, ESCRITOS DE FILOSOFIA ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS

EUGENIO PUCCIARELLI

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INSTITUCIÓN Y TRANSMISIÓN DE SENTIDO

AÑO XXIII • BUENOS AIRES • ENERO-DICIEMBRE 2004

JOSÉ TOMÁS ALVAHADO MARAMBIO

realistas, hace desaparecer la dificultad como por ensalmo. Apunta Dummett:

"Toda vez que la condición para la verdad de una oración es de tal ca­rácter que no tenemos medios de ponernos en la situación de reconocerla como efectiva cuando es efectiva, parece claro que no existe contenido para una adscripción de conocimiento implícito de qué es aquella condición, pues no existe ninguna habilidad práctica por medio de la cual tal cono­cimiento pueda ser manifestado" 9 •

El argumento dummettiano es un requerimiento de explicar cómo existe comprensión del significado de algo que no parece gozar de las condicio­nes mínimas para ser admitido como una comprensión del significado éonocida. No habría evidencia suficiente para admitir la comprensión de condiciones de verdad realistas y esto es un motivo para teorías más sobrias que no nos atribuyen capacidades de comprensión exorbitantes, como parece ser la semántica anti-realista.

La opinión de muchos comentaristas y críticos es que este argumen­to dummettiano todavía no ha sido perfectamente comprendido en su valor y sus implicaciones por la comunidad filosófica. Posiblemente, una mayor reflexión sobre la naturaleza de una teoría del significado, como también de todas las cuestiones metafísicas, epistemológicas y lógicas implicadas llevará a una decisión razonable. En todo caso, es destacable el efecto saludable que provoca este desafío para la mejor comprensión de conceptos filosóficos fundamentales. Este estímulo es algo que, sin ninguna duda, debemos a Michael Dummett.

ABSTRACT

The British philosophcr Michael Dummctt has showcd how ccrtain crucial choiccs about lhe semantics for a domain ofdiscourse havo dcep conscqucnces for the ontological conccption about thc cntitics, objccts, properties and statcs of affairs to which that discourso is hcld to be responsible and, at thc same time, havo dccp conscquences for the logic decmed valid for the propositions in thc discourse in question. A sketch ofthe systematic connections postulated by Dummett between ontology, semantics and logic is presented in this work. Dummett also devised an argument -or challenge- in favour of global anti-rcalism bascd in very general considerations about the nature ofmeaning and the na tu re of a thcory of meaning, known as the "manifeslation argument". Thc argument is presented and roughly discussed.

!l M. Dummett, "What is a Theory ofMeaning? (II)" en The Seas o{ Language, 34-93, cita en 46.

Escritos de Filosofía (Buenos Aires, 2004), no 44

EL CONCEPTO HEIDEGGERIANO DE "FORMACIÓN DE MUNDO" Y SU CONTEXTO

ROBERTO RUBIO

EL CONCEPTO de "formación de mundo" (Weltbildung) aparece en la filosofía de Heidegger con un papel preponderante entre los años 1928 y 1932. Como se sabe, esos años marcan un período de transición: en ese lapso relativamente breve, Heidegger lleva adelante el programa filosó­fico expuesto en Ser y Tiempo y experimenta a la vez los límites internos de la ontología fundamental. De tal experiencia surgen los elementos que preparan la nueva orientación de su pensar, esto es: la denomina­da "torsión" o "giro" (Kehre). El presente trabajo procurará esclarecer yl mencionado concepto con la intención de aportar claves para la com­prensión de la experiencia heideggeriana de camino hacia la Kehre.

l. El marco problemático y conceptual

Si consideramos la serie de los escritos de Heidegger en el período mencionado, surge la siguiente imagen: luego de la publicación de Ser y Tiempo, Heidegger se dedica a continuar su programa de la ontología fundamental. En particular le interesa elaborar con detenimiento, a partir de los resultados de la analítica del Dasein, los problemas funda­mentales de la filosofía presentados en la lección homónima del semes­tre de verano de 1927 1• El primero de tales problemas fundamentales

1 Cf'. 1\-Iartin Heidegger, Die Grundbegriffe der PMinomenologie, Frankfurt, Klostermann, 1975, Edición Integral vol. 24, pp. 20-25. Asimismo Heidegger hace re­ferencia explícita a la articulación de la problemática filosófica allí presentada en su libro sobre Kant así como en la Lección del semestre de verano de 1928. Ver M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysih, Frankfurt, Klostermann, 1991, Edición Integral voL 3, p. 223 s.; M. Heidegger, Metaplzysische Anfangsgriinde der Logik, Frankfurt, Klostermann, 2" ed., 1990, Edición Integral vol. 26, pp. 190-194. Los textos de la Edi­ción Integral serán citados, luego de la primera referencia bibliográfica completa, me­diante la sigla "GA", seguida del número de volumen corresporldiente.

HOBERTO RUBIO

es la diferencia entre ser y ente, la así denominada "diferencia ontoló­gica". Ella marca el horizonte problemático de los estudios de Heidegger en este período. Como noción directriz opera por su parte el concepto de transcendencia.

Para aclarar su uso del término "transcendencia" Heidegger recu­rre al significado de la voz latina transcendere, que significa sobrepasar algo en dirección a algo. Transcendencia es el nombre de la estructura general que abarca el sobrepasar, aquello que es sobrepasado y la direc­ción del sobrepasar mismo. Por medio de esta estructura Heidegger in­tenta hacer comprensible la conexión, conforme al modo de ser del Dasein, entre ente y ser. Heidegger interpreta el sobrepasamiento de algo hacia algo en el sentido de que lo sobrepasado recién es en tanto tal en su relación con el "hacia dónde" del transcender. Transcendencia sig­nifica entonces el sobrepasamiento hacia el "hacia dónde" y a la vez el regreso hacia lo sobrepasado. Con respecto a la diferencia ontológica esto significa dos cosas. Primero: que la comprensión del ser se distingue del plano de la manifestación óntica. Segundo: que la manifestación del ente, "sobrepasad,a" en la comprensión del ser, es posibilitada a su vez por ésta mediante el regreso descubridor hacia el ente.

El concepto de transcendencia remite por su parte a la historia de la filosofía. Las fuentes principales, a las que Heidegger acude, son la filosofía transcendental de Kant y la teoría platónica de la Idea del Bien 2 • En polémica directa contra la interpretación neokantiana de la Crítica de la Razón Pura Heidegger enfatiza la equiparación kantiana entre filosofía transcendental y ontología 3 • El giro copernicano de Kant es interpretado por su parte como la fundación del estado-de­descubierto de los entes (verdad óntica) en la apertura del ser (verdad ontológica) 4 • Heidegger marca las diferencias entre el concepto "trans­cendental" en Kant y su apropiación interpretativa del mismo del si­guiente modo:

"¿Por qué es ontológico igual a transcendental? Porque Ontología es con­comitante con Transcendencia. ¿En qué sentido? 'Transcendental' es uti­lizado por Kant mayormente en sentido restrictivo: significa el ilegítimo sobrevolar los límites. En Kant es más bien un concepto negativo-crítico contra la rnetafisica dogn1ático-teolót,rica. Nosotros entendemos el concepto

:! Cf. GA 24, pp. 399-405,429, 436; GA 26, pp. 143 s., 233 s., 237 s., 249,284. Véase también l\'lartin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, en M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, a~ ed., 1996, Edición Integral vol. 9, pp. 123-176, en especial p. 160.

3 Para ello cita Heidegger los siguientes pasajes de la Crítica de la Razón Pura: A 845 s, B 873 s.; A 247, B 303. Cf. GA 3, p. 16.

'Cf. GA 3, pp. 13, 17.

EL CONCEI'TO HEIDEGGERIANO DE ~FOHMACIÓN DEL MUNDO" Y SU CONTEXTO

'transcendental' positivamente, desde la esencia misma de la transcenden­cia, la cual Kant no ha problematizado expresamente" 5 •

Heidegger recibe de Kant la idea de un conocimiento transcenden­tal y la desarrolla más allá del contexto kantiano de la delimitación de la ontología respecto a la metaph:ysica specialis. El término "transcen­dental" ya no aparece en contraposición a "Transcendencia" 6, sino que ahora designa la comprensión del ser, en tanto ésta posee la estructu­ra del transcendere, en el sentido anteriormente expuesto. Los resulta­dos centrales de la Crítica de la Razón Pura son integrados en esta concepción "positiva" de la transcendencia. En este sentido, la síntesis del tiempo y de las categorías por parte de la imaginación transcenden­tal es interpretada como la autoformación -finita- de la transcendencia.

La segunda fuente principal para el concepto heideggeriano de transcendencia es Platón. El punto de referencia central es la caracte­rización platónica de la Idea del Bien como imú:etva ~~~ oúcría~ (Rep. 509 b 4). Esta expresión corresponde a la frase: "OÚK oúcría~ óv~o~ ~oii ayaeoii, iiA.t..' E~l en:ÉKelVO: ~~~ oúcría~ n:pecrJ3el<;< KO:t 8uvá¡tet imepE.xovtoc;". Heidegger traduce del siguiente modo: "que el Bien no es el 'ser de tal o cual modo' (Wiesein) o el 'ser algo' (Wassein), sino que supera en dignidad y poder aún al ser" (GA 24, 402) 7 • La frase tiene

5 "Warum ist ontologisch gleich transzendental? Weil Ontologie mit Transzendenz zusammengcht. Inwiefcrn? 'Transzendental' wird bei Kant oft noch mchr cinschrünkend gebraucht; es meint auch das unrechtmüt3ige Überfliegen. Bei Kant ist es mehr cin kritisch-negativer Begriff gegenüber theologisch-dogmatischer Metaphysik. Wir verstehen ihn positiv, aus dem Wesen der Transzendcnz selbst, die Kant nicht cigcns zum Problcm gemacht ha t." (M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt, Klostermann, 1996, Edición Integral vol. 27, p. 208) La traducción de dicho texto, como así también las restantes traducciones que aparecen en el presente artículo, correspon­den al autor del mismo. La única excepción es el texto Ser y Tiempo. Para su traducción al castellano se utilizará la versión de Jorge E. Rivera (Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002).

6 Una marcada diferencia entre "transcendental" y "transcendencia" aparece por primera vez en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Antes de 1781 se tomaban filosó­ficamente ambos conceptos como sinónimos. Cf. N. Hinske: "Transzendental, Transzendentalphilosophie, 18. Jh.", en Joachim Rittcr (comp.), Historisches Wiirterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, vol. 10, pp. 1376-1388.

7 Versión original: "da/3 das Gute nicht selbst das Wie- und das Wassein ist, sondern an Würde und Vermügen das Sein noch überragt". Otras traducciones de Heidegger del mismo fragmento: GA 26, p. 284: "Pero el por-mor-de (la transcendencia) no es el ser, sino aquello que lo sobrepasa, superando al ente en dignidad y poderío" (Das Umwillen aber (die Transzendenz) ist nicht das Sein selbst, sondern was es überschreitet, und zwar indem es das Seiende an Würde und Macht überschwingt). En el mismo texto tra· duce Heidegger la expresión "Eu EnÉKctva 'tTJ~ oUcriar;" como: "sobresaliendo aún res· pccto al ente y su ser" ("noch herausragend über das Seiende und sein Sein") (GA 26,

HOHERTO HUBIO

como contexto la Alegoría de la caverna, la cual presenta en sentido fi­gurado el camino de la filosofía (y del filósofo) hacia su cuestión. El sol, que otorga visibilidad a las cosas fuera de la caverna y les asegura su génesis y crecimiento, es el símbolo para aquello que hace posible las Ideas, es decir, la Idea del Bien. Ella es la cuestión más propia de la fi­losofía. La relación entre la Idea del Bien y el resto de las Ideas, que Platón caracteriza como un "superar en dignidad y poder" es interpre­tada por Heidegger en el sentido del peculiar sobrepasamiento que está a la base de la cuestión ontológica. "La Idea es ciertamente correlativa a la intuición, pero existe una cita en Platón, según la cual incluso más allá del ente y la ousía, más allá de las Ideas, imÉKetVO: ~~<; ooo(a<;, yace la Idea del Bien, la 11\éa ~oii 6:ya8oii. Aquí se presenta una transcenden­cia, que, dado que ya las Ideas son transcendentes respecto al ente cam­biante, debe tomarse como la más originaria" 8•

A la jerarquía platónica de Fenómenos, Ideas e Idea del Bien, Heidegger hace corresponder la tríada de ente, ser y sentido del ser. El núcleo de tal correspondencia consiste en que las Ideas, en su carácter de posibilitan tes de los fenómenos, son posibilitadas por la Idea del Bien. Dicho de otro modo: la Idea del Bien no yace indiferente más allá de las Ideas, sino que les otorga su condición de Ideas. Heidegger sostiene: "Este sobresaliente potenciar (Ermachtigen) está dirigido a la posibili­dad de las Ideas, a posibilitar aquello que las Ideas son, a saber: lo que hace accesible al ente en su desocultamiento y por tanto conw ente, es decir, en su ser". (GA 34, 108) En el marco de su recepción de Platón, Heidegger toma la elaboración platónica de la metáfora de la luz para su concepción del sentido del ser como horizonte unitario de transcen­dencia, desde el cual se vuelven comprensibles los modos de ser en su copertenencia. Sostiene Heidegger: "La comprensión del ser se funda en el proyecto de un i:rrÉKetva ~Tj<; oucr(a<;. Platón topa con algo, que él ca­racteriza como 'superador del ser'. Esto tiene la función de la luz, del esclarecimiento para todo desembozamiento del ente, o mejor dicho aquí la función del esclarecimiento para la comprensión del ser mismo [ ... ] La

p. 144). La traducción del fragmento en la Lección de invierno de 1931/32 dedicada a Platón reza: "sin que el Bien sea él mismo un ser, sino que se encuentra aún más allá del ser (E:rtéKEtva 'til~ oUcriw;) y lo supera en dignidad y poderío" "ohne da/3 das Gute selbst ein Sein ist, sondern noch über das Sein hinaus (E:rtéKEtvct -cii~ oUcrio:~) ist, und dieses an Würde und Macht überragt." (Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hiihlengleichnis und Thetuet, Frankfurt, KJostermann, 1997, GA 34, p. 107).

8 "Die Idee ist zwar korrelativ auf Anschauung, aber es gibt cinc Stelle bei Plato, wonach übcr das Seicnde und die oUcria, iiber die Ideen hinaus, E:rtéKEtvct 'tli.~ oUcria~, noch die Idee des Guten, die l8éa -coü ó:ya.SoÜ liegt. Hicr tritt einc Transzendenz her­vor, die man, sofern schon die Idee transzendent sind gegcnüber dem wechselnden Scienden, als die ursprünglichste in Anspruch nehmen muO" {GA 26, p. 237).

EL CONCEPTO HEIDEGGEHIANO DE "FOH11L\CIÓN DEL MUNDO" Y SU CONTEXTO

comprensión del ser se mueve ya en un horizonte esclarecido, que da claridad" 9•

A partir de lo dicho se puede observar la intención de Heidegger de dar cuenta, mediante la noción de transcendencia, de la problemática de la diferencia ontológica en su unidad y totalidad. Cuando Heidegger de­nomina a la transcendencia "comprensión del ser" o incluso "Ser-en-el­mundo" 10

, no lo hace desde la perspectiva del análisis del modo de ser de un ente, sino con vistas a la cuestión, más amplia, del darse del ser y del ente en su diferencia y copertenencia. El horizonte problemático de los estudios sobre la transcendencia no es la pregunta por la condi­ción ontológica del Dasein, sino la pregunta última por el sentido del ser en su unidad y totalidad.

Para entender por qué Heidegger desarrolla los estudios sobre la transcendencia como un análisis de la "formación de mundo", se debe es­clarecer, en primer término, la perspectiva desde la cual la ontología fundamental accede a la cuestión del ser en su unidad y totalidad.

La pregunta por el ser (Seinsfrage) interroga por el ser en gene­ral respecto a su sentido. Mediante esta pregunta se intenta esclare­cer desde dónde se abre y se mantiene en apertura la comprensibilidad del ser. Dicho en otras palabras: se busca aquello que hace posible el darse del ser en cuanto sentido. Pero ello no debe entenderse como una instancia "detrás" del ser, una suerte de meta-nivel, sino más bien como el proceso mismo de la formación del sentido. Heidegger afirma: "Y cuando preguntamos por el sentido del ser, la investigación no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrás del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein" 11 • El núcleo de la argumentación de Heidegger se puede resumir del siguiente modo: aquello que posibilita la comprensibilidad del ser en general no debe buscarse "fuera" del ser, sea a partir de los entes, sea en una suerte de instancia supraontológica, sino solamente con vistas al ser mismo, y esto significa: con vistas a su autoconfiguración (en el Dasein) como sentido.

9 "Das Vorstchcn von Scin gründct im Entwurf cines btéKElvct 'tli.~ oUcria~. Damit stOI3t Plato auf etwas, was cr, über das Sein hinausragend' ncnnt. Dieses hat die Funktion des Lichtes, der Erhellung für alles Enthüllen von Seienden bzw. hier dcr Erhellung für das Verstehen von Sein sclbst. [ ... )Das Verstchen von Sein bcwegt sich schon in eincm überhaupt Helle gebenden, erhellten Horizont" (GA 24, p. 402).

1° Cf. GA 24, p. 426; GA 26, p. 212 s.; GA 27, pp. 240, 307 s. 11 Martin Heidegger, Ser y Tiempo, tr. J. Rivera, Santiago de Chile, Editorial Uni­

versitaria, 2002, p. 175. Texto alemán: M. Heidegger, Se in und Zeit, Tübingcn, Max Niemcyer, 17" ed., 1993, p. 152. En adelante se citará la traducción castellana mediante la sigla ST y el original alemán con la sigla SZ.

JtOBEitTO HUHIO

Desde dicha perspectiva se encauza la investigación sobre "el ser Y el tiempo". El programa de Heidegger, que consiste en esclarecer el darse del ser como sentido atendiendo a la dinámica de su autoconfigu­ración, se desarrolla en última instancia como un análisis del tiempo. La teoría heideggeriana sobre el tiempo en Ser y tiempo está sostenida por la idea de la constitución temporal de la comprensión del ser. El tiempo es el "sentido" del ser, en cuanto es la dinámica unitaria e internamen­te variable de la formación del sentido. En otras palabras: la pregunta por el sentido del ser busca al ser mismo en su darse como sentido, Y encuentra que esto ocurre en tanto el ser es tiempo. Dado que Heidegger entiende la dinámica temporal como el juego coordinado de éxtasis Y esquemas horizontales, la investigación sobre el sentido del ser en ge­neral se lleva a cabo como el estudio sobre la formación de tales esque­mas y de la unidad horizontal de los mismos. A esto denomina Heidegger el estudio de la "temporariedad" (Temporalitiit).

Heidegger desarrolla su investigación sobre la autoformación del tiempo en la Lección del semestre de verano de 1927 sobre los "Proble­mas fundamentales de la fenomenología", en la Lección del semestre de verano de 1928 "Fundamentos iniciales metafísicos de la Lógica" y en su libro sobre "Kant y el problema de la metafísica" de 1929. Ahora bien, aunque la idea de que la transcendencia se funda en el tiempo -esto significa: se constituye temporalmente- está presente a lo largo del período que aquí se analiza, Heidegger no prosigue en sus Lecciones a partir de 1929 los estudios sobre la temporariedad y posterga una y otra vez el análisis del ser respecto al tiempo 12

• En lugar de ello, profundi­za los análisis de la formación de la esfera de comprensibilidad del ser tomando como eje conceptual su caracterización de la transcendencia como "Ser-en-el-mundo". En este contexto, la pregunta por el sentido del ser se encauza como investigación de la "proyección de mundo" (Weltentwurf) 13 o "formación de mundo" (Weltbildung) "·

Es menester en este punto realizar una breve aclaración conceptual

1'2 En su escrito "De la esencia del fundamento" afirma Heidegger: "La interpreta­ción de la transcendencia respecto a la temporeidad se deja de lado intencionalmente a lo largo de la presente consideración". (Cf. GA 9, 166) En la Lección del semestre de invierno 1928/29 "Introducción a la Filosofía" Heidegger se propone analizar la filoso­fía en tres momentos, a saber: en su relación con, la ciencia, con la cosmovisión y con la historia. (Cf. GA 27, 10) El último punto no llegó sin embargo a ser desarrollado. Y de los tres "conceptos fundamentales de la metafísica", que forman el tema de la Lección homónima, fue desarrollado solamente el primero, es decir, el concepto de mundo. Los dos restantes, el concepto de finitud y el de soledad, no llegaron a ser analizados. Cf. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichl~eit - Einsamkeit, Frankfurt, Klostermann, 2" ed., 1992, GA 29/30.

"Cf. GA 26, p. 247 s.; GA 9, pp. 158, 165 s., 168; GA 29/30, p. 527. "Cf. GA 27, p. 314; GA 9, p. 158; GA 29/30, pp. 414, 506, 524 ss.

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EL CONCEPTO HEIDEGGEIUANO i)E ~FORMACIÓN DEL MUNDO" Y SU CONTEX'fO

a fin de evitar malentendidos. Ya se ha mencionado que Heidegger, al caracterizar la transcendencia como "Ser-en-el-mundo", opera desde una perspectiva de análisis distinta a la de la analítica del Dasein, puesto que ahora la comprensión del ser es considerada con vistas al ser mismo en su darse a comprensión 15

• Cabe ahora además indicar que, en la des­cripción de la transcendencia como "Ser-en-el-mundo", la concepción de mundo ha variado respecto a Ser y Tiempo. Ya la Lección sobre ('Los problemas fundamentales de la fenomenología" presenta el concepto de mundo de modo tal que aparta algunos equívocos suscitados en Ser y Tiempo. Mientras en Ser y Tiempo el concepto de mundo es desarrolla­do especialmente en su relación con lo intramundano y por ello incluso puesto en contraste con la ipseidad del Dasein 16, el mundo aparece en la mencionada Lección inequívocamente como el horizonte unitario de la transcendencia. Él se convierte poco después incluso en el índice de la transcendencia. Así, la Lección del semestre de invierno de 1928/29 "Introducción a la filosofía" caracteriza al complejo de cuestiones rela­tivas a la transcendencia como "el problema del mundo": "Todas estas cuestiones, el problema del fundamento, es decir, de la libertad, el pro­blema de la nada, de la irrupción de la transcendencia en el ente, del ente en total según sus fuerzas esenciales (no regiones) que en cada caso dominan el todo, se concentran en lo que denominamos el problema del

15 Esta afirmación no indica que Heidegger haya qfectuado ese cambio de perspec· ti va con éxito. Por el contrario, el paso de la analítica dxistcnciaria a los estudios sobre el ser mismo -desarrollados como teoría de la temponll'iedad o bien como doctrina de la transcendencia- ha sido una fuente de dificultades que condujo a Heidegger a cons­tantes revisiones y finalmente a una reorientación de su pensar.

111 Las implicancias de la determinación del concepto de mundo como horizonte uni­tario se observan con claridad en la temática de la conexión de mundo y "por mor de" (Umwillen). El análisis del mundo en Ser y Tiempo se concentra en la diferencia entre las relaciones de utilidad por una parte, es decir, las relaciones "para ... " (Um-zu) y las relaciones "por mor de ... " (Umwillen) -por mor de sí y de los otros-, por otra parte. Guía esta diferenciación la intención de esclarecer la diferencia entre la intramundanidad del ente a la mano y la mundanidad del Dasein. Sin embargo el análisis acentúa este aspecto de tal modo, que el mundo es visto sobre todo como horizonte de la experiencia del ente intramundano, lo cual sugiere, por su parte, un contraste entre el mundo -que es visto como índice de lo intramundano- y el sí mismo (Selbst) -que aparece como índice del Dasein auténtico- (Cf. SZ, p. 146; ST, p. 169). No es dificil ver que se trata de una uni­lateralidad del enfoque que conduce a error, pues el mundo es, ante todo, constitutivo para el Dasein mismo. De hecho Heidegger distingue terminológicamente en Ser y Tiempo entre -el "mundo" (escrito entre comillas) en el sentido de lo intramundano y el mundo (sin comillas) en su sentido existenciario. (Cf. SZ, pp. 65, 202; ST, pp. 93, 224) Sin embargo muchas veces a lo largo del análisis existenciario el autor olvida esta dis­tinción, lo cual lleva a confusión al lector. Dicha confusión se disipa en los estudios sobre la transcendencia posteriores a Ser y Tiempo. Ellos sostienen inequívocamente que el "por mor de" es un carácter central del mundo. <Cf. GA 26, pp. 237 s., 249, 273; GA 9, pp. 157, 161 s.)

ItOHEitTO ItUBIO

mundo" (GA 27, p. 393 s.) Recién en el marco de este potenciamiento del concepto de mundo como horizonte unitario de la transcendencia cobra su sentido preciso la investigación heideggeriana sobre la formación de mundo.

2. La estructura de la fonnación de mundo

Un análisis preciso de la estructura de la formación de mundo apa­rece en la Lección del semestre de invierno 1929/30 "Los conceptos fun­damentales de la metafísica. Mundo- finitud- soledad". Heidegger expone allí el concepto de mundo en el marco de la comparación entre tres modos de relación con el mundo, que él expresa mediante la fórmu­la: "La piedra es carente de mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre es formador de mundo" (GA 29/30, p. 261). El análisis compa­rativo culmina ~n el estudio sobre la formación de mundo, que echa luz sobre las etapas anteriores del análisis. El presente trabajo se ha de concentrar precisamente en la investigación heideggeriana sobre la es­tructura de la Weltbildung.

La estructura de la formación de mundo es expuesta en la mencio­nada Lección en dos momentos. En primer lugar, es tematizada en el marco de la pregunta por el fundamento de posibilidad de la verdad de la enunciación. El título de tal investigación reza: "El acontecimiento fundamental en el Dasein, triplemente estructurado, como dimensión originaria de la enunciación" (GA 29/30, p. 498). En segundo lugar, la formación de mundo es examinada con mayor detenimiento a partir de la pregunta por la unidad de ese acontecimiento fundamental.

En su argumentación respecto a la posibilidad de la verdad de la enunciación, Heidegger reconduce el descubrir predicativo hacia el ente pre-predicativamente revelado y éste hacia la apertura del Dasein res­pecto a la revelabilidad (Offenbarkeit) del ente. El análisis destaca tres momentos: el medirse de la enunciación en el ente, sobre el cual se enun­cia; el mostrarse pre-predicativo del ente a partir de una totalidad de referencias y por último la relación de la enunciación con la dimensión del ser a través de la referencia, yacente en la enunciación, al ser-algo Y al facturo, de que algo es (Dass-sein), como así también a través del posible ser verdadero o falso de la enunciación. Mediante el análisis de est?s tres momentos con respecto a su condición de posibilidad He1degger accede a una estructura unitaria y triple, a la que él poco después en la misma Lección ha de caracterizar como "formación de mundo''.

Heidegger entiende el estado de cosas, según el cual la enunciación

EL CONCEPTO HEIDEGGEIUANO DE "FORMACIÓN DEl. MUNDO- Y SU CONTEXTO

comprueba su verdad al medirse en el ente, como un caso del fenómeno, según el cual todo comportarse revelador del ente se orienta hacia éste. Dicha orientación es para Heidegger solamente posible, porque a la base de todo comportamiento revelador se halla la revelabilidad del ente, la cual marca el espacio de juego para el medirse en el ente. Desde este es­pacio de juego se muestra el ente como dador de medida (Mallgebendes) para el comportamiento descubridor. Y esto solo se explica, por su parte, en recurso al correspondiente estar-abierto del Dasein hacia dicho espa­cio de juego. En este sentido afirma Heidegger: ''este estar-abierto para el ente, tal como es, apertura que porta al A.óyo<;, trae consigo la posibili­dad de ser atado mostrativamente por el ente. El estar-abierto para ... es propiamente el libre contraponerse, dejándose atar, a aquello que está dado como ente" 17• La fórmula "el libre contraponerse al ente, dejándo­se atar" da cuenta de una estructura en el Dasein, la denominada "liga­zón libre" (freie Bindung), a la cual Heidegger reconoce como condición de posibilidad del orientarse de la enunciación respecto al ente.

Como fundamento del segundo momento, es decir, de la manifesta­ción pre-predicativa del ente a partir de una totalidad de sentido, Heidegger trae a consideración la estructura de la "compleción" (Erganzung). Ella consiste en la configuración del mundo como totali­dad (Ganzheit), a partir de la cual aparece el ente. El fundamento del tercer momento es el "desembozamientd del ser" (Seinsenthüllung). Por ello entiende Heidegger la comprensión de ser, previa a todo acto pre­dicativo.

Los tres fundamentos de posibilidad -que consituyen por su parte los tres elementos constitutivos de la formación de mundo- son desarro­llados en la primera exposición de manera muy breve. Asimismo perma­nece sin aclarar de qué modo esos tres elementos constituyen una unidad. De ello se ocupa Heidegger al final de la Lección. En un esbozo muy denso de tres páginas el autor presenta al acontecer unitario de la formación de mundo. Como denominación unitaria aparece el término "proyecto" (Entwurf). El uso de este concepto en tal amplitud de senti­do no debe interpretarse como una negación del momento de la "condi­ción de arrojado" (Geworfenheit). "Proyecto" significa aquí el arrojado proyectar hacia el horizonte. En un sentido similar caracterizan los es­tudios de la temporariedad la temporeidad (Zeitlichkeit) extático-hori­zontal como "autoproyecto" 18•

11 "dieses den A.ó-yo¡; tragende Offensein fiir das Scicnde, wie es ist, bringt als solchcs die MOglichkcit der aufweiscnden Bindbarkcit durch das Sciende mit sich. Das Offensein für ... ist von Hause aus das sich-bindenlassende freie Sich-entgegenhalten zu dem, was da als Seiendes gegcben ist" (GA 29/30, p. 496).

18 Cf. GA 24, p. 436 s.

HOBE!tTO HUBIO

La segunda exposición de la formación de mundo, es decir, el aná­lisis de la misma respecto a su unidad, es una descripción sistemática de la relación mutua entre el trascender y el horizonte de transcenden­cia. De hecho puede decirse que es uno de los textos centrales de la re­flexión heideggeriana sobre la noción de horizonte. Los tres elementos antes puestos de relevancia, a saber: el libre subordinarse~ lo vincu~an­te, la compleción y el desembozamiento del ser, son analizados alh en una triple perspectiva. En cada uno de ellos se muestra un aspecto .d~l proyectar, la correspondiente función del horizonte y el rol de la poslbl­lidad proyectada.

En primer término, Heidegger analiza la "libre ligazón". La forma correspondiente del proyectar es denominada "la desvinculación .ha~ia lo posible" (Entheben in das Mogliche) (GA 29/30, 528). Con ello se md1ca la dinámica, en la cual el Dasein deja de lado su facticidad óntica -"los hechos"-, en dirección a su ser-posible. El proyecto le deja en franquía al proyectante la dimensión del ser posible: en este sentido se habla de un "libre proyectar". La caracterización de la correspondiente función de horizonte aparece en un comentario de Heidegger, que precisa el sentido del análisis recién mencionado. Heidegger sostiene que el proyecto desvincula hacia lo posible posibilitante 19

• Según esto lo posible, es decir, la dimensión de la posibilidad, es, en cuanto está abierta en el pro­yecto, posibilitante. ¿Qué quiere decir Heidegger con esto? Por "posibi­litar" entiende Heidegger la "prefiguración de la realización efectiva" (Vorzeichnung von Verwirklichung) (GA 29/30, p. 529). Esto se puede entender del siguiente modo: el horizonte, respecto al cual las posibili­dades del Dasein son proyectadas, es la dimensión de la posibilidad en general. Su carácter de posibilidad consiste en prefigurar el espacio de la realización efectiva. Dentro de ese espacio de juego cada posibilidad proyectada puede referir a todo aquello que corresponda a su eventual realización. En otras palabras: el horizonte de la libre ligazón "posibi­lita" las posibilidades proyectadas, en cuanto les procura -prefigurán­dolo- un espacio de juego para su posible realización efectiva.

La relación de las posibilidades proyectadas hacia la realidad efectiva es caracterizada como exigencia o coacción (Zwang). Heidegger afirma: ''Lo proyectado coacciona hacia lo real posible" (GA 29/30, p. 528). El térmi­no "coacción" viene a indicar aqui que la exigencia de realización efectiva por parte de la posibilidad proyectada se da como inevitable e indisponi­ble. Se trata de la estructura según la cual el proyectante, en tanto ha proyectado la posibilidad, está subordinado a la exigencia de ésta.

19 "Hacia donde el proyecto desvincula -hacia lo posible posibilitante-". (Wohin der Entwurf enthebt- in das ermOglichende MOgliche -) (GA 29/30, p. 528).

EL CONCEPTO BEIDEGGE!U,\NO DE ~FOHMACIÓN DEI, MUNDO~ Y SU CONTEXTO

Cabe aquí mencionar que también el carácter de exigencia de la po­sibilidad proyectada es explicitado con referencia a la función de posibilitamiento del horizonte de proyección. En este sentido afirma Heidegger: "el proyecto liga -no con la posible, ni tampoco con lo real efectivo, sino con el posibilitamiento, es decir, con aquello que lo real posible de la posibilidad proyectada para sí exige de la posibilidad para su realización efectiva" :!o. A Heidegger le interesa aquí esclarecer el pro­yecto arrojado, a partir de su horizonte. La función posibilitan te del horizonte no es considerada pues solamente como prefiguración de lo proyectable, sino también como ligazón y en tal sentido como potencia­miento de la fuerza vinculante de lo proyectado.

En segundo lugar, Heidegger analiza la formación del mundo en cuanto totalidad. El modo correspondiente del proyectar es el "comple­tar" (erganzen), en el sentido del anteponer íntegramente un espacio de juego de posibilidades. Ya la analítica del Dasein había mostrado el ca­rácter de totalidad del mundo, sobre todo a partir del rasgo holístico de la experiencia del útil. En esta ocasión Heidegger sigue otro camino argumentativo: él se refiere ahora a·dos relaciones de tensión que se entrecruzan, a saber: la tensión entre limitación y expansión por una parte, y entre lo posible y lo real efectivo por otra parte. Heidegger sos­tiene: "lo posible crece en su posibilislad y fuerza posibilitante median­te la limitación. Cada posibilidad tl'ae consigo un límite. Ahora bien, el límite de lo posible es aquí lo real efectivo en cada caso, la expansibilidad plenificable, es decir, aquel 'en total', desde lo cual se lleva a cabo en cada caso nuestro comportamiento" 21

• El nexo aquí presentado entre li­mitación y expansión no es otra cosa que la estructura de la delimita­ción circundante de un espacio de posibilidades. En el fondo Heidegger alude aquí al doble significado, consagrado por la tradición, del concepto de horizonte, es decir: horizonte como línea de demarcación (confinium) y como esfera o ámbito circundado (orbis) 22 • Cabe hacer en este punto una aclaración fundamental: Heidegger se concentra aquí en la relación entre el mundo y las posibilidades de ser proyectadas. El foco de aten­ción es la relación del mundo como totalidad con las posibilidades, las cuales tienen un límite constitutivo y pueden expandirse. El argumen-

~~· "der Entwurf bindet- nicht andas MOgliche und nicht andas Wirkliche, sondern an die Ermiigliclumg, d.h. an das, was das mOglichc Wirkliche dcr cntworfenen MOglichkcit fiir sich von dcr MOglichkeit zu seincr Verwirldichung fordcrt" (lbíd.).

c.!l "das MOglichc wiichst in sciner .Müglichkeit und Krafl. der ErmOglichung durch die Einschrdnlwng. Jede MOglichkcit bringt in sich ihre Schranke mit sich. Abcr die Schranke des MOglichen ist hier dasje gcrade Wirklichc, die erfüllbare Ausbrcitsamkeit, d.h. jcnes 'im Ganzen', aus dem heraus je unser Verhalten sich verhiilt". (lbíd.)

~ 2 Véase M. Scherner, "Horizont" en Joachim Rittcr (comp.), Historisches \VOrterbuch der Philosophie, Base!, Schwabe & Co., 1974, voL 3, pp. 1187-1206.

JWDERTO HUBIO

to consiste en que el mundo, en cuanto totalidad, posibilita el juego de limitación y expansión constitutivo de la posibilidad proyectada. Dicho argumento se asienta sobre una concepción cualitativa de límite, expan­sión y totalidad, orientada a la relación de cumplimiento entre posibi­lidad y realidad 23 • "Límite" significa aquí el límite constitutivo, que delimita un campo propio de cumplimiento 2'1• Asimismo la "expansión" de las posibilidades no significa en primer término que éstas aumenten en número, sino que su posibilidad de cumplimiento se intensifica. Por ello habla Heidegger de una "expansibilidad plenificable". El fenómeno que él tiene a la vista es el de la intensificación, por parte del mundo, del potencial de realización de la posibilidad proyectada. El estado de cosas analizado en el primer punto, esto es, que el mundo procura a las posibilidades el espacio de juego para exigir su realización, es analiza­do ahora poniendo de relieve que el mundo permite que la posibilidad proyectada pueda avanzar en su cumplimiento. Que el mundo como horizonte de proyección "delimita", no significa, desde esta perspectiva, que "ponga límites" a lo proyectado, sino más bien que lo deja ser en su límite constitutivo, es decir, que le permite expandirse en su campo propio de realización. En este sentido dinámico y cualitativo indica Heidegger que el mundo es la "totalidad" de lo proyectado. "Totalidad" no indica la suma, el número total de elementos, sino el carácter del horizonte como condición de plenitud de lo proyectado.

Heidegger llama al tercer momento del proyecto "la mirada ilumi­nada [Lichtblick] hacia lo posible-posibilitante en general" 25

• La metá-

2·¡ La idea de que la realidad efectiva es el "límite" de la posibilidad, es decir, que el cumplimiento de la posibilidad es su realización efectiva, parece a primera vista ir en contra del principio establecido en Ser y tiempo, según el cual "por encima de la reali­dad está la posibilidad" (SZ, p. 38; ST, p. Gll Por olra parte, la teoría de la formación de mundo no tiene sentido sin la tesis del primado ontológico de la posibilidad y del pro­yecto. Esta aparente contradicción se resuelve teniendo en cuenta que en el texto ana­lizado se anuncia una nueva concepción de lo real efectivo que recién aparecerá con claridad en las investigaciones sobre la obra de arte a mediados de los años treinta.

:!l Dicha concepción de "límite" aparece ya en las interpretaciones tempranas de Aristóteles. En su Lección del semestre de verano de 1924 sobre "Los Conceptos funda­mentales de la filosofía aristotélica" afirma Heidegger: "El limite para el conocimiento es el carácter de límite constituyente solamente porque es el carácter de limite consti­tuyente de la cosa, clnp&y¡.ta determinado en su límite" "Grem~e für das Erkennen ist die Grenzhaftigkeit deshalb nur, weil sic Grenzhaftigekit der Sache ist, das np(iy¡.ta in sciner Grenze bestimmt" (Martin Heidegger, Gmndbegri{fe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt, Klostermann, 2002, GA 18, p. 39.)

::.; "das Lichtblick ins MOgliche-Ermüglichcnde überhaupt" (GA 29/30, pp. 529 s.). El término alemán "Lichtblick", que Heidegger toma de Schelling (GA 29/30, p. 529), sig­nifica en el vocabulario cotidiano "un rayo de esperanza", es decir, una noticia o pers­pectiva alentadora. Heidegger acentúa sin embargo el sentido literal del compuesto, es decir, la mirada lBlick) en In luz (Licht).

EL CONCEPTO HEmr:GGEIUANO DE ~FOHMACIÓN m;L MUNDO~ y SU CONTEXTO

fora d~l mirar en 1~ luz (Lichtblick) alude a la relación directa con la di­menswn de !a c.landad, es decir, con el horizonte del proyecto. Éste es, como se ha Indicado anteriormente, lo ((posible-posíbilitante" aquello que ~otencía a las posibilidades proyectadas en su exigencia de 'realidad ef~ctiva Y les procura un espacio de juego. El análisis se centra ahora en la Inau~ra~ión del ámbito del ser, en la cual se funda la articulación en d.eterm~~acw~es c~rno :1 ser-algo, ser de tal o cual modo, y el estar­Sler:do. La mirada Iluminada hacia lo posible abre al proyectante para la dxmensión del 'o bien, o bien', del 'tanto ... como .. .', del 'así' del 'de otra manera', del 'qué', del 'es', y del 'no es'" (GA 29/30, p. 530).' La Lección no alcanza a de~arro~lar esta idea, que permanece apenas esbozada 2ü.

. Aunque Hexdegger analiza la formación de mundo de manera breve dicho a~álisis muestra con claridad la concepción heideggeriana acere~ de 1~ unidad de transcendencia y horizonte. Ésta es presentada como "el abnrse para el posibilitamiento" (GA 29/30, p. 529). En este sentido afirma Hmd.egger: "Lo posible esencia solamente en su posibilidad cuando nos ligamos a él en su posibilitar"(Ibíd). Esta idea que explic~ a~ proyecto en vistas a su ligazón al mundo y aclara a su ~ez la fuerza VInculante del mundo a partir del atarse del Dasein a él, es un rasgo central del planteo tran~cendental-horizontal de Heidegger. La unidad de transcendencia y honzonte es concebida allí como el autocircundarse d.e! trascender. Se trata, como Cathrin Nielsen ha formulado con preci­s~on,. de la "p;esunta estructura última de una movilidad que guarda en SI misma su desde dónde' y su 'hacia dónde'" 21.

3. Variaciones del concepto de "formación de mundo"

_El análisis de~ ~oncepto de "formación de mundo" desarrollado hasta aq':I nos ha pernutldo acceder al planteo transcendental-horizontal de He1~egger en sus. rasgos característicos. A continuación se intentará mediante el estudw de las variaciones cle Heidegger sobre dicho concep~ ~o, obtener elementos para comprender el distanciamiento de Heidegger I especto del modelo de transcendencia y horizonte y su tránsito hac ·a una nueva propuesta filosófica. I

La cuestión conductora en esta parte de la interpretación es la si-

~o Cf. GA 29/30, p. 530: "El proyecto desvincula hacia la dimensión de Jo posible en gc~eral Y la desemboza. Lo posible en general está ya estructurado en lo p ·bl d 1 • asJ y ser de otro m?do', del 'si es que es, y si es que no es'. Los m~tivos de efl~l n:p~edsec~ ser expuestos aqm."

;¡¡ C. Niclsen, Die entzogene Mitte. Gegenwart bei Heidegger, Würzburg. Künigshauscn & Neumann, 2003, p. 44.

ROBEllTO UUBIO

guiente: ¿Por qué habla Heidegger de "formación" de mundo? ¿En qué sentido utiliza este concepto? El término empleado es "Bildung", que aquí se ha traducido por "formación", teniendo en cuenta que el verbo correspondiente "bilden" significa "formar, modelar" 28 • En un sentido etimológicamente estricto podría traducirse por "configuración", a fin de indicar la relación con el término "Bild" (figura, imagen). Hasta 1929 Heidegger desarrolla la noción de "Bildung" en el sentido del "formar­se" (sich bilden) de la transcendencia en la relación recíproca del tras­cender y su horizonte. La idea central es el autocircundarse de la transcendencia, que Heidegger caracteriza mediante la noción del "autoproyecto". El uso de la mencionada terminología (Bildung, Bild, sich bilden) es el fruto de la recepción heidegge1~ana de las dos fuentes principales para su teoría de la transcendencia, a saber: Kant y Platón.

Heidegger toma la caracterización kantiana del conocimiento como síntesis de las intuiciones sensibles y los conceptos del entendimiento, poniendo énfasis en la función mediadora que Kant le asigna a la ima­ginación. El filósofo de Messkirch encuentra en la teoría kantiana del esquematismo y de la imaginación trascendental el punto de apoyo para su concepción acerca del formarse extático-horizontal de la temporeidad.

Heidegger interpreta el concepto kantiano de esquema (Schema) en el sentido de una relación originaria entre regla unificante e imagen, a partir de la cual sería posible superar los dualismos de receptividad­espontaneidad y sensibilidad-entendimiento. En primer lugar, para Heidegger el esquema es una "imagen" (Bild) en un sentido muy espe­cífico. No se trata de una copia, sino del aspecto (Anblick) propia de una cosa. El aspecto no aparece en lugar de la cosa, sino que ésta misma se ofrece en el aspecto. Ella "está a la vista". Heidegger recurre a la expre­sión alemana: "etwas bietet einen Anblick", lo que sit,JTiifica literalmente: "algo ofrece una vista, un aspecto". Que el vidente se procure una vista de algo, quiere decir, de acuerdo a esto, que a él se le ofrece la cosa en su aspecto. El aspecto es el modo de darse sensible del objeto, su carác­ter intuible. Para diferenciar al aspecto de otros modos de la imagen, como la copia (N achbild) o el retrato (Abbild), Heidegger utiliza el tér­mino "imagen-esquema" (Schema-Bild).

Pero el esquema no se agota en su peculiar carácter de imagen, sino que es esencialmente una relación con el concepto. Los conceptos son reglas de unidad a las que la imaginación esquematizante refiere el ma­terial sensible. Heidegger interpreta el carácter de regla del concepto como la apertura anticipatoria de un horizonte de experiencia, en el cual

~~ La correspondencia enlre los términos Bildung y formación en el sentido de la eduación humana (n:o:t8cí.o:, formatio) es secundaria en este contexto.

EL CONCEPTO HEIDEGGERIANO DE ~FOUMACIÓN DEL MUNDO" y SU CONTEXTO

el obj,~to se vuelve cognoscible. Él considera a la "representación de la regla (Vorstellung der Regel) como la proyección anticipatoria de dicho h?:Izon;,e. Que ~1 conce~to solo pueda referir a objetos en tanto ''sensi­blhza~o , es d?c1r, refendo a la multiplicidad sensible mediante la ima­ginacwn, Significa, en la perspectiva de Heidegger, que los conceptos se fundan en esquemas, y, en última instancia, que la representación con­ceptual se lleva ~ cabo como :squematismo. "Toda representación con­ceptual. es, segun su esencia, esquematismo. [ ... ] y así reside ya necesanamente e~ la percepción inmediata de algo presente [Vorhandenes], por ejemplo de esta casa, la anticipación esquematizante :especto a algo así como casa en general, posición previa [V or-stellung} umcamente desde la cual lo que hace frente puede mostrarse como casa Y ofrecer el aspecto ''casa presente" ["vorhandenes Haus"]" (GA 3 101). , p.

La interpre~ación heideggeriana de la relación entre aspecto, esque­ma Y concepto, Ilustrada hasta aquí con relación a un concepto empíri­co, gana ~rofundidad en. el ~}ano trascende~ptal, es decir, con respecto a lo que Heidegger denomina el conocimiento ontológico". El esquematis­~o trascendental,. esto es, la sensibilización de las categorías en el ~Iemp~,~ es para Heidegger la síntesis trascendental, en la que tanto la Int:n~I.on pura como los conceptos puros cumplen su función como pos1bll1tantes de la experiencia. Se trata de la apertura del horizonte de obJe:_to en general, en la cu.al dicho horizonte no solo es abierto en su caracte~ ~e. reg!~ general, Sino también en su carácter intuible a priori. La ~ensibihzacwn de las categorías consiste, en este sentido, en darle al honzonte su carácter de aspecto a priori "La 1· · · ~ ~ d . mag¡nacwn .10rma e anten;ano el aspecto del horizonte de objetualidad como tal antes de la expenencm del ente" 2!J.

Para comprender la terminología de la "formación" (Bildung) 1-~a relevante ~~reflexión de_ Heidegger acerca del aspecto puro. El :~~~0

e la reflexwn es el caracter de intuición finita del conocimiento ~u~nano. Con r~~urso al concepto kantiano de intuitus derivativus ao,

eidegger explicita el conocimiento como la recepción del ente que s ofrece en su aspecto. Ahora bien, de acuerdo al "giro copernicano" d: Kant, tal como Heidegger lo entiende, la verdad del conocimiento de los entes se funda en la verdad del conocimiento de su posibilidad de ser. De acuerdo c~n ello, la ;erdad de la intuición que recibe al ente en su aspecto es posible a partir de una intuición a priori que "da" n 1 t , ,oaene,

~'ll GA 3, p. 131: "Die Einbildungskraft bildct im v h · · d · zontcs von Gegenstandlichkeit als solcher vor der Errah~u~ngc~~s eSneAndbh~~ des Hori·

:w Crltica de la Razón Pura, B 72. ten en .

HOBEHTO HUBIO

sino al aspecto puro, es decir, al carácter intuible de la experiencia. Las intuiciones puras "reciben el aspecto, pero este recibir es en sí precisa­mente el formador darse a sí mismo lo que se da" (GA 3, p. 141). La re­lación con el aspecto a priori es entonces a la vez receptiva y espontánea. Heidegger usa para ello el término "bilden" (formar). En la voz "bilden" resuena "Bild" (imagen, figura), "sich einbilden" (imaginarse, figurarse) y "Einbildungskraft" (imaginación). Heidegger afirma: "Por lo tanto la imaginación puede ser caracterizada como una facultad del formar en un doble sentido característico. Como facultad de intuir ella es formadora en el sentido del procurar-la imagen-(aspecto) :ll. Como una facultad que no está sujeta a la presencia de lo intuible ella lleva a cabo, es decir, hace y forma la imagen. Esta ''fuerza formadora'' es a la vez un "formar" que toma (receptivo) y hace (espontáneo)" 32

• Como se puede ver, mediante el término "formación" Heidegger da cuenta tanto de la intuición pura cuanto de la esquematización de las categorías, a la que él entiende como el procurar un aspecto puro al horizonte conceptual. La caracterización kantiana de los esquemas trascendentales como "de­terminaciones a priori del tiempo" 33 es potenciada de tal modo, que ahora la intuición pura del tiempo es entendida a partir del esquema­tismo trascendental.

"Las intuiciones puras son, de acuerdo a su esencia, una exposición [Darstellungl 'originaria' de lo intuible, es decir, una exposición tal, que lo hace surgir: exhibitio originarict. Ahora bien, en este exponer reside la esencia de la imaginación pura. La intuición pura solo puede ser 'origina­ria', porque es en su esencia imaginación pura, que da desde sí aspectos (imágenes), en tanto los forma" (GA 3, p. 141 s.).

La reflexión heideggeriana sobre el aspecto puro y el concepto de "formación" vinculado a ella apuntan pues a mostrar, más allá de Kant, la estructura de un esquematismo originario, que no sería otra cosa que la dinámica extático-horizontal de la temporeidad.

Heidegger encuentra asimismo la temática del aspecto a priori como posibilitan te de la experiencia del ente en la teoría platónica de las

:u Heidegger acentúa mediante la expresión "den Anblick beschaffen" {procurar el aspecto) el carácter de receptividad, en el sentido de "tomar al aspecto que se ofrece". Dicho sentido se pierde en los términos en castellano, de allí la necesidad de realizar esta observación.

'12 "Die Einbildungskraft kann demnach ein VcrmOgen des Bildens in einem

eigentümlichen Doppelsinne genannt werden. Als VermOgen anzuschauen ist sic bildenrl im Sinne des Bild-(Anblick-) Beschaffens. Als ein auf Anwesenheit des Anschaubarcn nicht angewiesenes Vermi:igen vollzieht sic selbst, d.h. schaat und bildet sic das Bild. Diese 'bildende Kraft' ist zumal ein hinnehmendes (rezeptives) und ein schaffendes {spontancs) 'Bilden"' {GA 3, p. 128 s.}.

'~: 1 Critica de la Razón Pura, A 145, B 184.

EL CONCEPTO HEJI}EGGERIANO DE~FOHMACIÓN DEL MUNJJQHY SU CONTEXTO

Ideas. La línea directriz de su recepción de Platón consiste en conside­r~l~ ~ las Ideas como aspectos a priori, o "aspectos de horizonte" y a la VlSIOn de las Ideas como la formación previa del horizonte. En este sen­tido, Heidegger afirma: "La problemática de las Ideas solo puede plan­t:arse de nuevo si se la considera a partir de la unidad originariamente vu1culante del que capta con la mirada y lo captado con la mirada. ¿Pero qué tipo de mirar es éste? [ ... ] un mirar en el sentido del 'captar con la mirada' [Er-blicken], es decir: formar, mediante el mirar y en el mirar, lo captado con la mirada (el aspecto), -formarlo de antemano, pre­formarlo"SGA 34, p. 71). "Las Ideas son pues el ente más ente, imagen, aspec~o, Etóoc;" (GA ~4, p. 68). "Idea es lo visto en su aspecto, lo visible, esencialmente refendo a un ver, no es algo que esté flotando por allí sino que es algo visible y captable con la mirada solamente en aquel ve; y captar con la mirada, que en cuanto tal capta con la mirada lo visible forma la idea misma, se la pre-forma" (GA 34, 111). '

Ahora bien, en su recepción de Platón Heidegger obtiene no sola­n:ente elementos para continuar la concepción de transcendencia y ho­nzonte desarrollada en diálogo con Kant. Los estudios sobre Platón dan el marco para la crítica a la orientación al fenómeno del ver, como mues­tran claramente algunos pasajes de la Lección del semestre de invier­no 1931/32 "De la esencia de la verdad. Sobre la Alegoría de la caverna de Platón Y el Teeteto". Heidegger afirma: "Pero con ello no se ha acla­rado por qué precisamente la luz y el ver <lOéa) se utilizan para indicar el ser Y su comprensión. Quizás reside en ello ya la introducción de la evasión ~nt~ la ru:rí8eta" (GA 34, 58). "Para Platón la lOéa se impone sobre }a W..r¡8eta, porque se vuelve esencial la visibilidad para ell8e"iv (l!ftJXTJ) y no el 'sacar de cobijo' [Entbergung] como esenciamiento del Ser [Seyn]" (GA 34, 99). Por su parte, el tratado "La doctrina de la verdad de Platón" se articula a partir de la idea, según la cual Platón es una figura de transición entre la experiencia originaria griega de la verdad como :ensión entr~ ocultamiento y deSocultamiento -tal como Heidegger la _entiende a partir del concepto heraclíteo de W..rí8Eta 31_ y la concep­cion postenor de la verdad como corrección (Richtigkeit).

"En cierto modo Platón tiene que fijar la 'verdad' aún como carácter del ente, porque el ente en tanto lo presente en el aparecer tiene ser y éste trae consigo el desocultamiento. Pero a la vez la pregunta por lo de~oculto se traslada hacia el aparecer del aspecto [Aussehen] y con ello al ver su-

:l·l En la Lección ~obre los "Conceptos fundamentales de la metafísica" Heidegger se ocupad~ la. concepctón .~lCraclítea acerca de Aóyo¡;;, ixA1íBcta. y ¡púcrt¡;;, a la cual inter­P.reta del stgmente modo: La verdad es comprendida por los griegos como una sustrac­Ct?n, q~e se debe arrebatar al ocultamiento en una disputa, en la cual precisamente la 4>ucrt<;; tiende a ocultarse'' (GA 29/30, 43).

HOHERTO RUBIO

bordinado a éste y hacia lo recto y la corrección del ver. Por ello hay en Platón una necesaria ambigüedad .. [ .. :] La ambigüedad se muestya con toda claridad en que se trata de la 6:/...r¡SEHX. y se habla_ de ella, Y sm em~ bargo se 1nienta la 6p8ótr¡c; y se la establece como medtda, y todo esto en

la misma argumentación"35

•

La crítica de Heidegger a Platón, basada en la recepció~ interpre­tativa del concepto presocrático de bA tí8ElC<, significa un g¡ro respec­to a la recepción positiva del discurso plató~ic?. sobre las I?eas -caracterizada, como hemos visto, por la apropwcwn de la metaf~:a del ver y de la luz-. En este sentido la crítica a Platón afecta tambien la propia elaboración heideggeriana del modelo d:,l trasc~_nder autocircundante, y la concepción, inherente a él, de la formaCI_on. ~e mundo". Como primer resultado de esta autocrítica se da una vana~wn en la concepción del "formar" (bilden_) y de la :'iU:~gen" o "figura" (Blld). Los textos en los que se muestra diCha vanacwn son dos: un~ es un pasaje de ]a Lección del semestre de invierno de 1931/32, dedicada a la Alegoría de la caverna y al Teéteto. El otro pasaje corresponde a la Lección del semestre de invierno de 1929/30 "Los conceptos fundamen­tales de la metafísica".

Heidegger reflexiona sobre el hecho de que Plató." desarrolle las cuestiones principales de su filosofía medwnte expresiones figuradas, como la Alegoría de la caverna. En ello encuent;a H~idegger el punto ~e apoyo para reelaborar orientándose al lenguaJe poebco, su concepc10n de la formación de mu'ndo. El nudo de la argumentación de Heideg~er consiste en pensar la noción de expresión figu:·ad,~ (~Innb:ld), aten:en­dose a su sentido literal, como "figura-de-sentido (Smn-blld), aludien­do así en última instancia a la configuración o formación de sentido (Sinnbildung). Ésta es interpretada a su vez como "seña" en lo inefable, a partir del cual surge aquello que se puede decir.

"Hablamos de una 'alegoría', también decimos 'figura~de~sentido' [~inn~ bild]. Esto significa: un aspecto visible tal, que lo captad~ co~ la mtrada es algo que da una seña. El aspecto no está nunca y de nmgun modo so~ lamente para sí, él da una seíia: que hay algo y lo que hay en ese aspecto

~s M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", en M. Heidegge~, Holzwege, Frankfurt K.Iostermann 19, GA 9, pp. 203-239, aquí p. 231. La argumentación, a la 9u~ Heidegge~ se refiere, es la caracterización de la Idea del Bien en Rep. 517 e, _4: ~U1:11 Kuptcx &J...i¡9etcxv Kcxi. voüv ncxpa.crxoiJiiVTJ. Heidegger traduc7 e interpreta del s1gu1ente modo· "'ella misma es dominadora, concediendo desocultamiCnto {a lo qu? se muestr~) y a la. vez percepción (de lo desoculto)'. La &Ar\9etcx ca.e bajo el yu_go de la tóécx. Al dectr que la iliecx es dominadora y permite el desocultamiCnto, Platon se refiere a algo no dicho, a saber: que de ahora en adelante la esencia de_ la verdad ~o se de?at:rolla desde su propia plenitud esencial, sino que se traslada hacta la esencta d~' la t8ea.. La esen­cia de la verdad pierde el carácter fundamental del desocultamiento CGA 9, p. 230).

Ef. CONCEPTO HEIJ)EGGEHIANO DE MFOHMACIÓN DEL MONDO~ Y SU CONTEXTO

y por ese aspecto para entender { ... ] Este perceptible hacer señas que forma figuras nos conduce hacia aquello que ni el mero describir [ ... ],ni el des~ ligado demostrar pueden llegar a captar" (GA 34, p. 18 s.).

La cita anuncia ya el inicio de un giro fundamental en la concepción de la figura y la configuración. Si bien Heidegger continúa haciendo re­ferencia al aspecto y lo visible, ahora el configurar no es concebido como la apertura de una visibilidad a priori, sino más bien como la interpre­tación o desciframiento de una seña. La novedad consiste en que ahora la apertura del espacio de sentido es entendido a partir de la tensión con la dimensión del ocultamiento. Una indicación acerca de la nueva orien­tación del pensar heideggeriano aparece poco después en el mismo texto. En una concisa nota al pie, Heidegger caracteriza lo indescriptible e in­demostrable, a lo cual refiere la cita antes comentada, como '¡lo in-efable, el callar, el lenguaje" CGA 34, 19).

Esta nueva interpretación de la formación de mundo, orientada a la configuración poética, se anuncia ya en la Lección sobre ¡¡Los concep­tos fundamentales de la metafisica". Allí afirma Heidegger: "Intencio~ nadamente utilizamos el término 'formación de mundo' en una pluralidad de sentidos. El Dasein en el hombre forma el mundo: l. lo produce; 2. da un aspecto de él, lo presenta; 3. es lo que capta, lo circun~ dan te" (GA 29/30, p. 414). Producción (Herstellung) significa aquí "traer delante" (hervorbringen), carácter que Heidegger luego ha de destacar como rasgo esencial del arte 36• La primera acepción del "formar" seña­lada en la cita puede interpretarse del siguiente modo: el mundo es '~pro­ducido", en tanto es llevado a palabra poéticamente. Cabe aquí señalar la ilustrativa interpretación de Günter Figal sobre el pasaje citado: "El mundo es producido en tanto es llevado al lenguaje. Y solo se necesita pensar en el arte, en la poesía como un estadio de la libertad, para añadir: el mundo es producido en tanto es poetizado. Con ello se da el paso decisivo hacia una nueva compr~nsión del lenguaje, una compren­sión que recibe sus primeras formulaciones precisas en la interpretación heideggeriana de HOlderlin así como en las conferencias sobre el origen de la obra de arte (1936)" 37•

A modo de conclusión, consideremos los indicios que aporta la varia­ción del concepto de "formación de mundo" para la comprensión del distan­ciamiento de Heidegger respecto de su planteo transcendental-horizontal.

:1t1 Véase la nota marginal de 1960 al título del escrito "El origen de la obra de arte": "Arte: el 'traer-delante' al claro del autoocultarse, del cobijar en lo con-figurado, 'traer­delante' utilizado en el Evento" (Kunst: Das im Ereignis gebrauchte Her-vor-bringen der Lichtung des Sichverbergens- Bergens ins Ge-Bild") (Martin Heidegger, "Ursprung des Kunstwerks", en Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 7a ed., 1994, p. 1)

37 Günter Figal, Heidegger. Zur Ein{ührung, Hamburg, Junius, 2" ed., 1996, p. 109.

ROBERTO RUBIO

En primer lugar, hemos visto que dicha variación está motivada por una crítica al modelo óptico, referida directamente a Platón e indirectamen­te a la propia recepción interpretativa de Platón. Dicha crítica se articu­la a partir de la orientación a la estructura de la ixA:i¡9w:t, entendida ésta como la tensión entre el ocultamiento donante de sentido y el desoculta­miento o apertura de un claro, ganado al ocultamiento. En segundo lugar, hemos visto también que, como reacción a su autocrítica, Heidegger ini­cia una meditación más profunda sobre el fenómeno de la figura (Bild) y del formar o configurar (bilden), que Jo aparta del modelo del "trascender hacia el horizonte" y lo aproxima a la cuestión del arte. Por último, debe destacarse que el paso del modelo óptico al modelo de la configuración poética en Heidegger se sustenta en una reflexión sobre el sentido etimológico originario de los términos alemanes "Bild" y "bilden", como testimonia el texto "Lenguaje y patria" de 1960:

"'formar' proviene del verbo 'pilon' en antiguo alto alemán, que significa golpear, empujar, traer delante empujando. Formar es traer-delante [Her­vor-bringen}, a saber: delante en lo desoculto y manifiesto desde lo oculto y lo auto-ocultante. Lo traído-delante en este sentido, es decir, lo forma­do, es lo configurado [Gebild]. En tanto aparece y con ello luce, ofrece éste un aspecto y es, corno lo configurado, a la vez la figura [Bild] originaria. Toda copia e imitación es por el contrario figura en un sentido derivado. Esto se encuentra ya en el sustantivo latino imago, del cual procede imitari -imitar, formar posteriormente-. La palabra ícono, que proviene del griego, tiene en cambio un sentido más profundo. Procede del verbo EÍKW,

que significa: retroceder ante algo y así dejarlo advenir y con ello dejar­lo aparecer. La figura pertenece originariamente como configuración al traer-delante, y no al revés" :Js.

ABSTRAC1'

The concept of world-formation plays a significant role in Hcidcggcr's philosophy in the years between 1928 and 1932. In this rclatively short period of time Heidegger further develops Lhc program of Being and Time and recognizes the inner limits of fundamental ontology. From this cxpcrience thcre arise thc clcments that prepare the new orientation ofhis thinking- the so-caBed "turning'' (Kehre). 'l'his cssay attcmpts to explain the concept ofworld-formation and soto provide somc elcments for undcrstanding Heidegger's path of thought leading to the "turning". The paper's main point is, on the one hand, that Heidegger devclops bis conception of transcendence and horizon around the motive of world-formation, and on the other hand, that a dceper consideration ofthe phcnomcnon of formation (Bildung) contributes to his dcparture from the transcendental~horizontal programas well asto his oricntation towards art and poctry.

a~ Martin Heidegger, "Sprache und Hcimat", en M. Heidegger, Denherfahrungen 1910 · 1976, Frankfurt, IGostennann, 1983, pp. 103 s.

Escritos de Filoso{ia (Buenos Aires, 2004), no 44

OBSERVACIONES CRÍTICAS DE NICOLAI HARTMANN A LA CUESTIÓN DEL SENTIDO DEL SER EN SER y TIEMPO

Y SUS CONSECUENCIAS EN HEIDEGGER

l. Heid7g~er Y Nicolai Hartmann, una relación conflictiva: panorama histórico

MATEO DALMASSO

EN LA HISTORIA de la mosofía del siglo XX no hay quizás quienes hayan luchado más por el renacer de la ontoloaía baJ·o'n ' tiva · t Ed 1 o~ uevas perspec-

s, JUll o a munc Husserl, _que Martin Heidegger y Nicolai Har~mann. Ambos estaban convencidos de ser los iniciadores de nuevos camu':os para abordar el problema del ser y del ente. Uno por la nueva dirección ~:1 preguntar, el otro, por la nueva teoría de la m~dalidad. Con esto tambien estaba en juego, nada menos, lo que la filosofía es o tenía que ser para ambos. Sin embargo a pesar de que se reco 0 • · tos lom· · . ' n c1eron Cler-

o~ os en vanas cuestiones, uno vio en el otro un obstáculo con res-bec~o a un ~mevo pla?"t~o del problema de la diferencia entre ser y ente.

~e o o?~taculo cons1stia para ambos en que el otro, a pesar de tener la PI~ens10n de_haber superado la orientación tradicional de la metafísi­ca esde Platon hasta su época contemporánea no obstante tenía una recaída en dicha tradición criticada. · ' '

Los historiadores de la filosofía contemporánea han pasado en ge­ntral por alto, exce?to algunas excepciones t' esta batalla por el ser en e seno de la filosofm contemporánea· Creemos que es · t t t . · 1 · Impar an e, por es a 1 azon, 1acer una breve referencia histórica a la relación de amb autores entre sí, antes de empezar con la cuestión problemática mism:~

tene~o~a~oot~~ta~ ~~~~;~:~·~:~~~~~~c~~~s a esta probl~mática, hasta donde nosotros Ontologie Nicolai Hartmanns und Martin ~~7: Das Se{{-~~des. Das Grundproblem der Ansichsein und Seinsuerstehen. Neue \Ve e de/'fter~, .o n, :9~9; J~seph Stallmach, Mattin Heidegger. Bouvier, Bonn, 1987. g lto ogw bet Ntcolat Hartmann und