser ytiempo. En especfico, el estudio se encamina hacia la dilucidacin del Tiempocomo horizonte trascendental de toda comprensin del Ser, por lo que esteTiempo como horizonte que en Sein und Zeites apenas tratado en sus primerosrasgos, constituye el objeto como tal de la investigacin. Para tal cometido es

necesario el anlisis de un concepto esencial que le da sentido a toda la obra yque como veremos ser la puerta para llegar en algn momento a este Tiempohorizontal trascendente: la temporeidad. Como el ttulo lo indica, es desde latemporeidad que llegaremos a la naturaleza del tiempo en Heidegger. Latemporeidad es el objeto inmediato y primer objetivo. En resumen, la dilucidacinde la temporeidad es el asunto concreto inmediato a investigar. La pregunta queguiar nuestro trabajo debe ser, pues, la siguiente: Cmo despliega Heidegger la


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problemtica de la temporeidad en su magna obra de 1927, en pos de una visin

ms clara del Tiempo en relacin con el Ser? En la pregunta gua se halla implcitauna tesis negada que enuncia la incompletitud del proyecto Ser y tiempoy la noplasmacin de la famosa tercera seccin que deba traer a la luz el movimientodel Tiempo como comprensin no ya del Dasein sino de todo ser que no es el

Dasein a travs de una mirada a la historia de la filosofa. El propsito nuestro es,sin embargo, intentar demostrar que en la misma segunda seccin y con elconcepto de la temporeidad, ya se nos muestra de alguna manera la posibilidadde un Tiempo como comprensin del Ser. De tal propsito se desprenden agrandes rasgos dos preguntas problmicas:

1-Es posible una dilucidacin del tiempo heideggeriano (temporeidad) desde unanaturaleza trascendental de este concepto?

2-Es la temporeidad del Dasein la puerta o el umbral hacia una visin del Tiempo

originario como verdad del Ser que conforma el sendero del campo?

En la medida de lo posible se encontrar soluciones provisionales a talesinterrogantes. Interrogantes que al igual que el problema investigativo, cumplen lafuncin de gua de trabajo.

El mtodo para llegar a tales respuestas encuentra su lugar en el estudio lgico-histrico (y no histrico-lgico). Mtodo que nos acercar, en primer lugar, a losantecedentes que llevaron al inters de Heidegger por la temporalidad y laexistencia. (El primer antecedente lo descubriremos en los griegos.) Otro mtodoque se utiliz fue el analtico en sentido kantiano del trmino. Se intent develar ytraer a colacin las distintas estructuras subyacentes que funcionaban comocondicin de posibilidad de las distintas formas en que se presentaba el objeto deinvestigacin. Mtodo, que aun consistiendo en esto, comienza primero desde laforma en que se presenta el objeto inmediatamente (o en su manifestacinfenomnica) hasta llegar a las formas ms elevadas o hacia el camino ms fiel a laverdad. Tal cmo de la investigacin se encuentra muy relacionado con elmtodo usado por Marx y otros marxistas de ascenso de lo abstracto a loconcreto, de naturaleza hegeliana. Ser precisamente Hegel, el aliado paradistanciarnos y entender de cierta forma a Heidegger. Ahora bien, los objetivos,

que se desprenden del cuestionamiento hecho hasta aqu son los siguientes. Enprimer lugar, traer a colacin los antecedentes en los que se apoya la concepcinheideggeriana de la temporalidad. Para ello se har un recuento desde los griegoshasta Husserl. Tomando en cuenta no las concepciones de los autores sobre eltiempo, como a veces suele suceder, sino sus teoras propiamente, y se intentaruna exposicin del momento ontolgico en cada uno de ellos. No debemos olvidarque el tiempo para Heidegger est estrechamente vinculado con el Ser. En


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segundo lugar, la dilucidacin de las principales categoras relacionadas con latemporalidad y la aprehensin de varios conceptos que nos conducirn alfenmeno de la temporeidad. En tercer lugar, aunque no menos importante,durante todo el proceso investigativo, implcita y explcitamente, el pensamientoheideggeriano se confrontar con otras formas de pensamiento para una

interpretacin ms abarcadora; culminando al final con un estudio sobre el Tiempode Hegel y los criterios de Heidegger respecto a este ltimo.

I Idealismo alemn: el punto de posicionamiento terico

Lo que servir de apoyo y gua en la investigacin sern las premisas ypresupuestos de la Filosofa Clsica Alemana, en especial Hegel. Lo que traecomo resultado una contrapartida interesante respecto al pensamiento deHeidegger y un distanciamiento del objeto, puesto que nada til consiste enanalizar el pensar de un autor a partir del propio pensar del autor. Tomada laClsica Alemana como punto de posicionamiento terico, es menester aclarar acontinuacin, algunas esencialidades de este importante movimiento filosfico. Laaclaracin es necesaria si se quiere comprender el cmo se investig elproblema del trabajo y las caractersticas del tiempo en Heidegger que luegoveremos.

El idealismo alemn integra en su seno, una premisa importante que lo distingue,y es, la actividad del sujeto. El sujeto como actividad. Esto es visto prcticamentecomo rasgo esencial. Pero muy relacionado con este rasgo, se encuentra otro tanimprescindible como aqul: el trascendental. Esto fue planteado por vez primerapor Immanuel Kant en el siglo XVIII, aunque el primero en exponer la naturaleza deeste concepto fue Platn. Lo trascendental como aquello que no se encuentra allarriba como creen muchos an en la actualidad, sino el trascendental comoaquello que atraviesa a la realidad y la fundamenta. La sustancia que hace posiblelo real y lo sostiene. Parafraseando a Foucault es la plataforma que atraviesa almundo y desde donde se desprende y surge lo fenomnico, es decir, lo queaparece. Esto que aparece es lo que tanto aman los positivistas: los hechos. Estetrascendental en los distintos pensamientos adquiere distintas formas pero la

premisa es la misma en todos. La Idea platnica, el Yo de Fichte, la totalidad de losocial, el Capital, el Espritu, el tiempo de Kant y Heidegger, son algunos ejemplosde este trascendental. Por tanto, el concepto de tiempo plasmado en 1927 en Seinund Zeit, ese tiempo llamado originario no debe entenderse al mismo nivel de lofctico y los elementos de la existencia cotidiana. Aunque el punto de partida parallegar a este tiempo sea esta misma facticidad como se ver ms adelante. Eltiempo en Heidegger, como digno hijo de la Filosofa Clsica Alemana, es


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trascendental. Cada vez que sea plasmada esta palabra en la investigacin,deber entenderse en este sentido que ha sido expuesto. Otro concepto msespecfico (y trascendental) del idealismo alemn que permitir un acercamientodiferente al problema que plantea la tesis, es el concepto de lo Absoluto, el cualadquiere esta particular denominacin y su ms acabada expresin con Hegel.

Precisamente el Absoluto hegeliano resulta ms esencial para nuestros objetivos(nos llevar a una nueva visin respecto a lo que luego veremos comotemporeidad exttica). El Absoluto le posibilita a Hegel superar la famosadistincin sujeto-objeto. Con la Clsica Alemana, este famoso dualismo termina. El

Absoluto, claro est, no es el individuo, pero tampoco es un ente elevado por allarriba y externo al hombre. El Absoluto atraviesa al ser humano y su historia. Es larealizacin, en su posibilidad, de la libertad del espritu que busca darse contenidoa s mismo. Tal Absoluto no llega luego de un largo recorrido tan slo, sino que semanifiesta en determinada temporalidad. Esa es su cualidad: el manifestarse. Y

se manifiesta bajo la forma de un saber que aparece, porque se trata delAbsoluto dndose contenido y salindose de s hacia el encuentro del objeto.Determinando sus propias determinaciones. Reconocindose, pues, en el objeto,como producto de su propia actividad. El Absoluto es espritu, es reflexin y es elsaber que aparece. Por eso podemos decir que se trata de un camino del Absolutohacia s mismo, es decir, hacia su esencia. A veces solemos distinguir espritu,saber absoluto y conciencia. Pero realmente el concepto de Absoluto es todo ello.Comprende adems, todas las figuras en la Fenomenologa, porque se manifiestaen cada una de ellas, y al mismo tiempo no es ninguna de ellas. En la primerafigura de la conciencia, ya est el Absoluto. Todo esto guarda estrecha relacin,

como puede apreciarse, con la nocin de totalidad. Una nocin en donde el todono se define por el resultado al final del recorrido, ni por las figuras que vanevolucionando a medida que avanzan, sino por el conjunto de todos esosmomentos del saber que aparece que se relacionan de manera orgnica.Estamos en presencia entonces de lo que el mismo Hege l denomin totalidadorgnica, en donde cada elemento es un momento del todo. A veces se sueleentender el todo como la suma de las partes o conjunto de propiedades,deducindose el todo de las partes. En Hegel es a la inversa. El todo otorga elsentido a las partes en tanto cada parte no es ms que un punto inmanente deeste mismo todo. Un todo, que no resulta en un acabamiento final sino en undespliegue continuo y de desprendimiento por parte del Pensar (en el sentidotrgico de los griegos). Hans Georg Gadamer en algn momento lo definimaravillosamente no como una totalidad abarcadora sino abarcante, mostrandoas la naturaleza no fatalista de este proceso. Dichas caractersticas bien podranentreverse ya, aunque de manera incipiente, en la doctrina del Ser de Parmnides,un Ser que sin duda alguna es una totalidad. Tales conceptos, incluyendo otroscomo la libertad o el desgarramiento (que luego se explicarn en el desarrollo)


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tambin sern utilizados para una visin menos oscura del pensamiento de Ser ytiempo.

II Marco terico y caractersticas de la investigacin

Los autores fueron analizados en el primer captulo a partir de la forma lgico-histrica, por ende no fueron puestos al azar y creemos son, la lnea que nosconecta con lo planteado por Heidegger en 1927. Ahora, dentro del marco tericofiguras tan variadas como Gilles Deleuze, Hans Georg Gadamer, von Herrmann,Merleau-Ponty, Habermas y el mismo Hegel, constituyeron fuente de apoyo parael estudio del objeto. Deleuze, cobra vital importancia, por cuanto este pensadorda una nueva visin acerca del tiempo en Kant (Cuatro lecciones sobre Kant,1978), dndole a este concepto un carcter trascendental que a mi modo de ver,se encuentra muy unido al proyecto que Heidegger nos expone en 1927. Porcierto, Kant constituye una figura central en el pensamiento de Heidegger enmuchos aspectos y el trabajo realizar la conexin entre el tiempo trascendentalkantiano con el tiempo como horizonte de la pregunta por el ser. De igual forma,es esencial Gadamer y su particular idea de lo que puede ser la metafsica. VonHerrmann, filsofo y asistente de Heidegger, en su libro La segunda mitad de Sery Tiempobrinda nuevas luces sobre el tema de lo que pudo ser la tercera secciny la relacin de la temporeidad con este Tiempo originario.

La bibliografa utilizada fue bastante diversa y amplia para entender desde muchasaristas la problemtica del tiempo. Desde El discurso filosfico de la modernidadde Habermas, hasta el Banquetede Platn como tal. Mayormente la bibliografafue activa y con preponderancia de los llamados clsicos, aunque tambin serecurri a bibliografa pasiva muy interesante y rica en la temtica. En cuanto altema tratado, se han realizado muchas investigaciones alrededor del mundo eincluso en Cuba, en donde, se han hecho estudios (aunque muy pocos) sobreHeidegger y su obra. La facultad de Filosofa e Historia conoce a lo largo de suhistoria como institucin al menos cinco o seis tesis sobre este pensador. Por lomenos, eso es lo que se comprueba de lo conservado en su biblioteca. Sinembargo, con el decursar y especialmente en estos momentos, la figura de

Heidegger comienza de nuevo a florecer y es tema de debates fuera y dentro de lafacultad. La pertinencia quizs est, aadiendo adems lo poco de lo investigadoen Cuba, en el acercamiento al problema del tiempo no desde el mismoHeidegger, sino desde un mirar a Heidegger a travs de la modernidad y elidealismo alemn, como la expresin acabada de dicha modernidad. Tratando deromper as, el conocido prejuicio de situar a Heidegger como un posmoderno quesaca conceptos de la nada y reniega todo lo anterior a l. Dicha mirada desde la


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modernidad acercar tambin la figura de Husserl al idealismo alemn, unarelacin que no es muy bien vista a veces en los crculos acadmicos. Paramuchos, Husserl y Hegel son simplemente opuestos y ambas fenomenologas seestudian por separado. El grueso del trabajo pretender por ello, considerar elnexo de ambos pensadores.

Quedan fuera del primer captulo, por razones de extensin y tiempo, las figurasde San Agustn y Friedrich Nietzsche, as como Leibniz, que no podemos dejar desealar empero, su importancia en el problema que nos ocupa. Sin duda, unestudio del concepto del tiempo agustiniano y la exposicin del momentoontolgico en Nietzsche (la voluntad de poder) hubiera sido un buenenriquecimiento respecto a lo perseguido con este trabajo. Sin embargo, resultainteresante el hecho de que para esta poca (1927) Heidegger no habaprofundizado an, en la lectura nietzscheana, y se limita a dos citas espordicasde ella en todo Ser y tiempo: una donde sita el nombre de Nietzsche entre

parntesis como apoyo a una de las ideas sobre el adelantarse y laotra, es delas Consideraciones intempestivas(1874). En cada pgina de Ser y tiempoy talvez no tan inconscientemente, y pese al no adentramiento todava en Nietzsche,podemos vislumbrar la presencia all del giro metafsico nietzscheano bajo laforma de un momento o fenmeno anterior a toda conciencia y produccin terica.Momento que en Nietzsche se presenta mediante el flujo vital y el concepto devida (concepto que implica muchas cosas) y en Heidegger, en el movimiento delDasein y su relacin con el Tiempo. Con Leibniz sucede un tanto igual, cuando ensu metafsica se pregunta por el fundamento de toda representacin y produccin

terica (lo ntico).El ttulo de la investigacin hace alusin a un texto escrito en forma potica porMartin Heidegger muchos aos despus de haber publicado Ser y tiemponombrado el Sendero del campo, en el cual se nos habla de un sendero, muydiferente al camino, en donde el transente puede guiarse en medio de lo oscuro yla multiplicidad. Ese sendero que gua, que direcciona, pensamos nosotros, es elTiempo como verdad del Ser, como pensamiento unido al Ser. De ah que elcuerpo de la investigacin, que est dividido en dos captulos, tenga como ttulodel primero, El sostenimiento del Sendero, en donde pretendemos exponer los

distintos pensadores que alimentaron y alimentan esta cuestin del Ser y elTiempo. El segundo captulo se titula El Sendero del Campo y se titula asporque all ya se trata de la bsqueda del Sendero desde la temporeidad, la cualforma parte ntegra y podramos decir inicial de este Tiempo con mayscula. Poreso el ttulo, porque como todo sendero, posee rasgos y relieves que locaracterizan. El esencial de ellos es sin dudas, la temporalidad de la existencia.Todo la obra Ser y tiempoes un intento de iluminacin de este Sendero, por eso al


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ser la tarea nuestra un anlisis de ella, el captulo no poda tener otro nombre. A laestructura le siguen, adems de las conclusiones, la bibliografa.


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I El sostenimiento del Sendero

Los griegos: El primer punto de partida

Es harto sabido, que si se quiere dilucidar de manera ms acabada la obra deHeidegger, hay que remitirse a los griegos. Desde Parmnides y los presocrticos,hasta Aristteles, la metafsica se ha encaminado en un doble sentido que es, sinembargo, un mismo sentido. En primer lugar, la aprehensin del ente y suconocimiento en tanto tal. En segundo, la comprensin de este ente en general (loque Heidegger llama regin suprema del ente) o sea la comprensin del ente ensu totalidad. Esta es la nocin antigua de metafsica y es desde esta nocin desdedonde parte Heidegger para el despliegue de su propio pensamiento. Por ello, no

hay que tener en cuenta slo tal cuestin, sino todos los elementos que formaneste corpus metafsico.

Es necesario por ende, realizar un anlisis sobre los principales conceptos ycategoras implcitos en los antiguos, que si bien algunos de ellos sufrenmodificaciones con Heidegger, a la larga todos conservan la misma esencia. Unode los mritos que no se le puede negar al pensador de los Bosques Negros, eshaber rescatado mucho de estos conceptos que paulatinamente haban sidoolvidados por la modernidad, demostrando as, la permanencia y la pertinencia detodos ellos en el pensamiento cientfico y racional. A continuacin se intentar

traer a la luz varias de estas nociones griegas de entender la realidad y el mundo.

El tiempo para los griegos es visto, como es conocido, como presencia. Como uneterno presente y esto se ver ms claro con Platn y Aristteles ms adelante.Sin embargo, con ellos, y desde antes con los presocrticos, el ser era entendidocomo un constante y desde una permanencia. Esto nos quiere decir que de algunamanera estaban relacionando el ser con el tiempo, porque el tiempo era vistocomo dijimos, en el sentido de una presencia eterna (un ahora eterno). Heideggeradvierte esta cuestin y lo toma como un fuerte referente para la fijacin de supropia meta que es la comprensin no ya del ser del ser-ah, sino del ser en

general a partir del tiempo originario trascendental. Con dicha interpretacin griegade lo temporal, comienza una comprensin del ser, aunque primigenia, desde unadeterminacin de tiempo. En resumen, el ser como permanencia en la presencia.

La visin entera, vale aclarar, de los griegos queda expuesta en la relacinsiguiente: macrocosmos-microcosmos. No hay pues, una epistemologa en elsentido moderno que enuncia una relacin sujeto-objeto. Esta idea griega del


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cosmos quiere decir que el hombre, o el alma humana participa, y es unprincipio de actividad a su vez, dentro de la totalidad del mundo. En la propia almahumana puede contenerse la totalidad del mundo.

Un concepto griego que resultar de vital importancia en el pensamiento de

Heidegger es el dealetheia. En Ser y tiempoes entendido como era entendido porlos griegos, o sea como desocultamiento, la Verdad como desencubrimiento. EnSer y tiempo esta verdad como desencubrimiento es comprendida, al igual quePlatn, como movimiento. El movimiento de un saber que aparece desde distintosgrados de desocultarse de la verdad. Sin embargo, puramente desde lospresocrticos ms bien consiste en que lo verdadero es lo que aparece, loevidente. Es la ousa: la verdad como presencia. Y el desencubrimiento tienecomo objeto el encubrimiento de la cosa, puesto que es algo constitutivo de ella.De ah extrae Heidegger la tarea del pensar que consiste en pensar lo nopensado es decir, el ocultamiento.

Paideia significa el trnsito o vuelta del hombre a su esencia. Es el camino otrnsito del hombre desde lo inmediato hacia lo concreto, hacia la Idea. La salidade la apariencia hacia la esencia. Esto fue explicado y definido por el mismoPlatn de esta manera y el Mito de la Caverna es buen ejemplo de ello. Sinembargo, mayoritariamente su significado se reduce a la idea de cultura oeducacin. Pero es necesario pensar antes su significado como un movimiento delpensamiento mismo hacia su origen.

Otro concepto a tener en cuenta es el de poiesis. En general, es entendido como

acto de creacin. Como la realizacin o el acto del no ser al ser. Los griegos loentendan como acto desde dentro del pensamiento o alma (los poetas) y comocualquier causa que hiciera posible dicho trnsito en el mundo fsico. La poiesisconstitua para ellos, la forma de enlace y la conexin entre el pensamiento y la

physis, entre el pensamiento y el tiempo como presencia. Toda obra o creacin espor tanto poesa y los creadores, poetas.1La filosofa griega y, en especial, Platnmueven el centro de atencin hacia la creacin dentro del pensamiento entendidocomo lo general y en s. Una creacin en estrecha relacin con la infinitud. Platnen los dilogos Ion, Fedro y El banquete, define este concepto en ese sentido.Precisamente en El Banquete se muestra la relacin entre la poiesis y el

pensamiento de lo en s y la infinitud. Se nos muestra en los labios de Diotima,una consejera de Scrates:

--Pues el amor, Scrates, no es amor de lo bello, como t crees.

1El trmino poesa viene de este concepto pero como qued ilustrado, los poetas no son slo los poetas, y lopotico no es solo la msica y el verso sino toda forma de creacin .


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--Pues qu es entonces?

--Amor de la generacin y procreacin en lo bello.

--Sea as.

--Por supuesto que es as. Ahora bien, por qu precisamente de lageneracin? Porque la generacin es algo eterno e inmortal en la medidaen que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, segn lo acordado,desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene porobjeto la perpetua posesin del bien. As, pues, segn se desprende deeste razonamiento, necesariamente el amor es tambin amor de lainmortalidad.2

Y ms adelante:

--Pues bien, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo querepetidamente hemos convenido, no te extraes, ya que en este caso, y porla misma razn que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medidade lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero slo puede serlo de estamanera: por medio de la procreacin.3

Este acto de creacin acontece, pues, desde la infinitud, pero lo hace en lo bello,como bien nos dice Diotima, en el pensamiento de lo que es en s y para s. Sinembargo en este fragmento, ya podemos ver el problema de la finitud y laexistencia (lo mortal) como sostenimiento de lo infinito. Este concepto deCreacin como razn infinita encontrar lugar como ya veremos, en la modernidadcon Descartes y despus en Kant. En el segundo captulo, especficamente con laresolucin precursora, se descubrir de manera un tanto oculta, que este conceptogriego se encuentra presente en Heidegger, pero con el rasgo de ser un poco msamplio que en los dilogos platnicos; cuando la poiesis es asumida comomomento ontolgico de lucidez.

I.I Parmnides. La experiencia del Ser

Parmnides constituye prcticamente el punto de partida de Heidegger a la horade preguntarse la relacin entre el Ser y el ente. Es bastante conocida la frase ElSer es, el no Ser no es. Y con ella la idea ya casi establecida, de identificar el Sercon el objeto tangible. O sea las cosas son, y lo que no existe, no existe. Esdecir, se entiende la frase en su sentido natural y Parmnides es visto como el

2Platn: El Banquete (Seleccin), Ed. Gredos, Madrid, 1992. p. 7.

3Ibdem, p. 8.


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mayor estpido del mundo. An hoy, en la enseanza universitaria, sueleentenderse el Ser como el ser de los objetos y de la percepcin sensible. CuandoParmnides habla de percepcin no se refiere a esta ltima, sino a la captacin dela verdad por parte del pensamiento. Porque de eso es de lo que se trata, el Ser,ese eterno, Uno e inmutable,4halla su vida mediante la actividad del pensamiento

puro, que es, sin duda, el medio para que el Ser se manifieste, en el sentido deaparecer en el ente. No en balde algunos filsofos como Gadamer nombran esteproceso Ser como Presencia, ya que la pura presencia implica no estarcontaminada de no ser, que como ya se ha advertido, quiere decir nopensamiento, en el sentido de un pensamiento que va contra s mismo. Estamosconsiderando en este caso la apariencia como falsa conciencia y la representacinsensible. No pensamiento significa el no reconocerse bajo la actividad del pensar,el hecho de no cuestionarse siquiera la cuestin. El no planteamiento conlleva laceguera respecto a la propia condicin y la realidad. Felipe Martnez Marzoa5

aclara elegantemente el asunto cuando expresa:es la prdida de una tierra sobre la que se pisa, pero que no se piensa enabsoluto, que no deviene tema de consideracin; prdida que precisamente esnecesaria para que ese suelo mismo se haga problema y sea tema deconsideracin.6

Lo que indica el por qu Heidegger, comienza la dilucidacin de la pregunta por elSer a partir de la cotidianidad y cmo se presenta inmediatamente el Dasein.Dicha idea se ver mejor en el segundo captulo.

Ahora bien, los poemas que nos han llegado del eleata, nos muestran una visindel Ser como totalidad. Una totalidad en donde el Ser debido al despliegue delpensamiento se pone como el Ente en general. En este caso, entonces, seraposible pensar el no Ser dentro del Ser? Puesto que si el Ser es todo lo que no esl bajo la forma que fuera de l, nada se incluye porque nada existe; entonces lacontradiccin del pensamiento, su oscura diferenciacin, su no igualdad consigomismo, conformara la plataforma del Ser como igualdad consigo mismo? Porquedada la atencin que Parmnides ofrece a lo puramente nulo, parecera unaespecie de nada que forjara como punto de despliegue del pensar. Lo que nocabe dudas es que queda reafirmado la relacin del Ser y el Pensar bajo la

4Cuando se habla de inmvil, entindase el mbito de lo esencial, o el ente propiamente verdadero; no asuna inmovilidad en el sentido fsico del trmino. Tal concepto de lo inmvil como verdad del Pensar semantiene no slo en Parmnides sino en Platn y Aristteles. Los tres manejan el mismo tipo de apreciacin.

5Filsofo espaol nacido en 1943 y que se encuentra todava en activo. Ha dedicado su vida principalmente ala obra de los griegos, Heidegger y Kant.

6 Felipe Martnez Marzoa: El sentido y lo no pensado (Apuntes para el tema Heidegger y los griegos ),Secretariado de Publicaciones, Univ. de Murcia, Madrid, 1985, p. 40.


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imagen del Ente, que no es ms que el Ser hecho real en el pensamiento bajo lapresencia. El Ser es presencia constante en tanto cada ente es pensado en suser, lo que hace posible que el ente se muestre desde s mismo como lo que es.De ello se desprende el primer concepto de aletheia como el mostrarse famoso delente en s mismo. Ahora bien, El Poema Ontolgico, aunque de manera implcita,

da respuesta a las interrogantes planteadas y confirma lo afirmado adems:

Esta:

del Ente es ser; del Ente no es no ser.

Es senda de confianza,

pues la Verdad la sigue.7

As que al Ente es necesarioo bien ser de todo en todo, o de todo en todo no ser.

Ni fe robusta ha de decir jams

que de ente se engendrare otra cosa que ente.8

Sin duda el Ser entendido como el instante ontolgico (pinsese en el esprituhegeliano), fruto de la relacin entre el ser y el pensar en la presencia se nos

vislumbra como una totalidad que no es otra cosa que una experiencia del Serhacia s mismo y en s mismo. Una experiencia que hace real al ente y lo muestracomo real. Estos cinco versos expresan claramente lo que hemos intentado decir:

Lo mismo es elpensar y aquello por lo que es el pensamiento;

que sin el ente en quien se expresa

no hallars el Pensar;

que cosa alguna es algo o lo ser

a no ser que ente sea.9

7Parmnides: Poema Ontolgico. En: Rita Mara Busch: Antologa. Historia de la Filosofa, t. 1. Ed. FlixVarela, La Habana, 2012, p. 79.

8Ibdem, p. 81.

9Ibdem, p. 82.


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La actividad del pensamientopercibealgo que es inaprehensible por los sentidos yla representacin, algo que es igual a s mismo, por tanto es lo Uno. Se trata dedescubrir el Ente en lo ente. En otras palabras, podra apreciarse aqu por primeravez la cuestin de la unidad de lo mltiple, la unidad en la diferencia. Sin embargo,es imposible creer que de la diferencia nazca lo Uno o lo verdadero, porque el

Ente ni nace ni perece y es infinito en su actividad. Es decir, el Ser tiene estanaturaleza porque es entendido como totalidad. Cuando esta actividad piensa elSer (o sea cuando se manifiesta el Ser o la esencia en este movimiento) el entediferenciado y mltiple se aparta de la diferencia, y entonces el pensamiento haceque el ente se relacione consigo mismo y se explique desde l mismo y no a partirde otro ente. De ah que el Ser entonces sea y no ente no sea en donde el no seres simplemente la ausencia de pensamiento. Este movimiento experiencialposibilita el camino hacia lo verdadero, hacia la verdad del Ser. Un movimientoque como Presencia misma, nos brinda la idea ya plasmada con anterioridad, del

Tiempo en el Ser, del Tiempo como este mismo moverse de la experiencia del Sery en donde se da esta misma experiencia.

I.II Platn. La nueva experiencia del Ser: la Idea

En incontables ocasiones, en libros o tesis de investigacin sobre Heidegger sedeja de lado a este pensador griego a la hora de exponer la influencia de losantiguos en el pensamiento heideggeriano. Generalmente los que ocupan dichopuesto son los presocrticos, en especial Parmnides, y luego se salta a

Aristteles. Si bien es cierto que Heidegger dedic ms escritos y fuerza depensamiento al estagirita que a Platn, la influencia de este ltimo es tan poderosacomo la de Aristteles, inclusive se extiende y penetra ms all de lo quepodemos imaginar, aunque el mismo Heidegger no lo haya afirmadoexpresamente. Comenzaremos, pues, con el concepto ms importante de Platnque incide directamente en el pensamiento de Heidegger acerca del ser y latemporalidad: el recuerdo.

I.II.I El recuerdo o la reminiscencia platnica

Es menester mencionar ante todo, que el tiempo en Platn no ser expuesto, en elsentido de lo que l define como tiempo en sus pensamientos acerca de lanaturaleza. La razn se deduce por lo dicho al inicio de este captulo que comenzcon los griegos y sus principales categoras y modos de ver el mundo. Para Platncomo para sus contemporneos el tiempo es visto como presencia tambin. Comoalgo eterno, presente y que contiene eso que llamamos mundo. Por tanto paraPlatn como para Aristteles, no existe el antes ni el despus porque el tiempo es


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deducido del movimiento en el ahora, el presente puro. El tiempo es la presencia.En este caso particular presencia eterna. Por eso se analizarn los elementos dela obra platnica que estn vinculados de cierta forma al tiempo originario delpensador de los Bosques Negros. Dichos elementos se encuentran en lo msimportante de la filosofa platnica: la teora de las Ideas.

Platn es el primero, al menos en formular ms cientfica y acabadamente, elpensamiento como lo general. Qu quiere decir esto? Que ya no se trata de unaverdad para m o para aquel como planteaban los sofistas, sino que ya ahora de loque se trata es del pensamiento objetivo, verdadero y esencial. Lo que Hegelllamara el pensamiento en s y para s. Del pensamiento no visto como yo quepienso algo y creo una imagen, sino del pensamiento como unidad delpensamiento mismo y la realidad. El pensamiento y la realidad son una y la mismacosa. Para Platn lo real es la Idea. El verdadero Ser es la Idea. Lo concreto adonde el pensamiento debe llegar para librarse de las abstracciones e

indeterminaciones tales como lo sensible, lo inmediato, lo mltiple, etc. Es un largorecorrido de la reflexin hacia un final que no es otro que ella misma. Es unencuentro con ella misma porque desde lo terrenal ya persiste la Idea. (Con todolo dicho no cabe duda alguna del trasfondo platnico en Hegel.) Por ello, es unerror lo que muchos autores sostienen acerca de que en la obra platnica elmundo de las ideas est por un lado y el terrenal por el otro y solo hay un mundosensible para los hombres y otro para los intelectuales-filsofos, as como otrasbarbaridades. No hay un dualismo en Platn. La Idea ya est en el mundo terrenaly de los sentidos. (Lo que ocurre es que esta Idea est en movimiento y se

despliega.) Ejemplo de ello lo encontramos en el mito que se cuenta en el Fedroacerca de los carros de los dioses y las alas del alma, y ms an ese desplieguehalla su plenitud exponencial en el Mito de la Caverna. De aqu se deduce que laciencia, el saber, no viene de fuera, sino de la actividad del espritu y de estemovimiento del pensamiento. Es, pues, en este movimiento reminiscente (y yaveremos por qu es reminiscente), en donde el alma adquiere lucidez o concienciade s, o sea su esencia va cobrando sentido para ella y se le va revelando con elconocimiento. Aqu sin duda se est hablando de una especie de inmanencia en elespritu del hombre para con lo general; que en Platn, sabemos, no se tratams que de la ciencia. Y en donde a su vez, no se est incorporando nada externo

porque lo que tenemos con esta filosofa, es la idea embrionaria del pensamientoque se piensa a s mismo que tendr su expresin acabada en la Ciencia de lalgica (publicada entre 1812 y 1816). Sin embargo, el punto de partida son lasrepresentaciones, lo concreto, todo aquello que viene de fuera.


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Tal cuestin queda bellamente reflejada en el famoso smil de la Caverna,10en elcual se expone metafricamente el problema an bastante estudiado de la esenciay la apariencia. El espritu reminiscente reflexivo de Platn, necesita pues, partirde la apariencia, como bien lo dice en el mito del captulo VII de La Repblica,hacia la esencia, pero este partir de ella, es un desprendimiento, por supuesto, de

la misma apariencia, en donde la propia actividad del alma ya no se encuentraajena a ella misma, como ella misma pensaba, sino que ahora ella se sabefundamento de la realidad objetiva al darse cuenta que la esencia no est afuera,sino dentro de su propia actividad al llegar al reino de la ideas. Ahora bien, estemovimiento que ha quedado reflejado y que rompe con las falsas acusaciones dedualismo extremo que se le imponen al pensamiento platnico se fundamenta enlo que Platn llama dialctica que como se sabe no tiene la forma acabada quetendr con el idealismo alemn. La dialctica platnica busca llegar a la esenciade las cosas y disolver lo que puede ser abstracto para la conciencia. Disueltas

todas las contradicciones del pensamiento llegamos al reino de las ideas, al reinode lo racional, de lo real y concreto o como dir luego Hegel, al reino del concepto.Las puras entidades que entran a colacin en esta etapa como lo verdadero ygeneral son las universalmente conocidas como la Belleza, Lo Bueno, y LaJusticia.

Volviendo al tema de la inmanencia del conocimiento, a la que se haca referenciacuando se habl de la actividad del espritu o en palabras de Platn la actividaddel almallegamos a la reminiscencia. Platn afirma que para poder desarrollarseel alma y llegar al conocimiento no aprendemos algo que viene de fuera e

incorporamos as no ms. Ms bien lo que hacemos es recordar algo ya contenidoen el alma. Esto indica que el alma es contenido para ella misma, es esencia paraella misma. Ella se conoce en su propio movimiento reflexivo; movimiento quecomo sabemos se despliega dentro de la permanencia o presente. El recuerdodebe ser visto pues, como este movimiento que vuelve sobre s, como el retornoconstante de la reflexin a s misma. El recuerdo nos dice que lo general, lo en sya est contenido en el saber que busca el reino de lo ideal y de lo general. Lareminiscencia se encuentra en casi todos los dilogos, desde el Menn, el Fedrohasta en La Repblica y en su famosa Alegora de la Caverna. No se trata delrecuerdo como algo que reproduzco en el instante a partir de algo que vi, etc.

Sino la palabra indica un adentrarse en s mismo, un realizarse interiormente y

10No se estima necesario, por razones de espacio y extensin, citar el precioso Mito de la Caverna, pero sulectura sin duda nos muestra este camino de la reflexin desde la apariencia hasta la esencia, en dondeluego, por la misma idea de la circularidad, el alma consciente vuelve de nuevo a la apariencia, cuando elhombre liberado quiere rescatar a los otros que siguen viendo sombras. Y aqu se expone tambin algo quese haba tratado anteriormente y es el concepto de aletheia, es decir la verdad como desocultamiento, y quecon este mito es sin duda, donde queda mejor plasmada. Tal desocultamiento ser luego un elementoimportante en el pensamiento de Heidegger.


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llegar a lo general a partir de lo externo que se nos manifiesta o presenta.Salindose de lo aparencial, el alma comprende lo objetivo y se eleva hacia loreal. Es como si adquiriera autoconciencia de ella misma en lo general. Y a partirde lo general puede conocerse los entes particulares. Dice Platn en LaRepblica, en boca de Scrates, que los que perciben muchas cosas bellas, a

veces no ven lo bello en s ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca yasimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y de igual maneraopinan de todo, pero no conocen nada de aquello sobre qu opinan.

Partimos de lo inmediato, de la representacin, pero es en lo general quecomprendemos lo particular y cotidiano. Adentrndonos en lo justo en s es quepodemos estudiar las diferentes cosas justas. Otra ratificacin de esto es lafamosa ancdota de Digenes Laercio11 en donde ocurre un encuentro entrePlatn y Digenes, El Cnico. Platn estaba al parecer hablando de mesalidad yvasalidad, de pronto El Cnico lo interrumpe: s, veo mesas y vasos, pero no veo

por ninguna parte eso que t llamas mesalidad o vasalidad. Cierto, replicPlatn, pues tienes ojos para ver las mesas y los vasos, pero careces de espritupara ver la mesalidad y la vasalidad.12

El recuerdo abre el camino al pensamiento hacia lo verdadero. El retorno a s noretorna a lo pasado porque todo ocurre en la permanencia, pero prepara el caminopara llegar a la esencia. De aqu saca Heidegger la idea del pensamiento que seanticipa a lo por venir(resolucin precursora), pero eso lo veremos en el segundocaptulo. Inclusive utiliza la palabra en el mismo sentido platnico msabiertamente en un ensayo titulado El recuerdo que se interna en la metafsica.

Vale aclarar, el pensamiento no es el alma, sino su sustancia, el substrato delalma. La cuestin de la inmortalidad de esta ltima guarda una estrecha relacincon el recuerdo.

I.II.II La inmortalidad del alma

Aqu la inmortalidad no tiene nada que ver con el hecho de si alguien tendr vidadespus de la muerte o si se va a vivir para siempre en un sentido emprico. Lainmortalidad del alma quiere decir la unin del alma con el pensamiento. Ya sehaba dicho que el pensamiento es la sustancia por as decirlo del alma pensante.Si desaparece el pensamiento, desaparece tambin el alma. La unin del alma alo corpreo produce la llamada almamortal y finita. Por tanto slo es inmortal la

11Historiador griego que vivi en el siglo III d. C. Escribi acerca de las costumbres y formas de pensar de losdistintos filsofos del perodo clsico.

12 G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la historia de la filosofa. (trad. Wenceslao Roces) tomo II, Fondo deCultura Econmica, Mxico, 1955, p. 160.


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que es capaz con el pensar de mirarse a ella misma desde s misma. AfirmaScrates en La Repblica:

As, pues, el que el alma sea algo inmortal nos lo impone nuestro recienteargumento y los dems que se dan; pero para saber cmo sea ella en

verdad no hay que contemplarla degradada por su comunidad con el cuerpoy por otros males, como la vemos ahora, sino adecuadamente con elraciocinio, tal como es ella al quedar en su pureza, y se la hallar entoncesmucho ms hermosa y se distinguirn ms claramente las obras justas y lasinjustas y todo lo dems de que hemos tratado13

El alma inmortal, al ser una expresin de la naturaleza del pensamiento no sufrecambio y es como el pensamiento, algo permanente que no sufre cambiosexteriormente y solo los sufre y crece en su interior sin que ninguna fuerza deafuera le afecte. Al tener esta cualidad, si se le puede llamar a esto cualidad,

entonces el alma es principio y resultado al mismo tiempo. Ya que el comienzo ysu proyectarse es desde s misma en este movimiento. Y para que se d elrecordar, el alma debe tener la condicin de lo eterno e inmortal, o sea haberexistido antes de su nacimiento o despertar junto al cuerpo, puesto que lo Bello,Lo Bueno, lo General es inalterable y permanece, antes del nacimiento del alma ydespus de ella. Por eso Platn explica que el alma al morir junto al cuerpo, deberenacer y llegar al reino de la idea. Porque el pensamiento visto como lo en s ypara s permanece, pero retornando as para desentraar la esencia que no seencuentra en otro lugar que en l mismo. Por eso todo el concepto y la idea yaest previamente en el alma que nace y luego del recorrido y retorno as vuelve a

encontrarse ella misma como al inicio. Sin embargo, no debe entenderse estocomo si Platn nos hablara de algn tipo de ideas innatas. No se trata de eso. Porque si pensamos en ideas innatas inevitablemente situamos a las ideas demanera fija en el pensar, como algo natural y dado, y sin un movimiento delespritu hacia s mismo. Precisamente este movimiento es lo que caracteriza lateora platnica de la Idea. Un movimiento circular reflexivo que se estdeterminando, dentro del tiempo como presencia eterna, en donde el alma poseeun contenido en potencia, si lo hablamos aristotlicamente, y que ella misma debetraer a luz o revelarlo.

Hegel, en sus Lecciones, al referirse a Platn y su teora lo deja entrever: elalma tuvo ya una existencia anterior a esta vida, puesto que el aprender no es sino

13Platn:La Repblica, libro X, Ed. de Ciencias Sociales, La Habana, 2008, p. 282.


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recordar, en lo que va implcito el que el alma es ya en s misma lo que estllamada a ser para s.14

Esto es lo que significa el concepto de la inmortalidad del alma.

En referente al tiempo, Platn lo identifica en los dilogos del Timeo y en otros,como la imagen de la eternidad. A partir de esta eternidad se desprenden lasvisiones que tenemos inmediatamente acerca del ahora. Para Platn, cuandodecimos ahora, tenemos una manifestacin fenomnica de esa permanenciaeterna que es el tiempo y con el cual no nos relacionamos para nada. Slollegamos a aprehenderlo mediante el movimiento intuido y reflexivo hacia lasIdeas, del cual el tiempo como permanencia eterna en las Ideas es condicin deposibilidad de este mismo movimiento. En esto se diferencia de su discpulo

Aristteles, puesto que el tiempo en este ltimo s parte de esta visin del ahoraque se nos aparece. Ya desde la obra platnica encontramos al tiempo envuelto

dentro de la relacin esencia y apariencia en donde existe un Tiempo primigeniodel cual se desprende o acontecen modos temporales de concebirlo. Estaconcepcin del tiempo en Platn es estudiada por Heidegger, pero es la teoracomo tal de las Ideas y todo lo que se incluye en ella, a donde debemos remitirnospara comprender Ser y tiempo. La clave est en dirigir la mirada hacia la doctrinade las Ideas y su interpretacin en el sentido del Ser como presencia.

I.III Aristteles. La bsqueda del Ser como determinacin

Aristteles de Estagira, es, sin duda, el ltimo grande de ese mundo griego dellogos y el pensamiento. Como era de esperar, su figura no poda faltar en esteprimer captulo, porque l representa una influencia clara dentro del mismo Ser ytiempo. Sin embargo, la influencia especfica que sobre Heidegger se sueleadjudicar al griego, no tiene nada que ver con la influencia que se intentarexponer aqu. En muchas tesis, libros e investigaciones sobre Heidegger y laproblemtica de la temporalidad, no pocas veces se ha colocado el concepto detiempo del Estagirita que aparece en la Fsicacomo una marcada influencia; y serealizan analogas de un concepto con otro, tratando siempre buscar alguna queotra coincidencia. En esta investigacin no se tratar el tiempo que aparece en laFsica y que a veces, muchas veces, se intenta conectar con el tiempo enHeidegger. El tiempo en el pensamiento heideggeriano est ntimamenterelacionado con el concepto de sentido del ser o verdad del ser". El tiempo eseste mismo sentido si nos apresuramos en una definicin. La naturaleza de estetiempo heideggeriano es trascendental en el sentido hegeliano del trmino y el

14G. W. F. Hegel: Lecciones sobre historia de la filosofaop. cit., p.171.


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tiempo, tal y como lo ve Aristteles, es un tiempo que de alguna forma estsubordinado a la naturaleza y el de Heidegger es todo lo contrario. Por tanto, eltiempo como tal, que expresa Aristteles como nmero del movimiento, aqu nointeresa ms en cuanto slo constituye apenas un punto de partida y un dejarentrever la problemtica de la temporalidad. Pero no es, y as lo cree esta

investigacin, lo ms significativo que Heidegger extrajo de la filosofa aristotlica.Muchas veces se piensa que el eje o la conexin del tiempo en Heidegger con eldel Estagirita, radica en el tratado de la Fsica. Se mostrar ms adelante que elpunto de encuentro de este tiempo como claro del Ser hay que buscarlo en loslibros de la Metafsica. Por tanto no es a la Fsicaa donde hay que remitirse sino ala Metafsica. A la comprensin del ser que all radica. Precisamente es en estelibro, donde el preceptor de Alejandro Magno expone sus ideas acerca de unaciencia que se dedique al estudio de los principios generales de todas las cosasy en donde el concepto de lo trascendental y especulativo alcanza su mximo

acabamiento.El libro Metafsica, como bien se sabe, no es un libro completo y acabado ytampoco debe entenderse en un sentido unitario a la manera de un sistema o algoparecido. Muchos captulos y libros como el VI y el VIII fueron aadidos despuspor los primeros editores y pertenecan a otros escritos del filsofo. Sin embargo,no hay que desalentarse, ya que en todos los libros, desde el primero hasta el libroXIV se aprecia de cierta forma la permanencia del pensamiento esencial de

Aristteles.

Es harto sabido adems, que este nombre de metafsica no fue acuado por el

mismo Aristteles. l llam a este compendio filosofa primera, la cual se dedicaal estudio de las primeras causas y principios y a la aprehensin de los seres entanto que son o como gusta Heidegger de decir: la aprehensin del ente en tantotal. Dentro de esta filosofa primera se ver a continuacin la cuestin acerca dela esencia, sustancia o el ser, la potencia y el acto y el pensamiento como tal queaparecen en los libros IV, VI, VII, IX, XI y XII. Todo de la manera ms reducida ysintetizada posible. La metafsica en los griegos antiguos, particularmente en

Aristteles, expone la verdad del ser en dos acepciones: como lo general, ycomo lo ms alto o lo situado encima de lo general. Esto es, porque segn

Heidegger esta metafsica slo puede representarse el ente en tanto tal. Pero sinembargo, no debemos olvidar, que lo que interesa a nuestros pensadores griegos,al menos desde Parmnides, Scrates y pasando por Platn y Aristteles, es enrealidad el problema del ser como lo general. Y aqu lo que interesa esprecisamente este pensamiento de lo general que nos va ayudar a entender mejorel tiempo heideggeriano.


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I.III.I Potencia y acto. La Sustancia como pensamiento en actividad

En primer lugar, lo que Aristteles quiere desentraar con su filosofa primera es lacuestin de la sustancia; eso que es el substrato de los seres y el principio de laexistencia de las cosas, desde donde se desprenden las dems categoras como

cualidad, cantidad, etc. La sustancia no es materia, ni base material de las cosas,antes bien es el resultado de la relacin entre la materia y la forma y ms anentre la potencia y el acto. Por ello, antes de un referirnos propiamente a lasustancia, es necesario traer a colacin la relacin potencia y acto si queremoscomprender lo ms importante de la filosofa aristotlica, que es la teora de laSustancia y con ella, el pensamiento como actividad pura, del cual se hablarms adelante.

Estas dos determinaciones se encuentran explicadas en el libro noveno de laMetafsica. Aristteles comienza con la potencia. La potencia es la facultad, o

mejor, es la capacidad que tiene el ser de realizacin. Lo que produce elmovimiento y sufre ella misma este movimiento, porque un objeto en potenciamueve a otro y tambin otro o algo externo puede moverlo a l. Es la capacidadpara la produccin y la accin. El ejemplo ms sencillo, es que se puede enpotencia tener la capacidad para construir algo y luego ese algo se vuelve real, enel sentido en que ese algo se vuelve efectivo, o sea se hace acto. Esos seran losrasgos esenciales de la potencia y el acto. Capacidad y efectividadrespectivamente. Una es la posibilidad determinada (o sea no se trata de uninfinito de posibilidades oscuras), lo objetivo, lo en s; y la otra la actividad quelleva en s misma la realizacin del fin propuesto. La actividad como ya veremos,

va a ser fundamental para Aristteles, al punto de situar el acto por encima de lapotencia e inclusive situarlo anterior a ella. Ahora bien, la potencia es dividida enactiva y pasiva y en irracional y racional. Respecto a la potencia activa, Aristtelesse refiere a un ser agencial, tanto racional como irracional que busca modificar a laque es pasiva. En cuanto a las potencias irracionales, estas son las que slopueden producir un solo efecto. En el captulo 2 del libro noveno aparece elejemplo del calor, que no tiene raciocinio y no tiene alma, por ende produce la solacosa de dar calor. El alma sin embargo, el saber, la ciencia, al ser racionalespueden producir dos efectos que se contraponen entre s. Ejemplo: la medicina es

potencia respecto a la enfermedad como a la salud. Porque lo racional nosmuestra el objeto y su negacin, o como dice Aristteles su privacin. El objeto ysu contrario constituyen el objeto de la ciencia racional. O sea, el contrario noqueda eliminado sino que se conserva. En el pensamiento como potencia racional,la accin no tiende a un fin sino que la accin es el fin mismo. Aqu, dice

Aristteles, estamos en presencia no de un acto comn sino de un acto perfecto.Precisamente esta idea de la accin y el movimiento como el fin mismo es lo que


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propicia segn el Estagirita, que el acto sea anterior a la potencia. Es anteriorpues, por dos motivos que son explicados de manera lgica en el captulo 8 dellibro IX. Uno es lo referente a la produccin en el tiempo y tiene que ver con lodicho acerca de la obra hecha como fin en s ya que: De igual manera, se poseeel arte de edificar para construir, y la ciencia especulativa para teorizar; pero no se

entrega uno a la especulacin para alcanzar la ciencia, a no ser cuando se estaprendiendo.15

Es decir, ya en el mismo momento de estar aprendiendo, ya tenemos una parte dela ciencia y de ese objeto. Porque siempre va existir un conocimiento antes queotro conocimiento. El otro motivo de la anterioridad del acto es la sustancia inmvilo primer motor, el cual est siempre en acto porque l debe existir y siendopotencia, podra existir o no existir. Adems en l acontece la actividad pura, quedentro de poco se analizar dentro de los momentos de la sustancia. Esta ltima acontinuacin, conformar el centro del anlisis.

Para entender lo que significa sustancia debe recurrirse al ser unidoen cuanto asu concepto. Es decir, su esencia. Esta es la interpretacin ms extendida. Talesencia no est dada por los elementos que forman a dicho ser sino por el sentidode ese ser. Por ejemplo, nos dice Aristteles, la sustancia del ojo, no es que tengaprpados, venas, membranas, esas son solo materias de las que se compone. Lasustancia del ojo se encamina hacia su sentido, que es el posibilitar la visin. Lavisin es la verdadera sustancia del ojo. O sea , en este caso, su funcionalidad.

Vale aclarar que varios autores hablan de la existencia de dos sustancias. Una, la

sustancia inmvil, que se expone en el libro XII y las sustancias de los distintosseres o esenciascomo Aristteles tambin las denomina, que determinan a talesentes. Lo interesante es que no se trata de dos, sino de varios momentos de unamisma sustancia que va en constante actividad aadindose contenido a ellamisma. Esta sustancia es el pensamiento eterno visto como lo general y universalque est determinando sus propias determinaciones gracias a su actividad. Y setrata pues, de una sola sustancia. Lo que sucede es que Aristteles plantea la ideaa partir de los elementos empricos, hasta llegar al pensamiento de lo especulativoy objetivo. El anlisis comienza con el estudio de las cosas concretas para llegar alas formas ms puras. Sin embargo, no pocas veces, situamos a Aristteles como

un pensador emprico y para lo emprico, reduciendo su obra ms rica yespeculativa. En el aspecto emprico la actividad y la potencia ests separadas,pero ya en el ltimo momento que es la sustancia absoluta, quedanindisolublemente unidas.

15Aristteles: Metafsica, libro IX, 8, Instituto del Libro, La Habana, 1968, p. 231.


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Lo anterior nos llama a pensar en dos cosas. Una, que Aristteles no abandonadel todo la idea platnica y el camino desde lo sensible hasta lo ms elevado yespeculativo. Segundo, que Hegel sin lugar a dudas es el ltimo griego al ser supensamiento una sntesis verdadera de estos dos sistemas de la Antigedadgriega. Sin dejar de mencionar lo innovador del mismo Hegel dentro de esta

sntesis. Ahora bien, por esta potencia activa y ms an por lo que habamoshablado de la realizacin o efectividad, Aristteles puede criticar la Idea Platnicacomo abstracta e inmvil y como algo igual consigo mismo que no se altera, yaque ella es causa de los seres terrenales. Esta idea del movimiento y la actividadle permite al Estagirita un mejor acercamiento a la creacin de lasdeterminaciones diferentes dentro de lo general y le permite comprender msclaramente cmo la Idea (o sustancia absoluta como l la llama) mediante larealizacin activa, es causa y movimiento de los seres. Dicha realizacin activa,con la potencia, de cierta forma ejerce una funcin de negatividad, ya que se

alberga en s, como ya fue expresado antes, lo contrario del objeto y por tanto loque debe llegar a ser, lo que hace posible las determinaciones de las cosas. Porello, se vale para decir, que no se trata de divagaciones acerca de un ser o no serpuro sino del estudio de lo que es. Y los seres solo pueden ser dos: seres en actoo en potencia. Refirindose a esto, y en clara oposicin a la teora de las Ideasnos dice en libro VII:

Es, por tanto, evidente que ningn ser universal existe independiente de losseres particulares. Sin embargo, los que admiten las ideas, en cierto sentidorazonan bien, al separarlas de los seres particulares, si ciertamente son

sustancias; pero en otro sentido yerran, al hacer de ellas una unidad en lapluralidad. La razn de todo ello est en que no hallan la manera deexplicar cul es la naturaleza de estas sustancias imperecederas, que estnfuera de las sustancias particulares y sensibles. Las hacen, pues, idnticasen especie a las sustancias perecederas --que son las que conocemos--, elhombre en s, elcaballo en s, no haciendo ms que aadir la forma en sa las sustancias sensibles.16

Para Aristteles, la actividad es cambio, pero un cambio que no se sale de logeneral, y es un cambio que al mismo tiempo que transforma y realiza algo, se

conserva a s mismo dentro de lo que ha sido cambiado. La actividad al realizarse,no se aniquila sino que al mismo tiempo que realiza una determinacin nueva,tiene el poder de conservarse dentro de su propia realizacin. Esto posibilitaentender el ser no como entelequia pura, sino como un ser determinado. Unadeterminacin dada por lo activo. En este sentido podemos decir que Aristtelesse sita en un nivel cualitativamente superior respecto a su maestro Platn.

16Ibdem, p. 204.


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Ahora bien, la actividad enlaza los diferentes modos de la sustancia. Aristtelesexpone varios de estos momentos. El primero es la sustancia sensible yperceptiva (aparece en libro XII, cap. 2). Esta sustancia es la que est sujeta alcambio. Ella deja de ser lo que es, en potencia, para volverse otra cosa y, porende, se da una separacin entre la materia y la forma, una separacin que es

caracterstica de los seres finitos. Aqu la actividad no se expresa an comototalidad. El segundo momento (explicitado en el libro IX y en el VII, cap. 7) es unasustancia superior a la que se podra denominar sustancia intelectiva, ya que sucentro es el entendimiento mismo y la produccin de objeto que de l sedesprende. La actividad encuentra por vez primera en esta sustancia su funcinreal. En este momento se trata, en resumen, del pensamiento como lo efectivo, esdecir, como acto. Constituye algo ms general en donde l mismo es el fin arealizar. Su contenido no proviene de otro ser como la sustancia sensible sino queel entendimiento es su propio contenido, y su fin. La actividad hace posible que

este contenido se manifieste en la realidad, pero al ser fin en s mismo seconserva en el mismo cambio y no pasa a volverse otra cosa como s pasaba conla sustancia sensible. Segn se nos dice, aqu ya existe la unin de la materia y laforma, en donde la forma es el pensamiento, que como ente activo transforma a lamateria pasiva y se hace efectivo en lo real.

Sin embargo, el nivel culminante lo constituye la sustancia absoluta o primermotor. El famoso primer motor aristotlico que aparece muy bien expuesto en libroXII y que ha sido tan tergiversado luego por los escolsticos y medievales. En estasustancia se encuentran ensamblados la potencia y el acto. No se distinguen uno

del otro, ya que ella produce desde ella misma sus determinaciones. Y al ser algounido a lo efectivo es posible el movimiento y el otorgamiento de realidad a lascosas. Esta sustancia en su quietud es al mismo tiempo actividad absoluta o pura,o sea no hay cabida a la materia, ms bien ella es el fundamento de aquella. Deah que muchos como Toms de Aquino identificaran este principio con Dios,como lo inmvil que mueve a su vez y se da contenido a s mismo. La sustanciaabsoluta es, tanto la actividad como el contenido de esta actividad. Esta sustanciasera lo que Hegel llama lo en s y para s y creemos que no se trata ms que delpensamiento que intenta pensarse a s mismo. Una idea que siguieradesarrollando el propio Hegel siglos despus ms perfectamente en la Ciencia de

la lgica. Aristteles sin duda alguna explicita dicha tesis y deja entrever comoobjetivo fundamental de la filosofa primera, el que el entendimiento y la cienciapiensen sobre s mismos y se tomen como objeto en vez de dirigirse a objetosexteriores. Dice en libro XII:

El pensamiento en s es el pensamiento de lo que es mejor, y elpensamiento por excelencia es el de lo que es bueno por excelencia. El


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entendimiento se entiende as mismo abarcando lo inteligible, pues se haceinteligible por el contacto con las cosas y el entenderlas, de manera que lointeligible y el entendimiento llegan ser lo mismo, porque la facultadreceptora de lo inteligible y la esencia es el entendimiento. Y la actualidad17de la inteligencia es la posesin de lo inteligible. De manera que esto, ms

que otra cosa, parece ser ese algo divino que posee la inteligencia18

Aqu, y conjuntamente con el hecho de la actividad pura, se muestra de formapequea la idea del acto de Creacin (creacin de conceptos puros) en laproduccin de conocimiento, pero se apreciar cabalmente cuando lleguemos aDescartes.

Resulta interesante aadir, que este retorno de la razn a s misma y esta especiede movimiento circular del pensamiento, ocurre dentro del tiempo visto comoeternidad; en donde slo llegamos a captar la esencia, no como le suelen atribuir a

Aristteles en los entes particulares, sino en el todo, aunque el Estagirita partaprecisamente de la observacin de los hechos empricos. Un impresionante trozode texto perteneciente al mismo libro XII en el captulo 9 titulado Sobre lainteligencia suprema deja indicar esto y estremece a la par, con el solo motivo depensar el curso que tom despus la filosofa y el pensamiento moderno, queabri el camino a la lucidez y al concepto de totalidad:

Pero todo lo que carece de materia es indivisible, pues igual que ocurre conel entendimiento humano, que aun al pensar los seres compuestos losposee as durante algn tiempo solo --ya que el entendimiento humano no

alcanza el bien en este objeto y luego en el otro, sino en un todo, que es loabsolutamente mejor, distinto del ser concreto existente--, as tambin lainteleccin de s misma la realiza la inteligencia en un todo que duraeternamente.19

I.III.II El concepto de verdad de Aristteles

Volviendo al asunto de la sustancia inmvil, sin duda lo ms destacado de suesencia, es lo que se haba mencionado ms arriba, con el nombre de actividadpura. Qu nos quiere decir Aristteles con esto? Que no se trata aqu de unaefectividad o acto proyectado hacia un objeto sino se trata de la efectividadproyectada sobre s misma. Un pensamiento que se mueve a partir de lo que lmismo ha pensado. El pensamiento se piensa a s mismo porque participa de lo

17Lo que Aristteles llama actualidad, entindase como el acto o realizacin.

18Aristteles: Metafsica, op. cit., p. 303.

19Ibdem, p. 309.


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pensado. Por ello la actividad del pensar y lo pensado son una y la misma cosa.Dicha idea queda plasmada en la cita que antecede a esta ltima. Otro punto asealar es, que esta actividad no slo se encuentra en la razn sino en lanaturaleza o en la vida como tal. De ah una de sus frases famosas dentro del libroXII, captulo 7, cuando exclama que de lo inmvil pende el cielo y la naturaleza

toda. Tambin se incluye comoelemento integrador lo inteligible, pero todos estoselementos conforman el grueso del pensamiento general, que es, en definitiva, loinmvil. Es designada esta esencia activa como lo perfecto y lo Bello, puesto queella hace que cobren realidad las cosas desde este mbito de lo que se podrallamar la pre-existencia, ya que es en la pre-existencia20en donde esta actividadpura tiene lugar.Analizndolo desde la ptica del idealismo alemn, este sera eltrascendental de Aristteles. No sera un absurdo afirmar entonces, que

Aristteles identifica pensamiento con realidad. Ya que los objetos como ya vimos,la actividad los convierte en objetos pensados, es decir, como pensamientos, lo

que hace que existan como algo esencial. Claro, no se trata que los objetos seanpensantes en la naturaleza, sino que el sujeto al pensarlos, los hace concepto enel pensamiento. La cosa adquiere su sustancia y concepto por tanto, mediante laactividad del pensar. En la naturaleza, y esto queda bien claro en la Metafsica, elconcepto no se halla implcito.

Esta idea pues, del pensamiento de lo pensado rompe con el famoso esquemaque se le ha adjudicado al mismo Aristteles respecto a su concepto de verdad. Laclsica afirmacin de que la verdad es la coincidencia de la cosa con larepresentacin de la cosa. En primer lugar, Aristteles no habla en ningn

momento en trminos de una mera representacin respecto a la realidad. Comoya vimos antes, y podemos deducir ahora, es en el pensamiento en donde seidentifican lo objetivo y lo subjetivo y por ende, la representacin que hagamos deun objeto cualquiera nada me dice sobre su contenido porque este solo acontecemediante la actividad del pensamiento. Adems, aunque parezca quizssorprendente, Aristteles entiende la verdad en un sentido muy cercano a como laentendi Hegel, su discpulo de siglos despus. Cul es esta verdad? La verdadcomo proceso. Y como la comprensin total de toda una serie de momentos(experiencia hegeliana) que han aportado elementos al camino de la verdad ycmo llegamos ms de cerca a ella mediante la autoconciencia sinttica de todos

ellos. Dice Aristteles en libro II, cap. 1:

El estudio especulativo de la verdad es, en parte, fcil y, en parte, difcil.Prueba de ello es que nunca se alcanza la verdad del todo, ni nunca se est

20Esta idea de la pre-existencia la veremos nuevamente en Kant, cuando se refiere al movimiento que ocurredentro de la construccin del conocimiento de la intuicin hacia el concepto. La pre-existencia en Kant noquiere decir otra cosa que lo trascendental.


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totalmente alejado de ella. Cada filsofo dice algo nuevo sobre lanaturaleza, y luego cada uno de los dems no dice nada nuevo o aademuy poco a lo de aquel; pero del conjunto de todas estas cosas se llega aciertos resultados apreciables.21

Ahora bien, dicha verdad no tiene cabida respecto al ser en sentido universal o enla pluralidad, como s lo entendan muchos de sus predecesores. El ser antes quenada, es determinado y solo en su determinacin somos capaces de llegar a lasesencias. Lo que resulta entonces que la verdad se afirma en el movimiento delpensamiento, es decir, en su actividad. El fragmento siguiente da cuenta de ello,en donde se aprecia como fundamento de siempre, la relacin acto-potencia:

De igual manera, tampoco es posible engaarse acerca de las sustanciassimples, porque respecto de ellas no puede uno equivocarse (se refiere alos seres determinados). Todas ellas existen en acto, no en potencia. De

existir en potencia, estaran sujetas a produccin y destruccin, mientrasque el mismo ser no est sujeto a produccin ni corrupcin, pues de estarlo,sera necesario procediera de otro ser. As, pues, tratndose de cosas quetienen verdaderamente una existencia determinada y en acto, es imposibleengaarse o equivocarse; tan solo es posible la inteligencia de ellas o la nointeligencia.22

Por otra parte, la relacin potencia y acto dentro del pensamiento como actividad,trae a colacin el concepto de posibilidad,que como pudo apreciarse de distintasmaneras en los subepgrafes anteriores, posee vital importancia en cuanto

estamos hablando de un proceso de construccin del conocimiento. Por tanto nose trata de un conocimiento acabado y finito, sino de un conocimiento del llegar aser, un conocimiento como posible, en donde al realizarse, queda manifestada laexistencia, o en otras palabras, el saber se hace real. En el acpite Sobre si loposible puede no existir nunca encontramos la explicacin bsica: Si, comohemos dicho, una cosa es posible en tanto puede pasar a acto, es evidente que nopuede ser verdad decir que es posible algo, pero que nunca existir.23

I.III.IIIAlgunas acotaciones sobre el tiempo aristotlico

Aunque lo que interesa al objetivo principal, ha sido expuesto ms arriba, no sedebe olvidar el concepto como tal del tiempo en Aristteles, que, a pesar dealinearse a los dems griegos en cuanto a la nocin del tiempo como presencia

21Aristteles: Metafsica, op. cit., p. 67.

22Ibdem, pp. 236-237.

23Ibdem, p. 225.


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que acota el mundo, su visin explicada en la Fsica, fue objeto de estudio porparte de Heidegger para la elaboracin de sus propias ideas; en cuanto estaconcepcin vulgar del tiempo es el tiempo del mundo propio del Dasein que noha comprendido su esencia en cuanto es incapaz de desprenderse del mar de lacotidianidad. El tiempo aristotlico es uno de los elementos que se toman en Seinund Zeitcomo punto de partida hacia un tiempo trascendental.

Este tratado aristotlico sobre el tiempo ha sido bastante estudiado, aunque unode los mejores anlisis hasta el momento, de su relacin con Heidegger, se puedeencontrar en Franco Volpi24 y en su obra especfica Heidegger y Aristteles(1984).

Aristteles en primer lugar le pone un ser al tiempo. Para l, el tiempo ante todoes. Esto sin duda es esencial tenerlo en cuenta. Plantea adems, que el tiempoes el nmero del movimiento, con arreglo al antes y el despus. Lo que es contado

en el presente en el sentido como lo medira una conciencia comn. Cuandopercibimos el antes y el despus en el movimiento llegamos a conocer el tiempo,es decir, cuando estamos en el ahora. El ahora es, pues, el nexo entre el pasado yel futuro. Una vez ms el tiempo est subordinado a la naturaleza y es entendidocomo presencia.

El tiempo no es el movimiento mismo, porque segn Aristteles, esta cualidad seda slo en los objetos determinados que se mueven y el tiempo discurre pordoquier, est aqu y all. Sin embargo el tiempo est estrechamente vinculado almovimiento. El presente es lo nico del tiempo que parece que s es, pero el

presente no es una parte del tiempo, sino el lmite entre el pasado y el futuro. Elahora no tiene duracin, al igual que el punto no tiene magnitud. Por eso mismo elahora no es un intervalo de tiempo, ni una parte del tiempo.

El tiempo no es una sucesin continua de ahoras definidos, al igual que la lnea noes una sucesin continua de puntos definidos. Y como no hay un ahora que sea elsiguiente de otro ahora, porque en cualquier intervalo de tiempo, por mnimo quesea, hay un nmero ilimitado de ahoras, tampoco se puede considerar que eltiempo sea la unin de un conjunto sucesivo de intervalos indivisibles de tiempo.El ahora no es el tiempo propiamente, sino que debe entenderse como un lmite

dentro del tiempo y que cuantifica las cosas. Existe un tiempo en sentido csmico,que alberga el tiempo que transcurre dentro de los seres finitos. Esto es a grandesrasgos el tiempo aristotlico.

24Franco Volpi fue un filsofo italiano nacido en 1952 y que muri en un accidente en 2009. Especialista enfilosofa alemana en general, dedic parte de su obra al pensamiento de Heidegger y su relacin con losgriegos. Ha dado mltiples conferencias en universidades de Europa y Latinoamrica.


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I.IV Descartes: el segundo punto de partida. Pensamiento como sustancia

Con Descartes, esta cuestin del trascendental que haba comenzado con losgriegos, encuentra una expresin ms acabada y elaborada dentro de lainauguracin de la subjetividad. En el Discurso del mtodo y las Meditaciones

metafsicashallamos el embrin (si es que se le puede llamar as porque podraser ms que eso) del pensamiento trascendente de lo general al cual se hacareferencia anteriormente. Se trata de un pensamiento acabado, que escompletamente distinto de la realidad concreto-sensible en cuanto a su naturaleza,pero al mismo tiempo dicho pensamiento es el fundamento de lo concreto sensibley de eso que Descartes llama la existencia. La famosa frase Pienso , luego existono est queriendo significar otra cosa que este pensamiento en s de lo generalque se hace acto en el conocimiento de las esencias verdaderas y del cual sedesprenden luego las existencias o lo que hegelianamente podramos llamar: lo

para s. La misma sustancia que habamos observado en Aristteles la

encontramos ahora en su mayora idntica a la de Descartes. La relacin esenciay apariencia que leemos en el Mito de la Caverna es la misma que se expone enel Discurso del mtodo, en donde lo fenomnico, los sentidos, la imaginacin sonelementos engaosos y slo una razn lcida es capaz de atravesar la realidad yllegar a la verdad. De ah precisamente, sale como resultado que de esepensamiento reflexionante, se desprenda la relacin del antes, el ahora y eldespus. Porque queda definido para el espritu lo que ha sido, lo que es en elinstante y lo que ser. Siempre a partir de esa lucidez del pensamiento. Este es elgermen de lo que podra llamarse el tiempo como pensamiento que se autoafecta;

pero Descartes no es consciente de esta idea puesto que el tiempo para l es otracosa. Ya en Kant veremos, que esta tesis queda explicitada. Por lo tanto, si vamosa hablar en el cartesianismo, en trminos heideggerianos, de un tiempooriginario, este es el pensamiento reflexivo como sustancia del cual sedesprende la existencia y que busca la lucidez para a partir de ah volver sobresus pasos y llegar a las esencias. Esta interioridad del espritu, esta alma, estepensamiento distinto de la representacin sensible y de lo corpreo, pero quehace posible y verdadera las cosas en la realidad que tenemos delante, se nosmuestra bien claro en cada pgina de las Meditacionesy del Discurso:

Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir queno tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yome encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino alcontrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otrascosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, conslo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado fueseverdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que


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yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que nonecesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; desuerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, esenteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que este y,aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.25

Aqu no se nos habla ms que de esta sustancia a la que haca referencia. Unasustancia que slo puede entenderse desde el orden de lo trascendental. Ahorabien, todo este proceso --porque de veras es un proceso--, que comienza desdeuna especie de mbito pre-existente, es el resultado de un acto de Creacin. Elque sea posible que el alma y la sustancia sean tal reflexin y pensamientoperfecto no proviene de ellos mismos, dice Descartes, sino de un Creador, de Dioscomo alma infinita. Esto parecer quizs religioso o teolgico, pero de lo que setrata es de la infinitud del conocimiento.26No es el Dios bblico y Padre del profeta,como muchas veces suelen interpretar algunos autores, a donde, segn ellos,

Descartes recurri porque no tena forma de salir de su problema filosfico. No setrata de eso. El Dios de Descartes es equivalente al reino de las Ideas de Platn oal Sol que aparece en el Mito de la Caverna:

Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no erami ser enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccinen conocer que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dndehaba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conocevidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fueseefectivamente ms perfecta () para explicarlo en una palabra, por Dios.27

Y dice ms adelante:

...era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms perfecto dequien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo posea() Pues en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocerla naturaleza de Dios hasta donde la ma es capaz de conocerla, mebastaba considerar todas las cosas de que hallara en m mismo alguna ideay ver si era o no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ningunade las que indicaban alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las

dems s estn en l; as vea que la duda, la inconstancia, la tristeza yotras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me

25Ren Descartes: Discurso del mtodo, Grupo Editorial Tomo S. A de C. V. Mxico, 2006, p. 48.

26Esta idea de acto creador, la encontraremos ms tarde en Kant, mejor elaborada y estructurada. Pero setrata de lo mismo cuando en la Crtica de la razn purase nos habla de Dios y la inmortalidad de su alma.

27Ren Descartes: Discurso del mtodo, op. cit.,pp. 49-50.


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holgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena yo ideas de varias cosassensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba y que todo cuantovea e imaginaba era falso, no poda negar sin embargo, que esas ideasestuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo yo conocidoen m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la

corporal, y considerando que toda composicin denota dependencia, y quela dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que nopoda ser una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, yque, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundohaba cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que nofuesen del todo perfectas, su ser deba depender del poder divino, hasta elpunto de no poder subsistir sin l un solo instante.28

Nos estamos moviendo aqu con Descartes, en el campo de lo pre-existente yvemos en esta misma cita, una vez ms, la cuestin del trascendental que luego a

partir de Kant halla su mejor expresin. De hecho, en el Discurso del mtodoseplantea por primera vez en la historia de la filosofa, no slo la cuestin del sujeto,sino la compleja relacin que se da entre el sujeto finito y el sujeto infinito; unarelacin que se va a mantener en Kant, pasando por Fichte y Schelling, pero queexperimentar un giro total y agresivo con Hegel finalmente.29Este Dios, no es elDios religioso de los creyentes; este es el Dios como infinitud del conocimiento.Una infinitud ante la cual el alma reflexionante se encuentra e intenta adentrarseen ella:

Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que

sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espritupor encima de las cosas sensibles y estn acostumbrados a considerarlotodo con la imaginacin -que es un modo de pensar particular las cosasmateriales-, que lo que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cualest bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admitencomo verdadera en sus escuelas, y que dice que nada hay en elentendimiento que no haya estado antes en el sentido, en donde, sinembargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; yme parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin para

comprender esas ideas; son como los que para or los sonidos u oler losolores quisieran emplear los ojos; y an hay esta diferencia entre aquellos yestos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de susobjetos que el olfato y el odo de los suyos, mientras que ni la imaginacin

28Ibdem, p. 50.

29Con Hegel ya no se trata de una finitud que se adentra en la infinitud, sino que el punto de partida es lainfinitud misma, de la cual el sujeto finito forma parte y la integra.


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ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervengael entendimiento.30

Este Dios es el Dios como ya advertimos, como infinitud de saber, en tantoposibilidadde poder alcanzar dicho saber. Es la razn infinita trascendental. En la

creacin se da la plenitud del concepto y el pensamiento de lo general, que es loimportante a destacar en cuanto entra en accin eso que llamamos tiempo ensentido trascendental. De donde podemos decir que en la filosofa cartesianaconcebimos la idea, todava en germen, de que el tiempo constituye esepensamiento que se afecta a s, a partir de esa lucidez resultado de la Creacin yque le permite un volver sobre sus pasos, un retornar a s y un entenderse comoun posible llegar a ser. Al comprender este segundo punto de partida y el primeroinaugurado por los griegos, se nos revelar ms claramente lo que quiso decirHeidegger en 1927, con la definicin acerca del tiempo como horizontetrascendental de la pregunta por el sentido del Ser y no nos quedaremos con el

concepto de tiempo dicho por algunos intrpretes de la obra heideggeriana y quese reduce a repetir de manera automtica la misma definicin de Heidegger. Elasunto radica en preguntarse qu es horizonte? qu es el trascendental? Esteprimer captulo intenta pues, empezar a buscar estas respectivas respuestas.

Toca ahora, despus de haber expuesto lo ms esencial para la comprensinposterior del tiempo de Heidegger (aunque no es menos importante), analizar elconcepto como tal del tiempo en Descartes, y lo que l entenda por tiempo yduracin y la temporalidad de los objetos; lo que en su totalidad, como veremos acontinuacin, est afectado por lo explicado en los prrafos anteriores.

Resumiendo un poco lo dicho. Todos conocemos la separacin que haceDescartes de la sustancia extensa respecto de la sustancia pensante. Tras dichaseparacin y despus de un largo recorrido, Descartes saca como conclusin queno es el cuerpo quien piensa en m; si lo planteamos de alguna manera. Aqu seencuentra por primera vez, aunque de manera embrionaria, la tesis del tiempocomo pensamiento que produce lmites as mismo y se piensa desde l mismo.Descartes en las Meditaciones metafsicas, especficamente en la dos, la tres y enla cinco va plantear, aunque tal vez sin saberlo, la cuestin del tiempo comopensamiento que se afecta a s mismo. Se plantea en la meditacin dos:

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