Introducción a la Cristología. DUPUIS, Jacques

«¿Quiéndecís que soy yo? fue lapregunta decisiva hecha por Jesúsa sus dlscípulos, la cual se hahecho guía para todo aquel quequiera hacer profesión de sercristiano. Tras varios rnalentendl-dos y reduccionismos. tanto anti-guos como de nuestros días. en elcampo cristológlco, esta Introduc-ción a la cristología pretendeprofundizar tanto en el misterio dela persona como en el significadodel acontecimiento Jesucristoen lahistoria de la humanidad y delmundo.

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INTRODUCCIÓNALA

CRISTOLOGÍA

EDITORIAL VERBO DIVINOAvda. de Pamplona , /1]

31200 ESTELLA <Navarra)1994

Introducción

«¿Quién decís que soy yo?»

Característica común a la narración de Marcos y a la deMateo (Mc 8,29; Mt 16,15) es que Jesús, antes de anunciarpor primera vez a sus discípulos su pasión inminente, leshace la decisiva pregunta: «¿Quién decís que soy yo?». Losdos evangelistas recogen en primer lugar la opinión de lagente sobre Jesús: Juan el Bautista ... o uno de los profetas.Pedro, sin embargo, tomó la palabra y le dijo: «Tú eres elCristo» (Mc 8,29); o: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Diosvivo» (Mt 16,16). Cualquiera que sea la formulación -ladiferencia entre las dos es probablemente menor de lo queparece a primera vista-, la respuesta de Pedro podría con-siderarse, simbólicamente, como la primera afirmación cris-tológica. No obstante, tal respuesta no era más que unaanticipación, una preparación de la fe cristológica que na-cería con la Pascua.

En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipocoincide con el contenido de la primera predicación kerig-mática de la Iglesia apostólica. Cuando el día de Pentecos-tés, según el relato de Hechos, se levantó Pedro con losonce para dirigirse a los judíos en la que se conoce como laprimera predicación cristiana, el punto de inflexión de su

6 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 7

mensaje decía: «Así pues, que todos los israelitas tengan lacerteza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a esteJesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2,36) ..El Cris-to, el Señor, el Hijo de Dios: estos tres títulos constituyen elnúcleo de la primitiva fe cristológica y evidencian de unamanera inequívoca el puesto central que, desde el comien-zo, ha ocupado esta confesión en la fe de la Iglesia cristiana.

Todo consistía en atribuir al hombre Jesús, cuyo nom-bre propio era Yeshua (Yesua), un título particular (Masiah,el Ungido, el Cristo), tomado de la terminología teológicadel Antiguo Testamento. Así nace la confesión de fe «Jesúses el Cristo», que más tarde evolucionaría semánticamenteen la aposición «Jesús-el-Cristo» y posteriormente en elnombre compuesto «Jesucristo». Casos semejantes no fal-tan en la historia de las religiones; el de Gautama el Budaes particularmente sorprendente. Así como la fe cristianadio a Jesús el título de «el Ungido», de la misma manera latradición budista honró a Gautama con el de «el Buda»(<<eliluminado»). Una tradición, por tanto, ha evoluciona-do desde el Yeshua de la historia al Cristo de la fe, y la otradesde el Gautama de la historia (Shakyamuni) al Buda dela fe (Amida Buda). En ambos casos las tradiciones religio-sas que se han derivado han tomado su nombre de lostítulos dados a sus fundadores: cristianismo y budismo 1.

Pero hay una diferencia. Aunque en la tradición budistase ha exaltado al rango de Gautama-el-Buda, no es equiva-lente al que la tradición cristiana atribuye a Jesús-el-Cristo.Cierto que Gautama predicó un mensaje de liberación (dbar-ma), como Jesús predicó la Buena Nueva del Reino deDios. Gautama, además, actuó con la autoridad que le con-fería una eminente experiencia religiosa (nirvana), mientras

que Jesús lo hizo desde la propia autoridad nacida de suexperiencia de Dios como Abba. Sin embargo, si Gautamaes salvador, lo es en cuanto que es «el iluminado», cuyoejemplo muestra a los demás el camino a la liberación;Jesús, por otra parte, es el camino. Desde la era apostólicaen adelante, la fe cristiana ha profesado ,gll,e_~l_~~~_~~y~-dor universaL Y, al hacerlo, la Iglesia apostólica no preten-dió introducir una innovación, sino tan sólo reconocer susignificado y anunciar lo que Dios mismo había hecho porla humanidad en la persona y en el acontecimiento de Je-sucristo.

Jesucristo, el centro

Si desde el punto de vista de la religión comparada ellugar y el significado que la fe cristiana atribuye a Jesucristoaparece distinto y original, desde la perspectiva de la fecristiana su peculiaridad emerge todavía más claramente.La persona, la vida, la muerte y laresurrección de Jesucris-to--süñtan'centriile's-afffiISteflo cristiano que a veces se hadicho --':~nt{énaasebién-=' que el «cristianismo es Cristo».Tal afirmación no pretende identificar simplemente la reli-gión con el fundador y la Iglesia cristiana con aquel que laha fundado, sino que, desde el momento en que ésta en-cuentra su razón de ser y su significado en Jesucristo, alque ella está íntimamente ligada y subordinada, pretendeconfirmar que la person_~),Ja obra de Jesucristo son lafuente, el centro y el fin, el alfa y la omega de lo que elcristianismo significa y anuncia al mundo.

1 Cf. L. S\X1LDER, «[esus' Unsurpassable Uniqueness»: Two Responsos,«Horizons- 16 (1989) 119.

.:La,teología cristiana, en consecuencia, será esencialmen-te cristocéntrica. Esto no significa que la cristología agotetodallteol()g{a~ sino que la dota de una clave necesaria deinterpretación, constituyéndose así en principio herrnenéu-tico de todo el edificio. La protología y la escatología, la


antropología y la teología, la eclesiología y la sacramentolo-gía son todas ellas partes distintas de un edificio teológicoque busca su propia unidad y coherencia, su propio signifi-cado y clave hermenéutica en la persona y acontecimientode Jesucristo, en el que está centrado. En él los cristianosaprenden a descubrir quién es Dios real~ent¿-qiiiénes süñ'Íos-;'-ere's'humanos, cuál es su verdadero origen y destino, elsignificaClo' y ~1valorde su mundo y suhistoria, así como elpapel de la Iglesia como acompañante de la humanidad ensu'¡:;eregrinar a través de los siglos.

El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial enla relación de la Iglesia con el misterio de Jesucristo aldefinir la Iglesia como «sacramento», esto es, como «signoe instrumento de la íntima comunión con Dios y de launidad de todo el género humano» (LG 1), añadiendo quela Iglesia es «el sacramento universal de salvación» (LG48). El concilio ha adoptado aquí de forma consciente laintuición teológica según la cual Jesucristo -que en supersona es el misterio de salvación- es el ~<sacrament<?m:imocdial» (Ursakrament) gel encuentro del hombre conDios, mientras que la Iglesia es, de manera derivada, elsacramento del encuentro con el Señor resucitado. Siguien-'~en la misma línea, un documento reciente de la Comi-sión Teológica Internacional, titulado «Temas selectos deeclesiología con ocasión del XX Aniversario de la clausuradel concilio Vaticano II» (1984), ha declarado:

Esto vale tanto como decir que <:1 misterio cristiano -y.la..~~?}?gía, cuya función es artícularlo- es por definicióncristocéntrico y no eclesiocéntrico. Jesucristo es el misterioprimordial del que la Iglesia deriva y al que está vinculada.

Cristo-el-sacramento, sin embargo, no agota el misteriode Dios, sino que, más bien, apunta hacia él. El cristocen-trismo no se opone al teocentrismo relprirnero _implica ybusca al s~ggnd--º. Una de las razones ya ha-s-ido formulada:el hombre Jesús es «el sacramento del encuentro con Dios».Esto significa que _<:!l su naturaleza y en su rostro humanonosotros entramos en contacto con Dios mismo, desde elmomento en que la divinidad y la humanidad se han unidoindisolublemente en su persona, en calidad de Hijo de Dioshecho hombre. Quiere decirse que J<:'sús no ocupa U!) lugarintermedio entre Dios y los hombres. No es un «interme-diario» que intenta -en vano- unir el abismo que separalo infinito de lo finito, ni un intermediario que en sí mismono es ninguno de los dos extremos o polos que han deunirse, sino que es el «mediador» en el que ambos extre-mos están irrevocablementeunidos porque él es personal-mente el uno y el otro.

~~istología y teología

«Si el mismo ~ristopuede llamarse 'el sacramento de Dios', laIglesia, de form; análoga, puede llamarse 'el sacramento de Cris-'to', .. Y, sin embargo, es más que evidente que la Iglesia sólopuede ser sacramento por vía de total dependencia de Cristo, quees intrínsecamente el 'sacramento primordial'» (8,3) '.

Con todo, como Dios-hombre, Jesucristo, el Hijo encar-nado, ~s el «camino» al Padre que está más allá del medig-dar. El evangelio de Juan lo expresa claramente cuandohace decir a Jesús: «Yo soy el camino, la verdad y la vida;nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6). La cristologíaentraña una paradoja, ya que, mientras por un lado encon-tramos a Dios en el hombre Je¿Ós, por otro el Padre perma-nece más allá de Jesús. Los evangelios, y el de Juan enparticular, son testigos de esta paradoja. A Felipe, que pe-día le fuera mostrado el Padre, Jesús le dijo: «Quien me havisto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9). No obstante, reflexio-

2 Texto en COMISIÓN TEOLÓGICA INTER.'-'ACIONAL, Documenta-Docu-menti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1988, 539.


nando sobre el misterio de la manifestación de Dios enJesucristo, Juan mismo observa: «A Dios nadie lo vio jamás;el Hijo único, que es Dios y que está en el seno del Padre,nos lo ha dado a conocer (exégésato)» Un 1,18). E1J:!iiQencarnado es el «~xegeta»L~lin_térprete del Padre. En élDios se rev~l~-y~ ma~ifi~sta, aunque-permanezca invisibley no perceptible. El Padre está más allá: es «más grande»Un 14,28), el único que es «bueno» (Me 10,18).

El misterio de Dios, por tanto, se mantiene secreto yoculto, aun cuando en Jesucristo se nos manifieste de unamanera única, o sea, cualitativamente insuperable. Jesús

o.;~~reveló el misterio de Dios como algo experimentado perso-nalmente por él en su conciencia humana. Una vez coloca-do en la conciencia humana del hombre Jesús, el inefablemisterio de la vida íntima de Dios podía ser anunciado entérminos humanos, haciéndose así el objeto de la revelacióndivina. No obstante, a pesar de su carácter único, la revela-ción de Dios en el hombre Jesús no agotó ni pudo agotar elmisterio divino, de la misma manera que no lo hizo o no lopodía hacer el conocimiento humano que Jesús tenía delmisterio. M~i9.~_t~yelado en Jesucristo sigue siendo unDios escondido.

Tampoco Jesús, el mediador que es el camino al Padre,toma el lugar de éste o le sustituye. Por el contrario, remitetodo, y él en primer lugar, al Dios a quien llama Padre.Nunca, en ~~~t(),J~s~~_s~Jlarn9 asímismo «Dios». «Dios»"~-l~_a.i~, se refiere exclusivamente al Padre. Másexactamente todavía, su Dios es Yahveh, que en el AntiguoTestamento se reveló a Israel y al que Jesús se refiere comoa su Padre con la singular e íntima familiaridad que implicael término «Abba» 3. La conciencia humana de Jesús esesencialmente filial.

Por eso, a través del Hijo somos dirigidos al Dios quees Padre. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. Cris-to, al revelarse como Hijo, reveló a Dios; es decir, viviendosu filiación del Padre bajo la mirada maravillada de losdiscípulos. E~ él Y a través de él el misterio del Padreincognoscible les fue desvelado. La misma ley se aplica alos discípulos de hoy: la cristología lleva a la teología, esdecir, a Dios, como quedare~erado de la manera más ded~siva en Jesucristo, al mismo tiempo que permanece envuel-to en el misterio. El desarrollo de los estudios cristológicosy teológico s de los últimos años es testigo de este proceso:la r~flexión teológica asciende del Cristo de Dios al Dios deJesús, de la cristo-logía a la teo-logía.

Cristocentrismo y antropocentrismo

Colocar a Jesucristo en el centro del misterio cristianoQ.o significa hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios siguesiendo el fin de todas las cosas así como su origen. SiJesucristo, como mediador, está en el centro del plan deDios para la humanidad, la razón es que Dios mismo le hacolocado allí en su eterno designio. Él es el canal por el queDi<?s.baja al hombre y el hombre sube hasta Dios; el mediopor el que Dios se revela personalmente al hombre y por elque éste llega a conocer quién es Dios para él. Resulta, portanto, que también en Cristo llega el hombre a conocerse así mismo en toda su verdad. El cristocentrismo y el teocen-trismo, más que oponerse, se buscan mutuamente, comoocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. Loexpresa bien la constitución pastoral Gaudium et Spes delconcilio Vaticano Il. Ésta dice:

J Cf. K. RAHNER, «Theos en el Nuevo Testamento», en Escritos de Teo-logía, 1, Taurus, Madrid 1963.

«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en elmisterio del Verbo Encarnado. Porque Adán, el primer hombre,

12 INTRODUCCIÓN

era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor.Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio delPadre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propiohombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).

«El hombre es más qu~ el hombre». Está llamado atrascenderse, si bien no puede alcanzar esta autotrascenden-cia por su propio esfuerzo, sino que ha de recibirla comoun don de Dios. En J~~l,l.c:r.ist9el hombre se trasciende a símismo en Dios por medio del autovaciamiento de Dios enla condición humana. La encarnación del Hijo de Diosestablece entre Dios y el hombre un «maravilloso intercam-bio» por el que el hombre se convierte en consorte paraDios. De esta manera descubre el alto valor que Dios le haconfiado y el alto precio que tiene a los ojos de Dios. «ElHijo de Dios -dice el Vaticano II- con su encarnación seha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22).Hecho partícipe de la filiación de Dios en Jesucristo, elhombre encuentra en él el complemento de su propia aper-tura hacia Dios. La divinización del hombre enelDios-hom-bre lleva la humanizacióna-su -dírr;.·~;¿.Ninguna antropolo-gía, por tanto;· puede decirse· cristlana- si no busca el últimosignificado del hombre en Jesucristo. No haY~l1tr9Pologíacristiana sin cristologia..:

La cristología, como todo discurso teológico, puedeadoptar diferentes métodos. El que ha predominado hastatiempos recientes puede llamarse «~ogmático». Este méto-do tomó como punto de partida las enunciaciones dogmá-ticas del Magisterio central de la Iglesia -en particular ladefinición de Calcedonia- y, mediante un movimiento deretrospección, trató de comprobar los elementos esencialesdel misterio con referencias bíblicas elegidas e interpretadas

INTRODUCCIÓN 13

adecuadamente. Hecha esta verificación, el método investi-gó ulteriormente el significado de las definiciones dogmáti-cas relativas al misterio de Jesucristo para sacar de ellasunas conclusiones todavía más precisas.

Tal método adolecía de serias limitaciones y peligros.El Nuevo Testamento no figuraba aquí como el alma delproyecto crlstológi~~,_~ino- que se hacía uso de él a modoae «métodóde text<:)~pro.bátoriÜs;;-para justificar las for-iñüTiCione-sdogmáticas. La Palabr;-le·Úios no constituíal;Óltlma norma (norma normans) en base a la cual interpre-tar estas formulaciones; el dogma se convirtió en normafinal. En este proceso, la Sagrada Escritura se usaba deforma no crítica, a menudo sin tener en cuenta el métodoexegético; en particular, los dichos atribuidos a Jesús enlos evangelios -incluido el de Juan- se tomaban indiscri-minadamente por auténticos (ipsissima uerba), Tomandocomo norma absoluta el modelo calcedonense, se prestabapoca atención a la pluralidad de cristologías ya presentes enel Nuevo Testamento; mucho menos se dejaba espacio paraun modelo calcedonense de cristología una vez que el con-cilio hubo determinado el dogma cristológico. En breve, la~~i.~f.1.el1tre Sagrada Escritura; Tradición y Magisterio,~a~~cer~~.ªamente expresada por el Vaticano II (DV 10), seha~í~~esviado a favor del dogma: Surgió así un peligro dedo matismo, una manera de absolutización de un determi-nado mo e10 cristológico que, como muestra la historia, amenudo no hacía plena justicia a la verdadera humanidadde Jesús y en gran medida olvidaba su «historia» humana.El m~todo. dogmático condujo a una cristología abstractaque, al perder el contacto con la vida concreta de Jesús,c~!!~~Ll?eligro de ser irrelevante incluso para nuestra vidaconcreta. - -

Las últimas décadas han sido testigo del desarrollo-en teología en general, y en cristología en particular-e deotro método más adecuado que puede llamarse «~en~~~o»

14 INTH( )[)l1U J()NINT[(()f)UCClÓN l5

El Decreto sobre la Formación Sacerdotal del VaticanoII (OT 16) recomendó el uso en los estudios teológicos delmétodo genético, que se había aplicado en los años precon-ciliarcs, caracterizados por una vuelta defini tiva a las fuen-tes, tanto bíblicas como patrísticas .. El mérito principal deeste método, si se compara con el dogmático, consiste en elpuesto destacado que asigna a la teología «positiva» -esdecir, aiestudio de las fuentes- como distinta de la teolo-gía «especulativa». El desarrollo dogmático se ve así deforma lineal, como movimiento progresivo que conduce auna comprensión cada vez más profunda del misterio cris-tológico. Habrá que preguntarse, sin embargo, si el concep-to lineal del desarrollo cristológico no simplifica demasiadolos datos históricos: en el curso de la tradición, ctoda nueva

tendencia en cristología ha representado un progreso y unauténtico perfeccionamiento en la percepción que la Iglesiatiene del misterio de Cristo? ¿No nos hallamos quizá anteun modelo cristológico -que de por sí no debía ser consi-derado como único y absoluto- que ha adquirido de [actoel monopolio de la reflexión teológica, desplazando otrosmodelos en su proceso, no sin pérdida real para la percep-ción del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cues-tiones volveremos más adelante.

De momento, se puede señalar ya que el método gcné-tico corre también el riesgo de dejar poco espacio para elpluralismo cristológico. Por lo que se refiere al Nuevo Tes-tamento, el prólogo del evangelio de Juan se considera, conjusticia, como el ápice y la cumbre de la teología bíblica:pero, ese deja bastante espacio a la cristología del primerkerigma? De modo semejante, en la Tradición el modelocalcedonense -con sus determinaciones ulteriores en elconcilio III de Constantinopla- tiende a ser absolutizadocomo el único posible y, en consecuencia, como el modelouniversal. Además, 1<?mismo que en el caso de su respecti-vo 'modelo dogmático, también una teología desarrolladasegún el método genético puede ser abrumadoramente es-peculativa en detrimento de la vida concreta y del contextoen que se hace la cristología. Cuantas más deduccionesespeculativas se sacan de los datos cristológicos fundamen-tales, mayor resulta el peligro de abstracción y de alejamien-to del Jesús real de la historia y del contenido concreto desu Evangelio. Hablando en general, el método gen éticomuestra poco interés por contextualizar la comprensión delmisterio de Cristo.

Tanto el método dogmático como el genérico son dcduc-tivos. Los dos buscan sacar conclusiones todavía más preci-sas de los datos cristológicos previos, yendo de lo mejorconocido a lo menos conocido. Ambos también son funda-mentalmente especulativos, procediendo de la doctrina a su

o «histórico-evolutivo». Éste parte de la Sagrada Escritura,y p~rÚ~ularmente de la esperanza rnesiánica del AntiguoTestamento y su cumplimiento, según el Nuevo Testamen-to, en la persona de Jesús. Este método continúa estudian-do la cristología del Nuevo Testamento, esto es, la reflexiónde fe hecha por la Iglesia apostólica sobre el acontecimien-to de Cristo a la luz de la experiencia pascual, sin atendersiempre de forma adecuada a la pluralidad de las cristolo-gías del Nuevo Testamento, en un intento expreso a vecesde reducir a una síntesis artificial esas cristologías diversifi-cadas. El método sigue. posteriormente el desarrollo de lareflexión cristológica a través de la tradición posbíblica enla Iglesia de los Padres. Así llega a los concilios cristológi-cas, cuyo objetivo inmediato era refutar y condenar lasherejías crístológicas que surgieron desde, dos direccionesopuestas: el nestorianismo por una parte (Efeso) yel moni-fisísmo por otra (Calcedonia). El método examina, además,los desarrollos cristo lógicos poscünciliares a través de lahistoria más reciente hasta nuestros días, para terminar conlas cuestiones cristológicas que requieren mayor atenciónen el estado actual de la reflexión.

]6 INTI(Ol)UCCIÓN INTHO])UCCIÓN 17

aplicación a la realidad, a menudo, sin embargo, sin logrartomar contacto con la realidad de la vida concreta. Estafalta de contacto con la realidad, característica de buenaparte de la especulación tcológica tradicional, está sugirien-do que se ha de arbitrar un nuevo método que podríamosllamar «inductivo».

sus problemas con atención y simpatía, descubrió en losdeseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo laacción del Espíritu Santo, encontró en esas aspiraciones«signos de los tiempos» y respondió a los problemas yexpectativas del mundo de hoya la luz del mensaje evangé-lico. En el proceso -y no simplemente por casualidad- laGaudium et Spes contribuyó a los dos grandes desarrollos

I cristológicos producidos por el Vaticano II, en los cuales~L

,,1 ¡ ;~~JJ~~~~!:_~y_Ie~ts~d~ii~~II1(~~i~~~~t~~i~~~e~11(!.J?eñor es visto cOl!lQ_..0~__!l1~ta._cJ~Ja_ histº-~i~J1Urt.1~l?a"el'~\ l2..unto foca} ~.~l~s-,j_e_~t:,º-~_g~J~_,hi~J~~iªydelacivilización, '.~ ~I centro--ªD~5ullla111ªª_<:LE_a.1.~g~~a.cl~t94()sJos"co.razones,

, ~~~!P-21it1!ie~tg de _t()ªªsJªs_a~pirªciones»(GS 45).

El método teológico inductivo no pone su punto departida ni en las definiciones dogmáticas ni siquiera en losdatos bíblicos, sino en la realidad vivida de una situaciónconcreta y en los problemas que suscita para la reflexión defe: en suma, el método inductivo parte del contexto. Partirdel contexto - ser «con textual» - representa para la teolo-gía en general, y para la cristología en particular, un cambioradical. Para la cristología significará principalmente buscar 1en la historia de Jesús y en el mensaje evangélico una direc- •ción en la que encontrar una respuesta a los problemas \vitales que el mundo presente plantea a los hombres Y: a la "sociedad. La definición anselmiana de la teología como «feen busca de comprensión» (fides quaerens intellectum) siguesiendo válida para una teologíainductiva, pero su significa-do se ha renovado. Ya no se trata de deducir teolegúmenosde los datos de la fe, sino más bien de vivir la fe dentro delcontexto y confrontar la realidad con textual con Jesús y suEvangelio, Allí donde el método deductivo buscaba -envano- aplicar la doctrina a la realidad, el inductivo proce-de en orden inverso, desde la fe vivida en el contexto a lareflexión sobre el contexto a la luz de la fe.

El mismo concilio Vaticano II, a través de sus variassesiones, conoció este cambio de perspectiva. Mientras laconstitución dogmática Lumen Gentium, siguiendo el méto-do deductivo, asumía corno punto de partida los datos dela revelación para después deducir de ellos las conclusionesteológicas, la constitución pastoral Gaudium et Spes, invir-tiendo el proceso, adoptaba un método inductivo. En efec-to, su primera mirada se dirigió al mundo presente, escuchó

El problema hermenéutico

El paso del método deductivo al inductivo plantea, sinembargo, el problema hermenéutico. ¿Se precisa hacer teo-logía o cristología partiendo de los «datos» de la fe con laesperanza de alcanzar la realidad del contexto? 0, por elcontrario, chay que partir de la realidad vivida para encon-trar en los datos revelados una dirección hacia la praxiscristiana? Más sucintamente: ¿es correcto el procedimientoque va de los datos al contexto o viceversa?

La respuesta a esta cuestión está en lo que se ha dadoen llamar <<..cJ~~lJJQh~rrnené~~jco». Consiste en un movi-miento circular continuo, primero desde el contexto a losdatos revelados y después a la inversa, de los datos al con-texto, y así sucesivamente. En cristología esto significa:desde las cuestiones que el contexto plantea a la vida de fe,a la persona y obra de Jesucristo, y viceversa.

Surge, sin embargo, una cuestión ulterior. ¿Nos es acce-sible el dato de la fe en su forma desnuda, como simple

18 INTI(Of)UCCIÓN

verdad objetiva, totalmente pura y sin adulterar? ¿Existe unevangelio que no sea a su vez una interpretación? ¿O debe-mos admitir que los datos revelados nos llegan, siempre ynecesariamente, como ya interpretados? Toda la cristologíadel Nuevo Testamento, incluida la del kerigma apostólico,es una hermenéutica de la historia de Jesús nacida de laexperiencia pascual de los discípulos. Tampoco ofrece eltestimonio de una sola hermenéutica apostólica de la histo-ria de Jesús sino de varias: las diferentes cristologías delNuevo Testamento representan distintas interpretacionesdel acontecimiento a la luz de la Pascua, cada una de ellascondicionada por el contexto particular de una Iglesia a laque se dirigía o por la singular personalidad del autor o deleditor del material.

Si, pues, como parece el caso, el dato revelado es siem-pre una interpretación de fe del acontecimiento, «hacerteología» en contexto significará perseguir el proceso deinterpretación del acontecimiento Cristo en la situación dehoy, y que fue iniciado ya en la Iglesia apostólica: la teolo-gía en contexto es una «teología hermenéutica» 4. Cadageneración cristiana, lo mismo que cada Iglesia local, estáobligada, en el espacio y en el tiempo, a entrar en el proce-so hermenéutico.

El «círculo hermenéutico», como ya hemos señalado,indica el proceso dialéctico que se obtiene en la teologíahermenéutica entre un contexto concreto y el dato revela-do; en otras palabras, entre el «texto» y el «contexto». Porrazones de claridad, sin embargo, parece preferible sustituirla dialéctica de los dos elementos por la mutua acción yreacción de los tres componentes, que son, en concreto, el«texto», el «contexto» y el «intérprete».

, Cf. CL. GEF¡:I(J~, El cristianismo (/11'" el riesgo de Id intcrprctacion,Cristiandad, Madrid 1984.

, .

19INTRODUCCiÓN

La representación gráfica del triángulo sustituirá, pues,a la imagen circular. Pero cada uno de los tres polos enmutua interacción, cada uno de los elementos constitutivosdel triángulo, ha de ser considerado en la integridad de sucompleja realidad.

Aquí por «texto» no se entiende sólo el dato reveladocontenido en la Biblia y, especialmente, en el Nuevo Testa- .mento, sino que abarca también todo lo que se halla bajo elnombre de «memoria cristiana», es decir, la Tradición ob-jetiva. Por tanto, llega hasta las diferentes lecturas e inter-pretaciones del dato revelado hechas por la tradición ecle-sial, incluidas las formulaciones conciliares oficiales. Porconsiguiente, en el «texto» están comprendidas: la Escritu-ra, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (en su aspectoobjetivo), cuya unión íntima ha explicitado el concilio Vati-cano II (cf. DV 10).

Respecto al «contexto», los elementos que lo constitu-yen serán diferentes según los lugares y los distintos perío-dos de la historia. Por otra parte, el contexto necesita tam-bién que se le considere, en todo caso, en su complejarealidad, incluidas las condiciones sociopolíticas, culturalesy religiosas. En resumen, el contexto comprende toda larealidad cultural circundante.

Por lo que respecta al «intérprete», no es él, propiamen-te hablando, el teólogo individual, sino la comunidad ecle-sial a la que pertenece el teólogo y a cuyo servicio está; esdecir, la Iglesia local, como pueblo creyente que vive suexperiencia de fe en comunión diacrónica con la Iglesiaapostólica y en comunión sincrónica con todas las Iglesiaslocales, comunión que preside el obispo de Roma en cari-dad.

El triángulo hermenéutica consiste en la mutua interac-ción entre texto, contexto e intérprete, tal como acabamosde describirlos; esto es, entre la «memoria cristiana», la

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«realidad cultural» del entorno y la «Iglesia local». El con-texto actúa sobre el intérprete suscitando cuestiones espe-cíficas; condiciona la «pro-comprensión» de la fe con queel intérprete lee el texto. El texto, a su vez, actúa sobre elintérprete, cuya lectura le proporcionará una dirección parala praxis cristiana, y así sucesivamente. Como se puede ver,la interacción entre el texto y el contexto, o entre la memo-ria y la cultura, tiene lugar precisamente en el intérprete,esto es, en la Iglesia local.

con el proceso de secularización de él derivado. En estecontexto el destinatario de la teología es con mucha frecuen--cia el no creyente. Por contraste, el «Tercer Mundo» estácaracterizado por lapobreza deshumanizante y el subde-sarrollo de grandesmasas de gente y la consiguiente nece-sidad de una liberación integral. En este contexto, el desti-natario de la teología no es el no creyente, sino -en laterminología de la teología de la liberación - la «no perso-'na». Más exactamente, la «n_~_f>.~rsona»no es simplementeel destinatario, sino el agente mismo de la teología juntocon la comunidad creyente en la que se encuentra y con laque se compromete en nombre de una praxis liberadora.

A pesar del subdesarrollo común, el contexto para hacerteología presenta también una amplia diferencia entre losdiversos continentes del Tercer Mundo, con el consiguienteresultado de acentos también distintos. Mientras el conti-nente latinoamericano, constituido por amplias zonas cris-tianas, tiene que enfrentarse sobre todo con la liberaciónintegral del hombre, el continente africano, por el contra,rio, pone la fuerza de su acento en la dimensión cultural yva, fundamentalmente, en busca de la inculturación o de la«autenticidad africana», como se la ha dado en llamar. Elcontexto del continente asiático, a su vez, está fuertementemarcado por la coexistencia de minúsculas minorías cristia-nas con inmensas mayorías de personas pertenecientes aotras tradiciones religiosas y por la creciente interacciónentre las diversas tradiciones. En semejante contexto, unavaloración teológica de las demás tradiciones religiosas y dela praxis del diálogo interreligioso se convierten en priori-dades tanto teológicas como pastorales.

Estas amplias divergencias contextuales -descritas aquía. grandes rasgos- están pidiendo teologías y cristologíasdlverslftcadas. El rico Occidente necesita una cristologíapara el «hombre maduro» en un mundo secularizado. Estacristología tendrá que ser básicamente «fundamental», en

Las diversas cristologías

A propósito de la complejidad del contexto, hemos ob-servado los varios componentes que ha de tener en cuentauna teología que quiera definirse como con textual. Hayque añadir algo con respecto a la diversidad de los contex-tos. A esta diversidad contextual, más que a ningún otrofactor, se ha de añadir una teología plural. La teologíaentendida como interpretación contextual no puede ser másque local y diversificada. La razón es que la experienciacristiana está en todas partes condicionada por el contextoen que se vive, con sus dimensiones sociopolíticas, cultura-les y religiosas. Ninguna teología contextual, por tanto, pue-de reivindicar una relevancia universal pero a la inversa

• ' , 1

tampoco, ninguna teología que pretenda ser universal esverdaderamente contextual. Significa que ninguna teologíaparticular puede reivindicar su validez para todos los tiem-pos y lugares. La teología universal consiste en la comuniónde varias teologías locales de la misma manera que la Igle-sia universal es la comunión de todas las Iglesias locales.

No es necesario discutir largamente la diversidad decontexto en que se han de hacer la teología y la cristología.Limitándonos a las vastas áreas geográficas, es de conoci-miento común que el contexto actual del llamado «PrimerMundo» es un proceso tecnológico muy difundido junto


el sentido de que pone las bases para la fe en Jesucristo enla «ciudad secular». Pero es igualmente necesaria una cris-tología de la liberación en los continentes del Tercer Mun-do, una teología de la inculturación y del pluralismo reli-gioso.

cristológico contemporáneo. Este primer capítulo se titula«Cristología y cristologías: examen de los planteamientosrecientes».

Esbozo de un proyecto cristológico concreto

El segundo capítulo se pregunta cuál ha de ser el puntode partida de la cristología. No basta con responder que elNuevo Testamento, como norma normans , es también elpunto de partida. Surge aquí la cuestión del origen delNuevo Testamento, de la historia de su comprensión y desu relación con la persona histórica de Jesús de Nazaret.¿Es, entonces, Jesús mismo el punto de partida de la cris-tología? ¿o ha de buscarse más bien en la experienciapascual de los discípulos? La interpretación de Jesús porparte de la fe después de la resurrección ¿sirve de funda-mento adecuado para el proyecto cristológico completo? Ysi no es así, ¿se puede demostrar que la fe cristológica de laIglesia apostólica se basa en el Jesús de la historia y queentre él y la Iglesia apostólica no hay solución de continui-dad? Tales preguntas serán afrontadas bajo el título «Jesúsen e! origen de la cristología: de! Jesús pre-pascual al Cristopascual».

La presente Introducción a la cristologia, sin embargo,aspira a ser, en lo posible, aplicable a las distintas situacio-nes, y, por tanto, no será posible detenerse directa y espe-cíficamente en ningún contexto particular. Esto, que puedeser una pérdida irreparable de cara a la relevancia inmedia-ta de una situación concreta, esperamos que pueda compen-sar tal pérdida si tenemos en cuenta las principales refe-rencias de los diferentes contextos antes descritos. Así,haremos un esfuerzo para encontrar en la praxis liberadorade! Jesús histórico el fundamento para una cristología de laliberación. Del mismo modo, se tendrá presente la necesidadde una inculturación de la fe cristológica y será mantenidala apertura de las formulaciones cristológicas tradicionales,buscando las bases para una cristología de la inculturación.Además, el misterio de Jesucristo será considerado en elamplio contexto de la pluralidad de las tradiciones religio-sas, mostrando la relación entre las otras tradiciones y elmisterio de Jesucristo, cosa que allana el camino a unacristología de las religiones.

Pasemos al esbozo del proyecto. El capítulo primeroexaminará las diversas concepciones de la cristología carac-terísticas de los últimos tiempos, con el fin de llegar a unaperspectiva adecuada. El balance resultante de las distintastendencias cristológicas hoy existentes no está motivadopor el mero interés académico, sino por el fin de trazar unenfoque coherente, que podríamos llamar después «cristo-logía integral», y de situado en el edificio del proyecto

Basada en el Jesús de la historia, aunque se inicia con laexperiencia pascual de los discípulos, la cristología de laIglesia apostólica está sujeta a un crecimiento y desarrolloorgánicos. El capítulo tercero, con el título «El desarrollode la cristología del Nuevo Testamento: del Cristo resucita-do al Hijo encarnado», sigue e! mismo camino. Ello demues-tra la continuidad que existe entre la cristología funcionaldel primer kerigma de la Iglesia apostólica y la ontológicade la reflexión cristológica de los sucesivos escritos delNuevo Testamento. La pluralidad de las cristologías neotes-tamentarias, con todo, no puede reducirse a una diversidadamorfa, ya que entre los diversos estadios de la reflexióncristológica neotestamentaria existe un proceso orgánico dedesarrollo y una sustancial unidad de contenidos.


En los últimos años se ha discutido mucho sobre elvalor del dogma en general, y del dogma cristológico enparticular. Se ha acusado a la definición de Calcedonia deser abstracta, ahistórica y dualística, de representar una«helenización», incluso una «corrupción» y «alienación»del Jesús de la historia. Cabe preguntarse si el dogma cris-tológico constituye un desarrollo legítimo, en continuidadcon el Nuevo Testamento. ¿Qué valor ha de atribuírsele?¿Hay lugar para otras enunciaciones de la fe cristológica?El cuarto capítulo, con el título «Desarrollo histórico yactualidad del dogma cristológico», trata de responder aestos interrogantes. En concreto, demuestra qué clase delógica va inherente a la elaboración del dogma cristológico.

Entre los problemas cristológicos más discutidos en losúltimos decenios están los relativos a la psicología humanade Jesús. ¿Qué conciencia tenía de su identidad personalde Hijo de Dios? ¿Qué papel han jugado su conciencia yvoluntad humanas? ¿Tenía Jesús una libertad humana au-téntica? ¿Estuvo sujeto a la ley común del desarrollo huma-no? ¿Tuvo que descubrir día a día cómo responder a supropia vocación mesiánica? En una palabra, dqué funcionesha desempeñado la psicología humana del Hijo de Diosencarnado en la kenosis durante su vida terrena antes de sutransformación en la gloria? El capítulo quinto, titulado«Problemas de la psicología humana de Jesús», está dedi-cado a estas preguntas.

La pregunta que se hace en el capítulo sexto ha centra-do durante muchos siglos la atención de los estudiosos dela cristología, si bien se nos escapa todavía hoy una respues-ta adecuada: ¿Por qué Jesucristo? Cur Deus hamo? Entodo caso, el contexto en que se hace la pregunta lo exten-deremos aquí a la realidad presente del pluralismo religio-so. ¿Era necesario Jesucristo para la salvación de la huma-nidad? Si no, ¿por qué Dios optó por comunicarse a símismo y salvar de una manera aparentemente discriminato-

ria? ¿y qué decir de la singularidad de Jesucristo, Salvadoruniversal, en un contexto donde una mayoría de personascada vez más creciente -más de cuatro billones hoy- noha oído su mensaje? Este último capítulo se titula «Jesucris-to, el Salvador universal».

Esperamos que al término de nuestra indagación que-den descubiertos algunos de los aspectos del misterio deJesucristo, en cuyo tratamiento no siempre se ha hechojusticia. La conclusión resumirá los rasgos principales quesirven para distinguir una «cristología integral». Semejantecristología abarcaría, en tensión fecunda, aspectos comple-mentarios del misterio, como por ejemplo la soteriología yla cristología, o la cristología funcional y la ontológica. Estacristología, además, querría señalar incluso un retorno a lahistoria humana de Jesús, descuidada a veces por el pesoejercido por la especulación cristológica. Mostraría, final-mente, que el acontecimiento de Jesucristo es al mismotiempo la historia del Dios Trino, Padre, Hijo y EspírituSanto, y que el misterio de la Trinidad está inmanentemen-te presente en el del hombre Jesús. La reflexión, en conse-cuencia, puede ascender válidamente desde Jesús, el Cris-to, al Dios revelado en él: de la cristo-logía a la teo-logía.

62 1. CRISTOLOCÍA y CRlSTOLOCÍAS: EXAMEN DE LOS PLANTEAMIENTOS ...

que un Jesús sin Cristo es algo vacío, un Cristo sin Jesús es

un mito.

P· 1 te a pesar de la particularidad histórica delina men , 1 . .f dhombre Jesús, se ha de mante~er tamb~én e . ~Igm, Ica. ouniversal del acontecimiento Cristo y la ~lme?SlOn cosml~ade su misterio. Hay que mostrar que el ml~ter.lo de Jes.uc~l~-to es «el universal concreto» en el que cOinCIden ~l signifi-cado universal y la particularidad histórica. La raza? es queen Jesús de Nazaret el Hijo d: Dios se ha «humanizado» y

su historia humana es la de DIOS.

11Jesús en el origen de la cristología:

del.jesús pre-pascual al Cristo pascuaI

Hemos observado más arriba que, siendo la norma ncrmans, el Nuevo Testamento debe ser también el fundamen-to de la cristología. Hemos indicado también que, teniendoen cuenta las varias etapas de la composición del NuevoTestamento, la cuestión de la referencia fundamental de lacristología al Nuevo Testamento ha de plantearse con másprecisión. ¿Es la cristología post-pascual de la Iglesia apos-tólica el punto de partida? ¿o lo es la resurrección de Jesúsy la experiencia pascual de los discípulos? 0, incluso, des elmismo Jesús post-pascua]? La introducción al presente ca-pítulo debe mostrar la articulación entre estos varios ele-mentos y ha de indicar en qué sentido y cómo el Jesústerreno está en el origen de la cristología de la Iglesia.

Se ha de reconocer plenamente el papel decisivo que laresurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discí-pulos ocupan en el nacimiento de la fe cristológica. Ellas lahacen nacer y, en este sentido, señalan su punto de partida.Antes de la resurrección de Jesús, los discípulos no habíanpercibido el verdadero significado de la persona y de laobra del Maestro. Sin duda, habían tenido una cierta intui-ción de su ministerio y habían visto en él al profeta escato-lógico del Reino de Dios, sin afirmar, no obstante, el signi-

1,

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64 II. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA...

ficado exacto de lo que les había dicho. El descorazonamien-to ante el lamentable espectáculo de la muerte innoble deJesús (<<esperábamos», Lc 24,21) y su tardanza en creer ycaptar después de la resurrección, dramáticamente ejempli-ficada por la obstinada negativa de Tomás a creer y suejemplar profesión de fe (<<Señor mío y Dios mío», Jn20,28), son testigos de la falta de comprensión por parte delos discípulos durante la vida terrena de Jesús. Hechos nosdice que, incluso después de la resurrección, esperaban unreino político y la restauración, por medio de Jesús, de lasupremacía de Israel (Hch 1,6). Precisamente por esto senos pide cautela en la interpretación de la profesión de fede Pedro: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt16,16), seguida de la promesa de Jesús de construir suIglesia sobre la fe de Pedro. La versión que da Marcos dela profesión de fe de Pedro, «Tú eres el Cristo» (Me 8,29),es más cercana al hecho y más sobria. Y es característicoque la reacción resultante de Jesús consiste en anunciarque él debe cumplir su propia vocación mesiánica como elsiervo paciente de Dios.

La narración de Mateo, nos dicen los exegetas, ha sufri-do una fuerte influencia redaccional y refleja una compren-sión cristológica post-pascual. Una observación semejantese hace también a la narración de Mt 14,33, es decir, elotro texto de Mateo que contiene una profesión de fe ma-dura de los discípulos antes de la Pascua: «Tú eres verda-deramente el Hijo de Dios». Es sintomático que el textoparalelo de Marcos no recoja una profesión de fe semejan-te, limitándose a contar el asombro de los discípulos (Me6,51). J. Schnackenburg ha demostrado la diferencia entrela fe de los discípulos antes y después de la resurrección deJesús. Escribe:

«Reconocer que los discípulos no llegaron a una verdadera fecristológica antes de la Pascua no significa negarles una cierta feen Jesús durante su peregrinación terrena con él. ¿Por qué, enton-

Ir. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 65

ces, le habrían seguido y habrían permanecido con él? Pero siguesiendo difícil determinar más de cerca el contenido de su actitudde fe. La pregunta de los hijos del Zebedeo (Me 10,37; cf. Mt20,21) Y otros indicios permiten concluir que todavía estabanpendientes de las esperanzas mesiánicas terrenas en este mundo.Lucas los presenta en esta misma conducta hasta la ascensión deJesús (cf. Le 19,11; 22,38; 24,21; Hch 1,6). Para él, solamente lamisión del Espíritu en Pentecostés determina el cambio. Enton-ces, ellos anuncian unánimemente, como se expresa con fórmulaadaptada su portavoz Pedro en el discurso de Pentecostés, 'queDios ha constituido Señor y Mesfas a este Jesús a quien vosotroscrucificasteis' (Hch 2,36). Lo que Lucas pone en evidencia en suvisión teológica constituye sustancialmente la convicción de todoslos evangelistas: sólo después de la resurrección de Jesús los dis-cípulos llegaron a la fe plena en Jesús como Mesías e Hijo deDios» l.

Podríamos decir, quizá, que los discípulos de seguido-res de Jesús se convirtieron en «creyentes», en sentidoplenamente bíblico-teológico, por medio de la experienciapascual,

La resurrección de Jesús, sin embargo, no puede redu-cirse a una experiencia pascual, entendida como experien-cia de «conversión» por parte de los discípulos. Éstos,indudablemente, conocieron una experiencia subjetiva se-mejante de conversión, pero, si se transformaron, la razónes que encontraron al Jesús resucitado que se manifestó así mismo y «se les hizo visible» en su estado glorificado. Latransformación operada por la resurrección afecta en primerlugar a Jesús mismo: es objetiva en él y subjetiva en losdiscípulos. Esta transformación real de la humanidad deJesús, que pasó de la muerte a la vida de resucitado, de lakenosis a la gloria, sólo podía ser percibid a por la fe de losdiscípulos en relación a la espera escatológica de Israel,

1 R. SCHNACKENBURG, «Cristología del Nuevo Testamento», en J. FEI-NER-M. LOHRER (cds.), M)'sterium Salutis, III, 1, Cristiandad, Madrid 21980.

66 11.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... !l. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 67

como el llegar, más allá de la muerte, a la plenitud esca-tológica.

El hecho de que la resurrección de Jesús y la experien-cia pascual de los discípulos marquen el inicio de su fecristológica, no significa que la resurrección de Jesús bastepor sí sola para «probar» o para testimoniar la identidadpersonal del Resucitado como Hijo de Dios: la identidadpersonal de Jesús es objeto de fe y no es susceptible dedemostración alguna. Las «apariciones» del Resucitado asus discípulos son, sin duda, señales capaces de suscitar ode ayudar a la fe, sin las cuales los discípulos, probablemen-te, no habrían podido percibir la real transformación habi-da en la humanidad de Jesús. A pesar de ello, la fe en laresurrección no se hubiera dado basándose únicamente enla promesa de las apariciones, como si éstas fuesen capacesde probada 2.

Entonces, ¿en qué sentido llegaron los discípulos a la feen Jesucristo a través de la resurrección? Las aparicionesdel Resucitado «señalaban» que Jesús había alcanzado, másallá de la muerte, el estado escatológico. La plenitud, espe-rada en el tiempo escatológico, se había cumplido en él o,de manera inversa, la escatología era introducida en el tiem-po. Esta condición totalmente nueva de Jesús, jamás expe-rimentada antes, suscitó problemas en torno a la identidaddel Resucitado. Los discípulos, entonces, con mirada retros-pectiva, se volvieron al testimonio de Jesús durante su vidaterrena e, inspirados por el Espíritu, recordaron lo que elJesús pre-pascual había hecho y dicho, y que, entonces, fueen gran parte malentendido. Esta «memoria» del Jesús his-tórico jugó un papel decisivo en el nacimiento de la fecristológica de los discípulos, ya que propició la unión entreJesús mismo y la interpretación de fe que los discípulos

2 Cf. J. O'COLLINS, Jesús resucitado, Herder, Barcelona 1988.

hicieron de él después de la resurrección. Gracias a esto, lafe cristológica de la Iglesia se retrotrae verdaderamente, ypuede basarse en el Jesús de la historia, encontrando así enél su fundamento histórico.

El propósito de este capítulo será demostrar que Jesúsestá verdaderamente en el origen de la fe cristológica de laIglesia. 0, para usar la terminología empleada anteriormen-te, que hay continuidad-discontinuidad entre la «cristologíaimplícita» de Jesús y la «cristología explícita» de la Iglesiaapostólica. El principio de la continuidad en la discontinui-dad se aplica a Jesús mismo en su paso del estado kenóticoa su condición de glorificado a través de la transformaciónreal de su humanidad en la resurrección. Se aplica tambiéna los discípulos en cuanto que pasan del simple discipuladoa la fe cristiana a través de su experiencia pascual.

Esta continuidad no puede presumirse, sino que ha ded~mostrarse. A menudo, incluso, ha sido negada. Se hadl~ho, por ejemplo, que mientras Jesús predicó el Reino deDlOS, la Iglesia apostólica predicó en su lugar a Cristo. Elmensajero del Reino se convirtió así en el objeto del kerig-ma, un cambio que falsificó el mensaje de Jesús. El mismo?en~amiento de Jesús se centró totalmente en Dios y en lainrninencia de su Reino. Nunca hizo de su persona el obje-to ~e su mensaje. La Iglesia apostólica, sin embargo, le hizoobjeto de su proclamación. En sus manos, y por un procesode «divinización» del hombre Jesús, Cristo fue sustituidopor el Reino de Dios como objeto de la fe cristiana. Elteocentrismo de Jesús quedó reemplazado por la centrali-dad de Cristo de la Iglesia primitiva.

. . ~_e_ha sugerido además que mientras Jesús predicó elmmmente Reino de Dios, lo que sobrevino fue la Iglesia.~e quiere significar con ello que Jesús, preocupado por ell~mmente establecimiento del Reino final de Dios, no pen-so .en un período intermedio de tiempo durante el cual elRem d D'o e lOS, ya presente en el mundo, habría de crecer a

68 n. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ...Il. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 69

lo largo de la historia hasta su perfección y cumplim.iento.Jesús, por tanto, nunca pensó en fundar una Iglesia. LaIglesia, en realidad, fue fundada por sus discípulos cuando,después de su muerte, se enfrentaron al retraso del estable-cimiento del Reinado final de Dios.

Estas construcciones parciales de la intención de Jesúsdemuestran la importancia de descubrir su verdadero men-saje, si es que la fe cristológica de la Iglesia apostólica ha deencontrar en él su fundamento. Hay que demostrar queentre él y ella no existe, a pesar de la discontinuidad, unabismo insuperable, sino una verdadera continuidad.

Se observará que el orden de la realidad o el ordenhistórico que vamos a seguir aquí es el reverso del ordenepistemológico. Como todos los documentos del Nu.evoTestamento, incluidos los evangelios sinóptico s, transmitensiempre una interpretación de fe de la historia de Jesús a laluz de la experiencia pascual de los discípulos, no tenemosacceso al Jesús histórico sino a través del Cristo de la ':Sin embargo, desde el momento en que el método exegett-co histórico-crítico ha recuperado al Jesús de la historia, sepuede seguir de nuevo el movimiento histórico y rea! o.bienrecorrer el camino que conduce desde el redescubrirnientodel Jesús de la historia al descubrimiento de la fe cristo-lógica.

Este camino lo han recorrido los seguidores de Jesús alpasar del simple discipulado a la fe; o, lo que es. lo mism~,de una <~.§JlOlogí~ a una «crist!?loW>. Este mismo carru-no fue seguido después por otros discípulos a lo largo delos siglos, y ha de seguirse también hoy por los discíp~losdeseosos de llegar a una fe madura y reflexiva en J esucnsto.El itinerario, que procede de arriba abajo, conduce delencuentro personal con el Jesús terreno a su descubrimien-to como Cristo. Todo discípulo, por tanto, se enfrenta así auna pregunta decisiva: ¿~uándo, dónde, cómo he hecho yo

la_~p~riencia de Jesús? éCuéndo, dónde, cómo lo he des-cubierto como Cristo?'.----- --------_._ .•.".

El propósito de este capítulo es, pues, demostrar queles hechos y las palabras de Jesús, su autoconciencia y suautorrevelación, sus decisiones y sus opciones, su actitudante la muerte y ante la vida, en una palabra, su misiónentera y su existencia humana, están en el origen de la .cristología. El tratamiento será necesariamente breve, sibien habrá de dar cuenta del «Jesús total» de la historia, desu dimensión tanto «vertical» como «horizontal», de surelación con Dios, así como de su relación con la gente. Nohacer esto significaría traicionar y destruir la continuidadentre Jesús y Cristo. El argumento estará dividido en cuatrosecciones: 1) La misión de Jesús; 2) La identidad personalde Jesús; 3) Jesús frente a su muerte inminente; 4) La re-surrección de Jesús y la experiencia pascual.

LA MISIÓN DE JESÚS

I:LReino de Dios y su llegada es el tema central de la@~_djcación de Jesús. El tema era conocido ya antes de él yconcebido de manera diferente por diferentes predicadoresdentro del judaísmo contemporáneo. El último de éstos fueJuan el Bautista -por cuyas manos fue bautizado el mismoJesús (Me 1,9-11)-, para quien el Reino de Dios era uninminente juicio divino. El concepto que Jesús tenía delReino de Dios era, sin embargo, nuevo y original. ParaJesús, el Reino es símbolo del nuevo «dominio» que Diosinstaurará en el mundo, renovando casi todas las cosas yrestableciendo todas las relaciones entre Dios y los hombresasí como entre los hombres entre sí. Para Jesús, además, elReino de Dios es inminente y, en realidad, no sólo está alalcance de la mano, sino que ya ha comenzado a manifes-~arse con su misma misión. Jesús anuncia el Reino como laIrrupción del Reino de Dios entre los pueblos, gracias al

70 1I. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGiA. .. Ir. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 71

cual Dios manifiesta su gloria. Ésta es la razón por la quela llegada del Reino es una Buena Nueva.

Se ha de notar la ambivalencia de los textos relativos ala inminencia o la presencia ya instaurada del Reino. Elevangelio de Marcos comienza el relato del ministerio deJesús con un resumen programático de su predicación ini-cial del «Evangelio de Dios»: «El plazo se ha cumplido. ElReino de Dios está llegando. Convertíos y creed en el Evan-gelio» (Me 1,15). La venida del Reino es obra de Diosmismo, si bien se requieren por parte del hombre arrepen-timiento, conversión (metano/a) y fe. El Reino se entiendeaquí abriéndose camino e inminente. En otros textos, sinembargo, se presenta a Jesús afirmando que ya ha sidoinaugurado y que, en realidad, está ya presente y operante.Tal es el caso de otra muestra programática de la primerapredicación de Jesús que nos ofrece el evangelio de Lucas.Después de haber leído en la sinagoga de Nazaret el anun-cio de Isaías de la predicación de la Buena Nueva (Is61,1-2), Jesús comentó: «Hoy se ha cumplido entre voso-tros esta Escritura» (Le 4,21), indicando con ello que elReinado de Dios estaba ya irrumpiendo a través de él. Deuna manera todavía más clara, en la controversia con losfariseos sobre el modo de expulsar a los demonios, Jesúsdeclaraba: «Pero si yo expulso los demonios con el poderdel Espíritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reinode Dios» (Mt 12,28). El Reino de Dios está ya presente.

Para Jesús, el Reino de Dios comienza a aparecer yestá ya presente y operante en los hechos que constituyensu misma vida y misión. El Reino, además, es como unasemilla que debe desarrollarse continuamente y por cuyocrecimiento debemos rogar: «Venga tu Reino» (Mt 6,10;Le 11,2). Jesús exultó de alegría por la repentina irrupcióndel Reino de Dios, del que no era sólo el testigo y elmensajero, sino también su instrumento. En el «ya» de larepentina aparición por medio de él y del Reino de Dios

en él, Jesús vid la promesa de su plena realización en el«todavía no».

Indudablemente, el tema del Reino de Dios coloca aDios mismo en el origen y en el corazón de la acción deJesús. El Reinó de Dios, en realidad, quiere decir Diosmismo, ya que es él el que comienza a actuar en el mundode manera decisiva, manifestándose a sí mismo y poniendoorden en su creación a través de los actos humanos deJesús. La misión inicial de Jesús va acompañada de mila- \~~~~~gros, y sería equivocado entenderIos o tratarIos simplemen-te como si presentasen las credenciales del profeta del Rei-no de Dios. Los milagros de curación y los exorcismos(semejantes a las curaciones) -que, generalmente hablan-do, figuran entre los datos históricos indiscutibles del mi-nisterio inicial de Jesús, los «milagros de la naturaleza», asícomo la resurrección de entre los muertos-, todos ellos~on signos y símbolos de que Dios por medio de Jesús estáinstaurando su dominio en la tierra, venciendo el poderdestructivo de la muerte y del pecado. Los milagros, en unapalabra, son los primeros frutos de la presencia operantedel Reino de Dios en la humanidad.

~l significado de los milagros de Jesús, entendidos comoparte constitutiva de la inauguración del Reino de Dios,esta claramente señalado por los evangelistas. Baste conrecordar una vez más, a este propósito, la predicación pro-gramática de jesús en la sinagoga de Nazaret, donde lascuraciones figuran entre los signos, predichos por Is 61,1-2,q~e forman parte de la presencia ya efectiva del Reino deDIOS (Le 4,18-21). De forma todavía más clara, a los discí-p~los enviados por Juan el Bautista a preguntar a Jesús:<<<:Erestú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?»(~t 11,3), la respuesta de Jesús apunta de nuevo a susmIlagros de curación como signos y símbolos del Reino ya~perant~ ,a través de él \~! 11,4-?). El mismo significado,n relación a la presencia del Remo, se asigna a los exor-

72 Il. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA...

cismas de Jesús en la controversia con los fariseos, a la queya hemos aludido.

El Reino de Dios es el gobierno de Dios entre los hom-:,:~;, bres. Esto exige una completa reorientación de las relacio-'-~., nes humanas y un ordenamiento de la sociedad humana~ según la intención de Dios. Los valores que, en sintonía

con el Señorío de Dios, han de caracterizar las relacioneshumanas pueden resumirse en pocas palabras: la libertad,la fraternidad, la paz y la justicia. En conformidad con esto,Jesús denuncia, a través de toda su acción misionera, todolo que en la sociedad de su tiempo viola estos valores. Es~ehecho le enfrenta a las diversas clases sociales de su proplOpueblo: castiga el legalismo opresor de los escribas, la ex-plotación del pueblo por parte de la clase sacerdotal, lahipocresía arrogante de los fariseos. Jesús no es un con~or-mista sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios:rechaza aceptar las estructuras injustas y los estereotipos dela sociedad en que vive, y se asocia, preferentemente, conlos pecadores y los recaudadores de impuestos, con lossamaritanos y las prostitutas, con todos los sectores despre-ciados por la sociedad de su tiempo. A todos e.llo~ lesanuncia que el Reinado de Dios ha llegado y les invita aentrar en él por la conversión y el reordenamiento de su vida.

)(~It,.} Por esto, el Reino de Dios que está llegando por la viday la acción de Jesús se dirige, principalmente, a los pobres,a los «anawim» de Dios, esto es, a todos los sectores degente despreciada, oprimida y aplastada. Para todos .ellosJesús manifiesta una «opción preferencial». que cons~Itu~euna declaración a su favor por parte de Dios. La exegesisbíblica ha demostrado que los «pobres», a los que preferen-temente está destinado, según Jesús, el Reino de Dios, sonlos desheredados económicamente, a los que hay que aña-dir las clases despreciadas, oprimidas y marginadas. Todosaquellos que, en una palabra, bajo la presión de estructuras

n. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 73

injustas, sufren condiciones de desigualdad l. Esto no signi-fica que la pobreza económico-social «deshumanizante»constituya para Jesús objeto de elección por sí misma. Alcontrario, Jesús está de parte de los pobres y no de lapobreza: se opone a la riqueza y no a los ricos 4. Todo estopara decir que lo que cuenta para Jesús es la disposición aentrar en el Reino por la práctica de sus valores, y que los«pobres» son los que están dispuestos a ello, poniendo suconfianza en Dios y no en sí mismos, y entre quienes losvalores del Reino aparecen presentes y operativos.

«Dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es elReino de Dios» (Le 6,20). La forma lucana de la «primerabienaventuranza» afirma claramente que el Reino de Diosestá destinado principalmente a los pobres; y el discursodirecto (<<vosotros, los pobres») indica que esta versiónestá más próxima a las palabras de Jesús que la versión deMateo: «Dichosos los pobres en el espíritu, porque suyo esel reino de los cielos» (Mt 5,3). ¿Hay, sin embargo, uncambio de orientación de uno a otro? ¿Hay que pensar quela preferencia de Jesús por los pobres, por su carácter apa-rentemente escandaloso, ha bajado de tono después de élhasta quedar reducida a una «pobreza espiritual» o a una«apertura a Dios» que están al alcance de todos? No pare-ce que sea así. Por el contrario, se puede pensar que haycontinuidad entre las dos versiones: los verdaderos pobres

1

J Cf. J. DUPONT, «The Poor and Poverty in rhe Gospels and Acts», en A.GEORGEet al., Gospel Poverty, Franciscan Herald Press, Chicago 1977,25-52.

• Cf. G. SOARES-PRABHU,«The Kingdom of God: jesus' Vision of a NewSociety», en D. S. AVlALORPAVADASS(ed.), The lndian Church in the Strugglefor a Neto Society, NBCLC, Bangalore 1981,579-608; ÍD., «Good News to thePoor», ibid., 609-626; ÍD., «Class in the Bíble: The Biblical Poor a SocialClass?», en R. S. SUGIRTIlARA]AH(ed.), Voices from tbe Margin. lnterpretingtbe Bible in tbe Tbird Wodd, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1991,147-171; R. FABRls, La opción por los pobres en la Biblia, Verbo Divino,Estella 1992.

74 Il. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ...

son también los «limpios de corazón», abiertos a Dios y a

su Reino.Claramente afirmado en la primera bienaventuranza,

proclamada en el sermón de la montaña (Mt 5) o de lallanura (Lc 6,17ss), el destino del Rein.o de Dios ~ .10spobres se manifiesta también en los p~saJes programatlcosantes referidos. En el episodio de la sinagoga de Nazaret,la Buena N ueva predicada a los pobres se está cumpliendoante los oyentes de Jesús por medio de su acción y suministerio (Lc 4,18-21). El Reino de Dios, presente ya yoperativo en la persona y acción de Jesús, está desti~ado alos pobres. Del mismo modo, en la respuesta de Jesus a losmensajeros de Juan el Bautista, el hecho de que «l~ ~uenaNueva se predica a los pobres» es señal de la mlsto.n deJesús en relación al Reino (Mt 11,)) y de la pertenencIa de

éste a los pobres.De cuanto hemos dicho, debe quedar claro que la acti-

tud de Jesús frente a la justicia y a la pobreza va más alládel mensaje de los profetas a este respecto. Ellos, al hablara favor de los pobres y de los oprimidos y en d~fensa.~e susderechos estaban indicando claramente la mtencion deDios a su favor, su predilección por los pobres y su cóleradivina por la injusticia a ellos inferida. J~sús, sin embargo,no sólo manifiesta una «opción preferencial» por los pobres,no está simplemente «a su favor», sino que se identificapersonalmente y se asocia preferentemente con ellos. Nosólo está a favor de los pobres, sino que pe~te~~ce a ellos, yestá con ellos. En esta pertenencia y asociacron de jesúscon los pobres, el amor preferencial de Dios p~ra .co~ ellosllega a su clímax: Ja actitud dejesús no es sólo lOd:c~tlva .dela atención de Dios a los pobres, sino que ademas implicasu empeño y compromiso con ellos.• Jesús es el «profeta escatológico» del Reino d~ Dios enel que no sólo se anuncia el Reino, sino que se realiza. To.dasu misión se centra en el Reinado de Dios, esto es, en DIOS

Il. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA. .. 75

mismo, que está estableciendo su dominio en la tierra pormedio de su mensaje. Centrado en el Reinado de Dios, elmismo Jesús está centrado en Dios mismo -,No hay distan-cia en él entre uno y otro: el «r'egoo~~ñti-lsmo» y el «teo-centrismo» coinciden. El Dios a quien Jesús llama «Padre»está en el centro de su mensaje, de su vida y de su persona.Jesús no habló en primer lugar de sí mismo. Vino a anun-ciar a Dios y la llegada de su Reinado y ponerse a suservicio. Dios está en el centro, no el mensajero.

LA ID~NTIDAD PERSONAL DE JESÚS

Jesús, sin embargo, no es sólo un profeta ni simplemen-te el «profeta escatológico» que anuncia que el Reino deDios está por fin estableciéndose en la tierra. Jesús, comohemos insinuado ya, se sitúa a sí mismo en relación conQi9s y su Reinado deunarnanera radicalmente nueva: ensu vida y en su persona Dios está interviniendo de 'maneradecisiva en la historia con la inauguración de su Reino.¿Qué es, entonces, lo que nos dice de sí mismo? ¿Cuántodeclara de su propia identidad?

A primera vista, poco. Pues, a pesar de las aparienciasen contra, Jesús no parece reivindicar pretensión algunacierta de ser el «Mesías», el Cristo, el descendiente de '\1.,,"'David (el «Rey davídico»), en quien se habían de cumplirlas expectativas mesiánicas de Israel (2 Sam 7,4-17). Escierto, sin embargo, que la tradición sin óptica ha conserva-do al menos dos escenas en las que la cuestión mesiánica seplantea de modo explícito en referencia a Jesús: la confe-sión de Pedro en Cesarea de Filipo (Me 8,29) y la escenadel proceso de Jesús ante el Sanedrín (Me 14,61-62). Sinnegar un fundamento histórico a estos acontecimientos laexégesis moderna -como ya se ha recordado más arriba' enrelación al episodio de Cesarea de Filipo- se inclina aconsiderarlos influenciados por la fe pascua!. El primero es

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76 Il. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ...

una profesión de fe cristológica que coincide con el kerig-ma apostólico post-pascual. El segundo es la predicción«post factum» -profecía ex eventu- que, según la profe-cía del Hijo del hombre de Daniel (Dn 7,13), describe conanticipación la gloriosa aparición del Resucitado ante Dios.Sea como fuere, es cierto que el mismo Jesús se abstuvofirmemente de usado de forma espontánea, a no ser queotros le incitaran a aceptar el título mesiánico. De hecho, lapresencia en la mente de sus oyentes de implicaciones po-líticas, unidas al título mesiánico, habría sido suficientepara ello. Seguro que Jesús no pretendió ser un Mesíaspolítico.

Tampoco parece que Jesús haya intentado legitimar supropia misión reclamando los demás títulos que habíannutrido la expectativa judía de los últimos tiempos y quemás tarde le aplicaría la cristología del Nuevo Testamento.En suma, Jesús no se presentó como el profeta anunciadopor Moisés. Parece más bien, al menos implícitamente, quese identificó con el misterioso «Siet:yg_E.aci<:Qt.ede Dios».de la profecía del Deuteroisaías (Is 42-53), como aparecerámás tarde cuando estudiemos la actitud de Jesús ante sumuerte inminente. Este título, sin embargo, además de serrelativamente oscuro, gozaba de baja estima entre la gente,iya que estaba en las antípodas de un Mesías triunfante!Por lo que respecta a la expresión «Hijodel hombre», sesigue discutiendo entre los exegetas \ aún hoy día, si Jesúsla usó para hablar de sí mismo con referencia explícita a lafigura exaltada de la profecía de Daniel (Dn 7,13-14). Al-gunos piensan que sí, y lo prueba el hecho de que en latradición sinóptica la expresión «Hijo del hombre» se en-cuentra exclusivamente en los dichos en que Jesús habla de

l Cf., por ejemplo, las obras de MAURICE CASEY y BARNABAS LINDARSmencionadas en la nota 7 del capítulo 1.

II. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ... 77

sí mismo. Ven en esto un fuerte indicio de que Jesús conesta expresión hablaba de sí mismo.

La referencia explícita a la profecía de Daniel es, sinembargo, todavía mucho más problemática. Y otros exege-tas sospechan que, allí donde la referencia parece evidente(Me 14,62), la fe pascual ha influido en el modo en que lanarración evangélica relata los acontecimientos. De por sí,la expresión «Hijo del hombre» -un hebraísmo típico-podría ser simplemente una manera redundante de hablarde sí mismo: todo hombre es un «hijo del hombre». Jesús,en este caso, habría podido usarlo para suscitar en la mentede sus oyentes las preguntas acerca de su identidad. Está,además, la cuestión de si, en los dichos de Jesús, la expre-sión «Hijo del hombre» se refería a sí mismo o a otro. Lapostura de Bultmann al respecto -abiertamente arbitra-ria- consiste en considerar como auténticos aquellos di-chos atribuidos a Jesús por la tradición sinóptica en los queel «Hijo del hombre» podría entenderse como referido a«otro», ipero negando como no auténticos los dichos enque gramaticalmente la expresión habría que entenderlacomo referida a Jesús mismo!

Tal como están las cosas, se requiere prudencia cuando. ~ se trata del uso de los títulos mesiánicos por parte del'b mismo Jesús. En el caso del título «Hijo de_pios», es,~~ cierto, sin embargo, que, a nivel del hecho-lllstórico del

::t A Jesús pre-pascual, no se usó nunca con la plenitud de signi-ficado que la cristología neotestamentaria le atribuirá pos-teriormente. En la mente de los oyentes de Jesús el títuloevocaba una especie de filiación divina metafórica que elAntiguo Testamento atribuyó al rey davídico (cf. 2 Sam7,14; Sal 2,7). En el Antiguo Testamento el título «Hijo deDios» recibe, además, un amplio significado y se usa demanera diferente: se aplica a Israel en calidad de puebloelegido de Dios, a las personas que en Israel eran justasante Dios y, de modo particular, al Rey davídico en su

78 11. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ...

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especial relación con Dios. En ninguno de estos casos, sinembargo, este título indicaba algo más que una filiaciónmetafórica. En su significado tradicional, el título no podíaexpresar la verdadera identidad de Jesús. Para expresarla,se debería haber asumido un significado «sobreañadido»que abarcara el totalmente nuevo de filiación divina «natu-ral» de Jesús.

Que este significado «sobre añadido» esté ya contenidoen la tradición sinóptica nos lo atestiguan algunos ejemplos.Uno de ellos es el «himno de júbilo» de Jesús (Mt 11,27;Lc 10,21-22) -a menudo señalado como un «meteoro»joáneo caído en el material sinóptico-, en el cual, él mis-mo, cuando da gracias al Padre, hace referencia a su cono-cimiento recíproco en el que participa como Hijo: «Nadieconoce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce másque el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt11,27). Otro ejemplo, en Mc 13,32 (d. Mt 24,36), es laafirmación del mismo Jesús de que «nadie ... ni el Hijo, sinosólo el Padre» sabe nada del día del juicio. Un tercer ejem-plo, menos explícito, es la parábola de los viñadores mal-vados que encontramos en cada uno de los evangeliossinópticos (Mt 21,37; Mc 12,6; Lc 20,13) y en la que elpropietario de la viña como última oportunidad manda a supropio hijo, pensando que «respetarán a mi hijo».

Todos estos ejemplos dejan traslucir la filiación naturaldivina de Jesús, pero cada uno de ellos supera claramentelo que el título veterotestamentario «Hijo de Dios» eracapaz de transmitir. La conclusión que se impone por símisma es que, al revelar se a sí mismo como Hijo de Dios,su Padre, Jesús iba más allá de toda previsión veterotesta-mentaria de una relación filial con Dios. Además, la formaen que Jesús comunicó el misterio de su persona estabadestinado a permanecer -como se verá enseguida- comola manera privilegiada en que la Iglesia apostólica formulósu fe en el misterio de su persona. La continuidad de ex-

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11.JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ... 79

presión entre la autorrevelación de Jesús como Hijo deDios y la fe cristológica de la Iglesia apostólica la pone bienen evidencia]. Guillet cuando escribe:

«Si 'Hijo de Dios' es probablemente una creación cristiana elcontenido que lleva consigo no le viene de su historia anteriorsino del objeto que contempla. Y si la expresión como tal proba-blemente no fue pronunciada nunca por Jesús, es, sin embargo, el.eco de una palabra ciertamente auténtica por la que Jesús, enalgunos, momentos decisivos, dejó entrever su más profundo se-creto: El es el Hijo. Estos momentos son raros: los sinóptico smencionan solamente dos, el 'himno de júbilo': 'Nadie conoce alHijo sino el Padre, y al Padre no le conoce más que el Hijo yaquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11,27; Le 10,22), yla declaración de ignorancia al final del discurso escatológico: 'Encuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo niel Hijo, sino sólo el Padre' (Mt 24,36; Mc 13,32). Dos textos cuyaautenticidad parece bien asegurada tanto por el carácter único desu contenido, difícil de imaginar, como por su estilo inimitable» 6.

Pero no nos adelantemos. La conclusión a propósito delos títulos rnesiánicos es que nuestra búsqueda parece pre-sentar resultados en su mayor parte negativos. Pero, a pesarde las diferencias de opinión sobre los diferentes títulos losexegetas coinciden ampliamente en afirmar que los títulosmesiánicos ocupan solamente un puesto secundario en eltestimonio que Jesús dio de sí mismo. Es necesario, enefecto, que su autoconciencia no se haga depender de cate-gorías confeccionadas, demasiado precisas y demasiado es-trechas al mismo tiempo, y que, por tanto, a la larga, semuestran inadecuadas. Hay, en efecto, otro aspecto delproblema.

Más allá de todos los títulos, y a pesar de la aparenteactitud reacia de Jesús a declararse, de sus palabras y accio-nes se trasluce una autoconciencia sorprendente. Si es cier-

• J. GUILLET, [ésus deoant so vie el so mort , Aubier, París 1971,228.229.

80 11.JESÚS EN EL ORIGEN DE LACRISTOLOGÍA ...

to que no tenemos acceso directo a la conciencia subjetivade Jesús o a su psicología humana, es también cierto quepodemos llegar a ella de manera indirecta a través de susobras y palabras. En sus palabras y acciones aparece laautoconciencia de Jesús. De hecho, sus actitudes y compor-tamientos sobrepasan totalmente, de forma natural, todaslas normas comúnmente admitidas. Ninguna de las catego-rías confeccionadas podría abarcarlo jamás. Su total origi-nalidad y diferencia se manifiestan de muchos modos.

Una primera manera en que resalta la novedad de Jesúsconsiste en su estilo trascendente de dar cumplimiento a laspromesas del Antiguo Testamento. Jesús transforma lo quelleva a cumplimiento. En particular, la expectativa mesiáni-ea veterotestamentaria encuentra su realización en él demanera nunca esperada o sospechada. Mientras existe unacontinuidad real entre las promesas antiguas y su nuevocumplimiento, la discontinuidad entre éstas es todavía ma-yor, pues el acontecimiento lleva consigo algo totalmentenuevo: omnem nouitatem attulit seipsum a/ferens, escribe sanIreneo 7.

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Ya hemos observado la forma sorprendente en que Je-sús se sitúa de cara al Reino de Dios. No anuncia solamen-te la venida de éste como profeta escatológico. Afirma ade-más que el Reino de Dios está irrumpiendo en el pueblogracias a él, a su vida y misión, a su predicación y actividad.Su ministerio es la intervención decisiva de Dios en elmundo, y en él Dios hace suya la causa de los hombres. Eltiempo de la preparación ha pasado, y el Reinado de Diosha irrumpido en el mundo por y en la vida humana deJesús. Sus milagros son parte integrante de la instauracióndel Reino de Dios en la tierra.

7 Adv. Haer., 4.34.1.

lI. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA... 81

r~b{- Jesús se presenta como rabí. Pero su enseñanza suscita~~n ason:bro, pues enseña con una autoridad singular, a dife- .

rencia de los escribas, que simplemente interpretan la Ley(Mc 1,~~). Jesús sostiene que su autoridad es superior a lade Moisés (Mt 5,21-22; Mc 10,1-9). Pero, ¿cuál es la fuen-te ~e ~sta a~t?~idad tan sorprendente? Jesús proclama eldeslgm? definitivo de Dios no como una lección que haapr.e~dldo de ~a Escritura, ni tampoco como un mensajerecibido de DlOS y que se le ha encomendado anunciarsi~o com~ fruto de su inefable familiaridad con el pensa~mle~to mismo .de Dios. Jesús simplemente conoce el pen-sarmento de DlOSque proclama. Su manera de hablar indi-ca que lo percibe con una intuición inmediata y lo declaraen su propio nombre: «Yo os digo». La fuerza de su auto-ridad personal. y de su seguridad viene reforzada después '" .por :1 uso particular de los términos: «Amén» y «En verdad~~' expresiones que conservan un "ew auté~ti~~-'d~lmo¿o de ,hablar de Jesús. Esto testifica la conciencia queJesus tema de su enseñanza, revestida de una autoridadpersonal recibida directamente de Dios, una doctrina total-m~nte segu:a -sólida como la roca- que participa de lamisma consistencia de Dios (~met).

Jesús enseñaba en parábolas. Éstas a primera vista pare-cen no decir nada relativo a su persona. Explican el modoen que Dios inaugura su Reino en la tierra su forma decrecimiento y las condiciones para entrar en' él. Al mismotiempo, sin embargo, las parábolas manifiestan también laconciencia que Jesús tenía de ser el «hijo predilecto» sobreel que se establece el Reino de Dios y el final de los tiem-P?s (Mc 12,6). En particular, las «parábolas de la misericor-dia» so~ testigos de que la conciencia de Jesús, en su acti-tud ?aCIa los pecadores, refleja el comportamiento miseri-cordlOSOde Dios mismo. El conoce y declara la forma enq~e Dios trata a la oveja descarriada, al hijo pródigo y a losvmadores de última hora. Este conocimiento confiere a

82 /l. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ...

Jesús en persona el derecho a proclamar el perdón de Dios:«Tus pecados te son perdonados» (Mc 2,5).

En el origen de la autoridad personal de Jesús hay unasorprendente cercanía a Dios, de la que las narracionesevangélicas han conservado indicios impresionantes. La másclara está en la manera, sin precedentes, de invocar a Dioscomo su Padre usando el término «Abba», J. Jeremias -jun-to con otros exegetas, como F. Hahn y B. Van Iersel- handemostrado de forma convincente que este modo de diri-girse a Dios en la oración era desconocido en el judaísmocontemporáneo 8. Los argumentos en contra aducidos porG. Vermes y D. Flusser 9 no resisten un serio examen. Escierto que el uso del término «Abba», en referencia a Dios,no era completamente desconocido de los rabís del judaís-mo palestinense, pero, no obstante, está el hecho de habersido Jesús el único que sepamos que se dirigió directamen-te a Dios en la oración con el término «Abba» (Me 14,36).El término representaba la manera familiar e íntima con laque un niño judío se dirigía a su propio padre terreno:«papá». Jesús, por tanto, habló con Dios de esta maneraíntima, y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de estamanera fue tan grande que el término arameo original semantuvo en la tradición evangélica (Mc 14,36). Esta expre-sión transmite la intimidad sin precedentes de la relaciónde Jesús con Dios, su Padre, así como la conciencia de unasingular cercanía que pedía ser expresada en un lenguajeinaudito. Aunque, tomado en sí mismo y aisladamente, eltérmino no bastaría para dar cuenta suficiente y teológica-mente de una filiación divina «natural», sin embargo, testi-

8 Cf. J. JERE.'\lIAS, Abba, Sígueme, Salamanca '1989; ÍD., Teología delNuevo Testamento, Sígueme, Salamanca '1986. .

9 Cf. G. VEJ,,"-IES, [esus the Jew, Collins, Londres 1973,210-211; ID., Jesusand the 'X10rldo/ [udaism , SCM Press, Londres 1983, 41-42; D. FLUSSER, Jesúsen sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975.

PíoS

n. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ... 83

fica, más allá de toda duda, que la conciencia de Jesús eraesencialmente filial: Jesús era consciente de ser el Hijo.

Esta conciencia, expresada de forma eminente en eltérmino «Abba», se refuerza con la prueba complementariaa la que nos' hemos referido más arriba en que Jesús sedirige manifiestamente a Dios su Padre de una maneraúnica y sin precedente (Mt 11,27; 24,36). Añádase que nofaltan exegetas que piensan que en la forma lucana de la«oración del Señor» la breve palabra «Padre» está en lugardel original «Abba» (Le 11,2). La oración, entonces, seríael eco directo de la oración misma de Jesús, y explicaría porqué los primeros cristianos, siguiendo el ejemplo de suMaestro, se «atrevieron» a dirigirse a Dios en calidad de«Padre» con la misma intimidad que Jesús (Gál 4,6; Rom8,15): tenían conciencia de ser «hijos en el Hijo».

Si es cierto, entonces, que, como se dijo anteriormente,toda la vida y misión de Jesús tienen su centro en Dios y noen sí mismo, no es menos cierto también que todo sutalante, su pensamiento y sus acciones, sus actitudes y com-portamiento implican una cristología de la que, aunqueimplícitamente, él es claramente consciente. Sería equivo-cado esperar que Jesús declarara su identidad en términostodavía no accesibles a sus oyentes. En particular, el térmi-no «Dios» era totalmente inaccesible tanto a Jesús mismocomo a sus seguidores: «Dios» (Tbeos) se refería a J ahveh,al que Jesús se dirige llamándole Padre y con quien serelaciona como Hijo.

Si Jesús hubiera dicho que era «Dios» habría provoca-do una confusión inextricable y habría hecho ininteligiblesu propia autorrevelación. La naturaleza misteriosa dePadre-Hijo entre Dios y Jesús, su completa novedad y lafalta de una precomprensión dentro de la experiencia reli-giosa de Israel, así como la ausencia en el ambiente culturalde términos capaces de expresar el nuevo significado, sontodos ellos factores que explican abundantemente la inevita-

84 II. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA...

ble lentitud de Jesús en su autorrevelación. Se necesitaba,en efecto, una pedagogía divina para que Jesús comunicasesu mensaje de manera inteligible. La lentitud exigida por larevelación divina que tiene lugar en él tiene probablementealgo que ver con el tan discutido «secreto mesiánico» delevangelio de Marcos: forma parte de la inserción personalde Dios en la historia de la humanidad y de su propiopueblo. La revelación es, a un tiempo, «descubrimiento» y«ocultamiento» .

Jesús, sin embargo, hizo algo más que declarar simple-mente su misterio en términos sólo en parte comprensibles.Su vida y su misión hablan por él y en ellas Dios ha comen-zado ya a revelar a su Hijo. «Ha comenzado», porque laplena revelación por parte de Dios de la identidad de Jesúshabría de consistir -ya no podía ser de otra manera - enla acción divina de resucitado de entre los muertos. No escasual, sino de necesidad natural, que la cristología «explí-cita» no pudiera ser más que un desarrollo post-pascual.Pero antes debía intervenir la muerte de Jesús.

JESÚS ANTE SU MUERTE INMINENTE

¿Cómo se enfrentó Jesús a su muerte inminente? ¿Quésignificado le atribuyó? Se ha de admitir que la experienciade su ministerio y la ola de oposiciones que suscitó llevarona Jesús a considerar una muerte violenta no sólo como unaposibilidad real, sino también como un destino inevitable.No es menos cierto también que Jesús, en la perspectiva desu misión, le dio un significado preciso. Esto no significaque Jesús mismo haya explicitado el significado de su muerteinminente en términos que después de él usó la soteriologíaneotestamentaria. Como la cristología de Jesús, también susoteriología era implícita: las dos estaban destinadas a pasarde lo implícito a lo explícito a la luz de la fe pascual. ¿Qué

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II. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 85

fundamento había en su propia comprensión que justificarael posterior desarrollo de la soteriología del Nuevo Testa-mento? Una vez más es preciso usar aquí el discernimiento

~egético. Y ha de ser así porque, si la tradición evangélicaconservó diversas predicciones hechas por 1esús sobre sumuerte, con claras indicaciones de su significado redentor(Mc 10,45), la manera en que éstas están formuladas reflejala comprensión post-pascual del acontecimiento en las pri-meras comunidades cristianas 10.

Hablando de Jesús y tratando de descargar retrospecti-vamente sobre él los sucesivos desarrollos que surgieron dela experiencia pascual, ¿qué se puede decir con certeza

}especto al modo en que Jesús entendió su muerte? Hablan-do en general, se puede decir que la actitud fundamentalde autoentrega le condujo desde una conciencia del estable-cimiento, a través de su predicación, su acción y presenciapersonal, de la salvación final de Dios, a la aceptaciónconsiguiente de su papel de víctima. El 1esús que comenzómoclamando el Reino escatológico de Dios terminó acep-tando obedientemente ser la víctima cu a muerte reivin-

.cación traería la . 'n 11.

Se han de evitar aquí dos posturas extremas, las dos sinfundamento. Peca por exceso la que afirma que Jesús ha-bría previsto y predicho todo acerca de su muerte, hasta elpunto de haberla premeditado desde el comienzo de suministerio, y que la habría ofrecido como un sacrificio entérminos explícitos como los que usará la soteriología delNuevo Testamento (d. Heb 10,5 y Sal 40,7-9, LXX). En elpolo opuesto, y pecando por defecto, está la postura según

10 Sobre Jesús ante su muerte, d. J. GUILLET, Jésus devant sa vie et samo!·t,. Aubier, París 1971; X. LÉON-DuFOUR, Jesús y Pablo ante la muerte,Cnstlandad, Madrid 1982; H. SCHÜRMANN,[esu ureigener Tod, Herder, Fri-burgo 1975.N 11 Cf. G. O'COLLINS, What are they saying about Jesus?, Paulist Press,

ueva York/Rarnsey 1983, 72.

86 11.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGiA ..

la cual Jesús habría sufrido su muerte de forma simplemen-te pasiva, sin haberla previsto ni presentido en forma algu-na. La vía media entre estas dos posturas extremas -que obien atribuyen a Jesús una soteriología explícita o bienexcluyen cualquier tipo de soteriología- consiste en reco-nocer la soteriología implícita de Jesús. Vio en su muerteinminente e! punto culminante de su misión y explicó susignificado salvífico a los discípulos en la Ul.!i.!:naCenª'-.

¿Cómo pactemos demostrar esto? Difícilmente se puedepensar que Mc 10,45 ha conservado las «mismas palabras»de Jesús (ipsissima uerba lesu), Mientras Jesús pud? habe~seidentificado con e! «Siervo de Dios» que ofreCla su vidapor la salvación de los demás (d. e! canto cuarto del Siervoen el Deuteroisaías 52-53), el concepto teológico de «res-cate» pertenece a la soteriología neotesta~entaria post:r~ory difícilmente puede atribuirse a Jesús mismo. A proposltode la narración de la Ultima Cena -de la que el NuevoTestamento ha conservado cuatro versiones: Mt 26,26-29;Mc 14,22-25; Lc 22,17-19; 1 Cor 11,23-26- surge, de ""lado, el problema de la influencia ejercida por la práctlC.alitúrgica post-pascual sobre la narración misma y, en ~art1-cular, sobre las palabras de Jesús, como las pronun~ladassobre el cáliz: «Esta es mi sangre, la sangre de la alianza,que se derrama por todos» (Mc 14,24). De todos modos, sise nos escapan en gran parte las «mismas palabras» deJesús, nos queda, con todo, suficientemente asegurada su«verdadera intención» (ipsissima intentio ), ¿Cuál era, enton-ces, la intención de Jesús cuando se encontró frente a sumuerte inminente?

Ya ~ dicho que Jesús no podía dejar de ver laposibilidad, incluso la probabilidad, de una muerte inm.inen-te cuando el conflicto y el enfrentamiento con los fanseos,los saduceos y otros grupos empezaron a adquirir importan-cia. Hacia el final de su ministerio parecía inevitable ponerlas cartas boca arriba. Cuando Jesús entró en Jerusalén y

1I. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGiA .. 87

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arrojó del Templo a los profanadores de la casa de suPadre, sabía muy bien que la fidelidad a su misión podíahaber puesto en peligro su vida, llevándole enseguida a lamuerte. ¿Cómo reaccionó Jesús ante la perspectiva de unamuerte violenta? ¿Cómo la vio?

A lo largo de su ministerio, la actitud de Jesús fue la de!servicio y del amor, de la «pro-existencia». La muerte vio-lenta que ahora reveía claramente la ace tará no comouna Slmp e e inevitable consecuencia de su misión proféti-~a, sino como la última expresión de su servicio de amor, ~~mo la culminación y e! ápice de su pro-existencia: hastael final, sería «el hombre para los demás».

Además, Jesús, que se había identificado a sí mismoimplícitamente al menos, con el «Siervo de Dios», habrí~realizado ahora el papel del Siervo en el sufrimiento y en lamuerte. En el momento de la Ultima Cena, por tanto, sabíaJesús que su muerte inminente sería para la remisión de lospecados, aun cuando no la concibiera Goma «rescate». Lahabría vinculado, además, al establecimiento del Reino deDios, como parece desprenderse de la narración de Marcos(Me 14,25). ~n una palabra, el advenimiento del Reino deDios y la propia muerte redentora a la ue va vinculadaconstitu Ten a «verdadera intención» de Jesús al final de suministerio terreno forman su «soterio o ía 1m ícita» es~ ecir, a uente de la soteriología explícita de la Iglesiaapostóhca.

¿Qué más podemos añadir? Primero, la tradición evan-gélica de la «agonía» en Getsemaní nos muestra a un Jesúsangustiado ante la perspectiva de una muerte violenta ine-vitable. Pero es preciso añadir también que nos muestra a~esús que se somete, en una actitud de ciega obediencia.,

-e.. la voluntad de su Padre (Me 14,36). La misma doblerelación de angustia y de autoentrega en las manos delPa~re se expresa en el último grito de Jesús en la cruz:«DIOS mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me

88 11.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ..

15,34). Este grito no es de desesperación ni se ha de pensarque Jesús, aunque la «sensación de abandono» fuese real,«fue abandonado» por el Padre en la cruz. Sin duda es ungrito de angustia, pero indica, al mismo tiempo, en confor-midad con el último versículo del salmo 22 del que estátomado, una expresión de confianza y de esperanza en elDios en cuyas manos se «ha abandonado» y ha entregadosu espíritu. La línea de fuerza de toda la vida de Jesús está

uesta en la fidelidad a su misión en la absoluta confianzaen Dios, su Padre: esta oble actitud alcanza su expresiónsuprema frente a la muerte. .

Segundo, la tradición evangélica de l..í!Última Cena. -apesar del influjo ejercido por la praxis litúrgica post-pascualsobre el texto- ha conservado acciones y palabras decisi-vas del Maestro que aparecerán más tarde cargadas de sig-nificado y se convertirán en el centro de la eucaristía de laIglesia. Revelan, mejor ue cualquier otr da la actitudde Jesús rente a su muer~. Después de haber pronunciadola bendición (berakah) sobre el pan y sobre el vino, comoera costumbre hacerla, Jesús inesperadamente añade ensustancia: «Tomad, esto es mi cuerpo» y «Ésta es mi san-gre, la sangre de la Alianza, que se derrama por todos» (Me14,22-24). Con estas palabras, nunca escuchadas antes, laparticipación en el pan y el vino adquiere un nuevo signifi-cado. En realidad, refiriéndose a la muerte inminente deJesús, simbolizaba e implicaba de forma efectiva la ofrendaque Jesús estaba haciendo de su vida.

El rito eucarístico de la Cena es la parábola viviente delo que Jesús llevará a cabo en la cruz, el don de su vidacomo cumplimiento de su propia misión y como sello de laNueva Alianza de Dios con su pueblo. El rito eucarísticoexpresa el significado que Jesús está dando a su muerte.No se somete a ella pasivamente, ni tampoco la acepta tansólo con absoluta confianza en Dios, que es capaz de vindi-car a su siervo. Al contrario, Jesús se entrega a ella en plena

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11.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 89

conformidad con el plan amoroso de Dios para con IQ!).

hombres. del que su muerte forma partr. La última palabrapertenecerá a Dios mismo.

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

Y LA EXPERIENCIA PASCUAL

Para completar el camino del Jesús pre-pascual al Cristopost-pascual, esto es, de la cristología implícita a la explíci-ta, resta hablar de la resurrección de Jesús y de la experien-cia pascual de los discípulos. Es ~.quí dQnde se da el pasodesde el simple discipulado a la fe; o mejor, es aquí dondeel discipulado se convierte en f!:.

La muerte de Jesús en la cruz fue para sus seguidoresuna experiencia desconcertante. Los evangelios, sin embar-go, dan testimonio de los distintos modos en que reaccio-naron ante el acontecimiento. Es típica la reacción de losdiscípulos en su camino a~«Nosotros esperábamosque él fuera el libertador de Israel» (Le 24,21). Estando-kerdida toda esperanza, ¿qué significado se podía dar a lavida del Maestro muerto? Más positiva es la reacción dealgunas 42Ladosas ml.ljq¿s-· que corren el día de Pascuaa ungir el cuerpo. ~ermanecen fieles a Jesús y quierenKuardar viva su memoria. Un simple recuerdo, ya que, hu-manamente hablando, in~ se podía hacer más! Si Jesús no!!Ebiese resucitado de entre los muertos, el cristianismo

.sonsistiría solamente en un grupo de amigos de Jesús que,mantendrían vivo el recuerdo de su enseñanza v.que repro-i:rcirían, ae la mejor manera posible, su ejemplo. En estecaso, Jesús, aun siendo uno de los más grandes geniosreligiosos de la humanidad, no sería «el Señor». Y el cris-l!anismo sería un noble moralismo, no la Buena Nueva para!:>dos los hombres y mujeres de hoy.

90 11.JESÚS EN EL OJUGEN DE LA CR1STOLOGiA ...

La resurrección de Jesús, sin embargo, marca toda ladiferencia: señala el punto de partida de la fe cristiana yconstituye su centro. Su significado para nosotros se hainfravalorado a menudo como si afectara sólo a Jesús. ¿Noera justo que recibiera de Dios su recompensa por un tra-bajo bien hecho y llevado a término en su muerte? Por loque respecta al significado que la resurrección tiene paranosotros, ha sido reducido con frecuencia ala última «de-mostración» por parte de Dios de las credenciales de sumensajero.

Ser cristianos, sin embargo, no consiste en venerar a unmaestro muerto o, simplemente, en mantenerle vivo en elrecuerdo o en poner en práctica su doctrina. Significa, porel contrario, creer que Jesús está vivo todavía ha or ue el

E,adre lo resucitó e entre os muertos: «¿Por qué buscáisentre ros muertos al que está vivo?» (Lc 24,6). Al mismotiempo, ser cristianos significa creer que Jesús está presenteentre nosotros y que opera por medio del Espíritu. Abrirseuno mismo a este acontecimiento y dar la bienvenida a estanueva luz significa llegar a la fe cristiana. Por eso, sercristiano es .encontrar de un modo u otro -en la Palabrade Dios, en la eucaristía, en el «sacramento del otro», enlos pobres- al Cristo resucitado y, a la luz de la Pa~cu~l_descubrir con ojos nuevos a Jesús mismo, a Dios, a lapersona humana y al mundo. Para los discípulos de Jesús,ser cristiano consiste en encontrarlo en la experiencia fun-dante de la Pascua por medio de la cual se les descubre laverdadera identidad y el verdadero significado de la vida yde la muerte de Jesús.

Es, por tanto, esencial decir algo a propósito de la expe-riencia fundante de los discípulos, sin la cual no habría fecristiana. No insistiremos en los relatos de las aparicionesque, de acuerdo con el testimonio evangélico, originaron laexperiencia y echaron a andar el proceso de fe. Las apari-ciones del Señor resucitado son signos dados a los discípu-

Il. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA ... 91

los para suscitar la fe: creyeron porque vieron a Jesús vivo.En verdad, los discípulos quedaron transformados por estafe apenas adquirida -se puede hablar, en efecto, de~experiencia de conversión -, pero es preciso añadir que fue-;1 Señor resucitado quien obró en ellos esta transformac~~anifestándose como viviente: «se les hizo visible» (opbté.1 Cor 15,5). Un estudio de las apariciones del Cristo resu-citado en los evangelios mostraría que Jesús se hizo recono-cer como vivo y presente. Las narraciones, de hecho, secomponen de \.Intriple momento~@ manifestación de Jesús~mo viviente~su reconocimiento por parte de los discípu-los ?1a misión que se les confía por parte de Cristo.

La resurrección, entonces, antes de transformar a losdiscípulos, tuvo su efecto en Jesús: éste vive, pero no conla vida que tuvo antes. En primer lugar, está realmentetransformado, pues la resurrección no es sólo la «reanima-ción» o la «revivificación» del cuerpo que yacía en la tum-ba, como en el caso de Lázaro, que fue resucitado paramorir después de nuevo, sino que, por el contrario, Jesúsyive una nueva vida ¿: ha entrado en una nueva condición,totalmente nueva, originada por Dios. De esta condiciónhumana nadie había tenido anteriormente experiencia se-mejante, aunque los discípulos pudieran haberla entendidosolamente como la realización anticipada en Jesús de laresurrección del Último Día, en que la fe judaica creyósiempre no sin vacilación. En suma, por lo que respecta a-}Jesús, la resurrección consiste en alcanzar la condición es-catológica; en lo que a nosotros afecta, la resurrección re-presenta la irrupción de la escatología en nuestra historia~ 1

Transformado en esta su nueva condición, Jesús ya noestá sujeto a la muerte. La señal de su nueva vida, dada alos discípulos en las apariciones, puede desaparecer. Está~ivo p'ara siempre y precisamente por esto está prese~.!23os los que creen en él. Este es el fundamento de la fecristiana y el punto de partida de la cristología neotestamen-

94 111.EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

destinado a ser el Mesías glorificado sólo después de suvuelta escatológica y no habría sido constituido tal por elacontecimiento de la resurrección. Semejante opinión nocorresponde a los datos históricos del Nuevo Testamento.La cristologia palestinense, en efecto, combinó desde elprincipio la glorificación de Jesús en la resurrección con suvuelta escatológica en la parusia. Nunca, en la fe cristológi-ca apostólica, el «todavía no» escatológico de la parusíaestuvo sin el «ya» de la resurrección. El que ha de volver esel mismo que resucitó y que fue glorificado más allá de lamuerte. R. Schnackenburg escribe con agudeza:

«Cierto, no se ha dado jamás un primer tiempo en que unacomunidad cristiana (judeo-palestinense) acariciase la idea de laespera de la parusía sin la idea de la exaltación» '.

Pero también es cierto lo contrario: nunca ha habidouna cristología del Resucitado que no esperase su vueltafutura en la parusía. El «ya» de la resurrección es la prome-sa del «todavía no» del cumplimiento escatológico en laparusía. La Iglesia primitiva, desde el principio, combinó el«ya» con el «todavía no» y los mantuvo en tensión fecunda.Schnackenburg tiene razón al subrayar que:

«La comunidad primitiva tenía que demostrar ante todo fren-te al judaísmo que jesús crucificado era, no obstante, e! Mesíasque por la resurrección había sido constituido tal. Su retorno engloria es, entonces, la consecuencia, y, en esta concepción, laconsecuencia necesaria para presentar a jesús ante todo e! mundocomo redentor o juez. El dicho complejo de Mc 14,62 que juntala exaltación de jesús con su venida futura sobre las nubes de!cielo contiene, por tanto, la más antigua comprensión de la Iglesiade los orígenes de que disponemos respecto a la posición y fun-ción ejercida por e! resucitado: exaltación y parusía. No hubonunca fe en una parusía de jesús sin exaltación, como tampoco

, R. SCHNACKENBURG,«Cristología del Nuevo Testamento», en ]. FE!-NER-M. LOHRER (eds.), Mysterium Salutis, Ifl, 1, Cristiandad, Madrid '1980.

IlJ. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 95

hubo fe !~más en una pura y simple exaltación, porque se espera-ba también la parusía de aquel que había sido exaltado hastaDios» '.

. Por lo que respecta a la exaltación y resurrección, coin-ciden, en la cristología primitiva del Nuevo Testamento enun único acontecimiento: Jesús fue glorificado y exalt~dopor y en su resurrección de entre los muertos por obra del .Padre. También esto lo ha observado bien R. Schnacken-burg, quien escribe:

«~l círcul?, d~ las ideas que se ha de invocar con la cristologíade la exaltación se centra en torno a la convicción de que Diosconcedió a jesús, después o más bien con la resurrección (en lamás estrecha relación con ella), dignidad y poder. Por eso, lepertenecen también todos los pasajes en que se habla de la tomade pos.esi?~ o de estar sentado' a la diestra de Dios', una imagenp~r~, significar el entronamiento regio de Cristo en el poder ymrsion dIVinOS» '.

El proceso del desarrollo de la cristología neotestamen-taria lo seguiremos aquí a través de dos etapas importantes:l~ proclamación del Cristo resucitado en el kerigma primi-tIVOy de la proclamación del Resucitado a la confesión delHijo de Dios.

LA PROCLAMACIÓN DEL CRISTO RESUCITADOEN EL KERIGMA PRIMITIVO

N o tene.mos acces~ directo a la más primitiva cristologíade la Iglesia apostólica por la simple razón de que losescritos más antiguos del Nuevo Testamento fueron com-puestos en los años 50 d.C., es decir, más de veinte añosdespués de la muerte y resurrección de Jesús. Los exegetas,

2 o. c.\ o. c.

96 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

sin embargo, están de acuerdo en que puede reconstruirsecon bastante precisión un retrato de la cristología del primi-tivo kerigma apostólico a partir de los documentos queposeemos.

1. ¿Dónde se encuentra el primitivo kerigmaapostólico?

Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas, o inclu-so de las cartas apostólicas, testifican de alguna manera elkerigma primitivo de la Iglesia. Se mencionan a menudo lossiguientes pasajes: 1 Cor 15,3-7, relativa a la «paradosis»de Pablo de la resurrección y de las apariciones de Jesús; lafórmula de fe de Rom 1)-4, que, sin embargo, comprendeya una cristología más elaborada en que la «carne» y el«espíritu» se refieren a las dos etapas del acontecimientoCristo; y, finalmente, una pieza de la himnología primitiva,presente en 1 Tim 3,16, en la que la «carne» y el «espíritu»apuntan de nuevo a la kenosis y a la glorificación de Jesús.A esta lista hay que añadir otros pasajes, como 1 Tes 1,10;Gál1,3-5; 3,1-2; 4,6; Rom 2,16; 8,34; 10,8-9; Heb 6,1. Deestos últimos se pueden ya deducir las siguientes caracterís-ticas importantes del kerigma primitivo: el misterio pascualde la muerte y resurrección de Jesús constituye el centrodel kerigma; se pone el acento allí donde corresponde laprimacía, esto es, en la resurrección, si bien ésta nuncaaparece separada de la muerte que la precede; la resurrec-ción señala el ingreso de Jesús en el estado escatológico, asícomo su exaltación como Señor. Todo esto se anuncia comoBuena Nueva, pues, estando unido a Dios en todo su ser,Jesús nos ha abierto el camino 4.

4 Para un análisis de los textos, d. M. SERENTHÁ, Gesú Cristo ieri, oggi esempre , Elle Di Ci, Turín 1986, 24ss; R.--SCHNACKENBÚRG, o~c. --

III. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 97

Sin embargo, más que dar testimonio del kerigma pri-mitivo, los pasajes que acabamos de mencionar constituyenreflejos de éste presentes en las cartas -y no sólo en és-tas- de Pablo. Pero hay otra vía por la que se puederecuperar de forma más directa -y también más segura-la cristología del kerigma primitivo. Se trata de los discur-sos misioneros de Pedro y Pablo, transmitidos en los Hechosde los Apóstoles (Hch 2,14-39; 3,13-26; 4,10-12; 5,30-32;10,34-43; 13,17-47) en forma de proclamación kerigmática,y dirigidos principalmente a los judíos (el discurso de Pedroa la familia de Camelia en 10,34-43 es semejante en sucontenido) 5. No se tienen en consideración ni la predica-ción de Pablo a los «gentiles» de Listra (Hch 14,15-18) nila que hizo ante el Areópago de Atenas (Hch 17,22-31),pues son testigos de un enfoque distinto, adaptado a oyen-tes no judíos. El kerigma más antiguo, por el contrario, sedirigía a los judíos, y contiene muchas referencias a la fe deIsrael y a la espera mesiánica.

Naturalmente, no se puede pensar -y no es necesariohacerlo- que Lucas transcribió en su libro de los Hechoslas palabras exactas de los primitivos discursos kerigmáti-cos, como pudiera haber hecho un taquígrafo. Quiso demos-trar simplemente de manera general, y bajo una forma untanto estereotipada, cómo los apóstoles predicaron a Jesúsdurante la primera generación cristiana. De esto podemossacar una idea bastante clara de cómo se expresó por pri-mera vez la fe cristiana en Jesús, y podemos también des-cubrir algunas características específicas de esta prístina fey el enfoque que le siguió. Hay que encontrar aquí, portanto, la primera forma específicamente cristiana de presen-tar a Jesús y su misterio.

, Para los textos, cf. C. H. DODD, La predicación apostólica Fax Madrid1974. ' ,

98 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

Un estudio de los discursos apostólicos de Pedro y Pa-blo mencionados arriba compendia el contenido del kerig-ma primitivo en los siete puntos siguientes:

«1. Vosotros sois ahora testigos y tenéis la experiencia de laacción del Espíritu Santo. 2. Si el Espíritu Santo se ha difundidosobre Israel en tal abundancia, es signo de que han llegado los'últimos días' predichos por los profetas. 3. Esto se ha verificadoen el nacimiento, la vida y los milagros de Jesús de Nazaret, quelos judíos mataron, pero a quien Dios resucitó de la muerte, ynosotros somos testigos de ello. 4. Este Jesús, Dios lo constituyóSeñor y Mesías, haciéndolo ascender al cielo y colocándolo a sudiestra. 5. Todo esto sucede en conformidad con las Escrituras.Es parte del plan de Dios para la salvación de 'nuestros pecados',y es conforme a la fe de nuestros padres. 6. Jesús resucitado es elnuevo Moisés que vendrá a conducir al Israel escatológico haciala redención final como Hijo del hombre sobre las nubes del cielo.7. Si creéis en la palabra que se os predica, si os arrepentís y oshacéis bautizar, seréis salvos» 6.

El discurso de Pedro en el día de Pentecostés (Hch2,14-39) puede servir de modelo del kerigma apostólico.Lucas lo presenta no sólo como la primera predicacióncristiana, sino que además parece proponerlo como paradig-mático del modo en que el misterio de Jesús era proclama-do a los judíos - palestinos y helenísticos (Hch 2,5 -13 )-en los primeros días de la Iglesia apostólica. El texto nosinforma, además, de que Pedro hablaba en nombre de los«once» (Hch 2,14). El centro cristológico de la proclama-ción de Pedro -fácilmente identificable en otros discur-sos- se contiene en los siguientes versículos:

22 Israelitas, escuchad: Jesús de Nazaret fue el hombre a quienDios acreditó ante vosotros con los milagros, prodigios y señalesque realizó por medio de él entre vosotros, como bien sabéis.2l Dios lo entregó conforme al plan que tenía ~revisto y determina-

6 Cf. G. SEGALLA-R. CANTALAMESSA-G. MOIOLl, Il problema cristologicooggi, Cittadella, Asís 1973, 74-75.

III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 99

do, pero vosotros, valiéndoos de los impíos, lo crucificasteis y lomatasteis. " Dios, sin embargo, lo resucitó, rompiendo las atadu-ras de la muerte, pues era imposible que ésta lo retuviera en supoder ...

lZ A este Jesús Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigostodos nosotros. lJ El poder de Dios lo ha exaltado, y él, habiendorecibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha derramado,como estáis viendo y oyendo. J4 Porque David no subió a loscielos; pero él mismo dice:

Dijo el Señor a mi Señor:Siéntate a mi derecha," hasta que ponga a tus enemigoscomo estrado de tus pies.l6 Así pues, que todos los israelitas tengan la certeza de que

Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotroscrucificasteis.

Este texto fundamental merecería una exégesis atenta.Contiene al mismo tiempo las afirmaciones más fundamen-tales del primitivo kerigma cristológico y demuestra clara-mente las perspectivas dentro de las que se proponía elmisterio de Jesús. Siguiéndolo, es posible indicar las carac-terísticas principales de la cristología del kerigma primitivo.

2. La cristoIogía del kerigma primitivo

La~ c.a~acterísticas peculiares de la cristología del kerig-rna pr~mItIVO que surgen del discurso de Pedro se puedenresumir en pocas palabras. Se trata de una cristología pas-cual, centrada en la resurrección y glorificación de Jesúspor obra del Padre. Su exaltación es una acción de Diossobre Jesús, en favor nuestro. Es Dios quien resucita a Jesúsde e~tre los muertos, quien 10 glorifica y exalta, quien loconstItuye Señor y Cristo, Cabeza y Salvador (Hch 5,31).Jesús es el beneficiario de la acción de Dios, que 10 resuci-ta, 10 establece y lo constituye Señor y Cristo en favorn~e~tro '. Por eso mismo, después de la proclamación kerig-matIca SIgue la invitación al arrepentimiento, a la conver-

100 III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

sión y al bautismo (Hch 2,37-39). Algo, pues, le ha sucedi-do a Jesús, por obra de Dios, para nosotros. Retomemos estostres elementos .

._ lEor obra de Dios} La acción ~ivina a qU,e aquí se aludeconsiste esencialmente en resucitar a Jesus de entre losmuertos y se presenta como la intervenci~n decisiv~ deDios en la historia de la salvación. Si el Dios del Antlg~OTestamento era esencialmente el que había salvado,. gr.aclasal Éxodo, a su pueblo desde Egipto, este ac~nteC1mlentoantiguo se toma ahora como tipo o preanu.~clo del n~evoacontecimiento de la salvación: la resurreccion de Je~u.s .deentre los muertos es el acontecimiento salvífico def~mtI~ode Dios. A pesar de que Dios ha actuado durante la ~lsto~lay sigue haciéndolo también hoy, el centro del mensaje cns-

t, tiano sigue siendo el hecho de que, como ya surge ~el1 kerigma primitivo, con el aconte~i~iento pascual la acciont salvífica de Dios ha llegado a su apice. De ahora en ad~lan-. te, todo lo que siga a este acont~cimiento depende de este.

En la resurrección, Dios ha triunfado sobre el pecad~ ysobre la muerte, manifestándose plenamente com~ DiOSSalvador. La resurrección de Jesús es, en este sentido, laplenitud de la revelación divina.

~-_ fA Jesús] La resurrección es para Jesús la inau~uración deuna condición totalmente nueva. Entra en el final de lostiempos y en el mundo de Dios. Para él la e~peranza esca-tológica se ha cumplido ya en toda su realidad humana,cuerpo y alma. La condición totalmente nueva a la q~eJesús ha pasado queda expresada en relaci.ón a su previaexistencia terrena y está definida en términos de esperaescatológica; Jesús ha entrado en la gloria final. E~ impo~-tante observar que en este primer estadio de la cristologíano se afirma que Jesús, por su resurrección, retorna a lagloria que tenía con Dios antes de su vida terrena (~f. Jn17,5). En realidad, no se piensa todavía en ~~ «pre-existen-cia» de Jesús ni en la encarnación del HIJO eterno: este


problema no se plantea todavía y, por tanto, no hay respues-ta alguna al respecto.

El kerigma primitivo afirma una@i~~;;:;t~~iChd]eal en-tre la existencia terrena de Jesús y su condición de Resuci-tado, en cuanto Cristo y Señor. Jesús se transformó real-mente y su transformación mide la distancia entre el Jesúsde la historia y el Cristo de la fe. Con su resurrección Jesúsha llegado a serlo que es ahora. Ha alcanzado su propiaperfección (teleiósis) (Heb 5,9). La fe cristiana es fe enJesús en cuanto hecho perfe~~~_por Dios. Al mismo tiempo,sin embargo, se mantieneOa continuidadJentre el Jesús dela historia y el Cristo de la fe: es uno y el mismo. Estacontinuidad en la discontinuidad está bien expresa en lasprofesiones más antiguas de la fe cristiana, tomadas delNuevo Testamento: «Jesús es el Cristo», «Jesús es el Se-ñor» 7.

Para los primeros cristianos la acción divina de la re-surrección de Jesús de entre los muertos, lejos de cancelarsu vida terrena, ratifica y autentifica su misma vida y mi-sión. De este modo Dios muestra estar ya presente en laobra terrena de Jesús, en su enseñanza y en sus milagros,en su vida y en su muerte, y, en una palabra, en su persona.Todo 10 que ha sucedido durante la vida terrena de Jesús seasume ahora en su condición de Resucitado y recibe así suverdadero significado. El acontecimiento pascual funda laidentidad personal y la diferencia cualitativa, es decir, lacontinuidad en la discontinuidad, entre el Jesús de la histo-ria y el Cristo de la fe: el Resucitado es el que fue crucifi-cado (Mc 16,6).

3-_los

~ <? CULLMANN, Les premiéres confessions de /oi chrétienne, Presses Uní-versltalres de France, París 1948.

102 III. EL DESARROLLO DE LA ClUSTOLOciA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

adquirida por Jesús resucitado lo consideran en relación anosotros. Dios ha hecho de él el Cristo (esto es, el Mesíasprometido a Israel), el Señor de todos (Hch 10,36), Cabezay Salvador (Hch 5,31). A él sólo le fue dado el nombresupremo en vistas a la salvación de los pueblos (Hch 4,12)y solamente él ha sido designado por Dios para juzgar a losvivos y los muertos (Hch 10,42). La resurrección de Jesús,por tanto, inaugura el acontecimiento decisivo de la salva-ción.

También aquí se afirman claramente la novedad y ladiscontinuidad: es el Señor resucitado el que salva y a laresurrección se le asigna un significado salvífico. Pero, sinembargo, el acontecimiento pascual no cancela todo lo quele ha precedido, aunque el valor salvífico de la muerte deJesús en la cruz no se ponga claramente de relieve en estepreciso momento, cosa que se atribuye enteramente a laresponsabilidad de los judíos que lo mataron (Hch 2,23- 36).Se vuelve la atención a la investidura real de Jesús, a suentronización (Hch 2,32-36, con la cita de! salmo de entro-nización, Sal 110,1) y la inauguración de su papel rnesiáni-co y salvífico. Con esto la misión terrena de Jesús ha alcan-zado e! fin establecido por Dios y queda constituido en laplenitud y en la universalidad de su poder salvífico.

Al mismo tiempo, sin embargo, se mantiene la continui-dad entre la vida terrena de Jesús y su acción salvíficapost-pascual. Su existencia terrena se percibe ahora bajouna luz nueva, como ya dotada del poder mesiánico y salví-fico. Los primeros cristianos, volviendo hacia atrás con unamirada retrospectiva a los acontecimientos de la vida deJesús, descubren en ellos su verdadero significado: el minis-terio de curación de Jesús, su actitud hacia la Ley, su mise-ricordia hacia los pecadores, su opción por los pobres, suapertura a toda persona, actitudes todas ellas que aparecenahora como prefiguraciones de la acción salvífica de! Resu-citado (Hch 2,22) que la preparaban y a la que conducían.

IlI. EL DESARROLLO DE LA CRJSTOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 103

Si Jesús, por su resurrección, quedó constituido MesíasSeñor y Salvador, se había preparado para esta funcióndurante su existencia terrena.

De acuerdo con el kerigma.J2timÜ.!YQ,POttanto, laP.~~- L'2:!..aes la_~<;ciºnde Dios, en Jesús, a favor nuestro. Con esta rc~istolog!~pascual, que anteriormente hemos llamado explí-~I:a: nacio la ~r1Stología,pues en ella encontramos la etapainicial de un discurso reflejo y organizado sobre el significa-do de Jesucristo para la fe cristiana. Este primer discursocristocéntrico aparece, sin duda, enfrentado al teocentrismode Jesús mismo que hemos reclamado con anterioridad. Elque había anunciado a Dios y a su Reino se ha convertidoen el objeto de la proclamación: ~ Iglesia predic~_ªhºrª al,~_ai~~<2_~e~ Reino. El contraste, sin embargo, es sóloaparente, pues aquel que ha puesto a Dios en el centro desu mensaje está ahora en el centro de Dios mismo en sudesignio y acción salvífica: tal es la importancia de la re-surrección para la cristología.

Jesús, como hemos observado ya, se mostró reacio aaplicarse a sí mismo títulos mesiánicos. En particular, semantuvo alejado del mesianismo davídico y se identificópreferentemente con e! Siervo paciente de Dios. Sin ernbar-g~, ahora que como Resucitado ha sido transformado porDlOS, los títulos mesiánicos veterotestamentarios se convier-ten en el canal por el que los primeros cristianos trataronde expresar su función y su significado: él es el Cristo, elSeñ~r. Al.~acer esto, estaban usando las únicas categorías asu dISpOSICIónpresentes en la propia cultura judaica, mien-tras que, al mismo tiempo, eran conscientes de la maneratra~cendente con que Jesús había dado cumplimiento a laantIgua promesa mesiánica.

La discontinuidad, por tanto, es notable; no obstante, lacon.tinuidad permanece todavía y la cristología explícita del~et1gma primitivo ha ahondado sus raíces en la cristologíaImplícita de Jesús mismo, examinada en el capítulo anterior.

104 III. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO..

En particular, si Jesús se ha convertido en el centro, puestoque Dios mismo lo colocó allí mediante la resurrección, élnunca sustituye a Dios ni toma su puesto, pues Dios dio aJesús a la humanidad a fin de que, una vez exaltado, pudie-se atraer a todos a sí (Jn 12,32): Jesucristo es el «Media-dor» (1 Tim 2,5), el «camino», mientras Dios sigue siendola meta y el fin (Jn 14,6).

El hecho de que la cristología del kerigma primitivo seapascual significa que el punto de partida de su discursoacerca de Jesús es el acontecimiento pascual mismo. Estocomporta una proyección en el futuro escatológico graciasa la cual el significado de Jesús se explica en relación a lasalvación del fin de los tiempos. El origen personal de Jesúsmismo no ha sido tocado. Sólo los desarrollos posterioresconducirán a la consideración de su «pre-existencia» y, enconsecuencia, a una cristología de la encarnación. En estesentido, la primera cristología puede definirse como unacristología «desde abajo», pues parte de la realidad humana

J de Jesús, transformada gracias a la resurrección, y no de la\ «pre-existencia» del Hijo de Dios hecho hombre.\ Esto no quiere decir que la cristología primitiva no tie-

ne en cuenta la condición divina de Jesucristo. Ni quiereinsinuar tampoco, más bien al contrario, que su condiciónsea una afirmación cristiana sobreañadida a Jesús medianteun proceso de «deificación» de la que el kerigma primitivosería un primer testimonio. Las dos posiciones son falsas.Por un lado, en efecto, la condición divina del Señor resu-citado está ya proclamada por la cristología del kerigmaprimitivo. En particular, el término «Señor» se aplica aJesús precisamente para indicar que el Señorío mismo deDios sobre el pueblo se extiende ahora al mismo Jesús. Porotro lado, Jesús nunca fue deificado por los primeros cris-tianos; más bien, su verdadera identidad fue manifestadapor Dios en su resurrección y fue reconocida en la fe de laIglesia primitiva. Lo que es cierto, sin embargo, es que la

IlI. EL DESARROLLO DE LACRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 105

identidad real de Jesucristo quedó manifiesta primero y, enconsecuencia, encontrada y descubierta, en su realidad hu-mana resucitada y glorificada. Era natural, en este punto,que su identidad fuese primero afirmada a este nivel y quede ella emanase una cristolog~ascuaL.

Finalmente, la cristología del kerigma primitivo es esen-cialmente soteriológL<::..~:Con esto se quiere decir que sudiscurso sobre Jesús está centrado en el significado quetiene para la salvación de los hombres. Hemos demostradoque todos los títulos aplicados a Jesús en esta primera etapade la reflexión cristológica expresan su significado para no-sotros tal como lo entendió Dios y lo realizó plenamente enla resurrección. En otras palabras, la cristología primitiva esdecisivamente «funcional», ya que define la identidad deJesús partiendo de las funciones que, en su estado glorifi-cado, ejerce en nuestro favor. Lo que se refiere es lo queDios hizo para que Jesús fuera para nosotros. El misteriode su persona, su más profunda identidad, permanece aúndesconocido y será desvelado solamente por la reflexiónposterior.

En particular, en el kerigma primitivo, el título «Hijo deDios» no se aplica todavía a Jesús con la plenitud de signi-ficado que asumirá más tarde. Hemos observado antes lasraíces veterotestamentarias de este título y el amplio signi-ficado que le fue asignado al aplicárselo al rey David. Eneste sentido, tal título podía aplicarse ya a Jesús, refiriéndo-lo característicamente a la investidura mesiánica por partede Dios en la resurrección. El discurso de Pablo en Antio-quía, como se recuerda en Hechos, es un claro testimoniode esta atribución: Pablo cita explícitamente el salmo deentronización (Sal 2,7) que ve cumplirse en la acción divinade la resurrección de Jesús de entre los muertos (Hch13,32-33; d. también Heb 1,5). En este contexto, el títulosigue siendo mesiánico y funcional, y sólo más tarde sellenará de un nuevo significado, hasta convertirse en una de

106 IlL EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

las expresiones privilegiadas de la verdadera identidad deJesús en relación a Dios.

zfll'~on:~l~si¿ii} la cristología del kerigma primitivo pue-de llamarse «primitiva» en cuanto refleja la comprensióncristiana más antigua de Jesús. Los desarrollos posteriores,sin embargo, ni cancelarán ni anularán el significado y lavalidez que tienen para nosotros, pues sólo pondrán enevidencia las implicaciones de lo que se dijo ya a propósitode Jesús en el kerigma primitivo. Entre la antigua presenta-ción kerigmática de Jesús y las sucesivas intuiciones másprofundas del misterio de su persona hay una continuidady un desarrollo homogéneo. En ambas se expresa la mismafe, sólo que ésta aparece progresivamente más reflexiva yarticulada. El mensaje esencial y decisivo se anunció yadesde los inicios, pues en lo que Dios hizo para que Jesúsfuese para nosotros está ya involucrada la verdadera identi-dad de su persona, aunque permanezca desconocida y hayade ser desvelada. La cristología del kerigma primitivo erafuncional: se trataba de una reflexión sobre Jesús, conside-rado en las funciones que ejerce hacia nosotros. Más tarde,pero sólo a través de un proceso orgánico, la reflexiónevolucionará hacia una cristología «ontológica», donde seextenderá a Jesús tal como es en sí mismo y a su personaen relación a Dios.

DE LA PROCLAMACIÓN DEL RESUCITADO

A LA CONFESIÓN DEL HIJO DE DIOS

La proclamación original de la fe pascual había dado yaun cuadro coherente de Jesús, trazando una presentaciónque no era sino un primer paso en el desarrollo de lacristología del Nuevo Testamento. La distancia entre lacristología del Señor resucitado que se sienta a la diestra deDios, constituido por él como Salvador, y que llama a los

IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 107

hombres a la reconciliación con Dios y con ellos mismos enla justicia y en el amor, y la cristología de la filiación divinade Jesús, de su origen en Dios y de su pre-existencia con él,es verdaderamente notable. El Nuevo Testamento, sin em-bargo, da testimonio de un avance progresivo, grandementesignificativo, hacia una cristología semejante. Este progresoqueda atestiguado no sólo en las Cartas de san Pablo en elevangelio de Juan y en el Apocalipsis, sino que lo encontra-mas también en la Carta a los Hebreos y en los evangeliossinópticos. Todos estos escritos ponen su atención en lapersona de Jesús y no simplemente en el papel único que leasignó Dios en el plan salvífico. .

Lo hacen, naturalmente, de distintas maneras y cadaautor con su penetración propia e intención teológica per-sonal. Nuestra intención no es aquí - ni el espacio lopermite- poner de relieve la cristología específica decada escritor del Nuevo Testamento 8. Un breve esbozode la cristología de cada uno de los sinópticos demostra-ría que cada autor tiene su propia visión específica respec-to al misterio de la persona de Jesús. Por lo que se refiereal evangelio de Juan, vemos que estudia con tal profundi-dad el misterio que sigue siendo insuperable. Las cristo-logras de Pablo y de la Carta a los Hebreos -y de otras-abundan también en intuiciones personales y mereceríanun tratado aparte. No lo podemos hacer aquí. Lo que sípodemos hacer es trazar en líneas generales el desarrolloorgánico de la cristología del Nuevo Testamento tal comoemerge del «corpus» neotestamentario considerado comoun todo. Es posible señalar algunas piedras mili ares eneste desarrollo que apuntan hacia una progresiva dilucida-ción de la identidad personal de aquel a quien Dios esta-bleció como Cristo y Señor. Entre otras cosas, son testi-

8 Para la cristología de los diferentes escritores del Nuevo Testamento cfpor ejemplo R. SCHNACKENRURG, o. c. ' .


gos de las distintas etapas del desarrollo de una cristologíadel «Hijo de Dios».

1. Un desarrollo homogéneo hacia la «pre-existencia»

La tarea de demostrar esta progresiva dilucidación es,sin duda, delicada. Requiere, si se han de distinguir lasdiferentes fases de comprensión, leer cada autor y cadatexto en su contexto y en su significado original. Seríaequivocado nivelar todos los argumentos leyendo en todaspartes una profundidad de significado que se alcanzarásolamente en una etapa ulterior. Hablando del título «Hijode Dios», recordamos ya su significado metafórico en elAntiguo Testamento y su significación mesiánica cuando seaplica a Jesús en el kerigma primitivo. El mismo títuloadquirirá ahora, de manera progresiva, un significado «so-breañadido». Al término de este desarrollo se referirá, sinequívocos, a la filiación única, ontológica y divina de Jesús.Sin embargo, no se ha de leer este sentido allí donde noestá todavía explícito. Es claro, por ejemplo, que la cristo-logía del Hijo de Dios en el encuentro de la infancia (Le1,32) dice solamente que el niño, nacido de María, procedede Dios y que será llamado «Hijo del Altísimo». No se hacereferencia todavía a la filiación eterna y divina de Jesús ensu pre-existencia, sino solamente al hecho de que Jesúsprocede de Dios desde su mismo nacimiento.

Todo parece como si la condición divina de Jesús, queel kerigma primitivo había percibido en su estado glorifica-do por medio de la resurrección, fuese reconducida progre-sivamente hacia el pasado mediante un proceso de retro-proyección. Pero todo esto tiene lugar en varias etapas: elnacimiento virginal de los relatos de la infancia se represen-ta como un signo divino de que Jesús proviene de Dios,desde el principio de su existencia terrena, y calla la cues-tión ulterior del origen eterno de Jesús desde Dios, encalidad de Hijo. El problema de la «pre-existencia» de

III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO... 109

Jesús, del misterio de su persona antes de su vida terrena eindependientemente de ésta, no se plantea todavía y, portanto, no ofrece respuesta. Allí donde y cuando se tiene enconsideración, el problema llevará, en Pablo y en su ambien-te, a nuevas intuiciones cristológicas (Flp 2,6-11; Col1,15-20; Ef 1,3-13 ...) y, sobre todo, en el evangelio deJuan, a las alturas del prólogo (1,1-18) en que, desde estepunto de vista, justamente la cristología neotestamentariapuede encontrar su propia cumbre.

En realidad, era inevitable que, habiendo percibido enla existencia humana glorificada de Jesús su condición divi-na y su status de Salvador de todos dado por Dios, la fecristiana reflexionara sucesivamente sobre el misterio de supersona, planteándose el problema del origen de su digni-dad exaltada. Una primera manera de hacer esto fue demos-trar que el Jesús pre-pascual, a lo largo de su vida terrena ydesde sus orígenes, era de Dios y que estaba ya destinadoa la gloria, como se manifestó en su resurrección. Los evan-gelios sinópticos dan cuenta de esta reflexión: el bautismode Jesús en el Jordán, en los comienzos de su ministeriopúblico, va acompañado de una teofanía en la que se ates-tigua el origen divino (Me 1,11, con la doble cita de Sal 2,7e Is 42,1). La teofanía en el momento de la transfiguraciónes un elemento posterior que indica la misma realidad (Me9,7, con la cita de Is 42,1). Volver atrás al mismo comienzode la vida terrena de Jesús llevó a los evangelios sinópticosa afirmar el origen divino de su nacimiento humano (Lc1,32). Pero no van más allá. Todavía no se ha traspasado elumbral de la pre-existencia de Jesús.

Pero cruzar el umbral de la pre-existencia era tan inevi-table como fecundo en significado cristológico. Introducíaun paso decisivo en la investigación sobre la verdaderaidentidad de Jesús y llevaba a intuiciones más profundasdel misterio de su persona. En realidad, si su condición deSeñor resucitado era divina, cosa que Dios puso de mani-

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fiesta y fue percibida por la fe; si, además, esta condicióndivina, manifestada en su gloria, había estado latente en éldurante toda su vida terrena, comenzando desde su verda-dero origen desde Dios, entonces se sigue que, más allá desu origen humano por parte de Dios, Jesús era y es ya conél. «Pre-existía», estaba con Dios y en Dios en un inicioeterno, independiente y antecedentemente a su manifesta-ción en la carne. Pues el hombre no puede llegar a ser Dios,ni puede ser hecho Dios, aun por Dios mismo. La condi-ción divina de Jesús, que Dios hizo brillar a través delestado glorioso de su existencia humana, era solamente, yno podía ser de otro modo, un reflejo en su ser humano dela identidad divina que le era propia en su pre-existenciacon Dios.

El hombre no puede llegar a ser Dios, pero Dios puedehacerse hombre. Y llegó a serlo en Jesucristo: ésta es lainaudita afirmación a la que la reflexión de fe de los prime-ros cristianos conduciría inevitablemente, con tan sólo de-sarrollar plenamente las implicaciones de la cristología delkerigma primitivo. Esto es lo que descubrieron con estupory maravilla y lo proclamaron con alegría al mundo entero,presentándolo como Buena Nueva. Así es como gradual-mente fue desarrollándose una cristología neotestamentaria,cuya finalidad no se limita ya a afirmar la condición divinade Jesús, tal como aparecía en su estado glorificado, nitampoco el origen divino de su existencia humana, sino quese extendía a su pre-existencia en Dios, desde el cual veníay por el que era enviado.

Una cristología de esta naturaleza se desplegará en dospartes complementarias, caracterizada, tal como es, por undoble movimiento, hacia abajo y hacia arriba, descendentey ascendente -si es que se pueden usar términos gráficos-,y que comprende todo el acontecimiento salvífico de Jesu-cristo: vino de Dios, con el que «pre-existía» desde la eter-nidad, y a través del misterio pascual de su muerte y re-

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I1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 111

surrección volvió a la gloria de su Padre. En esta perspecti-va, la gloria de la resurrección no aparece ya simplementecomo don hecho por Dios a Cristo al resucitarlo de entrelos muertos: es también un retorno a la gloria que tenía enDios antes de ser enviado por el Padre a cumplir su misiónterrena y, en realidad, «antes de que existiera el mundo»(Jn 17,5).

Un antiguo testimonio del modo en que, yendo más alláde los límites del nacimiento humano de Jesús, la reflexiónteológica ha traspasado el umbral de la «pre-existencia», seencuentra en Rom 1,3-4. El Evangelio de Dios, según Pa-blo, se «refiere a Jesucristo, Nuestro Señor», «su Hijo,nacido de la estirpe de David en cuanto hombre, y consti-tuido por su resurrección de entre los muertos Hijo pode-ros» Je Dios, según el Espíritu santificador». La descenden-cia de David y la constitución con poder en la resurrecciónrepresentan los dos momentos, hacia abajo y hacia arriba,del acontecimiento Cristo. El primero está simbolizado porla «carne», el segundo por el Espíritu. El uno es la entradaen el mundo de aquel que es el «Hijo» pre-existente deDios; el otro es su ser constituido «Hijo de Dios» en suglorificación por parte del Padre. Una cristología de la «pre-existencia» y descendente se antepone a la cristología de lapascua o ascendente del kerigma primitivo. El proceso deretro-proyección ha llevado paradójicamente al resultadode una cristología del «Hijo de Dios», hecho hombre, quellega a ser «Hijo de Dios» en la resurrección.

Un claro ejemplo de un desarrollo cristológico comple-to, constituido por un movimiento descendente y ascenden-te, se encuentra en el himno litúrgico citado por san Pabloen su Carta a los Filipenses (~~.:11). Pablo fundó la Iglesiade Filipos alrededor del 49 d.C., y escribió su Carta a losFilipenses hacia el 56 d.C. Sin embargo, si tenemos encuenta que cita un himno litúrgico que transmitió a losfilipenses desde el principio de la fundación de su Iglesia,

112 nr, EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... Ill. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 113

podemos concluir que esta «apoteosis del crucificado» exis-tía ya en los años 40. La importancia de este hecho para eldesarrollo de la cristología neotestamentaria no ha pasadodesapercibida a la atención de M. Hengel, que ha escrito:

todo lo que hay en los cielos,en la tierra y en los abismos11 y toda lengua proclameque Jesucristo es Señor (Kurios)para gloria de Dios Padre.

«Uno se siente tentado a afirmar que en el curso de menos dedos décadas el fenómeno cristo lógico ha sufrido un desarrollo deproporciones mayores que ~a,salcanzadas durante lo~ siet? siglo.sposteriores, hasta la perfección del dogma de la Iglesia antigua» .

6 El cual, siendo de condición divina (en morpbé tou tbeou),no consideró como presa codiciable (arpagmos)el ser igual a Dios.7 Al contrario, se despojó de su grandeza (ekenosen),tomó la condición de esclavo (morpbé doulou)y se hizo semejante a los hombres.y en su condición de hombre8 se humilló a sí mismohaciéndose obediente hasta la muertey una muerte de cruz.• Por eso Dios lo exaltóy le dio el nombre que estápor encima de todo nombre,10 para que ante el nombre de Jesúsdoble la rodilla

No podemos entrar en los detalles exegéticos de estetexto. Baste con destacar algunos puntos salientes. Es evi-dente el doble movimiento, hacia abajo y hacia arriba, cadauno de los cuales comprende tres estrofas de las seis quecomponen el himno. Jesús vino de Dios, en cuya gloria(morpbé tbeou) moraba (uparkon) antes de su vida humana,y, gracias a la resurrección, volvió a él con su existenciahumana glorificada. La vida humana y la muerte de Jesúsen la cruz se ven como «auto-vaciamiento» (kenosis) y cum-plen la figura deuteroisaiana del «Siervo de Dios»' (morpbédoulou), en cuyos términos Jesús mismo comprendió supropia muerte. Por el contrario, pero de manera análoga, laexaltación de la resurrección se acuñó en términos querecuerdan fuertemente los del kerigma primitivo: el nombresobre todo nombre que Jesús recibió en su resurrección esel de «Señor» (Kurios),

El himno de la Carta a los Filipenses es una composi-ción bien equilibrada que podemos dividir en dos partes,cada una de las cuales contiene tres estrofas que desarro-llan respectivamente el movimiento descendente y ascen-dente del que se compone el acontecimiento Cristo en sutotalidad, y unidas entre sí por una conjuncióil:-«Por esto:>(dio). Este himno se cita aquí según la siguiente composi-ción métrica ":

• M. HENGEL, El Hijo de Dios, Salamanca 1977. . ..io Para otras opiniones sobre la composición del himno y las adiciones

hechas por Pablo a su texto original, d. R. SCHNACIa:NBURG,O. C.

Claramente, la cristología aquí desarrollada no invalidala precedente sino que se adentra más hondamente en elmisterio de la persona de Jesús, planteando la cuestión desu «pre-existencia» con Dios, tratando de darle una respues-ta. Pero la nueva cuestión surge de la proclamación pascualdel Señor resucitado y da lugar a una cristología más avan-zada que expone solamente lo que estaba latente en elkerigma primitivo: ¿Quién es realmente Jesús resucitado,dado que Dios mismo lo ha hecho Señor? En lo que él espara nosotros está implicado lo que es en sí mismo. Lacristología funcional termina, naturalmente, con preguntasrelativas a la persona de Jesucristo. Y la respuesta a lasmismas señala el advenimiento de una cristología que se

114 1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... III. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 115

eleva del nivel funcional al nivel ontológico. El dinamismointerno de la fe pascual pasa de uno a otro.

El himno de la Carta a los Filipenses, sin embargo, nose debería tomar aisladamente. Las cartas de la cautividady las pastorales citan otros himnos cristológicos ricos, tam-bién ellos, de doctrina cristológica. También éstos son tes-tigos de la dirección en que evolucionó la cristología pauli-na -y la de la Iglesia apostólica- pasando gradualmentedel nivel funcional al ontológico. Podemos mencionar, en-tre otros: Ef 2,14-16; Col 1,15-20; 1 Tim 3,16; Heb 1,3; 1Pe 3,18-22. La importancia de la himnología primitiva parala cristología del Nuevo Testamento no ha escapado a laatención de los teólogos. Así, por ejemplo, ha escrito G.Segalla:

«Por lo que respecta al contenido cristológico, se comprendeenseguida la grandísima importancia de los himnos en el desarro-llo de la cristología tanto para la concepción de la persona deCristo, en particular de su «pre-existencia» en Dios, como para sumisión redentora universal, en el espacio y en el tiempo» ".

gico que gradualmente asumirá al ser aplicado a Jesús, ven-odrá a ser el modo privilegiado y decisivo para expresar suverdadera identidad personal. No se puede explicar esto sino volvemos, más allá de la experiencia pascual de losprimeros creyentes, a Jesús mismo mediante el recuerdo desu vida terrena tal como se conservó en las primeras comu-nidades cristianas.

La experiencia pascual, separada del testimonio que Je-sús dio de sí mismo, no sería suficiente ella sola para expli-car la fe cristológica de la Iglesia. Jesús, sin embargo, vio supropia filiación divina en todas sus actitudes y actos y,sobre todo, en la oración a Dios, a quien llamaba «Abba».Lo hizo así bajo la mirada de asombro de los discípulos quecompartían su existencia cotidiana. Su conciencia humana.como hemos dicho ya, era esencialmente filial. Sin duda, apesar de la novedad de dirigirse a Dios en la oración con eltérmino «Abba», los discípulos no habían sondeado la pro-fundidad de la relación de Jesús con su Dios. Ahora, sinembargo, que Dios había permitido que su condición divi-na se manifestara en la resurrección, comienza a aclararseel pleno significado de la filiación de Jesús con su Padre.

La compleja cristología neotestamentaria de la filiaciónontológica de Jesús con Dios confiere una expresión obje-tiva a la conciencia filial que está en el centro de la propiaexperiencia (subjetiva) que Jesús tuvo de Dios durante suvida terrena. A los discípulos se les dio una vaga idea deesto, pero su pleno significado sólo se hizo claro ahora. Enúltimo análisis, la cristología de la filiación de Jesús conDios tiene y podía tener solamente como propio y últimofundamento la conciencia filial de Jesús mismo: éste es suorigen último. Sólo volviendo hacia atrás con el recuerdo alo que Jesús había dicho de sí mismo se podía finalmentepercibir el misterio de su unicidad con Dios. «Cuando Je-sús resucitó de entre los muertos, los discípulos recordaronlo que había dicho», escribe Juan en su evangelio (]n 2,22),

2. De la pre-existencia a la filiación divina

El hecho de que una cristología ontológica estuvieralatente en la funcional del kerigma primitivo no significa,sin embargo, que una fuese deducible de otra, o que lofuese de hecho, a través de un simple procedimiento lógico.Hay que darse cuenta, en efecto, no sólo del hecho de quela pre-existencia y la identidad divina de Jesús llegaron aanunciarse de forma gradual, sino también del hecho deque todo se entendió en términos de filiación divina. Eltítulo de «Hijo de Dios», con el preciso significado ontoló-

11 Cf. G. SEGALLA·R. CANTALAJ\1ESSA·G. MOIOLl, II problema cristologi-ea oggi, CittadeUa, Asís 1973. 71.


indicando el proceso de remembranza mediante el cual losdiscípulos, después de la Pascua, llegaron a captar quiénera Jesús. Posteriormente, Juan indica que este proces? deremembranza y comprensión sólo podía tener lugar bajo ladirección del Espíritu Santo: él os «enseñará todas las cosasy hará que recordéis lo que yo os he enseñado» Un 14,26;cf. 16,12-13).

En el momento del desarrollo de la cristología neotesta-mentaria a que hemos llegado, hay, por tanto, un continuoir y venir entre las cuestiones suscitadas por la reflexióncristiana sobre Jesús y el testimonio de Jesús mismo, talcomo fue confiada a la memoria cristiana. Encontramosaquí en acción, en la interpretación neo testamentaria deJesús, al «círculo hermenéutica». Ya través de este procesofueron evolucionando las respuestas de la fe, conduciendoa la confesión de Jesús como el Hijo de Dios. El Jesús dela historia, tal como es capaz de descubrirlo hoy la exégesiscrítica mediante la tradición de los evangelios, hizo y dijo losuficiente para justificar la interpretación de fe de su perso-na que la Iglesia apostólica, a la luz de la experiencia pas-cual, construyó paso a paso.

Baste con recordar aquí algunos elementos apuntadosya en el capítulo anterior: la autoridad con la que Jesúsproclamó el plan y el pensamiento de Dios, como si loleyese en el corazón de Dios mismo; su certeza de que elReino de Dios no sólo estaba cerca sino que se estabainaugurando mediante su vida y acción en su persona; laseguridad de que su actitud hacia el pueblo y las institucio-nes y sus milagros expresaban la actitud y la acción mismade Dios; su convicción de que estar abiertos a él y a supredicación significaba responder, en la conversión y elarrepentimiento, a la oferta de la salvación por parte deDios; y que ser sus discípulos equivalía a entrar en el Reinode Dios; pero, sobre todo, su cercanía a Dios, sin preceden-tes, en la oración. Los interrogantes que la vida y la predi-


cación de Jesús habían suscitado recibían, por fin, una res-puesta decisiva: Jesús es el Hijo de Dios. Se re tomaba laexpresión bíblica tradicional, pero, ahora, aplicada a Jesúsdespués de muchos años de reflexión, a la luz de la expe-riencia pascualsobre el misterio de su persona, adquiría unsignificado tan rico que se refería en términos propios a lasingular relación Hijo-Padre. Se transmitía de forma inade-cuada, pero cierta, el misterio único e inefable de la comu-nión de Jesús con Dios, el crucificado que había sido re-sucitado.

Con el descubrimiento de la filiación divina de Jesús seabría un nuevo enfoque para el discurso de fe, que ya nocomenzaría, como lo había hecho el kerigma primitivo, des-de el Señorío del Resticitad(J¡'sino que, invirtiendo la pers-pectiva, tomaría como punto de partida la unión del Padrey del Hijo en una inefable comunión de vida, antes e inde-pendientemente de la misión del Hijo recibida del Padre.La pre-existencia de Jesús antes de su vida terrena, postu-lada por la condición divina de su estado de Resucitado erade hecho la existencia en la eternidad de Dios. Fue posible,por tanto, invertir todo el discurso cristológico y partir dela contemplación del misterio inefable de la comunión delPadre y del Hijo en la vida íntima de Dios. W. Kasper hademostrado bien la enorme aportación del cambio de pers-pectiva causado en la cristología -y en la teología- por laconsideración de la pre-existencia en Dios de Jesucristo, suHijo. Escribe:

«Los enunciados neotestamentarios sobre la pre-existencia ex-presan fundamentalmente, de forma nueva y con mayor profundi-dad, el carácter escatológico que connota la persona y la obra deJesús de Nazaret. En Jesucristo Dios se manifestó y comunicó demanera definitiva, incondicionada e insuperable, por la que Jesúsentra en la definición misma de la esencia eterna de Dios. Delcarácter escatológico del acontecimiento de Cristo se sigue queJesús desde la eternidad es Hijo de Dios y que Dios desde la


eternidad es e! «Padre de! Señor jesucristo». La historia y eldestino de jesús tienen, pues, su fundamento en la esencia deDios; la naturaleza divina se manifiesta como acontecimiento. Lasafirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia conducen,por tanto, a una reinterpretación más amplia de! concepto deDios» 12.

Este planteamiento, de hecho, conduce a la cristologíaneotestamentaria a su clímax. Encuentra su máxima expre-sión en el prólogo del evangelio de Juan (1,1-18), quepuede considerarse el ápice de la reflexión cristológica delNuevo Testamento.

l Al Principio ya existía la Palabra (legos).

La Palabra estaba junto a Dios (bo tbeos),y la Palabra era Dios (Tbeos)2 Ya al principio ella estaba junto a Dios., Todo fue hecho por ellay sin ella no se hizo nadade cuanto llegó a existir.• En ella estaba la viday la vida era la luz de los hombres;, la luz resplandece en las tinieblasy las tinieblas no la sofocaron ...l4 Y la Palabra se hizo (egeneto) carne (sarx)y habitó (eskénosen) entre nosotrosy hemos visto su gloria (doxa),la gloria propia de Hijo único imonogenés) del Padre,lleno de gracia (cbaris) y de verdad (alétbeia).l6 De su plenitudtodos hemos recibidogracia (cbaris) sobre gracia.17 Porque la ley fue dada por medio de Moisés,pero la gracia (he cbaris) y la verdad (he alétbeia)vinieron por Cristo jesús.A Dios nadie lo vio jamás;

l2 W. KAsPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca '1984.

1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 119

e! Hijo único (monogenés),que es Dios y que está en e! seno del Padre,nos lo ha dado a conocer (exégésato).

Sin entrar en una exégesis elaborada del texto, podemoshacer algunas observaciones. El escrito aplica al Hijo pre-existente el concepto de «Verbo» (dabar) de Dios, tomán-dolo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.Dios, el Padre (bo Tbeos), se distingue del Verbo que es«Dios» (tbeos) (13 • «y el Verbo se hizo carne» (sarx egeneto)~~expresa la existencia personal humana del Verbo; la «car-ne» indica la frágil condición humana que comparte con loshombres. «y habitó (esleenosen) entre nosotros» evoca lateología veterotestamentaria del shekinah en virtud de lacual la Sabiduría «plantó su tienda» para morar entre loshombres.

A pesar de la debilidad de la carne, la gloria de Dios(doxa), según Juan, brilla a través de la existencia humanade Jesús desde sus comienzos; la manifestación de su gloriano se aplaza, como para Pablo, al tiempo de su resurrección

:". Éste parece ser e! primer ejemplo en que el uso del término «tbeos» conreferencia a Jesús es cierto en el Nuevo Testamento. Otros ejemplos delmismo uso en e! evangelio de Juan son: la profesión de fe de Tomás despuésde la resurrección (20,28), y 1,18 según la lectura de algunos manuscritos(monogenes, tbeos); el mismo uso es probable en 1 Jn 5,20. Existen otrostextos en e! Nuevo Testamento en los que e! término «ibeos» se aplica a Jesús,según la interpretación de algunos exegetas. Tales son: Rom .?,5; C.oI2,~; Tit2,10; 2,13·14; Hch 20,28; 2 Pe 1,1. Todos ellos pueden entenderse, sinembargo -ya menudo entenderse mejor-, interpretando el término «ibeosvcomo referido al Padre. Según e! uso que hace Pablo en 1 Cor 8,6, Dios(tbeos) se refiere al Padre, mientras que a Jesús se le llama e! Señor (Kurios),La conclusión parecería ser que Juan es el primer autor de! Nuevo Testamentoen haber hecho uso de! término «Dios» (tbeos) -distinto de! ho tbeos = e!Padre- para Jesús. El significado del término se amplía así para referirse a la«divinidad» común al Padre y al Hijo. La terminología «óntica» del NuevoTestamento está comenzando a evolucionar hacia una terminología «ontológi-ea». En Heb 1,8 tbeos es parte de una cita del salmo 45,7. Sobre esta cuestión,ver, entre otros, R. E. BRO\1{'N,Jesús, Dios y Hombre, Sal Terrae, Santander1973 :. - .... _. ... -.-- .. . ... ..'_ .. -. . .


y exaltación. Jesucristo, el Verbo hecho carne, es el «unigé-nito» (monogenés) «Hijo de Dios». Por eso, su ser eter-namente engendrado por el Padre queda expresado demanera distinta que el título funcional de «primogénito»(prototokos) de entre los muertos, atribuido a Jesús en suresurrección (d. Col 1,18). El hecho de que el Verbo en-carnado esté «lleno de gracia y de verdad» significa que esen su persona la culminación de la bondad (émét, cbaris) yde la fidelidad (béséd, alétbeia) de Dios hacia su pueblo.Porque, si la Ley dada por Dios mediante Moisés fue yauna gracia (cbaris), Jesucristo es la suprema gracia (he cha-ris) de Dios y la más alta manifestación de su fidelidad a sudesignio salvífico (he alétbeia).

Si, comenzando por el prólogo, damos una visión pano-.~rámica de todo el evangelio de Juan, resulta claro que elacontecimiento Cristo se manifiesta en su plenitud desde el«exodos» al «eisodos». El Hijo eternamente con el Padre,la encarnación, la visión de su gloria en la condición huma-na, que culmina en el acontecimiento de la cruz y resurrec-ción, la efusión del Espíritu: todo esto constituye el miste-rio de Jesucristo y el acontecimiento Cristo en toda suamplitud.

A pesar de la semejanza entre el himno cristológico dela Carta a los Filipenses y el prólogo de Juan, hay quereconocer plenamente el valor del itinerario de una ruta aotra de la cristología, tal como ha sido bien observado porR. Schnackenburg, que escribe con agudeza:

«No obstante la cristología de la exaltación y de la glorifica-ción, para Juan surgió con la encarnación un nuevo punto deapoyo. Mientras el himno a Cristo de Flp 2,6-11 se orienta haciala entronización de Cristo con dominio sobre el mundo y toma enconsideración la pre-existencia solamente como punto de partidade la vida de Cristo para comprender el hecho inaudito de su'anonadamiento' y de su 'humillación', para Juan resulta tambiénsumamente importante el primer cambio desde el mundo celeste

m. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... 121

a su permanencia en la tierra. Toda la vida de Cristo se ve ahoracomo un descender y un subir del Hijo del hombre (3,13.31;6,62), como venida del 'Hijo de Dios' al mundo para volver denuevo al Padre (13,1; 16,28) Y alcanzar nuevamente la gloriaprimera que le era propia aun antes de la fundación del mundo(17,5.24)>> 14.

Con el prólogo, pues, se ha alcanzado una altura que semantendrá inalcanzable. Hemos cerrado un círculo comple-to desde la condición divina del Resucitado al misterio dela comunión eterna del Hijo con el Padre. La economíadivina de la salvación produjo la teología de la vida íntimade Dios, cuyas semillas llevaba en su interior. La cristologíafuncional dio sus frutos en la ontológica mediante el impul-so del dinamismo interno de la fe. La respuesta dada por lafe, a la luz de la experiencia pascual, a la pregunta «¿Quées Jesús para nosotros?» llevó a la respuesta definitiva quela fe puede y debe dar a la pregunta «¿Quién es Jesús?». Lacristología del prólogo joáneo es, podemos afirmarlo, larespuesta cristiana decisiva a la pregunta que Jesús dirigióa sus discípulos: «cQuién decís que soy yo?» (Mt 16,15).Sin embargo, semejante respuesta resulta posible sólo alfinal de un largo proceso de reflexión teológica.

La cristología con la que se cierra el Nuevo Testamentoes una cristología «hacia abajo». Ya expusimos anteriormen-te en qué sentido se puede decir que la cristología delkerigma primitivo es «hacia arriba», pues así lo indica elhecho de que la condición divina de Jesús se percibió yafirmó en primer lugar en el estado glorificado de su exis-tencia humana. Seguimos el proceso de interrogante s queesta primera intuición desencadenó y el progresivo cambiode perspectiva a que dio lugar mientras se buscaba, a nive-les siempre más profundos, la raíz de esta condición divinaque se colocaría finalmente en la secreta vida íntima de

14 R. SCHNACKENBURG, o. c.

122 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ...

Dios, anterior e independientemente a la existencia huma-na de Jesús en la tierra. La cristología que ~ana de es~ecambio completo de perspectiva es, por necesidad, «haciaabajo»: parte del ser eterno del Hijo con el Pa~r~ parallegar a hacerse hombre en su misión terrena recibida deDios y, a través de su misterio pascual, en su vuelta a lagloria del Padre.

El Hijo de Dios conoció una condición hum~na e hiz~suya la historia humana. La secuencia a la que nnde testi-monio el desarrollo de fe del Nuevo Testamento, desdeuna cristología hacia arriba a una cristología hacia abajo,ces puramente fortuita? ¿O debemos pensar, por el contra-rio, que este desarrollo fue necesario, empujado coI?o esta-ba por un intenso dinamismo? La segunda ~l~ernat!v.aes lacorrecta, pues, en último análisis, la condición dlVln~ deJesucristo, percibid a primero en la fe mediante su man:fes-tación en la humanidad glorificada de Jesús, no podía, amedida que la fe se hacía reflexiva, continuar ponién~osesolamente en su humanidad. La razón es que la humaIl1~adglorificada era sólo un pálido reflejo de su condició~ divina,El cambio de perspectiva era inevitable y necesano e~ lamedida en que daba sus frutos, pues sólo así la reflexiónsobre el misterio de Jesucristo podía alcanzar una fase m~-dura y encontrar expresión adecuada. La cristología haciaarriba condujo a la cristología hacia abajo, arrastrada por eldinamismo de fe.

Esto no significa afirmar que la cristología hacia abajosustituya a la cristología hacia arriba, haciéndola obsoleta.La cristología del prólogo y del evangelio de Juan no cance-ló la del kerigma de la Iglesia primitiva. Ni nosotros, hoy,hemos de elegir entre las dos o, por esta razón, entre lasdistintas cristologías de los varios escritores neotestamenta-rios. Siguen siendo, por el contrario, enf~ques di~erso.s,fragmentarios y mutuamente complementanos del rmstenode Jesucristo, que se sitúa por encima de cada uno de ellos


y que siempre escapará a una comprensión plena. Hoy,como en la Iglesia primitiva, las diversas cristologías delNuevo Testamento han de mantenerse, por tanto, en unatensión y en un diálogo fructíferos por miedo -eligiendouno a expensas de otro- a no abarcar en nuestra visión laplenitud del misterio y, quizá, a perder de vista tanto laauténtica humanidad de Jesús como su verdadera filiacióndivina.

Éste es el motivo por el que, si bien en un cierto sentidola cristología del evangelio de Juan y, particularmente, ladel prólogo representa el culmen de la cristología neotesta-mentaria, ésta no puede convertirse en un modelo absolutoy exclusivo, co.n el resultado consiguiente de no dejar lugara~guno a la cnstología más antigua del kerigma primitivo.Sm embargo, como se dirá enseguida, esto sucedió en no~equeña me~ida'y no sin s.erios peligros y resultados nega-trvos en la historia de la cnstología después del concilio deCalcedonia, si bien no en conexión directa con este último.Gran ~arte de los escritos cristológicos recientes, por elcontrano, se presentan como reacción masiva frente al mo-nopolio secular y al predominio unilateral del modelo cris-tológico «desde arriba».

C~ntr~riam~nte, sin embargo, habrá que preguntarsetambién SI la cnstología «desde abajo», mediante la cual lareflexión cristológica reciente se vincula nuevamente a ladel kerigma primitivo, se puede bastar a sí misma y serplenamente adecuada sin el complemento de una cristolo-gía «desde arriba». Juzgando desde la pluralidad de cristo-logías en la unidad de fe, de la que el Nuevo Testamentoes digno t~stigo, se puede ya suponer que, para evitar queresulte unilateral en una dirección u otra, la reflexión cris-tológica tendrá que seguir siempre un doble camino «des-de abajo» y «desde arriba», e integrar ambos. y vic~versa.O bien, lo que es lo mismo, partiendo de la soteriología seacercará a la cristología para completar de este modo un

124 1Il. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO...

círculo, recorriendo dos veces el camino completo arribamencionado. Esto es quizá lo que significaría un acerca-miento «integral» a la cristología.

Esta cristología integral asignaría al planteamiento des-de abajo su papel legítimo y necesario, consciente del modocon que el kerigma primitivo presentó la persona y la obrade Jesús. «Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Diosacreditó entre vosotros con los milagros, prodigios y señalesque realizó por medio de él entre vosotros ...» (Hch 2,22).La cristología de Pedro, el día de Pentecostés, era la de lapresencia y de la obra de Dios en el hombre Jesús: era unacristología del «Dios en el hombre» y no del «Dios-hom-bre». ¿Qué significa esto para nosotros hoy?

Finalmente, ya hemos observado anteriormente que, enla reflexión gradual de la Iglesia sobre el misterio de Jesu-cristo, el Nuevo Testamento ocupa un lugar privilegiadocomo punto necesario de referencia para toda elaboraciónposterior. Es y debe seguir siendo en todo momento la«norma última» (norma normans). La razón es que la cristo-logía -~~ot~st~~~nta~ia representa la interpretación auténti-ca del misterio por parte de la comunidad apostólica de loscomienzos, inspirada por el Espíritu Santo y reconocida porla Iglesia como Palabra de Dios. Pero se ha de recordar queeste testimonio no es monolítico. Más bien, se compone deuna pluralidad de testimonios en la unidad de fe. La ten-sión en la unidad de las diversas cristologías del NuevoTestamento garantiza todavía hoy la legitimidad y la necesi-dad de una pluralidad de cristologías.

IVDesarrollo histórico y actualidad

del dogma cristológico

. La pers~ectiva original de la cristología neotestamenta-na era funCIOnal.: se preguntaba y establecía qué era Jesúspara nosotros. S10 embargo, mediante el dinamismo de lafe, tal perspectiva evolucionó hacia la ontológica, cuya pre-gunt~, se co~vertía en: ¿Quién es Jesús en sí mismo y enr~lacIOn a DIOS? Esta perspectiva ulterior, que fue desarro-llandose gra~ual~e~te en el Nuevo Testamento, se expresóen ~n lenguaje ~<ontlco» e hizo uso de términos como tbeos,bater) logos, buios, sarx, anthropos ... El capítulo precedentea demostrado la naturaleza homogénea de este proceso de

d~sarrollo. El presente trata de seguir el desarrollo de la, c~lstología posbtblica, esto es, del dogma cristológico a tra-ves de los concilios de la era patrística. Su intención esdern?st~ar, a pesar de una real discontinuidad lingüística, lacont~nUldad de «sentido» y de contenido que existe entrela cnstolo~ía del Nuevo Testamento y el dogma cristológico~e la Iglesia. En el seguimiento del desarrollo histórico del

ogma cristo!ó~ic~ es también nuestro propósito hacer quea?arezca la lógica interna en su misma génesis la dialéctica;1 así.~uede llamarse, de su proceso evolutivo: Se plantearádarnbIen el problema del valor permanente y de la actuali-

ad del dogma cristológico en el momento actual. Se dará

126 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA.

lugar a una valoración y, siguiendo un enfoque integral, seabrirán perspectivas para una renovación de la cristología.

Fundamental para el Nuevo Testamento era la afirma-ción de que en Jesucristo, mediante su muerte y resurrec-ción los hombres habían sido salvados; su identidad perso-, .nal de Hijo de Dios llegó a descubrirse de forma progresivacomo el fundamento esencial sin el que su función salvíficano hubiera tenido consistencia alguna. Este planteamientosoteriológico de la cristología quedó como perspectiva fun-damental en la reflexión cristológica posbíblica: la funciónsalvífica de Jesús continuó actuando de trampolín para eldescubrimiento de su persona. La función y la ontología sedieron la mano. La coincidencia de las dos dimensionesquedó bien manifiesta en los axiomas que los prime~osPadres de la Iglesia tuvieron como fundamentales: «Se hIZOhombre para que nosotros fuéramos divinizados»; «Tomósobre sí lo que es nuestro para compartir con nosotros loque es suyo». Los Padres, por tanto, hablaron del «truequemaravilloso» (admirabile commercium) realizado entre elHijo de Dios encarnado y la humanidad como la verdaderarazón de ser de la encarnación. Compartió con nosotros sufiliación. Y en esto consiste la salvación de los hombres,pues «todo lo que no asumió (él) no quedó salvo».

En su forma original, el axioma del «trueque maravillo-so» tiene una característica fuertemente personalista y tri-nitaria: el Hijo de Dios se hizo hombre para que participá-ramos de. su filiación divina. Nos hacemos «hijos en elHijo», siendo hechos partícipes de su inmortalidad e in-corruptibilidad. Ireneo escribió así en el siglo segundo:

«Por eso el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de DiosHijo de! hombre, a fin de que e! hombre entrase en comunión conel Verbo de Dios y, recibiendo la adopción, se hiciese Hijo deDios. En efecto, no habríamos podido recibir la eternidad y la

IV. DESAlU,OLLO HISTÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 127

inmortalidad... si antes el Eterno y el Inmortal no se hubierahecho lo que nosotros somos» '.

Más tarde, sin embargo, la característica personal de laparticipación en la filiación del Hijo se pondrá a veces ensegundo plano para poner el acento en el cambio de lasnaturalezas, entre la divina y la humana. Por eso, Atanasio,en el siglo IV d.C., citando el axioma en su forma mencio-nada, escribe:

«Siendo Dios, se hizo hombre para divinizarnos '.Él [el Verbo] se hizo hombre para que nosotros fuésemos

divinizados '.

Con el paso de una forma a otra, el «trueque maravillo-so» que tiene lugar en Jesucristo sufre un cambio de acen-to: de un compartir la filiación entre los hijos se pasa a unaparticipación por parte del hombre en la naturaleza de Dios.Esta segunda perspectiva corría el riesgo de oscurecer losaspectos personales e históricos del misterio y, eventualmen-te, podía :desviar la reflexión cristológica y soteriológicahacia consideraciones abstractas y estáticas 4.

El dogma cristológico se desarrolló en los primeros si-glos en el contexto del encuentro entre el misterio cristianoy la filosofía del ambiente helenístico. Este encuentro cons-tituyó, al mismo tiempo, tanto una oportunidad como unpeligro. Fue una gracia y una tarea. La oportunidad consis-tía en la posibilidad de expresar el misterio de Jesucristo enlos términos de la cultura prevalente en el mundo helenís-tico: era un don de «inculturación». El reto consistía enmantener intacto el significado y en transmitir la integridad

1 Adv. Haer., III, 19, 1; Sources cbrétiennes, 34, 332.z Contra Ar., 1, 38; PG 26, 92B., De lncarn., 54; PG 25,192.4 Cf. P. S!v!ULDERS,«Desarrollo de la cristologia en la historia de los

dogmas y del magisterio», en J. FEINER·M. LOHRER (eds.), Mysterium Salutis,III, 1, Cristiandad, Madrid '1980.

128 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

del misterio revelado, incluso trasponiéndolo desde la ter-minología del Nuevo Testamento a la de la filosofía hele-nística.

El peligro -nada imaginario, como demostró la historiade las primeras «herejías» cristianas - era dar lugar a todaposible forma de reduccionismo que redimensionara el mis-terio de Jesucristo insertándolo en el edificio existente de laespeculación helenística. No se puede suponer que las he-rejías cristológicas intentaran siempre semejante reduccio-nismo; a menudo sus protagonistas, aunque equivocados,se movían por el deseo sincero de verter el misterio a sucultura. Es cierto, sin embargo, que las primeras herejíasllevaron a semejante reduccionismo, y ésta es la razón porla que la Iglesia empeñó todas sus fuerzas para rechazadas.

Una breve mirada a la especulación cristológica de losprimeros siglos bastaría para comprobar esto abundante-mente 5. Mantener la integridad del misterio de Jesucristo,tal como está revelado en el Nuevo Testamento, significabaafirmar simultáneamente tanto la existencia auténticamentehumana de Jesús, que murió y resucitó de entre los muertospor obra de Dios, como su condición divina e identidadpersonal de Hijo de Dios. Contra todo cortocircuito que,manteniéndose firme en un aspecto del complejo misterio,habría comprometido al otro, la Iglesia tuvo que elegir lalectio di/ficilior que permitiese mantener ambos aspectos enuna tensión fecunda.

La amenaza más antigua para la integridad del misteriode Cristo -conocida ya en tiempos apostólicos y contra laque reacciona con vehemencia la cristología del Nuevo Tes-tamento, en particular la de Juan (cf. 1Jn 1,1-2)-, fue ladel «docetismo». Esta corriente tendía a reducir la existen-

, Cf. B. SESBOüt, [esus-Cbrist dans la tradition de l'Église, Desclée, París1982,555,

IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 129

cia humana de Jesús a pura apariencia o a teofanía bajofor~a h~m~n~. El reduccionismo provocado por la especu-lación ftlosoftca helenística estaba claramente en acciónPara la filosofía helenística -así como para los mismosantiguos filósofos griegos- era inconcebible que Dios pu-diese estar implicado personal y realmente en la realidadhumana, pues semejante implicación tanto en la creaciónc~mo en la historia no era digna de lo Infinito. La existen-c~~ hu~~na de Jesús, por tanto, entendida como manifesta-c~on divina, no podía ser nada más que una simple aparien-CI~, ,Contra la herejía docetista, que vaciaba el mensajecnstiano, los Padres de la Iglesia reaccionaron poniendo elace~to e? la entrada de forma personal del Hijo de Dios enla historia y en la autenticidad de su vinculación a la carneh~~ana, EnJe5ucristo, insistieron, la carne humana se con-VIrtIÓ,en el eje de salvación: caro, cardo salutis (Tertuliano),~a ~nmera batalla que había que entablar contra el reduc-c.lonlsmo cristológico, suscitado por la especulación helenís-t~ca, tenía que ver, por tanto, con la realidad de la existen-CIa humana de Jesús. Las herejías comenzaron desde abajo,

Habland? en general, el desarrollo del dogma cristológi-co de los pnmeros SIglos puede dividirse en tres períodosque corresponden a tres diferentes formas de reduccionis-rno cristológico a l?s que la Iglesia respondió, por su parte,co~ nu~vas aclaraciones y ulteriores articulaciones del corn-plejo misterio. La primera forma de reduccionismo se refe-na a la realidad e integridad de la existencia humana deJ~sucristo: la respuesta al docetismo, mencionado arribavino del mismo Nuevo Testamento y de los primeros Padre~de la Iglesia, ent~e ~llos Ire.neo y Tertuliano. En su segunda~?~ma, .e! reduccionismo cnstológico iba dirigido a la condi-Ion divina de Jesús, dando así lugar a herejías como el

ad " 1 beli .OpClOntsmo, e sa elianisrno, el arrianismo y otros. Con-tra t denci . 1 ', ~n encías semejantes, os dos pnmeros concilios ecu-mentcos, el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381)

130rv. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

-que son a un tiempo cristológicos Y t!:initario~-, ~firma-ron tanto la verdadera dignidad del ~IJO d~ DlOS, Igual alPadre como la integridad de su eXistenCia humana. Latercer~ forma de reduccionísmo cristológico .tuvo que vercon la unión misteriosa, realizada en Jesucnsto, :ntre sucondición divina y la humana. Este misterio de umón. en ladistinción produjo herejías opuestas: algunas, mant.em.endola distinción, sacrificaban la unidad, como .el nestonamsmo;otras, por el contrario, afirmando la umdad, negaban ladistinción, como en el caso del m.onofisismo. Estas hereJiasno hacían justicia al Hijo de DIOS hecho c.a~ne Y f~eroncondenadas, respectivamente, por los conclhos de Efeso(431) y de Calcedonia (451).

Enseguida veremos estos desarrollos; pero es importan-te observar desde el principio que tod~s las f?rmas dereduccionismo cristológico brotan del mismo ongen, est,oes, de la tendencia -que tendrá su equivalent~ mucho mastarde incluso en los tiempos modernos, por ejemplo. en lafilosofía idealista- de reducir el misterio de Jesucnsto alalcance de las especulaciones humanas. Contra todas est~stendencias la Iglesia aclaró progresivamente la ontologíade la pers~na de Jesucristo hasta disting~irlo netame.n~e d.etodo retrato reduccionista y conservar mtegra la ongmah-dad y la característica aparen~~mente escandalo~a del men-saje evangélico: «Cristo crUCIficado, que es escandalo paralos judíos y locura para los paganos» (1 Cor 1,23). En esteproceso la Iglesia hizo uso de instrum::n.tos conceptualesutilizados en el ambiente cultural helenístico

El capítulo segundo y tercero han demostrado que .elNuevo Testamento da testimonio del desarrollo de la ~rJS-

tología de funcional a ontológica. En corr~~,ponde~Cla ,aeste desarrollo se constató una cierta evoluc~o~ termmolo-gica. Observamos que el término theos termmo por usarse

. sólo de forma progresiva -y probablemente no antes de


los escritos joáneos 6_ en referencia a la persona de Jesu-cristo, y que este nuevo uso del término tenía la finalidadde comunicar la condición divina que el Hijo, hecho hom-bre, compartía con el Padre. El desarrollo del dogma cris-tológico en la tradición posbíblica da testimonio de unaprogresiva adopción de una terminología ontológica toma-da de la filosofía helenística.

Sería erróneo, sin embargo, creer que la cultura delambiente helenístico ofreció términos confeccionados capa-ces de expresar el significado del misterio cristológico o deltrinitario. Los términos existentes, en efecto, siguieron sien-do ambiguos en su significado y se usaron libremente ensentidos diversos. En particular, la filosofía griega y helenís-tica no había distinguido nunca claramente la naturaleza dela persona, distinción que tanto el misterio trinitario comoel cristológico harían necesaria para la reflexión de los Pa-dres de la Iglesia. En consecuencia, ningún término se re-fiere sin ambigüedad a un concepto como distinto del otro.La confusión llega al máximo a propósito del término grie-go bupostasis. Traducido literalmente al latín como substan-tia ~ este término, sin embargo, era usado por griegos ylatinos con significados opuestos. ASÍ, por lo que respectaal misterio trinitario, los griegos se referían a las treis bupos-taseis en Dios, es decir, a las tres «personas», mientras quelos latinos hablaban de una substantia, refiriéndose a la na-turaleza divina. Nacieron, por tanto, malentendidos recípro-cos: los latinos acusaron a los griegos de «triteísmo» véstos, al contrario, acusaron a los latinos de «rnodalismo».Hubo una análoga ambigüedad de conceptos y de términosa propósito del misterio cristológico, que, de hecho, durómás tiempo. La ambigüedad lingüística y los equívocos pro-vocados por ella fueron decisivamente superados por un

" Cf. capítulo III, nota 13.

132IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

'1' d Constantinopla Il (553), en el que secanon del concino e 'f id a la persona, 1 t 1 s rérrninos re en osdistinguIeron e arame~ ~ o las dos tradiciones, griegay a la naturaleza, eqUlva,entes ~n fieren a la «naturale-

, 'phustS y ousta se rey latina: en griego 1 ona» En latín natura y

h 'p osopon a a «pers 'za», upostaszs y , ,r 'a) la «naturaleza», persona ysubstantia (iambién essentta a

7subsistentia a la «persona» ' ,

, m lo de ambigüedad terminológlCa Y d?l p:o-Otro eje P d 1 ' if do se refiere al termmo, 1 imiento e slgm ica 1gres1vOese areClmlen , , sándose en e, 1 ) que termmo u

homoousios (<<consustancla », , 'o clave para designar'1' d N' (325) como termm ,conci 10 e icea 1 di ' 'dad El mismo

la igualdad del Hijo c;n el P~dre e~t: p~:l~~ co~cilio localtérmino fue condena o antenorme haba que Pablo de Sa-

, '(269) pues se sospec dde Antio qui a , ido sr . ntemente mo a-l h bí do en un sentí o apare

mosata o a la usa d' , ' , de las personas en la unidadl' ( ba la ísnncion , 'ista que nega L flexión trinitaria YcristologlCa, ~unde la naturaleza), a ~e , t o derivados de la filo-

iend d térmmos existen es d'haClen o uso e , , significado «sobreaña 1-sofía helenística, les ,lmpomad ~ , capaces de expresar eldo», sin el cual habnan que a o mmensaje cristiano, di "

, h 1 ísti por la tra icionEl d la terminologla e erns tea

uso e f' de haber corrom-posbíblica ha s,ido ~c~sado con ,re~~e~c~:helenización» 8, Opido el mensaje cnst1a~o por 1:1

: años recientes, de haberlo que es peor to~avla" ,en esús de la historia 9, Parareducido a una «~l,lendaclonl>:al Jión» la cristología tiene larechazar la acusaClon e «a ienac ,

bi 'di Symbolorum Definitionum; Cf DENZINGER-SCHÓNMETlER,Enc HZrlIdIOn Fn'burgo 1965, n. 421; ef.

, bu Fid "et Morum e er,et Declarationum de Re s .1 el . h '621/1. .NEUNER-DuPUlS, The Cbristian FaztTh~'Future 01 Belief Theism In a World

8 Cf. especialmente R, DEWARkT,66" The Foundations 01 Beliel, BurnsCome 01Age, Herder, Nueva Yor 19 ,ID.,and Oates, Londres 1969. J d Freedom Orbis Books, Maryknoll,

• Cf. por ejemplo S. KAPPEN, esus an 'Nueva York, 1977.


tarea de demostrar la continuidad de contenido y de signi-ficado entre la cristología neotestamentaria y el dogma cris-tológico de la Iglesia, de la misma manera que, anteriormen-te, tuvo que demostrar la continuidad entre el Jesús de lahistoria y el Cristo de la fe de la Iglesia apostólica,

Por lo que respecta a la «helenización», sin embargo,hay que distinguir entre el uso legítimo, en el contextohistórico necesario, de la terminología ontológica para ex-presar el significado «idéntico» inalterado y la reduccióndel contenido del misterio a la especulación griega, expre-sada en términos helenísticos. El primer procedimientoequivale al de la «inculturación» del mensaje cristiano; elsegundo, a su corrupción, mediante un reduccionismo a laespeculación filosófica. Varios autores han demostrado 10

que en el desarrollo del dogma cristológico está en acciónel primero y no el segundo procedimiento; por el contrario,la «helenización» como inculturación fue practicada por latradición antigua frente a las tendencias heréticas que con-fluían en una helenización entendida como reduccionismo,En este último sentido, hay que decir que la tradición cris-tiana «deshelenizó» el misterio de Jesucristo en lugar de«helenizarlo» o, por decirlo en términos más precisos, queel dogma cristológico representa una «deshelenización» decontenido en una «helenización» de la terminología, Así, A.Grillmeier escribe con agudeza:

«Nicea no es un ejemplo de helenización sino de desheleniza-ción, un ejemplo de liberación de la imagen cristiana de Dios delpunto muerto y de las divisiones hacia las que el helenismo laestaba conduciendo. No fueron los griegos los que produjeron

10 Cf. B. LONERGAN, The De-bellenization 01 Dogma, «Theologieal Stu-dies» 28 (1967) 336-351; A. GRILLMEIER,«De ]ésus de Nazareth 'dans l'orn-bre du Fils de Dieu' au Christ, image de Dieu», en Comment erre chrétien?La réponse de H. Küng, Desclée de Brouwer, París 1979; ÍD., Christ in Chris-tian Tradition, vol. II: From the Council 01 Chalcedon to Gregory tbe Great(590-604), Mowbray, Londres 1986 .

134 IV. DESAHHOLLO HISTÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

Nicea; fue más bien Nicea la que superó a los filósofos grie-gos ... » 11.

En efecto, lo que se realizó no fue la helenización delcristianismo sino la cristianización del helenismo. El proce-so de inculturación del cristianismo en una cultura particu-lar implica, siempre y necesariamente, un movimiento haciala cristianización del ambiente circundante, cuyos concep-tos, en la medida en que son usados para expresar el mis-terio cristiano, asumen un significado sobreañadido. M.Bordoni describe acertadamente la compleja interacción en-tre fe y cultura que opera en el desarrollo del dogma cristo-lógico durante el período que precede a la definición deCalcedonia. Escribe:

«Toda cultura es un horizonte legítimo Jc expansión y pene-tración del mensaje; es por ello que la Palabra de Dios nos obligaa superar ese fundamentalismo bíblico que se reduce a un fixismoliterario, para poner de relieve la permanente exigencia de suactualización en una inteligencia siempre renovada de la idénticaPalabra. En el necesario proceso de 'inculturación', que respondea la permanente encarnación de la palabra eterna, el lenguajecristiano, en virtud de la novedad y originalidad derivadas de sutradición de fe, ha de proveerse necesariamente de los espaciospropios, utilizando y modificando, cuando sea necesario, las cate-gorías y las estructuras lingüísticas para hacerles capaces de expre-sar el misterio de la salvación que anuncia ... Un auténtico procesode helenización que respete una necesaria inculturación históricade la fe ha de ir unido a un proceso simultáneo de desheleniza-ción ... Fueron, en efecto, los movimientos del pensamiento hete-rodoxo los que en realidad llevaron adelante una helenización dela fe que impuso rígidamente los esquemas conceptuales de lacultura sobre el lenguaje kerigmático. El pensamiento ortodoxode la teología patrística, por el contrario, que encarnaba la fecristológica en el contexto del mundo griego, en coherencia con latradición de la Iglesia, estaba preparando activamente la nuevainterpretación lingüística, que Calcedonia sancio~ó solemnemen-

11 Cf. arto cit., 128.

IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 135

te, y daba paso a una intervención, al mismo tiempo correctiva(deshelenizaci6n) e indicativa (reinterpretativa), para el ulteriordesarrollo de la tradición de fe» 1'.

Hemos demostrado la existencia en el Nuevo Testamen-to de dos enfoques diversos de la cristología, «desde abajo»y «desde arriba», así como de la evolución progresiva de unenfoque hacia el otro. Aunque es del todo visible en latradición posbíblica un cambio definitivo del método fun-cional al ontológico, los dos siguen existiendo.

La cristología «desde abajo» consistirá ahora en partirdel hombre Jesús, es decir, del estado humano y de lanaturaleza humana de Jesús, para elevarse a su divinidadcoo:o Hijo de Dios. Este método, típico de la tradiciónantioquena, ha sido calificado a menudo corno la cristologíadel homo assumptus, llamada por A. Gril1meier la cristologíadel ~o~os-anth~ópos, y corresponde, en clave ontológica, almovlmlen,t~ ctlstológi.co «desde abajo» del primitivo kerig-ma apostólico. El pelIgro en el que se puede caer consisteen no alcanzar de manera adecuada a la naturaleza divinad~ J:~ucristo, Hijo del Padre. Este peligro natural condujohlstOtlCamente a la herejía nestoriana, que fue definitiva-mente condenada por el concilio de Éfeso (431). En direc-ción opuesta se desarrolló una cristología «desde arriba»que tomó como punto de partida la unión en la divinidaddel Hijo de Dios con el Padre y de aquí pasó a afirmar laverdadera humanidad que tomó en el misterio de la encar-nación: este método, propio de la tradición alejandrina sellama .cristología del Logos-sarx y corresponde a la et~papostertor de la reflexión cristológica neotestamentaria encuyo ápice ~stá la cristología de la encarnación del prólogodel evangelio de Juan. Su posible defecto y peligro consis-

12 M. BORDONr, Gesú di Nazaretb. Presenta, memoria, attesa, Queriniana,Brescia 1988, 324.

136 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA...

tiría ahora en no dar cuenta suficiente de la realidad yautenticidad de la condición humana de Jesús. Este even-tual peligro llegó históricamente a su cumbre en la herejíadel monofisismo, condenado por el concilio de Calcedonia(451).

Los dos métodos, brevemente descritos, fueron legítimosde por sí. Los dos estaban fundados en estratos diferentesde la cristología neotestamentaria y los dos, sin embargo,eran potencialmente peligrosos siempre que, partiendo deun aspecto, el pensamiento cristológico no hubiera alcanza-do al otro. Las siguientes páginas intentan describir el ir yvenir, las oscilaciones del péndulo de una perspectiva aotra, por los que la Iglesia, mediante el desarrollo históricodel dogma cristológico, respondió a todo reduccionismocon enunciaciones siempre más articuladas del misterio deJesucristo. Su fin es demostrar la lógica de este desarrollo,la dialéctica que lo anima y, al mismo tiempo, la actualidady el valor permanente de las formulaciones cristológicasdogmáticas 1J.

Los CONCILIOS CRISTOLÓGICOS:CONTEXTO y RESPUESTA

La exposición se limitará a los principales concilios cris-tológicos, desde Nicea (325) a Constantinopla III (681),que influyeron significativamente en la evolución del dog-ma cristo1ógico. Para cada uno de ellos se expondrán bre-vemente el contexto histórico, el significado de la formula-

1) Sobre la siguiente sección se pueden consultar: A. /\MATO, Gesú ilSignore, Dehoniane, Bolonia 1988, 147-302; B. FORTE, Jesús de Nazaret, bis-torta de Dios, Dios de la historia, San Pablo, Madrid 1983.


ción de fe de la Iglesia y la actualidad tanto de los proble-mas como de las respuestas dadas por ellos.

1. El concilio de Nicea

a) La problemática de Nicea

El contexto del concilio de Nicea es el de la escuelaalejandrina de cristología y, especialmente, de la negaciónpor parte de Arria, sacerdote de Alejandría (t 336) de laigualdad en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre. Lacristología neotestamentaria y los símbolos de fe posterio-res fundaron su afirmación de la filiación divina de Jesucris-to en el estado glorificado de su humanidad resucitada. Enlos antiguos símbolos la condición divina se atribuía al hom-bre Jesús, muerto y resucitado, de quien la fe profesaba lapre-existencia como Hijo de Dios. ¿Cómo comprender, sinembargo, esta filiación divina pre-existente? Podemos ob-servar que la perspectiva en la que se planteaba el proble-ma era la de la cristología ascendente, desde abajo, y que elmovimiento y la dirección que se seguían eran consideradoscomo característicos de la cristología del kerigma primitivo.

Una afirmación en términos propios de la divinidad delHijo pre-existente parecía contradecir tanto al monoteísmobíblico como al concepto filosófico de la unicidad absolutade Dios. Y precisamente sobre estas dos bases funda Arriasu argumentación, apelando, por un lado, a algunos textosdel Antiguo Testamento, especialmente a Prov 8,22, y, porotro, a la «monarquía» divina, al neoplatonismo y a la filo-sofía estoica dellogos-creator. Sostenía que el Hijo de Dioshabía sido «engendrado» (gennetos), término que, sin em-bargo, entendía en el sentido lato de «producido» (genetos)pero que aplicaba en el sentido específico de «hecho»,«creado». El Hijo, por tanto, era inferior al Padre, pueshabía sido creado por Dios en el tiempo y se había conver-

138IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

. del ue se había servido Dios paratido en el mstrumento f q n intermediario entre Dios

l do Era en e ecto, u D'crear e munoo , l . 1 mediador entre lOS Y1 d Por e contrano, e d dy e mun o, no, , b u persona. Ni ver a e-h id d ue urna a am os en sla umam a q . 1 H" Arrio no era tampoco

ro Dios ni igual a DlOs, e Illo, para (sa~) que el Verbod h b ya que a carne

verda ero om re, ., . día hacerlo- una ver-( ) 1 ió no constItUla - m poLogos e un h .d d Aparece pues, claramente

dadera y completa umam a . d [o a Arrio a una cristo-1 ti Lagos-sarx con u

que a persp.ec ~va cuenta del misterio revela-logía reduccIomsta que no daba el de la divinidad y el

d J . t n ambos aspectos, .do e esucns o e " d los cuales el reduccioms-de la humanidad, a Pbropo~lt~ ~mente en consideracionesrno de Arrío se basa a pnncIpa nidofilosóficas tendentes a «helemzar» el conte .

b) El signtficado de Nicea, . . . el concilio de Nicea

En respuesta a la CrISIS ar~l~na, l Nuevo Testa-(325) afirma que la filiación dlvma, que e a·a sentido. l---=- ha de ser enten I a enmento at~e a esuc~lstol 1 interpretar la confesión-. L e hace e conci 10 es .~. o qu . 1 t xto de la crisis arnanade fe neotestamentana en e ~on.e hacen uso dedañdo salida a ulteriores exphcacIones quecategorías helenísticas.

A pesar de la estructura trinitaria de la profesi~ 1e~~

• 14 undo artículo, relativo a la Persona e esmcena , su seg 1 h ' 1 problema planteado por. d t como o aCla ecristo, a op a - . d d b jo Se habla directamen-

. rspectiva es e a a . 1Arno- una pe . 1 fili ., divina. A a. dIe afirma a 1 iacionte de Jesucnsto, e que. s,. ( 's) del Padre secategoría bíblica del «umgemto» monogene

Dz. ~4bi 'd' 125' NEU,S "NMETZER Enc trt Ion, n. ,

14 Para el texto, cf. DENZINGEhR- CH~ 8' A A.~TO Gesü u signore, 166.~ER-DuPUIS, The Christian Fait ,nn. -,' ,


añade, a modo de explicitación (toutestin), la de ser «de lasustancia» (ousia) del Padre, la de ser engendrado (genné-tos), no hecho (poiétbeis) y -éste es el término decisivo-la de ser «de la, misma sustancia» ibomoousios) del Padre.El término homoousios, sin embargo, se ha de interpretar enel contexto en que está usado: respondiendo a la negació-;-arriana de la igual divinidad del Hijo con el Padre, el con-cilio afirma directamente la identidad genérica de la nat;raleza y no a -como sucederá más tarde- la identidadnumérica de la naturaleza. Lo que se proclama es que el IHijo de Dios es tan divino como el Padre e igual a él en Gdivinidad.

En su acercamiento desde abajo, el símbolo de Niceacontinúa afirmando, de forma prioritaria, los títulos mesiá-nicos de Jesús como el Resucitado (<<un solo Señor Jesu-cristo»); sigue a continuación la proclamación de su filia-ción divina en el lenguaje «óntico» del evangelio de Juantmonogenés, el «unigénito»), acaecida a su vez tras explici-taciones hermenéuticas acuñadas en el lenguaje ontológicohelenístico (ousia, bomoousios), Él texto pasa así por tr~registros lingüísticos, mostrando rimeramente la continui-da entre e en ua'e funcional el óntico del Nuevo Tes-tamento espués entre ellen ua'e óntico el ontoló i-co, este último e procedencia helenística. Se añade eltercer registro para preservar en su integridad el significa-do bíblico de la filiación divina con Dios de Jesucristo. Almismo tiempo, su interpretación en un lenguaje ontológi-co lleva a un descubrimiento de su significado a un nivelmás profundo de conciencia. Por lo que respecta a la con-dición humana de Jesús, el símbolo de Nicea, para con-

]=arrestar el reduccionismo arriano, afirma que en Jesucris-•..10 el Hijo de Dios no sólo «se hizo carne» (sarkótheis)-;-..sino que añade a modo de explicación: «se hizo hombre»

(enanthrópesas) .


Esta «humanización» del Hijo de Dios se ve >n unaperspectiva soteriológica que prolonga el motivo soterioló-

~gico de la cristología de los Padres de la Iglesia. Estaba enjuego, como bien lo había captad<Gan AtanasioJel protago-nista de Nicea, la salvación de la humanidad en CristoJesús: si Jesucristo no fue ni verdadero hombre ni verdade-ro Dios, como afirmaba la cristología Logos-sarx de Arrio,

'no seria capaz de traer la salvación o la humanidad nopodría salvarse en él. El axioma tradicional «se hizo hom- 'bre para que nosotros fuéramo divinizados» uedaba ore o nega o es e los dos polos y bajo los dos aspectos. Ycon él la experiencia fundante de la Iglesia a ostólica se-gún la cual la salvación de la humani a consistía en sufiliación con Dios en esucristo, quedaba amenazada. Para

acer partícipes a los hom res de a i iación de Jesucristocon Dios, era necesario que el Hijo encarnado fuera verda-dero hombre y verdadero Dios, el «mediador», es decir, elque une en su propia persona tanto la humanidad como ladivinidad, y no un «intermediario» que no es ni lo uno nilo otro. Sólo así podía verificarse el «trueque maravilloso»de condición y de participación en la filiación divina entreJesús y nosotros de la que habían hablado los Padres.

Nicea mostró así la estrecha unión que existe entre lasoterio o ía la cristolo ía es ecir entre o que esucristoes para nosotros y lo que Jesús es en sí mismo. Demostró,casi anticipándose a las tendencias reduccionistas posteriores,que toda separación del Cristo-para-mí del Cristo-en-sí-mismoo del Cristo-para-Dios arruina a la fe. Se desarrolla aquítambién la unión necesaria entre la Trinidad «económica»y la «ontológica» o «inmanente». La economía de la salva-ción, realizada por Dios mediante la misión del Hijo y delEspíritu, conduce a la afirmación de la comunicación entrelas personas dentro de la divinidad: en el origen de laeconomía divina de la salvación se descubre la Trinidad


ontológica. Y así la profesión nicena de la fe cristológica seinserta en un símbolo trinitario de fe.

e) La actualidad de Nicea

El arrianismo representó una helenización del conteni-do de la fe cristológica de la Iglesia. Contra esto, el credoniceno afirmó claramente la diferencia entre el misterio d-eJesucristo y los conceptos filosóficos helenísticos. Si bien seexpresa en un lenguaje helenístico, pues se había hechonecesario a través de la helenización lingüística, este dogmarepresenta una deshelenización del contenido. Por un lado,no existían de antemano categorías ontológicas susceptiblesde ser usadas para expresar el misterio; había que crearlasde nuevo. De otro, había que usar los términos existentes,pero, a medida que se les usaba para expresar el misterio,éstos recibían un nuevo y «sobreañadido» significado. Unaauténtica «inculturación» ha de dar cuenta, en el lenguajede la cultura circundante, de la diferencia de contenidoentre la fe cristiana y los conceptos filosóficos vehicularesde la cultura. Esto es precisamente lo que Nicea hizo alenfrentarse con la cultura helenística.

El uso del lenguaje filosófico por parte de Nicea hahecho surgir a menudo sospechas, sobre todo en tiemposrecientes. ¿Por qué no contentarse con el lenguaje bíblico?¿Por qué el uso de los términos filosóficos, cuyo resultadoes imponer al objeto de fe un vestido externo de conceptosabstractos? Por otro lado, cpor qué mantener como norma-tivos a lo largo de los siglos conceptos que fueron usadospor el dogma cristológico en un contexto particular históri-co-cultural y que ya no están «en sintonía» con el ambientecultural actual? Más adelante daremos una respuesta formala estos interrogantes. Mientras tanto, podemos dirigir laatención hacia la naturaleza histórica de la revelación cris-tiana.

142 IV. DESARROLLO HIST()RlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 143

Esta naturaleza histórica exige una siempre renovada«actualización», en la historia y en la cultura, del lenguaje,mediante el cual se propone el contenido inmutable de lafe. Por otro lado, una actualización semejante no consistesimplemente en una «traducción» o «trasposición»; exige,más bien, una «reinterpretación» dentro de un nuevo con-texto de un contenido inmutable. En este sentido, pararesponder a Arria era preciso discernir entre dos modosposibles de comprender la filiación divina de Jesucristo.

Nicea nos da una interpretación ue mantiene el si ni-ficado bíblico pero aciendo uso de la terminología ontoló-gica y helenista. Esta elección y el discernimiento de f~ queimplica sigue siendo notablemente actual: hoy no taltancristologías reduccionistas que interpretan la filiación divi-na de Jesucristo hasta hacerla en alguna manera «divino»,pero no «verdaderamente Dios» e igual a Dios Padre en ladivinidad.

La cristología de Nicea comporta implicaciones para elconcepto cristiano de Dio~. Subraya la propia peculiaridada dos distintos niveles: Dios se autocomunica personalmen-te en la existencia hu~ana del hombre Jesús; esta autoco-

-;;unicación de Dios en su Hijo encarnado desvela la exis-tencia de autocomunicación entre las tres personas queexiste en el misterio de la vida íntima de DjQs: la Trinidadeconómica pone de manifiesto la ontológica. Arria no llegó

-;-reconocer en Jesucristo el «rostro humano de Dios» (J. A.T. Robinson), según las palabras de Jesús en el evangelio deJuan: «el que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,9). &pelandoa la trascendencia divina, Arria se ne ó a admitir ue Dios

.pu iera estar sujeto al evenir y someterse a la humillación. y a la muerte humana. La fe cristiana, por el contrario,profesa, según el Nuevo Testamento, el «autovaciamiento»(kenosis) de Dios mismo en Jesús. Afirma abiertamente que.la absoluta trascendencia y libertad de Dios lo hacen ca azde autocomunicarse tata mente a os hombres en un hom-

bre. Semejante comunicación divina a la humanidad nosabre, a su vez, una nueva perspectiva hacia lo que es Diosen sí mismo: autocomunicación eterna entre el Padre y elHijo. La cristolo ía de Nicea or tanto, conduce a nuevasintuiciones del misterio de Dios: Jesucristo es verdadera-mente Dios porque es el verdadero Hijo de Dios 15.

2. El concilio de Éfeso

a) La problemática de Éfeso

En Éfeso, como en Nicea, el problema que se planteabaera cómo entender la divinidad de Jesucristo. Sin embargo,la cuestión en ambos casos se plantea desde nos perspecti-vas opuestas. La problemática de Nicea se planteó desde.!,.b,Eo: ¿Es Jesucristo verdaderamente Hijo de Dios? La deEfeso, or el contrario, se hace desde arriba se re unta:¿En qué sentí o y en que manera el Hijo de Dios se hizo

lombre en Jesús? El discurso tiene que ver directamente~con el Hijo de Dios y no con el hombre Jesús. Sigue, segúnuan 1 14 el movimi de la « ncarnación» del Hi'o de

.Qios para indagar la realidad y la modalidad de su unión~on el hombre Jesús. -

Este cambio de perspectiva, la ascendente y la descen-dente, reproduce lo que anteriormente había sucedido en elNuevo !estamento; la reflexión cristológica posbíblica, portanto, sIgue las huellas de la cristología neotestamentaria.En ambas perspectivas existía el peligro de dejar una dis-tancia entre Dios y el hombre Jesús; pero, mientras enNicea esto habría significado que Jesús no era verdadera-

I j '. . • ;::::r (..~.y o, \t\ 'f G ~ 'Vo. "-'V.. La cnstologla del concilio de Constantinopla 1 (381) sólo añade preci-

SIones ulteriores al de Nicea; se pueden ae¡ar de lado aquí. Para el símbolo deConstantlnopla 1, cf. DENZINGER-SCJK>,\;METZER. Encbiridio», n. 150; NEU.'ER-DuPClS, Tbe Christian Faitb, n. 12.

144 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..

mente Dios, en Éfeso habría dejado entender que el Hijode Dios, no siendo realmente uno con él, se distanciaba delhombre Jesús. Estaba en cuestión, por tanto, la unidad deJesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Y en esto,está no menos en juego el escándalo de la encarnación delHijo de Dios. ¿Es concebible que el Hijo eterno de Dios sehaya sometido a sí mismo al devenir humano, a la humilla-ción y a la muerte humana?lli"estotiOQ)sacerdote de Antioquía que llegó a ser patriar-ca de Constantinopla, planteó el problema de la verdaderaunidad divino-humana en Jesucristo en una perspectiva as-cendente, esto es, desde abajo. Partiendo, como la tradiciónantioquena, del hombre Jesús, se pre untó de ué maneraestaba unido al Hijo e Dios. a suya era una cristologíadel homo assumptus. Su antagonista, Cirilo de Alejandría,obispo de esta ciudad, mantenía la perspectiva opuesta, ladesde arriba. Partiendo del Verbo de Dios, se preguntabade qué manera había asumido en sí una verdadera humani-dad en Cristo Jesús. La suya era una cristología del Logos-sarx.

En este punto de la disputa entre N estorio y Cirilo,podemos observar que queda todavía una ambigüedad yconfusión en lo que respecta a la terminología. CuandoCirilo hablaba de «una sola naturaleza (phusis) en esucris-to», enten la a um a e a persona (hu ostasis); ~contrario, cuan o Nestorio a a a de las dos «naturale-ias», parecía haber pretendido referirse realmente a dospersonas.

El momento decisivo en el debate entre Nestorio yCirilo fue la negativa del primero a atribuir de forma per-sonal al Verbo de Dios los acontecimientos de la vida hu-mana de Jesús. En particular, la generación humana delhombre Jesús no podía referirse al Hijo de Dios ya enconsecuencia, aunque María pudiera llamarse «Madre deCristo» (kristotokos), sin embargo, no podía decirse «Madre

IV. DESARROLLO ¡¡¡STÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGi'v1A .. 145

de Dios» (tbeotokos). Esto significaba poner dos sujetosdiferentes: el Verbo de Dios de un lado y Jesucristo del2!E.? Su unidad era concebida por Nestorio en términos d~«,S,onjunción» .(sunapheia), suponiendo así dos sujetos con-\~etamente exisrentes.

Lo que Nestorio rechaza es, en efecto, el realismo de laencarnación. Si el docetismo había reducido la humanidad \de esús a una a ariencia, lo que Nestorio hace a arente eirr 1es la «humanización» e Verbo de Dios. La humani-dad de Jesús es, Sin u a, real, pero parece solamentepertenecer al Verbo de Dios. 0, dicho de otra manera, elVerbo aparece en el sujeto humano del homo assumptuscomo en cualquier otro. El hombre Jesús no sería, pues, ~idéntico al Verbo de Dios hecho hombre, ni el Verbo sehabría hecho -hombre de manera personal. Más bien, elVerbo estaría presente y operante en el hombre Jesús comoen un templo y operante en él. Con esto, por tanto, sedesvanece la realidad de la mediación de Jesucristo: unavez que se ha establecido en Jesucristo una distancia ~seEara al hombre de Dios, la muerte de Jesús en la cruz y;;no es la del Hijo de Dios.

En respuesta a Nestorio, Grilo de Alejandría subraya..9.ue el símbolo de Nicea atribuye de manera personal al~Hijo de Dios, el unigénito del Padre, identificado personal-mente con Jesucristo, los acontecimientos que se refieren ala vida humana de Jesús: «Quien por nosotros los hombresy por nuestra salvación bajó del cielo. se encarnó, se hizohombre, padeció, resucitó al tercer día, subió al cielo ...» 16~

Este lenguaje retoma el del Nuevo Testamento, allí dondeJuan atribuye al Hijo de Dios haberse hecho personalmentehombre encarnado (Jn 1,14; d. también Gál 4,4; Rom1,3... ). Del mismo modo, las expresiones neotestamentarias

ro NEUi"ER-DUPlJIS, The Christian Faith, n. 7.

146 N. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

referidas a la divinidad y a la humanidad se atribuyen almismo e idéntico «Yo» (ego),' el mismo «Yo» se usa en elevangelio de Juan para indicar tanto el ser humano de Jesúscomo el Hijo de Dios que tiene su origen en el Padre (d.Jn 8,58; 8,40; 8,38; 14,9; 10,30; 17,5). Además, según elkerigma apostólico, un único sujeto subsistente está actuan-do en Jesús tanto en la humillación de la condición humanacomo en las acciones que manifiestan el poder divino.

b) El significado de Éfeso

Como había sucedido en Nicea dentro del contexto dela crisis arriana, así también en la disputa entre Nestorio yCirilo de Alejandría el problema consistía en tener queinter relar en categorías culturales helenísticas la fe cristo-lógica el Nuevo Testamento -aquí, en este caso concre-to, el hacerse verdadero hombre el Hijo de Dios- pormedio de frases que, añadidas al lenguaje bíblico, lo expli-caran.

La frase clave usada por Cirilo en su Segunda Carta aNestorio 17 para explicar el verdadero significado de la en-carnación del Hijo de Dios (Jn 1,14) consiste en afirmargue el Hijo de Dios unió a sí la humanidad de Iesús «según.la hipóstasis» (benosis kath' bupostasin). futo significaba!lue, en contraste con la unión por «conjunción» (sunapheia2de Nestorio, Que consideraba a Iesús como personificación(prosopon), por así decido, del Verbo de Dios, la relaciólLl\,entre el Verbo y Iesús es de verdadera v concreta identidad. ~No en el sentido de que la naturaleza del Verbo se ha acam la o en a carne e ombre esús, sino en el sentido

e que el Verbo de Dios tomó personalmente la carne~ana.

17 Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, nn. 250-251.


Se ha de advertir, sin embargo, que, en el contextohistórico de la negación por parte de Nestorio, la «uniónhipostática» a la que se refería Cirilo no expresa todavía laplenitud de significado que la precisión terminológica leatribuirá más tarde. Lo que realmente se afirma es que la«misteriosa e inefable unión» que se realiza entre el Verboy la humanidad de Jesús da lugar a una verdadera unidad(pros benotéta sundromé): el Verbo de Dios se hizo hombre Gde forma personal en el hombre Jesús. Entre estos dos hay \un único sujeto concreto y subsistente: no en el sentido deque el único sujeto resulte de la umÓn de ambos, sino, másbien, en el sentido de que en Iesucristo el Verbo eternounió a sí en el tiempo una humanidad que no hubieraexistido -o no hubiera podido existir- independiente yanteriormente a esta unión. Lo que está en juego en estas

, afirmaciones es el reconocimiento del hecho de ue el Yer- ~,bo de Dios se hizo om re de manera personal, nació ypadeció. Por decido en otros términos, se discute lo que haconstituido la paradoja del mensaje evangélico y el escánda-lo para la especulación helenística.

El concilio de Éfeso (431) no elaboró definición dogmá-tica alguna. El d~ de Éfeso ha de encontrarse en laSegunda Carta de Cirilo a Nestorio, que fue oficialmenteaprobada por el concilio y no, por el contrario, en los «DoceAnatemas» de Cirilo contra Nestorio lB, que en algunas desus partes revelan una perspectiva alejandrina llevada a losextremos y hacen uso de formulaciones que fueron objetode polémica por parte de la perspectiva antioquena.

Después de Éfeso, se buscó un compromiso entre losdos planteamientos, el antioqueno y el alejandrino, en la«Fórmula de Unión» (433). Una profesión de fe cristológi-

18 CE. texto en DENZINGER-SCHONlv!ETZER, Encbiridion, nn. 252-263;NEUNER-DcPUIS, Tbe Christian Faith, nn. 606/1-12.


ea, escrita por Juan de Antioquía en clave antioquena, fueaceptada por Cirilo de Alejandría: en ella se afirmabanclaramente la unidad de Cristo y la atribución de la encar-nación al Verbo de Dios. El documento representa unaprimera tentativa para llegar a una síntesis entre las dosposturas, en la que las diferencias de perspectiva quedanreconocidas al tiempo que se expresa la unanimidad en lamisma fe. Comentando tal documento, A. Amato escribe losiguiente:

«La fórmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto dela cristología alejandrina (unidad del sujeto; uso del término heno-sis y no sunapbeia para indicar la unidad de las dos naturalezas;atribución de la encarnación al Logos; afirmación de María comotbeotokos) como de la antioquena (afirmación de las dos naturale-zas; su unión en un solo prosopon), Emplea el término homoousiospara indicar la consustancialidad de Cristo,' no sólo con DiosPadre, sino también con nosotros los hombres. La importancia deesta fórmula reside en el hecho de que las dos corrientes depensamiento encuentran un modo unitario de expresar la concien-cia de fe eclesial mediante un lenguaje no estrictamente escolás-tico» 19.

El argumento soteriológico refuerza la decisión de fe deÉfeso como había hecho para el de Nicea. Pero, mientrasque allí cualquier reducción de la divinidad de Cristo y/o desu humanidad amenazaba la realidad de la salvación de lahumanidad en él, aquí al aflojarse su lazo de unión amena-zaba con suprimir la verdad de la única mediación delhombre Jesús entre Dios y los hombres (cf, 1 Tim 2,5).Esta mediación exigía que hubiera, en Cristo, un únicosujeto de divinidad y de humanidad, de manera que, estan-do ambas unidas en su persona, pudiese verdaderamentepertenecer y ser solidario, al mismo tiempo, de lo divino yde lo humano. El Verbo encarnado podía salvar a la hurna-

19 A. AMATO, O. c., 206.


nidad porque es al mismo tiempo Dios-y-hombre, el Dios-hombre. El «trueque maravilloso» de que hablaron los Pa-dres no implicaba ni más ni menos que esto: él necesitabacompartir lo' que es nuestro para que pudiera hacernospartícipes de lo suyo. Así, la «unión hipostática» de la divi-nidad y la humanidad en Jesucristo daba cuenta de su ver-dadera y única mediación entre Dios y la humanidad: suhumanidad era verdadera presencia de Dios entre los hom-bres y su acción humana era acción de Dios en beneficio deellos.

b) La actualidad de Éfeso

Una de las cuestiones que se plantéanhoy en las discu-siones cristológicas es si el misterio de la «unión hipostáti-ea» no termina por despersonalizar desde el punto de vistahumano al hombre Jesús. Si la naturaleza humana fue asu-mida por la persona del Verbo de Dios, cno significa estoprivar a Jesús de una individualidad humana, singular, con-creta y original? ¿No queda reducida su humanidad, portanto, a una abstracción o se hace irreal? 20

Una respuesta a esta dificultad ha de tener en cuenta laevolución sufrida por el concepto «persona» en los tiemposmodernos. En el dogma cristológico, «persona» se refiere aun sujeto existente, concreto e individual: su significado esontológico. La filosofía moderna, por el contrario, adopta amenudo un concepto psicológico de persona, en referenciaa un centro subjetivo de conciencia y voluntad. Este últimoconcepto podría designarse con el término de «personali-dad», mientras el término «persona» se refiere, más bien,al primero.

20 Cf. P. SCHOONENBERG, The Crist, Sheed and Ward, Londres 1970.

150 IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..

En el caso del misterio de la unión hipostática en Jesucris-to es claro que aquí existe solamente una persona ontológica,la del Hijo de Dios que se hizo personalmente hombre.Esto, sin embargo, deja intacta la «personalidad» humanadel hombre-Jesús, entendida en sentido psicológico comocentro humano de conciencia y actividad. La humanidad deJesús, por tanto, no está «despersonalizada» en el sentidomoderno del término, aun cuando -en la terminología delos Padres posteriores a Éfeso- su humanidad es (ontoló-gicamente) anhipostática (anbupostasia), pues fue asumidaen la persona (enhupostasía) del Hijo de Dios. La asumpciónde la humanidad de Jesús por la persona del Verbo (enbu-postasia) no es una «despersonalización» sino una «imper-sonalización», desde el momento que la persona del Hijode Dios queda comunicada y se extiende a la humanidad deJesús de forma que el Hijo se hace verdaderamente hombre.

Pero hay que decir más. Porque en Jesucristo no haydos sujetos subsistentes y distintos en el sentido ontológicodel término, el Verbo de Dios se hizo verdaderamente per-sona humana en Jesús. La encarnación del Hijo de Dios esuna verdadera humanización. Habiéndose hecho hombre lapersona divina, e! ser de ésta es de ahora en adelante divi-no-humano, y una persona divino-humana puede ser tam-bién verdaderamente humana. El Hijo de Dios hizo suyastodas las características de la persona humana: vivió unaexistencia histórica y humana. Jesús, en efecto, más quecualquier otra persona, fue una personalidad completamen-te original: en él e! Hijo de Dios hizo personalmente laexperiencia del vivir humano en e! acontecer histórico.

El misterio de la «unión hipostática» es, por tanto, e! dela humanización de Dios: en Jesús hombre, Dios tomó unrostro humano (cf. Jn 14,9). Jesucristo es «Dios humaniza-do» y no «hombre divinizado». Una vez que la fe cristoló-gica se hace reflexiva y articulada, resulta claro que no sepuede prescindir de una cristología desde arriba. La encar-

IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 151

nación es un acontecimiento cuyo origen es Dios y tambiénsu agente: es el hacerse hombre de Dios y no el hacerseDios del hombre. La auténtica humanización de Dios enJesucristo es, al mismo tiempo, el fundamento de su auto-comunicación a la humanidad y la revelación a la misma de!misterio de Dios.

Jesús es Hijo de Dios en cuanto hombre. Esto no signi-fica que es Hijo de Dios a causa de su humanidad, que escreada, sino que, a causa de la encarnación su humanidades la del Hijo de Dios. Él es, por tanto, Hijo, aun comohombre. Dada la «unidad en la persona» de la humanidadde Jesús con e! Hijo de Dios, la historia humana de! hom-bre Jesús es la del Hijo de Dios mismo, así como su muertehumana es la del Hijo de Dios. Mediante la encarnaciónDios entró en nuestra historia y, al contrario, la historiahumana llegó a ser la de Dios. El realismo de la encarna-ción nos lleva a reconsiderar e! concepto filosófico de la«inmutabilidad» de Dios. Puesto que por e! hecho de laencarnación Dios queda sujeto personalmente al devenirhumano, un verdadero «cambio» afecta personalmente a lapersona divina que se hace hombre. Sin embargo, no setrata de una necesidad en virtud de la cual Dios habríaalcanzado su propia perfección divina, sino que, al contra-rio, esto nos lleva a la libertad absoluta mediante la cualDios, permaneciendo e! mismo, puede unir a sí de formapersonal una existencia humana. Escribe K. Rahner:

«Dios puede convertirse en algo: el que en sí mismo es inmu-table puede ser mudable en otra cosa» 21;

y, explicando a continuación cómo Dios pueda llegar a seralgo que no es en sí y de por sí, e! mismo autor escribe:

21 K. RAHNER, «Teología de la encarnación» en Escritos de Teología 1Taurus, Madrid 1963. ' , ,


«La doctrina de la encarnación nos dice que la inmutabilidadde Dios -sin quedar por esto e1iminada- no es simplemente loúnico que distingue a Dios, si bien nos dice que él, en y a pesarde su inmutabilidad, puede verdaderamente convertirse en algo:él en persona, en el tiempo. Y tal posibilidad no se ha de entendercomo signo de su indigencia, sino más bien como sublimidad desu perfección, que sería menor si no pudiese hacerse menos de loque es de forma permanente» ".

3. El concilio de Calcedonia

a) La problemática de Calcedonia

Éfeso explicitó el significado de la encarnación en tér-minos de «unión en la hipóstasis». Subrayando así la uni-dad/ había' dejado la distinÓÓn entre divinidad y humani-dad. y es precisamente en este punto donde Calcedonia'"COmpletaa Éfeso. Además, Calcedonia representa un pro-greso respecto a la terminología en que se expresa el miste-rio de Jesucristo. En Éfeso quedó la ambigüedad entre..•pupostasís y phusi~. En particular, algunas formulaciones deCirilo de Alejandría, aunque él las entendiese correctamen-te, seguían siendo en sí mismas ambiguas y potencialmenteengañosas, especialmente algunas, como éstas: «naturalezaúnica de Dios, encarnada» (mía pbusis tou theou sesarkome-né), o «unidad de la naturaleza» (benosis pbusiké). Calcedo-2!!a corregirá el lenguaje de Cirilo. Adentrándonos más,como se verá a continuación, vemos que el esquema deÉfeso corría el riesgo de no tener en consideración adecua-da la verdadera consistencia y autenticidad de la humanidadde Jesús. Calcedonia deberá poner remedio a este peligro.

La roblemática de Calcedonia en efecto es la uepone en tela e juicio a umanidad de Jesús. ~l problema_

22 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona' 1989.

IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA... 153

planteado es el siguiente: si el Verbo de Dios asumió en sLfa naturaleza humana, ¿qué sucede a esta naturaleza en elproceso de unión? ¿Se mantiene en su realidad humana oqueda absorbida en ~nidad del Hijo de Dios? La «Fór-mula de Unión» entre Juan de Antioquía y Cirilo de Ale-jandría afirmaba .que el Hijo de Dios es «consustancial(homoousios) con nosotros seglÍn la hJJmanidad» 23. ¿Quésignificaba esto? _

~iques)monje de Constantinopla, aunque admitía queCristo era de (ek) dos naturalezas, se negaba a afirmar queCristo se mantiene en (en) dos naturalezas después delproceso de unión. Concebía la unión de las dos naturalezasa modo de «mezcolanza» (krasís) mediante la cual lo huma-no queda absorbido en 10 divino, con el consiguiente resul-tado de que Cristo no es <..:consustancial»con nosotros enla humanidad. Haciendo uso de fórmulas controvertidas deCirilo, en un sentido no querido por él, Eutiques terminabapor afirmar que después del proceso de unión en Cristo hayuna sola naturaleza, ya que la humana fue absorbida por ladivina. Con esto se ponía en peligro una vez más la realidadde la única mediación de Jesucristo entre Dios y la humani-dad: porque la humanidad quedaba absorbida en la divini-dad del Verbo, Jesús después de la unión ya no es verdade-ramente hombre. Y, en cuanto a la verdad de la mediaciónde Cristo, borraba una vez más la realidad escandalosa dela encarnación. Tales eran las implicaciones del monofisis-mo.

En relación con esto está la carta dogmática del papaLeón el Grande dirigida a Flaviano, patriarca de Constan-tinopla, conocida como el «Tom~s» 24. El papa concuerda

2) Cf. DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, nn. 272.273; NEUNER-DU~!-JlS, The Christian Faith, nn. 607·608; A. AMATo, Gesú ilsignore, 205.

Cf. texto en DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, nn. 291.294;NEUNER.DuPUlS, The Christian Faith, nn. 609-612.


con Cirilo de Alejandría en afirmar la unidad en Cristo:«N ació con la íntegra y perfecta naturaleza de verdaderohombre y de verdadero Dios, completo (como Dios), com-pleto (como hombre) ... ». Pero el lenguaje de León se acer-ca más al de la escuela antioquena. Como lo hiciera ya la«Fórmula de la Unión» 2\ también habla León de formaexplícita y deliberada de «dos naturalezas», cada una de lascuales mantiene, afirma, sus propiedades: «Salvada la pro-piedad de una y otra naturaleza, que se unen en una perso-na». «Una y otra forma realizan en comunión con la otra loque es propio (de cada una) ...». Queda por encontrar unacuerdo en el lenguaje entre la escuela antioquena, repre-sentada por el «Tomus» de León y Flaviano, y la de Alejan-dría, que tiene su ejemplo en la Carta de Cirilo a Nestorio.

b) El significado de Calcedonia

La definición de Calcedonia (451), mediante cláusulasexplicatorias adicionales, es una nueva actualización delmisterio revelado de Jesucristo en plena conformidad conla tradición de la Iglesia 26. Se compone de dos partes: laprimera retorna la enseñanza anterior sobre Jesucristo, si-guiendo en su mayor parte la «Fórmula de la Unión» 27,

mientras que la segunda añade declaraciones posterioresvaliéndose de conceptos helenísticos 28.

El discurso de la primera parte de la definición tomacomo punto de partida la unión en Jesucristo de la divini-dad y de la humanidad. Dentro de esta unidad, se afirma ladistinción de las dos naturalezas: «él mismo» es «consus-

25 Cf. nota 23.26 Cf. DENZINGER-SCHÓNMETZER, Encbiridion, nn. 300-303; NEC¡';ER-

DUPUIS, Tbe Christian Faitb, nn. 213-216; A. A1v1ATO, o. e., 219-220.27 Cf. A. AM'\To, o. e., 219, nn. 1-15.28 Cf. A. A1\MTO, o. e., 220, nn. 16-24.


tancíal» al Padre según la divinidad y a nosotros según lahumanidad. En el contexto de la reducción monofisita, ha-bía que acentuar la consustancialidad con nosotros en lahumanidad. Se respondía a la cuestión suscitada por Euti-ques: la naturaleza humana mantiene su integridad y auten-ticidad después de la unión, a pesar de la excepción delpecado (Heb 4,15). Se puede, sin embargo, observar que«consustancialidad», aplicada a ambas naturalezas, no ex-presa el mismo significado: mientras que, con respecto a ladivinidad, se afirma la consustancialidad numérica del Hijocon el Padre, cosa que no se había hecho en Nicea, en loque respecta a la humanidad se afirma, como es natural, laconsustancialidad específica de Jesús con nosotros. Unavez que los dos componentes del mismo Cristo fueron ana-lizados en clave antioqnena, el fin de la primera parte de ladefinición vuelve hacia su doble origen: su doble proceden-cia del Padre antes de los siglos respecto a la divinidad y lade María en los últimos días respecto a la humanidad.

Con esto, la definición se acerca al esquema de Éfeso, yen tal esquema se hace referencia a la historia y al motivosoteriológico que llevó al Hijo de Dios a hacerse hombre:«en los últimos días», «por nosotros y por nuestra salva-ción». La doble «solidaridad» con lo divino y lo humano,implicada en el motivo soteriológico, se pone de relievetambién en el título de «María, Madre de Dios» (tbeotokos).Calcedonia, así, enlaza verdaderamente con Éfeso.

La segunda parte de la definición contiene, sin embar-go, declaraciones adicionales formuladas en lenguaje filosó-fico, que tienden a demostrar cómo en el misterio de Jesu-cristo coexisten la unidad y la distinción: los conceptos depersona (bupostasis, prosopon) y naturaleza (pbusis) aparecenaquí claramente distintos. El mismo Señor y Cristo, el Hijounigénito, es uno en dos naturalezas «sin confusión y cam-bio» (contra Eutiques), «sin división y separación» (contraNestorio). La expresión «en» (en) dos naturalezas afirma la


permanencia de la dualidad después de la unión: Cristo noes solamente «de» (ek) dos naturalezas como admitía Eu-,tiques, sino que es también «en» (en) dos naturalezas. Estosignifica que la unión hipostática del Verbo con la humani-dad mantiene la alteridad dentro de la misma persona; lahumanidad no queda absorbida en la divinidad, como sos-tenía Eutiques. «Sin confusión ni alteración» subraya elhecho de que la distinción de las dos naturalezas perdura yque se mantienen las propiedades de cada una; «sin divi-sión y separación» indica que las dos naturalezas no estánuna frente a otra, como si se tratase de sujetos subsistentesdistintos.

Lo que pertenece a cada una de las dos naturalezasqueda «salvaguardado», confluyendo en una única persona(prosopon) e hipóstasis (bupostasis). El mismo Jesucristo ac-túa ya como Dios ya como hombre, puesto que él es, a untie~po, Dios y hombre. Calcedonia, pues, expone en claveantioquena la unión hipostática que Efeso había expresadoen el esquema alejandrino. La modalidad de la unión de ladivinidad-humanidad en Jesucristo aparecía totalmente sin-gular, pero sólo esta unión podía dar cuenta de su únicamediación entre Dios y la humanidad.

c) La actualidad de Calcedonia

Respecto a la definición de Calcedonia se ha suscitadoa menudo la pregunta, y todavía sigue haciéndose hoy, desi las determinaciones ontológicas que dan soporte al mis-terio de Jesucristo son necesarias y, por lo mismo, realmen-te útiles. El problema es si no se puede expresar adecuada-mente la fe en un lenguaje funcional, sino que es necesariofijarla en una terminología ontológica. ¿Es necesario que lacristología pase de la terminología funcional a la ontológi-ca? Se atribuye a M. Lutero la división entre lo que Jesús

N. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 157

es para nosotros y lo que es en sí mismo. Sin rechazar lacristología de Calcedonia, cuestionó fuertemente su contri-bución a la fe cuando escribió:

«Cristo t!ene dos naturalezas. ¿En qué sentido me afecta a míesto? Que sea por naturaleza hombre y Dios es un hecho que sólole afecta a él... Creer en Cristo no significa que Cristo es unapersona que es hombre y Dios, cosa que no es útil a nadie·significa, más bien, que esa persona es Cristo, es decir, que pornosotros salió de! Padre y vino al mundo: de esta función le vienee! nombre» ".

R. Bultmann se hace eco, radicalizándola, de la pregun-ta de Lutero cuando se pregunta a su vez:

«¿Me ayuda porque es Hijo de Dios o es Hijo de Dios porqueme ayuda?» lO.

P.a:a Calcedonia, sin embargo, y para la tradición pos-conciliar, no puede darse separación alguna entre la funciónde Jesús y su ser: la una no va sin el otro. El ser deJesucristo en sí mismo es el fundamento necesario de suacción salvífica hacia nosotros; puede ser lo que es paranosotros a causa de el que es en sí mismo. La función y laontología son mutuamente interdependientes. La tradicióncristiana se dirigió, por tanto, hacia el desarrollo de unacristología ontológica; al hacerlo así, siguió el mismo impul-so de fe que había sugerido ya en la Iglesia apostólica eldesarrollo de la cristología funcional del kerigma primitivoa la ontológica de los escritos posteriores. Esto no quieredecir que semejante desarrollo, que se realizó históricamen-te sobre todo en Calcedonia, no tenga limitaciones ni im-perfecciones. Veremos enseguida esto cuando se trate de

2~ Y. CONGAR, Le Cbrist, Marie et I'Église Desclée de Brouwer Brujas1952,33. "

lO R. BULTMANN, Glauben und Verstehen vol. Ir Mohr Tubinga 19)-2252. ' " ,

158 IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

dar una valoración general del dogma cristológico. Mientrastanto, hay que demostrar que las preguntas y respuestas deCalcedonia siguen siendo actuales.

Esta actualidad reside en ayudamos a mantener, contrael siempre actual peligro del monofisismo, la verdad y larealidad de la humanidad de Jesús en su condición de unióncon el Hijo de Dios. Por mucho que se haya acercado aDios en Jesucristo, el hombre no quedó absorbido ni supri-mido. La «humanización» de Dios no significa asimilaciónde su humanidad en la divinidad. A decir verdad, K. Rah-ner afirma que lo contrario es lo verdadero, y es que laautenticidad y la realidad de la humanidad de Jesús no son,de hecho, inversamente sino directamente proporcionales asu unión con Dios. Lejos, por tanto, de permanecer real aexpensas de la unión, la humanidad de Jesús quede refor-zada por ésta, pues la propia autonomía y cercanía a Dioscrecen en proporción directa. K. Rahner escribe en efecto:

«En la encarnación, el Lagos crea aceptando y acepta vacián-dose a sí mismo. Rige también aquí, y precisamente en la medidamás radical y específicamente única, el axioma de toda relaciónentre Dios y la criatura, cual es la cercanía y la lejanía; el estar adisposición y la autonomía de la criatura crecen en la mismamedida y no en medida inversa. Por eso, Cristo es hombre de lamanera más radical y su humanidad es la más autónoma y la máslibre no a pesar de, sino porque es una humanidad aceptada ypuesta como automanifestación de Dios» ''.

Queda claro, entonces, que el misterio de la unión hi-postática, afirmado por el concilio de Éfeso, no priva a lahumanidad de Jesús de un centro humano de referenciapara su conciencia y actividad humana. Hecho hombre, elHijo de Dios se convierte de modo personal en el sujeto delas experiencias humanas. Es Hijo de Dios de manera hu-

31 K. RAHNER, «Teología de la encarnación», en Escritos de Teología, I,Taurus, Madrid 1963.

IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 159

mana y vive su propia filiación con el Padre en una vidahumana. Éste es el motivo por el que el diálogo entre Jesúsy su Padre, mientras revela su identidad filial como hom-bre, nos abre la mirada al misterio más profundo del origendel Hijo nacido del Padre, dentro de la vida divina. Lafiliación divina de Jesús, experimentada como hombre, pro-longa y traslada a la conciencia humana el ser eterno delHijo del Padre que lo engendra. Jesús es al mismo tiempoel «compañero» humano en diálogo con el Padre y su Hijoeterno. Por el contrario, el Padre extiende su relación pa-terna al hombre Jesús, en el que reconoce a su propio Hijoeterno. El misterio de la unión hipostática excluye cualquierrelación recíproca entre dos sujetos en Jesucristo. Supone,por el contrario, la prolongación en el plano humano de larelación interpersonal entre el Padre y el Hijo en la divini-dad. La encarnación no es inteligible sin la Trinidad.

Se observó anteriormente que la terminología de Cirilode Alejandría había sido objeto de controversia por la es-cuela antioquena y que, más tarde, el concilio de Calcedo-nia transcribió en gran medida la doctrina de Efeso enclave antioquena. Después del concilio, surgió una corrien-te «no calcedoniana», la cual, queriendo permanecer fiel ala terminología de Cirilo, especialmente a la expresión «unanaturaleza ...» (mia pbusis), se negó a hablar de «dos natu-ralezas» en Jesucristo. En Oriente existen todavía hoy Igle-sias no calcedonianas, como la Iglesia copta de Egipto,algunas Iglesias arrnenias y la siriaca ortodoxa. Sin embar-go, siguiendo las huellas del reciente diálogo ecuménico, hahabido profesiones comunes de fe cristológica entre el papaPablo VI y los cabezas de estas Iglesias no calcedonianas, y,en tiempos más recientes, entre el papa Juan Pablo II y lasrespectivas autoridades de la otra parte. Las comunes de-claraciones y profesiones de fe 32 dejan claro que las Iglesias

32 Los documentos son los siguientes: Profesión de fe firmada por el papaPablo VI y Shenouda III, patriarca de Alejandría de Egipto (10 mayo 1973)

160 N. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 161

Demostramos más arriba que, mientras la problemáticadel concilio de Nicea (y de Constantinopla I) fue la de lasdos naturalezas, la divina y la humana, la atención posteriorse fijó en el problema de la unidad en la distinción de lasmismas naturalezas. Observamos también que, mientras

Éfeso puso el acento en la unidad de las naturalezas, conC~lcedonia el péndulo se inclinó hacia la distinción queexrste entre ellas. El concilio de Constantinopla Il (553)volvió todavía una vez más sobre el argumento de la uni-dad, es decir, en la dirección a Éfeso, mientras Constanti-nopla In (681) seguirá el proceso inverso, volviendo des-pués de Calcedonia al argumento de la distinción.

El contexto y el contenido de Constantinopla Il no seexpondrán en estas páginas de una forma elaborada. Basta-rá cuanto sigue. El contexto es el de la corriente «no calce-donense», una especie de «monofisismo verbal» que, si-g~iendo fiel a las fórmulas ambiguas de Cirilo de Alejandría,afirmaba un compromiso entre la formulación calcedonen-se y el monofisismo. En un contexto semejante y para re-conciliar a los monofisitas, se necesitaba una interpretaciónde Calcedonia que mostrase el acuerdo entre el concilio yla doctrina de Cirilo. El nuevo concilio condenó los «tres ~capítulos» 33 esto es, la obra de tres autores a difuntosacusa os de nestorianismo, aunque su doctrina había sido

..tenida como ortodoxa por Calcedonia: este rechazo tiene elvalor de una nueva condena del nestorianismo.

Más importantes, sin embargo, son los cánones cristoló-gicos de Constantinopla n 34. Éstos rechazan la interpreta-ción tanto nestoriana (cánones 5-7) como la eutiquiana(canon 8) de Calcedonia, explicando que la unidad de lahu~ostasis se refiere. a un único y solo sujeto subsistente,mIentras que la duahdad de las naturalezas (phusú) ex resala diferencia que ermanece en la encarnación e Hi'o de~. ntre a «una naturaleza» de Cirilo las «ralezas» e Calcedonia, a pesar de la diversidad de expre-~

arriba mencionadas comparten con la Iglesia católica roma-na la misma fe cristológica, aunque ésta se exprese tratandode evitar expresiones controvertidas -especialmente la fór-mula calcedoniana de las «dos naturalezas»- o una termi-nología fuertemente partidaria.

Se ha reconocido que los cismas del pasado no fueroncausados por diferencias sustanciales en la fe cristológica,sino que tuvieron que ver diferencias terminológicas, decultura y de formulaciones teológicas. Esta lección de ecu-menismo práctico muestra en un ejemplo concreto que lamisma fe cristológica se puede expresar de manera diferen-te, según la diversidad histórico-cultural de los contextos:es posible un pluralismo dogmático en la unidad de la fe.Esto plantea problemas_relativos tanto, al valor que hay queatribuir a las definiciones dogmáticas tradicionales de laIglesia como a su relación con la norma normans de la ver-dad revelada en el Nuevo Testamento. Todos estos interro-gantes serán afrontados a continuación.

4. El concilio de Constantinopla III

a) La problemática de Constantinopla III

(MS 65 [1973] 299·301); Declaración Común firmada por Pablo VI e Igna-tius Jacob Ill, patriarca de Antioquía de los Sirios (27 octubre 1971) (MS 63[1971] 814); Declaración Común de Juan Pablo TI e Ignatius Zakka 1 Iwas,patriarca sito-ortodoxo de Antioquía (23 junio 1984) (Enchil'idion Vaticanum,IX, 839-841).

JJ Cf. cánones 12-14, en DENZI:>;GER-SCHÓNMETZER,Enchiridion, nn.434;¿37; N~UNER-DuPUIS, The Christian Faitb, nn. 621-623.

Cf. canones 1-10, en DENZINGER-SCHONMETZER Encbiridion nn.421-432; NEUNER-DuPUIS, The Christian Faitb, nn. 620;1-10. '

162 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. ..

sión (canon 8), hay paridad de intención y de doctrina; El~n 4, pues, explica la unión hipostática como «uniónsegún la composición» (katha suntbesin), que quiere decirque el Verbo de Dios se hizo un único sujeto concretoexistente con su humanidad, si bien permanece en él laalteridad entre Dios y hombre. En otras palabras, la natu-raleza humana subsiste en la hupostasis del Verbo y noconstituye un sujeto diferente; o, avanzando un poco más,esto significa que el Verbo comunica su propia existenciapersonal a la humanidad de Jesús, en el que «se humanizó»verdaderamente. Allí donde Calcedonia distinguió las dosnaturalezas, contra la tendencia monofisita de mezclarlas

risis ero sm artlcu ar la relación entre unidad distin-ción, Constan tino la II exp ica esa relación haciendo refe-rencia a a unión hiQostática «C0mo unión según la compo-'Sición». La persona divina del Hijo se hizo auténticamen~humana.1esucristo, por tanto, es una persona compuesta

( divino-humana, siendo tan humana como divina. La unidadde la persona preside -y prevalece- sobre la distinción delas naturalezas.

A partir de Constantinopla II, sin embargo, el péndulose seguirá inclinando todavía desde el polo de la unidad alde la distinción, pero con una diferencia. Para Constantino-pla III, el problema de la unidad en la distinción se plantea-rá desde el nivel de las «naturalezas» -la divina y la huma-na- al de las dos acciones y voluntad que proceden deéstas. ¿Cómo llegó a suscitarse esta nueva problemática?

Esta problemática tiene que ver con la existencia huma-na de Jesús y marca un retorno a la existencia histórica dela que los evangelios son testigo. Jesús distinguió la volun-tad del Padre, que él vino a cumplir, de la suya propia (]n6,38; cf. Mc 15,36). ¿Cómo hay que entender esto? Lasclarificaciones aportadas por Constantinopla II no fueronsuficientes para prevenir la posibilidad de una interpreta-ción monofisita de la voluntad y de la acción humana de


Jesús. En efecto, Sergio, patriarca de Constantinopla, ba-sándose en Cirilo de Alejandría, hablaba de «una sola coo-peración teándrica» en Jesucristo. La fórmula quedabaabierta a una comprensión monofisita, como si a un únicosujeto agente correspondiese una sola modalidad de acción,de tal modo que la acción humana quedase absorbida porel principio divino de actividad. Semejante «mono-energis-mo» (mia energeia) extendería el monofisismo desde el ni-vel de la naturaleza al de la acción.

El mismo nivel surge respecto de la voluntad o de lasvoluntades. ¿Era necesario afirmar dos voluntades en Jesu-cristo, la divina y la humana, correspondientes respectiva-mente a las dos naturalezas, y de las cuales hacer procederdos modos diversos de ::Icciríl1, sin separación? Pero, si asífuera, ¿no habría contrariedad o conflicto entre la voluntaddivina y la humana? Para evitar la aparición del conflicto,Sergio de Constantinopla se negó a hablar de una doblevoluntad: en Jesús sólo había «una voluntad». Esta teoríase llamará en adelante «monotelismo».

En un contexto semejante, estaba en peligro una vezmás la autenticidad de la humanidad de Jesús y la realidadde la salvación de la humanidad en él. Privado de unaauténtica voluntad y acción humana, Jesucristo no seríaverdadero hombre como nosotros; privado de una voluntadhumana libre, sólo habría sido capaz de cumplir pasivamen-te una serie de actos que la voluntad divina le hubierapredeterminado. La salvación de la humanidad no podríahaber salido de la libre acción humana de Jesús de auto-ofrecimiento en la cruz, ni habría podido asumir con unacto voluntario humano y libre su pasión y muerte en fide-lidad a su misión mesiánica y en obediencia y sumisiónvoluntaria a la voluntad del Padre.

En la esperanza de acomodar la corriente monofisita yde poner fin a la crisis, Sergio se dirige al papa Honorio en

164 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 165

favor de su propia teoría peligrosa, sugirien~o que, paramantener la paz entre las Iglesias, había que evitar la expre-sión «dos acciones», que favorecía la división. El papa, enuna carta a Sergio (634) }" se mostró de acuer~~ ,sobre eluso de la expresión «una sola voluntad» y s~gmo qu~ seproscribiesen todas las expresiones contr?vert1d~s. ~11lma-do por el apoyo aparente del papa, Sergio contmuo expo-niendo la doctrina del monotelismo con más fuerza. Estoequivalía a hacer revivir la crisis monofisita.

servicio de la cristología: era necesario que la salvación dela humanidad surgiera también de una verdadera voluntadhumana que obrase libremente. El problema, en efecto, seformulaba .partiendo del punto de vista histórico de la his-toria humana de Jesús y, en particular, de la actitud de lavoluntad humana de Jesús en el misterio de la agonía enGetsemaní.

El concilio de Constantinopla III enseña la misma doc-trina J9. Reasume la afirmación calcedonense de las dos na-turalezas, añadiendo la de las dos voluntades y de las dosacciones naturales. Se añaden las mismas precisiones queen Calcedonia: las dos voluntades y los dos modos de obrarestán unidos en una sola y misma persona, Jesucristo, «sinseparación, sin cambio, sin división, sin confusión». Enrespuesta a la presunta contradicción entre las dos volunta-des, el concilio explica que entre éstas no hay oposiciónalguna desde el punto en que la voluntad humana está enplena conformidad con la divina. Pues «era necesario quela voluntad humana se moviera a sí misma (leinéthénai), aunestando sometida a la voluntad divina». De tal manera,como san León había dicho en su «Tomus» a Flaviano, que«cada una de las dos naturalezas realiza las funciones quele son propias en comunión con la otra, es decir, el Verboopera lo que es del Verbo y la carne hace lo que es de lacarne». Al mismo tiempo, también las «dos voluntades yoperaciones naturales ... concurren mutuamente a la salva-ción del género humano».

b) El significado de Constantinopla III

El papa Martín 1convocó en el Laterano (~4~) un con-cilio para condenar el monotelismo }6. Las prmclpale: ~or-

. mulaciones de sus cánones fueron tomadas de san Maxlmoel Confesor, protagonista de la doctrina de las ~<dosvolun-tades» en Jesucristo }7: éstos reafirman la doctnna calcedo-nense de las «dos naturalezas», Y la aplican, por vía deelucidación adicional, a las «dos voluntades». El s~bolodel concilio afirma «dos voluntades naturales», la dlvl~a yla humana, en plena concordancia. ~us cánon~~ exphcanque, si Cristo tiene dos naturalezas, tiene. también dos .vo-luntades y dos modos de obrar, pertenecIentes respectiva-mente a cada naturaleza, y que ambas están «íntimamenteunidas en el solo y mismo Cristo Dios»; así, «con una y .~trade sus naturalezas quiso naturalmente nuestra salvaclon»(canon 10) y la llevó a cabo (canon 11) }8. Una vez másvemos aquí cómo el motivo soteriológico está puesto al e) La actualidad de Constantinopla III

l' Texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Encbiridion, nn. 487-488 ..J6 Texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Enchzrzd/On, nn. 500-522, NEU·

NER-DuPUlS The Christian Faith , nn. 627/1-16.J7 Sobre 'la influencia de Máximo el Confesor en defensa de las dos volun-

tades en Jesucristo y la autenticidad de su libre voluntad ?umana, ver F.-M.LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, Beauchesne, Pans 1979.

18 Texto en A. AMATO, O. c., 258.

Esta última frase indica una vez más el motivo soterio-lógico que preside la elaboración posterior del dogma for-

19 CL texto en DENZINGER-SCHONMETZER,Enchiridion, nn. 553-559;NEUNER-DuPUIS, The Christian Faith , nn. 635-637; A. AMATO,O. C., 260.

, I

166 IV. DESARROLLO HISTÓJUCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...

mulado por Constantinopla lII. Sin embargo, ~ientras esteconcilio prolonga, por un lado, el de Calcedonta, a modo dearticulación ulterior, se inspira, por otro, en. ~~ retorno, ~lJesús de la historia, testimoniado por la tradlClon :v.angeh-ea. Esto confirma que los pronunciamientos dogmatlcos .dela Iglesia encuentran su último origen y su punto de partidaen el texto fundante del Nuevo Testament~. La Pala?:arevelada de Dios es la norma última de la 1Ot,erpretaclondogmática de la Iglesia: el dogma ha de s.er leído en rela-ción a las Escrituras, cuyo slgmftcado explIca.

La permanencia de la naturaleza humana de Je~ús en s,uunión con el Hijo de Dios, afirmada por Calcedonta, podIaparecer abstracta. La presunta absorción de su volu~t.ad yacción humana en la divina, propuest~ por el monof~slsmty el monotelismo, deja claro que aq~l es.taba en peligro .. a

lidad del hombre Jesús y de su hísroría humana, testl~l-rea 1 . id d dcada por los relatos evangélicos. La autentlCl a e s~,ex~-tencia humana estaba siendo amenazada por la negac~on esu autonomía natural. La confirmación por Constant1O~plaIII de la autenticidad de la humanidad de Je~ús, de su librevoluntad humana y de su acción, sigue siendo de granactualidad en un tiempo en que se elabora un gran pens~-miento cristológico para redescubrir plenamente l~ aute~tl-cidad humana del hombre Jesús. K. Rahner, no s10 ra~on,ha demostrado que el monofisismo sigue sIendo un pehgr,oque amenaza hasta nuestros días. Con gra.n agu~eza el ~eo-logo se pregunta: «La afirmación ?~la eXlstenCla,e~ Cristode una naturaleza humana ¿es suficiente en .l~practica p~rasalvaguardar la autonomía que exige su mISlO n. ?e me~la-dar?». y añade otra pregunta: «N uestra conc~p~lOn corrien-te de los términos 'persona-naturaleza' éestá libre de todomonotelismo?» 40.

. 1 . di . n Saggi di cristo-40 cr. K. RAH. ER , "Problemi della en sto ogia 1 Oggl», e .

logia e di Mariologia, Paoline, Roma 1967.


El riesgo hoy de un monofisismo y de un monotelismobasados en una comprensión moderna de la «persona»,'entendida como centro de referencia de conciencia y activi-dad, no es ficticio. La unidad de persona en Jesucristo seentendería, .entonces, como indicadora de un centro deactividad, y, desde el momento que tal centro es la personadivina, quedaría negada prácticamente la «personalidad»humana de Jesús o un centro humano de conciencia y acti-vidad. De ello se sigue que quedaría anulado el diálogointerpersonal de Jesús hombre con su Padre, en la oracióny en la obediencia. Además, dado que la voluntad humanaquedaría absorbida en la divina, desaparecería la autentici-dad de la libertad y de las acciones humanas de Jesús, esdecir, su ser de hombre en el devenir histórico.

Las «dos voluntades», sin embargo, han de entendersecorrectamente. Así como las dos naturalezas no están yux-tapuestas, tampoco lo están las dos voluntades. Lo que seafirma es que, así como el Hijo de Dios es también hom-bre, de la misma manera quiere también como hombre. Enefecto, ~ voluntad humana de Jesucristo es su voluntad

g:opia y personal, mientras que la voluntad divina es común~Ia dlv101dad al Padre, al Hijo Y--.!l Espf~i_t~Santo, asícomo les es comUñ}a n~i.~ráT.iza-élivina.SI diálogoentre las-

~des, iniciado desde e! misterio de la encarnaci~l·/ - ~---. ---------- ....-.-..----

~ se rea IZO entre el HIJO de DIOSy e! ho~~re Jesú~ sinoentre la voluntad de! Padre ylaVoluntad humana ae-su

~IJO hec11ol1Ombre~-Es-tédTálog(;-(re~oE:;ntad~s-·entre -eTPadre y el Hijo prolonga al nivel humano la relación deorigen mediante la cual en el misterio de Dios el Hijo se.ace~ a sí mismo desde e! ~iéndola en clavehumana en entrega y obediencia. esús vivió esta r-cl;~ión-~mo om re a través de toda su vida humana y su muerte.~ l~ actualizó progr~~iv;~~ntiQ;~_d{~Di~·.s.~s-O-P~~{9P~~~y_d~~Q§lones humanas. En este sentido, es justo afirmar que,como hombre, Jesús creció en la filiación con e! Padre

168 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALlDAD DEL DOGMA .. 169

viviendo su historia y su destino humanos, hasta que en supasión y muerte se somete a la voluntad de! Padre con unacto final de abandono: «y aunque era Hijo, aprendió su-friendo lo que cuesta obedecer» (Heb 5,8).

en la historia. El misterio de la encarnación consiste en laautoexpresión y comunicación de Dios en la historia huma-na. Una de las tareas de la cristología contemporánea resideen redescubrir plenamente la dimensión histórica del miste-rio de jesucristo y de integrada en la ontológica.

Donde las consideraciones ontológicas de Calcedoniacorrían e! peligro de hacerse abstractas, Constantinopla IIIreintrodujo en parte la dimensión histórica de! dogma cris-tológico. Las dos dimensiones, y de ello son hoy muy cons-cientes los estudiosos de la cristología, necesitaron comple-tarse mutuamente. Además, la inserción personal de Diosen la historia a través de la encarnación se ha de presentaren su pleno significado. Por la entrada de Dios en la histo-ria, la historia misma entró en Dios, de la misma maneraque, haciéndose hombre e! HijO- de "Dios, la humanidadquedó integrada en el misterio mismo de Dios. Por tanto,así como por la encarnación Dios se sometió al devenirhumano, así también se sometió a la historia. Afirmar me-nos significaría vaciar la encarnación de realismo y la reve-lación de Dios en la historia, que se realiza en ella, de sudinámica. El axioma de los monjes escitas de que «uno dela Trinidad sufrió», recuperado de modo equivalente pore! concilio de Constantinopla II 4\ es rigurosamente correc-to, como lo es también hablar del «Dios crucificado» (J.Moltmann). Y puesto que el Hijo encarnado experimentóverdaderamente la historia humana y el sufrimiento, existetambién realmente una historia humana de Dios.

EL DOGMA CRlSTOLÓGICO:VALORACIÓN y PERSPECTIVAS

1. El valor permanente del dogma

•• Cf. canon 10, en DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion, n. 432; NEU·NER-DuPUls, The Christian Faitb, n. 620/10.

.~a cristología del Nuevo Testamento fue una interpre-tación de la persona y del acontecimiento de Jesucristohecha por la Iglesia apostólica a la luz de su experienciapascual bajo la inspiración del.Espíritu Santo. Esta cristolo-g.ía pertenec~ al hecho fundante de la revelación y sigueSIendo para SIempre la norma última (norma normans) parala fe de la Iglesia en el misterio. El dogma cristológico de laIglesia es una interpretación ulterior y progresiva del mis-mo ~isterio hecha por la Iglesia apostólica bajo la guía delEsp1f1t~ Santo, de la que se hace garante e! Magisterio dela ~glesla. El dogma cristológico está constituido por unaserie de documentos en los que el sentido y el significadod~l m~sterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y ex-pl~cacI?~es qu~ ~as tendencias reduccionistas de las herejíascristológicas hicieron necesarias. Tiene el valor normativoque el Magisterio de la Iglesia le atribuye, siempre, sinembargo, en relación a la norma normans de la Escritura: laEscritura se lee desde dentro de la Iglesia y es interpretadapor ésta; sin embargo, las Escrituras, y no el dogma de laIglesia, pertenecen al hecho fundante de la Iglesia.

Como «interpretación» que son, las formulaciones cris-tológicas de los concilios están sujetas a una hermenéutica.Su valor normativo está relacionado con el testimonio fun-dante de las Escrituras, especialmente con la cristología del

Entre los aspectos ontológicos y los históricos del mis-terio de Jesucristo hay un lazo indisoluble: la identidadpersonal de Jesús como Hijo de Dios se expresó y se realizó

170 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 171

Nuevo Testamento, del que representan una elaboraciónulterior en un contexto histórico siempre en evolución. Todaformulación dogmática, por tanto, remite al Nuevo Testa-mento y no constituye un punto de partida absoluto en lareflexión de fe de la Iglesia. Existe una relación recíprocaentre el acto fundante de las Escrituras y las formulacionesdogmáticas de la Iglesia: las Escrituras se leen desde dentrode la Iglesia a la luz posterior de las definiciones de lamisma; estas últimas, a su vez, se han de leer en relación alas Escrituras. En la interpretación del dogma funciona unamutua interacción entre texto y contexto, que determina elcírculo interpretativo y el triángulo hermenéutico del texto,contexto e intérprete.

Si las formulaciones cristológicas dogmáticas no son ja-más el punto absoluto de partida, tampoco constituyen nun-ca la última palabra en la reflexión de fe de la Iglesia sobreel misterio de Jesucristo. Son interpretaciones adicionalesque las circunstancias concretas de los contextos históricoshacen necesarias. Son siempre particulares por definición,es decir, están siempre determinadas y limitadas en el espa-cio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambientecultural.

Ya observamos que el dogma cristológico expresa elmisterio de Jesucristo en términos de la cultura helenística.Esta interpretación contextualizada fue perfectamente legí-tíma, ya que, al hacerlo inteligible en el ambiente cultural,preservaba el misterio de toda clase de reduccionismo filo-sófico. Se trata no de una «helenización», sino, por el con-trario, de una «deshelenización» de contenido, si bien den-tro de una «helenización» lingüística. R. H. Fuller, exegeta,ha expresado felizmente la necesidad, la legitimidad y elverdadero valor del dogma cristológico, desarrollado por laIglesia post-apostólica sobre las bases de la cristología neo-testamentaria, en que tiene lugar un cambio de la termino-logía «óntica» del Nuevo Testamento a la «ontológica» de

I~tradición de la filosofía griega. Refiriéndose lnones ontolc l a as «cues-I~~~S onto og1Ca~p anteadas por la cristología óntica de la

rmsion a los gentiles», escribe;

<;i la Iglesia había de preservar y proclamar el Evangelio en elmun o ?recorromano, debía responder [a las cuestiones ontolo i-cas s~scl.tadas por la cristología Óntica de la misión de los gentile~Jen términos de ontología que fuesen comprensibles para aquel

Tm~n.ddo·dSUd respuesta a tales cuestiones fue la doctrina de larrrn a y e la . , E

, . d 1 N encarnacron. stas doctrinas tomaron el lenguajeontrco , e u~vo Testamento, theos, patér, monogem?s, buios sarxy an~hropos (DlOS, Padre, unigénito, Hijo, carne y hombre): lo;.~pI17ron .en un lenguaje ontológico tomado de la tradición d~ la1 .oso l~ ~nega (ousia , homoousios, pbusis, bupostasis) y en los tér-

mmos. atmos (substan/ia, consubstantialis, natura y persona) Con~st~s I~s~r~mden~os la Iglesia definió al pre-existente como 'e~gen-

ra e e a re y como 'CG2!sustancial a él' ! . d'una' , y a. encarna o comoh bPersQna ,que une en sí 'las dos naturalezas' de Dios y del

om re. uizas, como se ha afirmado repetidas veces, estas res-~ud~stabsno) erd~n realmente tales, sino tan sólo señalizadores quemerca an a ireccié h bí" _ on en que a la que encontrar la respuesta o:ambJen que senalaban los confines más allá de los cuales todasv~ ~spuestas habrían deformado las afirmaciones ópticas del Nue-

d estam~nto. Por lo menos fueron tentativas válidas dentro deU? etermma~o marco intelectual. Y, dentro de sus límites, irn i-dieron, despues de todo, graves distorsiones de] Evangelio. p

d IHemos de :econocer la validez de este resultado de la Iglesiae os Cl~Co pnmeros siglos dentro de los términos en que o eró

Es blbhclsmo auténtico declarar que la I 1 . h d . p. .1 '1 g esia a e repetir srrn-p ernente o que la Biblia dice', tanto sobre la cristolo ía com~~!;:~ualqul~r ~tro.tema., La Iglesia ha de proclamar el tvangeli~

entro ~ a srtuación que vive. Y esto es precisamente lo~Luedelf~r~~~ nIcdeno y la fórmula de Calcedonia intentaron hacer

a e rrucion e Calced' l' . .P d d 1 '] orua era a uruca manera en que los

a res e srg o V en ti, . .' su lempo y con su aparato conce tual~o?lan ~r~uclr fIelmente en un símbolo el testimonio que ~a d~

nsto e uevo Testamento' (H. W. Montefiore)>> 42.

42 R H. FULLER, Tbe FundatiOI J N TLondres 1969,249-250. 15 al ¡ ew estament Christalagy, Collins,

172 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ...IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... 173

«La Iglesia ha de proclamar el Evangelio desde dentrode la situación de su tiempo». Esto indica inmediatamentela validez del proceso de contextualización Y de incultura-ción que actúa en el dogma cristo lógico y en sus límites,pues los contextos y las culturas que lo rodean s~n pordefinición limitados y particulares, en cuanto determmadospor el espacio y el tiempo. Las determinaciones dogmáticashechas por la Iglesia, en cuanto que dependen de concep-tos particulares y relativos, potencialmente sujetos a cambioy evolución, son necesariamente fragmentarias, incompletasy perfeccionables, susceptibles de evoluciones ~ precisio?essucesivas o hasta de cambio. Nos hemos refendo antenor-mente a la posibilidad de un «pluralismo dogmático» en elsentido derivado de documentos recientes autorizados dela Iglesia 43. Lo que se necesita conservar es el «sentido» o«significado», es decir, el contenido inmutable de la fe;pero no necesariamente el lenguaje en que quedó acuñadotal significado, incluso por una tradición auténtica. El casopuede surgir cuando, cambiado el significado de algunostérminos de una cultura en evolución, se pueden hacernecesarias nuevas enunciaciones que conserven inalteradoel contenido de la fe, u otros modos que expresen el miste-rio, ya que el mensaje cristiano encuentra culturas en lasque todavía no ha echado sus propias raíces. El valor dog-mático de las definiciones cristológicas no es, por tanto,absoluto, sino relativo y relacional. Por el contenido, enefecto, se relaciona con la cristología neotestamentaria; esrelativo en la expresión por el hecho de que no representala única vía posible para expresar el misterio, la única vía,en suma, que sea válida para todos los tiempos y luga:es. Eldogma cristológico sigue funcionando como normativo enla tradición viva de la Iglesia dentro de los parámetros del

contexto cultural en que históricamente fue acuñado y den-tro del cual ha de entenderse. Además, pertenece, y seguirá,perteneciendo, a la «memoria de la Iglesia» de la que estestigo.

Una valoración correcta del dogma cristo lógico tieneque tomar nota también de sus límites e imperfecciones.Estos han sido puestos de relieve con frecuencia en añosrecientes, especialmente en relación con la definición de'Calcedonia 44. Es más importante todavía indicar los límitesde la definición de Calcedonia, habida cuenta del puestocentral que ocupa en el desarrollo del dogma y de la influen-cia abrumadora que tuvo sobre toda la reflexión cristológi-ca posterior. P. Smulders resume de forma adecuada lasituación cuando escribe:

«La catarsis que trajo el concilio de Calcedonia, después deuna lucha de siglos y por la que esta confesión se convertía en unbien común para toda la Iglesia hasta nuestros días, no puede, sinembargo, hacemos olvidar sus debilidades. Las serias discusionesllevaron la atención cada vez más hacia la constitución formal delhombre-Dios, Dios y hombre. Del significado salvífico, que, sinembargo, había sido el punto de partida de toda esta reflexión, sehabló tan sólo en cuanto que en el texto había sido incorporada laconfesión de Nicea.

No se pone de relieve que el Hijo y la Palabra se hicieronhombres, sino más bien que Dios se hizo hombre; ni tampoco enque vivió una vida verdaderamente humana, aunque sí tomó unanaturaleza humana íntegra. ¿Se puede, pues, hablar con tantasencillez de la 'naturaleza' de Dios y verlo, como los antioquenoslo presuponían y como los otros admitían, y considerarlo tantotalmente inmutable e impasible? ¿No habla quizás la Escriturade un Dios personalmente comprometido? ¿No se concibe tam-bién la naturaleza del hombre en forma demasiado griega, comouna composición estática de alma y cuerpo? ¿y no se la considerademasiado poco en su desarrollo histórico, libre y consciente?

43 Cf. capítulo 1 sobre el «método crítico-dogmático» en la cristología,36-40.

44 Cf., por ejemplo, B. SESBOÜÉ, Le procés contemporain de Chalcédonie,en «Recherches de science religieuse» 65 (1977/1) 54s.

174 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA..

Cuando se distinguen tan fácilmente la 'naturaleza' de Dios y de!hombre, como Calcedonia presupone, la presencia humana y laconducta humana de Jesús ésiguen siendo todavía autorreve!aciónde Dios? ¿O no es más bien un ocultarse? ..

La visión estática predominante sobre la constitución del hom-bre-Dios, tal como quedó expresada en el concilio de Calcedonia,llevaba en sí también e! peligro de dejar en e! olvido el caráctergenuino de la conducta humana de Cristo. Sobre este punto lossiglos siguientes añadieron un válido complemento; pero es Impor-tante e! hecho de que entenderán la voluntad humana y la acciónhumana de Jesús prevalentemente como consecuencia de su ge-nuina naturaleza humana, y no como de su participación genuinaen nuestra vida y en nuestro destino de hombres» <l.

Los principales límites y peligros inherentes al dogmacristológico son los siguientes: el motivo soteriológico tien-de a caer en la sombra, dando la prioridad a la constituciónontológica de la persona de Jesucristo; la dimensión perso-nal y trinitaria del Hijo encarnado deja el puesto a fa~or deuna consideración impersonal del Dios-hombre; la dimen-sión histórica del acontecimiento Cristo y de la vida huma-na de Jesús queda eclipsada por la consideración abstra~tade la integridad de su naturaleza humana; el compromisopersonal de Dios en la historia a través de la encarnación dapie a concepciones filosóficas. En suma, la ontología contrala función, el impersonalismo contra el personalismo, laabstracción contra la historia, la filosofía contra el lenguajeóntico. De todo ello derivó en Calcedonia un lenguaje exis-tencialista que corría el riesgo de dualismo.

Para ilustrar el cambio de perspectiva que el misteriocristológico sufrió desde el Nuevo Testamento a Calcedo-nia, se puede decir que, mientras el Nuevo Testamentoestaba centrado en la cristología como evento, Calcedonia

" Cf., por ejemplo, P. SMULDERS, «Desarrollo de la cristología en lahistoria de los dogmas y del magisterio», en J. FEINER-M. LOIIRER (eds.),Mysterium Sal utis, IIl, 1, Cristiandad, Madrid '1980.

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la expone como una verdad de fe. La cristología neotesta-mentaria distinguía etapas en el desarrollo histórico delacontecimiento Cristo: de la pre-existencia a la glorificacióna través de la kenosis; Calcedonia afirma la unión de lasdos naturalezas; la divina y la humana, en la única personade Jesucristo. Mientras en el Nuevo Testamento sarx y pneu-ma se referían respectivamente (d. Rom 1,3-4) a la vidahumana kenótica de Jesús y a su glorificación en la resurrec-ción, los mismos términos, dirigiendo su atención más tar-de hacia la ontología, terminaron por referirse a las natura-lezas, humana y divina, de Jesucristo, concebidas a menudo-contra la intención del dogma- como yuxtapuestas unaa otra en un aparente «dualismo». Una de las preocupacio-nes de los estudiosos de cristología más recientes consiste,en efecto, en tratar de superar el dualismo latente de granparte de la cristología más antigua con una vuelta a lacristología como acontecimiento y, en particular, a la fun-cional del kerigma primitivo. Escribe a este propósito W.Kasper:

«El tema cristológico fundamental de la Escritura es la unidadde! Jesús terreno y del Cristo glorificado, el motivo cristológicofundamental de la Tradición es la unidad de la verdadera divini-dad y de la verdadera humanidad».

Y añade:

«El contenido de la cristología es ... e! Jesús terreno y e! Cristoglorificado de la fe ... No es el modelo calcedonense de la unidadde la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad, sino quela unidad de! Jesús terreno y de! Cristo glorificado forma e! ámbi-to de la cristología» '",

• 46 VI,!. KASPER,«Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwar-nger Christologie», en AA.W., Grundjrogen der Cbristologie beute, Friburgode Brisgovia 1975, 142-166,

176 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA ... IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. .. 177

Aquí surge claramente la naturaleza «relacional» deldogma cristológico y la necesidad para toda reflexión cris-tológica de enraizarse de manera firme en el acontecimien-to fundante del Nuevo Testamento. No nos queda más queindicar qué dirección debería adoptar una cristología reno-vada que quiera poner remedio a los puntos débiles y supe-rar los límites del pasado.

2. Para una renovación de la cristología

pos recientes, era un modelo «desde arriba» que puso elacento fuertemente en la divinidad de Jesús con riesgo decomprometer su integridad y la autenticidad de su existen-cia humana. Las elaboraciones sucesivas, insistiendo sobrela voluntad y la acción humana de Jesús, alimentadas por elconcilio de Constantinopla III, que prolongó la línea her-menéutica de Calcedonia, no puso remedio a la situación.Se puede afirmar que la reflexión cristológica tradicional,que siguió al período del desarrollo del dogma cristológico,ha adoptado en años recientes un enfoque «desde arriba»,esto es, descendente. Sólo recientemente ha habido unareacción a esto con una vuelta masiva a la cristología ascen-dente o «desde abajo».

Gran parte de la cristología tradicional, por tanto, estácaracterizada por una doble tendencia: hacia ÜWt ontologíaunilateral de Cristo, separada de la soteriología, y hacia unacercamiento unívocamente descendente, separado delcomplemento necesario de una perspectiva ascendente. Lasección anterior demostró cuáles son los principales límitesdel modelo cristológico de Calcedonia. La presente quiereindicar los aspectos correspondientes del misterio que ne-cesitan, también hoy, ser descubiertos en vistas a una cris-tología renovada e integrada.

Hay que atribuir a la teología posterior, más que alconcilio mismo, el hecho de que el modelo cristológicocalcedonense, desarrollado en el pasado, se haya usado deforma unilateral. El concilio mismo no pretendió ofrecer untratado exhaustivo del misterio cristológico, sino tan sólodemostrar la dirección en que se encontraba su expresióncorrecta, y procurar los indicadores de los límites que, desaltarse, conducirían hacia una de las lecturas reduccionis-tas opuestas, la del nestorianismo, de un lado, y la delmonofisismo, de otro. Se da el hecho de que la cristologíaposterior tuvo a menudo la tendencia a absolutizar Calce-donia como si constituyera el punto absoluto de referencia,descuidando así la naturaleza relacional de la cristologíaconciliar respecto a la del Nuevo Testamento. Se siguió,por tanto, una puesta del acento unilateralmente en la com-posición ontológico-formal de la persona de Jesús, a expen-sas del acontecimiento Cristo.

La intención inmediata de Calcedonia fue la de preser-var la integridad de la naturaleza humana de Jesucristocontra la afirmación monofisita, que quería absorberla en ladivina. Quedó expresada, preeminentemente en clave an-tioquena, la distinción de las naturalezas en la unidad de lapersona. Paradójicamente, sin embargo, el modelo postcal-cedonense de cristología que más tarde se desarrolló y quemantuvo la hegemonía durante muchos siglos, hasta tiem-

a) El aspecto histórico

El primer aspecto que hay que recuperar es el histórico,que debería combinarse con el ontológico. Central al men-saje cristiano no es una doctrina sino un acontecimiento elde la entrada personal de Dios en la historia y de su desig-nio decisivo hacia ésta en Jesucristo. Este acontecimientose realiza en la historia concreta de la humanidad y estásujeto él mismo al proceso histórico del devenir. La «histo-ria» concreta de Jesús ha de ser descubierta como la perso-nificación del empeño personal y la autocomunicación de

178 IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA... IV. DESARROLLO HISTÓRICO YACTUALIDAD DEL DOGMA ... 179

Dios a la humanidad. Esto comporta un descubrimiento delcontenido revelador y salvífico de los acontecimientos de lavida humana de Jesús, de sus «misterios históricos».

En particular, la perspectiva neotestamentaria de lasdistintas «fases» del acontecimiento Cristo ha de volver atomar su puesto central: la verdadera transformación reali-zada en la existencia humana de Jesús al pasar del estadokenótico al de la gloria en su resurrección ha de dirigir eltratamiento de su «psicología» humana, de su conciencia yvoluntad, de sus acciones y actitudes. La noción abstractade una naturaleza humana completa e integral no ha depermitir el oscurecimiento de la verdad de un auténticodesarrollo al que está sometida su existencia humana; tam-poco se puede permitir que un principio «a priori» de las«perfecciones absolutas» sea invocado para amenazar larealidad concreta de la identificación de Jesús con nuestramisma condición histórica y humana.

zó» en Jesús y fue experimentada por él como hombre. Lacristología no puede estar separada del misterio de la Tri-nidad.

c) El aspecto soteriológico

Jesucristo no es un Dios-hombre en términos imperso-nales: es el Hijo de Dios encarnado en la historia y hechomiembro del género humano. A una cristología impersonaldel «Dios humanizado» ha de sustituirla una cristologíapersonalizad a del Hijo-con-nosotros. Esto significa poneren evidencia una vez más la dimensión trinitaria del miste-rio de Jesucristo. Su identidad divina consiste en la relaciónpersonal del Hijo hacia el Padre que él vivió en su existen-cia humana y que expresó con el término «Abba». La sin-gularidad y el carácter único de esta relación interpersonaldel Hijo con el Padre, experimentada por el hombre Jesús,expresa la realidad concreta del misterio de la «unión hipos-tática», que tíene su fundamento último en el origen delHijo desde el Padre en la vida de la divinidad. La relaciónpersonal intratrinitaria del Hijo con el Padre se «humani-

Tampoco la cristología puede estar separada de la soterio-logía: el aspecto soteriológico del misterio se ha de redescu-brir y reintegrar en la cristología. En la tradición primitiva,el motivo soteriológico fue el trampolín de la cristología,que sigue en un momento posterior. Explicaba las condicio-nes a priori sin las cuales la realidad de la salvación humanaen Jesús no se podía entender: para ser lo que era paranosotros, era necesario que fuera el quP. era, es decir, elHijo de Dios, pues la salvación humana consiste no en una«redención impersonal» o en una oferta de gracia, sino enser hechos partícipes, en Jesucristo, de la filiación personaldel Hijo. Un motivo más por el que a menudo la cristologíase ha hecho impersonal y abstracta se debe también a suseparación de la soteriología. El motivo soteriológico nece-sita reintegrarse en la cristología en su forma personal: noa modo de «humanización» sino a modo de «trueque ma-ravilloso» gracias al cual el Hijo de Dios compartíó nuestraexistencia concreta humana para hacemos partícipes de sumisma filiación con el Padre.

b) El aspecto personal y trinitario

d) El dinamismo de la fe

La cristología del Nuevo Testamento, bajo el impulsode fe, se desarrolló desde la cristología pascual funcionaldel kerigma primitivo hacia la ontológica de los escritosposteriores. Esto testifica la necesaria complementariedad yla mutua interacción entre la cristología desde abajo y ladesde arriba, es decir, entre un enfoque inicial ascendente


al misterio de Jesucristo y la perspectiva inversa, la descen-dente, de una fe reflexiva y articulada. Sugerimos al princi-pio que la reflexión cristológica había de recorrer todavíahoy el mismo camino. Para que haya una renovación de lacristología, hay que descubrir y hacer propia la unidad en latensión entre la cristología desde arriba y la desde abajo.Sólo su interacción recíproca puede ayudar a tener en equi-librio, en un «acercamiento integral», los distintos aspectosdel misterio de Jesucristo, que seguirá estando siempre másallá de la plena comprensión y elaboración humana.

VProblemas de la psicología humana

de Jesús

El concilie de Constantinopla III había en parte intro-ducido en la propia doctrina de la voluntad humana deCristo una perspectiva histórica: en el misterio de su sufri-miento, pasión y muerte, Jesús se sometió a la voluntad delPadre con un acto auténtico de voluntad humana. El con-cilio de Constantinopla III, por tanto, estaba así orientandodirectamente la reflexión cristológica de la Iglesia hacia losproblemas de la psicología humana de Jesús que estaban yalatentes en su doctrina sobre la voluntad y acción humanade Jesús. Para hacer justicia a estos problemas era necesa-rio un retorno al Jesús de la historia y a su vida humana, delos que da testimonio la tradición evangélica: sólo así po-drían evitarse teorías apriorísticas y deducciones abstractas.Esto explica que, desde hace algunas décadas, la psicologíade Jesús se haya convertido en objeto de un estudio explí-cito, centrado en la historia concreta y humana de Jesús, talcomo la Iglesia apostólica conservó su memoria en la tradi-ción escrita y oral. Objeto del presente capítulo será, pues,un estudio concreto sobre la psicología humana de Jesús.

Esto no significa que la reciente cristología se centreexclusivamente en dicho estudio. La tradición conciliar dejósin resolver problemas relativos a la constitución formal

182 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 183

ontológica de Jesucristo, a la que se dedicó gran parte de lareflexión teológica a lo largo de los siglos siguientes. No eséste el lugar para poder seguir las distintas teorías propues-tas por las escuelas clásicas y dar cuenta de forma racionaldel misterio de la unión hipostática. Esto último, sin embar-go, continúa todavía hoy empeñando la reflexión de losestudiosos de la cristología, los cuales se acercan a ellaadoptando de manera predominante -pero no exclusiva-una perspectiva ascendente, hacia arriba. Entre las cuestio-nes principales relativas a la constitución ontológica de Je-sucristo, y que requieren hoy la atención de los estudiososde cristología, se pueden recordar las siguientes, a las quealudimos ya a lo largo de las exposiciones precedentes.

Si la ersona ontológica del Hijo de Dios comunica conla humatúl!uJ de esltS en consecuencia, ésta existe orel «acto de ser» del Hijo, ¿no es, acaso, Impersonal suhumanidad e irreal, en último análisis, su existencia huma-na? ¿Es concebible el «éxtasis de ser» (H. M. Diepen) delhombre Jesús en el Hijo de Dios? Ya observamos anterior-mente que el dogma cristológico contenía implícitamente larespuesta a tal cuestión, que de hecho es una falacia. El«hecho de ser» del Hijo dota a la humanidad de Jesús deuna existencia humana real y auténtica: lo hace hombre deforma personal. A pesar de ello, sigue urgiendo la cuestiónde si Jesús, negando en sí una persona humana, no hallegado a ser irreal. ¿En qué sentido, entonces, es posiblehablar de Jesús como «persona humana»? En el sentido, almenos, de que una persona «divino-humana» es tambiénverdaderamente humana, y en el sentido ulterior de que elHijo de Dios hecho hombre goza, actualiza y desarrolla unagenuina «personalidad humana». W. Kasper escribe a estepropósito:

Lagos de forma humana, y esto significa que garantiza la libertadhumana y la autoconciencia humana. Precisamente porque Jesúsno es otro que el Logos, en el Lagos y a través de él, es tambiénuna persona humana. Y, al contrario, la persona del Lagos es lapersona humana» '.

Unida a esta primera cuestión hay otra: el modelo cris-tológico tradicional de una persona en dos naturalezas cnoha dejado en concreto de hacer justicia a la auténtica, his-tórica y concreta humanidad de Jesús? ¿y es capaz de ha-cerle justicia de alguna manera? P. Schoonenberg, que for-muló estas preguntas, sugirió con precisión que sólo uncambio completo de perspectiva en la constitución ontoló-gica de Jesucristo es capaz de compensar sus límites y res-tablecer su justo equilibrio: Jesús no sería una personadivina-que asume la naturaleza humana, sino una personahumana en la que Dios está plenamente presente y operan-te en su Verbo.

El aparente «dualismo» de la cristología de las dos na-turalezas sería, por tanto, superado y su condición divina sepondría una vez más allí donde la descubrió el kerigmaprimitivo, es decir, no más allá ni por encima de su existen-cia humana, sino desde dentro y desde lo hondo de lamisma. Un cambio semejante de perspectiva no parece ninecesario ni practicable teológicamente y tampoco se tratade elegir entre la cristología del kerigma primitivo y losdesarrollos posteriores del Nuevo Testamento. A pesar deello, hay que dirigir la atención hacia la necesidad de volvera la realidad concreta de Jesús y, a tal fin, de no dejarperder la unión con la cristología funcional del kerigma,una cristología desde abajo, que habló de Jesús como de unhombre en que Dios estaba presente y operante (cf Hch2,22).

«La asumpción de la humanidad de Jesús, acto de la más altaunión, sitúa a esta naturaleza en su autonomía de criatura. Lahumanidad de Jesús está, pues, hipostáticamente unida con el , \1/. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígucme, Salamanca '1984.

184 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUI'vIANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 185

El presente capítulo trata de demostrar que ambas pers-pectivas, la ascendente y la descendente, deben combinarseen una teología de la psicología humana de Jesús que quie-ra hacer justicia al mismo tiempo tanto a la realidad de sucondición humana e histórica como a su identidad personalde Hijo de Dios.

Una teología semejante ha de compensar las deficienciasde que adolece gran parte de la especulación cristológicadel pasado. Ha de recuperar la dimensión histórica de lavida humana de Jesús en su estado de kenosis, el aspectopersonal de sus relaciones con Dios, su Padre, en obedien-cia y libre sumisión y, finalmente, el motivo soteriológicoque constituye el fundamento de su misión mesiánica. Estavuelta y esta mirada renovada al Jesús real de la historiasometen a la teología de su psicología humana, de su con-ciencia y conocimiento, de su voluntad y libertad, a unarevisión profunda. Lo que se pide es una teología de los«misterios históricos» de la vida humana de Jesús: los mis-terios de su bautismo y transfiguración, de la agonía en elhuerto y del grito en la cruz, de su conciencia de la mesia-nidad y filiación, de su conocimiento e ignorancia, de suoración y fe en Dios, de su entrega a su misión y de suobediencia a la voluntad del Padre, de su libre autoentregay del «abandono» en las manos de su Padre.

La tradición evangélica ha conservado el recuerdo deestos «misterios históricos» de la vida de Jesús. Y lo hahecho, sin duda, de distintas formas: cada evangelio sinóp-tico posee características propias y un interés específico.Después de un período prolongado de meditación en losmisterios de la vida de Jesús, el evangelio de Juan penetramás hondamente en la autocomprensión y la psicología hu-mana de Jesús. Pero en los cuatro evangelios se encuentrala memoria de la misma persona y del mismo acontecimien-to. Ya demostramos antes cómo, a través del testimonio delos evangelios, se puede recuperar al Jesús de la historia

hasta el punto de poder afirmar que la interpretación deJesús que nos da la Iglesia apostólica se basa realmente enla autocomprensión y revelación de Jesús.

Permaneciendo en el ámbito de la comprensión de feque la Iglesia apostólica tuvo del hombre Jesús y que secontiene en la tradición evangélica y en los demás escritosdel Nuevo Testamento, es posible demostrar ahora quéretrato del hombre Jesús nos transmite y cómo percibe supsicología humana. A la objeción de que no tenemos nin-gún acceso a la psicología humana de Jesús y que es purapresunción reconstruirla a partir del testimonio evangélico,la respuesta es que, dado que este último ha conservado arasgos generales un retrato de Jesús, mostrándonos el tipode hombre que era, nos queda la posibilidad de acceder asu autocomprensión, pues las actitudes y las acciones deuna persona revelan naturalmente y desvelan espontánea-mente el pensamiento y las intenciones de la persona misma.

LA AUTOCONCIENCIA

y EL CONOCIMIENTO HUMANO DE JESÚS

1. La unidad psicológica y la autoconciencia de Jesús

1. La problemática de la unidad en la distinción

La unidad ontológica de la persona de Jesucristo supo-ne también la «psicológica». Por otra parte, la existenciahumana de Jesús introduce en el Hijo de Dios una distin-ción que se extiende del nivel ontológico al de la autoper-cepción o autoconciencia. ¿Cómo concebir, por tanto, launidad psicológica de Cristo? ¿Cuál es el centro de referen-cia de las acciones humanas? ¿La conciencia divina? Pero,¿no es ésta común a las tres personas divinas? ¿Será, enton-ces, la conciencia humana? Pero si en Jesucristo no hay

186 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 187'J,.J

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El dogma cristológico ofrece a este propósito algunasorientaciones que necesitan ser brevemente recordadas. Elconcilio de Constantinopla III afirmó que en Jesucristo hayuna voluntad y una acción auténticamente humanas, no, sinembargo, en oposición a la voluntad divina, sino perfecta-mente sometidas a ella. Era necesario, se dice, que la volun-tad humana «se moviese a sí misma» (kinethenai), pero, porotro lado (de), que estuviera sometida a la voluntad divina 2.

¿Cómo se ha de entender esta autodeterminación de lavoluntad humana de Jesús en plena conformidad con ladivina?

subordinación. Los actos humanos mantienen su autentici-dad, pero son actos humanos del Hijo de Dios. Así como elVerbo de Dios solamente haciéndose hombre llegó a ser-por añadidura- «algo menos de lo que es en sí mismo»(K. Rahner), de la misma manera, sus acciones humanasson algo menos que las divinas; sin embargo, así comoJesús es personalmente el Verbo encarnado, así también susacciones humanas son personalmente las del Hijo encar-nado.

La solución al problema de la unidad psicológica deJesús se ha de buscar también en la dirección de un correc-to equilibrio entre dos posiciones extremas y opuestas.Como se podría esperar, existen dos acercamientos al pro-blema; los dos tienen como punto de partida polos opues-tos, desde abajo y desde arriba. Ambas perspectivas sonigualmente válidas dentro de los límites permitidos: no hayuna cristología absoluta de la psicología humana de Jesús.Ambas, sin embargo, necesitan completarse mutuamente,no sea que, haciéndose unilaterales, amenacen la unidad ola distinción. Las controversias de las últimas décadas danfe de la realidad de un peligro semejante.

Un planteamiento antioqueno llevado a sus últimos ex-tremos puede tener como ejemplo la cristología de dosfranciscanos y escotistas, Déodat de Basly y L. Seiller. Par-tiendo de la cristología del horno assumptus, de la escuelaantioquena, Déodat concibe el diálogo entre Jesús y Dioscomo un «duelo de amor» entre Jesús hombre y el Diostrino. Aunque el «hombre asumido» no es una personahumana, sin embargo, dada «su unión» con el Verbo, el egohumano de Jesús sigue siendo plenamente autónomo. El«hombre asumido» encuentra al Dios trino en un «duelode amor». L. Seiller, discípulo de Déodat, ha consolidadola perspectiva del maestro. Continúa afirmando que en Je-sús no hay persona humana y sostiene que «la unión hipos-tática» no afecta a la psicología humana de Jesús. El «hom-

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persona humana, ¿pUede la conciencia humana hacer decentro de referencia? Se pueden distinguir tres aspectos delproblema del modo siguiente: 1) ¿Se puede, o se debe,afirmar en Jesús un centro de referencia psicológico huma-no, es decir, un ego humano? 2) La naturaleza humana deJesús ¿es autónoma o heterónoma? 3) Más importante to-davía: cen qué modo el hombre Jesús era consciente de serel Hijo de Dios?

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Por un lado, las «dos voluntades» y acciones no puedenyuxtaponerse una a otra o verse, por así decirlo, de maneraparalela, como era el caso del nestorianismo. Por otro, nose puede pensar que la voluntad divina obre como principio«hegemónico», regulando y determinando a la manera mo-nofisita una voluntad humana que se dejaría guiar pasiva-mente. ¿Cómo conciliar, por tanto, la auténtica iniciativade la voluntad humana de Jesús y su sumisión moral a lavoluntad de Dios? No hay en Jesús dos líneas paralelas deacción ni hay en él una acción «teándrica» derivada de lafusión de las dos acciones y voluntades. Hay que afirmaruna unidad orgánica de las dos voluntades en comunión y

2 Cf. DENZINGLR·SCIlOl\:METZER, Encbiridion, nn. 421-432; NEVNEH-DVPUIS, Tbe Christian Faith, nn, 620/1-10.

188 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 189

bre asumido» actúa como si fuese una persona humana; esel sujeto humano, plenamente autónomo, de las propiasacciones sobre las cuales el Verbo de Dios no ejerce la másmínima influencia. La obra de Seiller 3 fue colocada en elíndice de libros prohibidos en 1951 4. La razón es que,concibiendo el ego humano de Jesús como sujeto autónomo,no queda a salvo la unidad de la persona divina ontológica.

Aun siguiendo el planteamiento antioqueno de la cristo-logía del homo assumptus, la posición del P. Galtier 5 esmucho más cauta y matizada. Afirmó que Jesús, el homoassumptus , aunque no era una persona humana, tenía un egopsicológico humano, esto es, un centro humano de referen-cia de las acciones humanas propias. El ego de los dichos deJesús, contenidos en los evangelios, no se refería a la perso-na divina del Verbo, sino que expresaba su personalidadhumana. Además, puesto que la naturaleza humana de Je-sús es completa, posee naturalmente una conciencia huma-na gracias a la cual -ya que la conciencia pertenece a lanaturaleza- la naturaleza humana de Jesús se hace inten-cionalmente presente a sí misma en sus acciones humanas.Por eso, las acciones y experiencias humanas de Jesús serefieren a un centro humano, psicológico y empírico: el egohumano es el centro de la vida psicológica de Jesús. Éstegoza plenamente de autonomía psicológica, pues, aunqueen conformidad con la voluntad divina, la naturaleza huma-na se determina a sí misma. El Verbo de Dios no ejerceinfluencia alguna sobre los actos humanos de Jesús, de losque él es simplemente el «sujeto de atribución». Además,la conciencia humana es consciente de las propias accionesy las refiere a sí misma como a su sujeto inmediato.

Es aquí donde surge una dificultad en la pOSlClondeGaltier. ¿Cómo sabe Jesús que es el Hijo de Dios y nosimplemente una persona humana? ¿Cómo sabe que su egohumano es sólo un centro psicológico de referencia, no unapersona ontológica? Galtier busca la solución a este proble-ma en la «visión beatífica», es decir, en el conocimientoobjetivo e inmediato de la Trinidad que se presume tuvoJesús durante su vida terrena. En efecto, según Galtier, esnecesaria la visión beatífica en Jesús para impedir que, delo contrario, tuviera una percepción errónea subjetiva deser una persona ontológica humana. En la visión beatíficadel Dios trino, el intelecto humano de Jesús ve la propiahumanidad unida hipostáticamente a la segunda persona dela Trinidad. Este conocimiento objetivo de su persona divi-na es la clave para' entender el misterio de la unidad psico-lógica de Jesús. En síntesis, según la teoría de Galtier, hayen Cristo un ego humano psicológico; la naturaleza humanagoza de plena autonomía; Cristo, mediante la visión beatí-fica, tiene un conocimiento objetivo de su propia identidaddivina.

En dirección opuesta está el exagerado acercamientoalejandrino a la unidad psicológica de Jesucristo, represen-tado, entre otros, por P. Parente 6. La tesis de este autorconsiste en un cambio completo de la posición de Galtier:en Jesús no hay un ego humano psicológico; la naturalezahumana es totalmente «heterónoma»; Cristo tiene una con-ciencia directa y subjetiva de la propia identidad divina.Mientras que para Galtier la naturaleza humana actuabacomo si constituyese una persona humana, para Parente elVerbo de Dios no sólo actúa de manera personal en y porlas acciones humanas de Jesús, sino que es también elprincipio «hegemónico» que las regula y determina. De lo

) LÉON SEILLER,La psycbologie humaine du Christ et l'unicité de pcrson-ne, «Pranziskanische Studien» 31 (1949) 49-76, 246-274.

4 Cf, Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 561.~;P. GALTIER,L'unité du Christ, Beauchesne, París 1939. 6 P. PARENTE,L'io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955.

190 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 191

que se sigue que el único principio de unidad, inclu-so psicológica, es la persona divina del Verbo, ya que nohay ningún ego psicológico humano que haga de centro dereferencia de las acciones humanas. El ego de los dichosevangélicos de Jesús es directamente la persona divina. Lanaturaleza humana no sólo queda sustancialmente «auto-desposeída» mediante la unión hipostática, sino que es go-bernada y guiada «hegemónicamente» por el Verbo en to-das sus acciones: es, por tanto, enteramente heterónoma.Además, la conciencia humana de Jesús alcanza a la perso-na divina del Verbo: Cristo es directamente consciente desu propia persona divina. Los dichos de Cristo consignadosen los evangelios expresan asimismo una conciencia inme-diata: «Yo y el Padre somos uno» Un 10,30).

que parece que se haya de tomar como un sujeto sui generis,como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo» 8. Elsignificado del documento es el siguiente: es legítimo hablarde un ego psicológico humano en Jesús con tal que semantenga la unidad ontológica de la persona. En consecuen-cia, no es lícito suponer en él dos individuos ni concebir unhomo assumptus dotado de plena autonomía, puesto, por asídecido, al lado del Verbo (penes Verbum).

2. Hacia una solución del problema

La unilateralidad de ambas posiciones extremas yopues-tas, descritas arriba, es imputable a la falta de una claradistinción entre persona y naturaleza. Erigiendo la natura-leza a sujeto de la conciencia, Galtier concibe erróneamen-te la naturaleza como «sujeto» de las acciones. Por otrolado, considerando al Verbo como principio «hegemónico»de los actos hUlHJ10s, Parente, de manera también equivo-cada, le atribuye el papel de «especificar» esas acciones.Para encontrar el justo equilibrio es necesario salvaguardarde manera intacta la distinción entre persona y naturaleza.Sin embargo, como se verá a continuación, el problema delconocimiento que Jesús tenía de su propia divinidad sepuede afrontar tanto en clave antioquena como en clavealejandrina.

Con ocasión del 1.500° aniversario del concilio de Cal-cedonia, el papa Pío XII publicó la carta encíclica ~empiter-1J!:!:!_J3:~x (1951), en la que se afirmaban los principios bási-cos para-una ·comprensión correcta de la unidad psicológicade Jesús 7. Recuerda el papa que no se puede poner enpeligro la unidad de la persona en Jesucristo. «Aunquenada impide escrutar más a fondo la humanidad de Cristo,aun desde el punto de vista psicológico», se debe respetar,sin embargo, la definición de Calcedonia. Sigue poniendode relieve las nuevas teorías que de manera desconsideradasustituyen la definición calcedonense por las «propias elu-cubraciones»: «Estos teólogos describen el estado y la con-dición de la naturaleza humana de Cristo en tales términos

A. La persona divina el ego humano psicológico.

El ego de la conciencia humana de Jesús no es la natu-raleza humana en su autoposesión intencional (Galtier),

8 El texto publicado primeramente en Osservatore Romano decía: «itaprovehunt ... ut eadem saltem psycologice reputari videatur. ..». Las palabras«saltern psycologice» parecían condenar también la teoría de Galtier. Sin em-bargo, en el texto oficial publicado en AAS 43 (1951) 638 estas dos palabrashan quedado suprimidas. Por tanto, lo que se condena en la en5;íQiSJLes lateoría de Seiller. Cf. «Gregorianum» 32 (1951) 562, nota 68. _ .. -

; Cf. texto en DENZINGER·SCHONMETZER,Enchiridion, n. 3905; NEuNER-DuPUIS, The Christian Faith, nn. 662-663.

192 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS

sino que, por el contrario, es la persona divina, ontológica.La razón es que la conciencia es el acto de la persona en lanaturaleza y mediante ésta. Se sigue que el centro últimode referencia de los actos humanos de Jesús es la personadivina del Verbo. El ego de los dichos evangélicos de Jesúses, en última instancia, el Verbo de Dios en su concienciahumana: él es consciente de sí mismo de manera humana,así como él es el que obra verdaderamente de modo hu-mano.

Esto, sin embargo, no quiere decir que en Jesús no hayauna «personalidad humana» o un ego humano que actúecomo centro humano de referencia de las experiencias hu-manas de Jesús. El ego de los dichos evangélicos es elVerbo, pero precisamente en cuanto consciente de manerahumana en su humanidad: es la expresión de la autocon-ciencia humana del Verbo. El misterio de la unión hipostá-tica se extiende al orden de la intencionalidad humana. Enconsecuencia, el ego humano psicológico de Jesús ~s, e.nefecto, nada más que la prolongación, en la concienciahumana, del ego de la persona del Verbo. El uno no ~eopone al otro, sino que se relaciona esencialmente con el.Sin un centro humano semejante de referencia, el Verbo nopodría ser consciente de forma humana de l~s propi~s ex-periencias humanas como suyas. En este sentido escribe K.Rahner:

«Jesús ... posee un centro subjetivo de acción,. hu~ano y cre~-tural, tal que en la libertad le coloca frente al DIOSmcom~ren.sl-ble. Un centro en el que Jesús ha vivido todas esas experrenciasque nosotros tenemos de Dios en un sentido no menos, sino porel contrario, más radicaL .. que en nuestro propio caso. Y ello,hablando con propiedad, no a pesar de, sino más bien a causa dela llamada unión hipostática. Pues, en realidad, cuanto más unidaestá una persona a Dios, por su ser y por su existir de criatura,tanto más intensa yprofundamente alcanza el estado de autorrea-Iización. Y cuanto más radicalmente un determinado individuo es

V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 193

capaz de experimentar su realidad de criatura, tanto más unidoestá a Dios» '.

B. Autonomía y heteronomía de la naturaleza humanade Jesús.

Para resolver el problema de la autonomía o heterono-mía humana de Jesús, es necesario definir con claridad quées la autonomía y tener en mente la distinción entre perso-na y naturaleza. La naturaleza humana de Jesús es «autóno-ma» en el sentido de que cumple por principio lo queespecifica y determina las acciones y reacciones humanas.La sustancial «auto-expropiación» de la naturaleza humana,unida hipostáticamente al Verbo, no quita para nada suespontaneidad. La psicología humana de Jesús es semejantea la nuestra: la naturaleza humana especifica sus accioneshumanas, garantizándoles su autenticidad humana.

Por otro lado, puesto que está unida hipostáticamenteal Verbo, la naturaleza humana de Jesús está totalmenteexpropiada ontológicamente en orden a la persona. Lasacciones humanas de Jesús son verdaderamente las del Ver-bo de Dios: él es el que actúa en ellas, ejerciendo su propia«causalidad personal». Pero esta total «expropiación» en elorden de la persona no quita para nada el sentido de res-ponsabilidad y de iniciativa humana de Jesús: garantiza queen Jesús el Hijo de Dios mismo responde como hombre ala misión recibida de su Padre. El Verbo de Dios cumplepersonalmente su misión humana con total dedicación yentrega. Vale también aquí el axioma que K. Rahner ponea propósito de toda relación entre Dios y la criatura:

, K. RAHNER, «La cristologíaentre la exégesisy la dogmática», en Escritosde Teología, 1, Taurus, Madrid 1963.

194 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGIA HUMANA DE JESÚS V. PROllLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS 195«La proximidad y la lejanía, el estar a disposición y la autono-

mía de la criatura crecen en la misma medida y no en medidainversa. Por eso Cristo es hombre de la manera más radical y suhumanidad es la más autónoma, la más libre, no a pesar de, sinoporque es la humanidad aceptada y puesta como automanifesta-ción de Dios» tn

desde arriba ~por ejemplo, H. U. van Balthasar), que in-terroga de que forma el Verbo encarnado se hace conscien-te humanamente en la conciencia humana de Jesús. Amboscaminos, dentro de los parámetros del misterio de la uniónhipostática, son válidos y complementarios.

C. La conciencia de Jesús de la propia filiación divina.a) La enunciación desde abajo.

Es el aspecto más misterioso de la conciencia humanadel Verbo encarnado. Explicar la conciencia que Jesús teníade la propia divinidad por medio de la «visión beatífica» nosatisface por diversos motivos. Primero, porque el conoci-miento de Jesús de la propia identidad personal sería infe-rior específicamente a la que de ordinario tienen los hom-bres: una persona tiene una conciencia subjetiva y no sóloobjetiva de la propia identidad. Segundo, la «visión beatífi-ca» deja sin explicar cómo conoce Jesús que su propiahumanidad está unida a la segunda persona de la Trinidad,cosa que se presume debe ver por medio del conocimientoobjetivo de la visión. Tercero, como se verá más adelante,la «visión beatifica» de Jesús durante su vida terrena sesupone gratuitamente: no se afirma, en efecto, en el NuevoTestamento.

Es, por tanto, necesario hablar en Jesús de una concien-cia subjetiva de su divinidad. Pero, ¿cómo puede un enten-dimiento humano ser el instrumento con el que una perso-na divina se hace consciente de sí misma? Una vez más sonposibles aquí dos enfoques distintos y opuestos: el queparte desde abajo (entre otros, K. Rahner y E. Gutwenger),que se pregunta en qué modo el hombre Jesús es subjetiva-mente consciente de la propia divinidad, y el que parte

. E~ ~o~bre Jes~s es subjetivamente consciente de la pro-pia divinidad mediante una conciencia directa de la uniónhipostática. Lo que equivale a decir: la unión hipostáticavuelve a entrar en la esfera de la conciencia humana deJesús. La autoconciencia humana de la divinidad no es unanueva realidad añadida a la unión hipostática, sino cuerepresenta el aspecto subjetivo de la misma. La uníónhi-postática ?,o podría existir sin esa conciencia, ya que es laprolongacion natural de la unión hipostática misma en lae~fera del entendimiento humano. Por eso, el ego de losdichos evangélicos de Jesús se refiere a la persona del Ver-bo, en cuanto humanamente consciente de sí mismo 11.

b) La enunciación desde arriba.

Se cambia la perspectiva. El problema no es: ccórno~u~de el hombre Jesús saber que es Dios?, sino, más bien:ccom? sabe el Hijo de Dios que es hombre? Habiendo~sumldo la naturaleza humana y, con ella, una concienciahumana, el Verbo de Dios se hace consciente de forma

umana. El centro último de referencia de un acto semejan-

con~;e~ia~;'''~R, «Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su221.246. e SI rrusrno», en Escritos de Teología, V, Taurus, Madrid 1964,10 K. RAHNER, «Teología de la encarnación», en Escritos de Teología, 1,

Taurus, Madrid 1963, 139-158.

196 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUlV1ANADE JESÚS

te de conciencia es la persona divina. Pero, ¿cómo puedeun intelecto humano ser instrumento en virtud del cual unapersona divina llega a ser consciente de sí misma, tarea estaa la que por naturaleza no estaría preparada? Necesita adap-tarse a semejante tarea, pero no, sin embargo, por unarealidad añadida a la unión hipostática.

Más bien, la asumpción de la naturaleza humana por elVerbo extiende también sus efectos hasta la concienciahumana de Jesús. La conciencia humana del Hijo de Dioses, pues, la prolongación en la conciencia humana del mis-terio de la unión hipostática. Así como la comunicacióndel «acto de ser» del Verbo a la naturaleza humana hace aésta idónea para subsistir en él y le da la existencia, demanera semejante hace idónea a la conciencia humanapara ser el trámite para l~ áutoconciencia humana del Ver-bo. Así, el ego hipostático del Logos se hace autoconscienteen la naturaleza y en la conciencia humana. El ego es lapersona divina humanamente consciente: es el ego humanodel Verbo.

En conclusión, se puede afirmar lo que sigue. La únicapersona divina del Verbo es humanamente autoconscienteen Jesús: esto supone en él la existencia de un ego humanopsicológico. La conciencia humana es propia del Verbo,mientras que la divina es común a las tres personas divinas.En la vida divina intratrinitaria, emerge una conciencia «delNosotros», que tiene tres centros focales de conciencia. Laautoconciencia humana de Jesús, por el contrario, introdu-ce una relación de diálogo «Yo-Tú» entre el Padre y elVerbo encarnado: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10,30);«El Padre es mayor que yo» (jn 14,28). Estos datos evan-gélicos que expresan la conciencia humana del Hijo encar-nado pasan a clave humana y extiende O a nivel humano larelación interpersonal del Hijo con el Padre dentro de lavida divina.

V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA 1.1 'UMANA DE JESUS 197

2. El conocimiento humano de Jesús

1. El problema del conocimiento y de 1 '.ta neSctencta

¿Qué conocimiento hum J 'ción atribuir a su conocimie:~o ~~vo esus? ¿,Q~é.perfec-que ponerIe? Un estudio d 1 ma!lO.y que Íírnites hayJesús ha de t e conOCImIento humano de

ener en cuenta dos hech d 1cimiento del Hijo de Dios' el Vos: se trata e cono-nosis, no tuvo la posesión' d erbo, en~arnado en la ke-

f . urante su vida terr d 1«per eccíón» (teleiósis) (cf. Heb 5 9) en~ e aresurrección. Sin d d h .' que alcanzo en la

e . u a, ay que aftrmar en J ' 1peneCCIOnes a causa de id id d esus a gunasDios. Por otra parte no SU,t enn a personal de Hijo desiendo la mism .' so o su naturaleza humana siguek a, SIllO que su exist . henosis im li ' . encia umana en lac. p ca que el, voluntarIamente asumió 1 .leCCIOnes. ,as Imper-

El que, por la unión hi ,. 1se mezclen 1 1 Phostattca, as dos naturalezas no- a natura eza umtegridad_ im li ana conserva su propia in-divina en estePcacsaqre las ~e~fecciones de la naturalezacan di~ectamente o f conOCImIento divino, no se comuni-naturalezas no esté a naturaleza humana; el que las dos

n separad . 'fhumana de Jesús es la del H~'~ ságnI I.ca que la conci~nciade una conciencI'a ,J e DIOS. Las perfeccIOnes

como esta no d bexageradas ni indebida . e en ser, por ello, nikenótico de 1 . ~ente reduCIdas. Además el estado

a eXIstencIa human d J ' . .?se permitió a la gl . di . a e esus significa que noid orra ivrna (dox ) .eVI a terrena si 1 . a manlIestarse durante suVerbo, habien2° en e .~Iempo de su glorificación, y que elta del género h~~sumI o plenamente la condición concre-parte con lo h bano,excepto el pecado (Heb 4 5) com-

s omress dici "comprendidas A . , l'bucon IClon, sufrimiento y muerted . sumIO 1 rem t 1 .ea o que podi d en e as consecuencias del pe

salvación. la a optar y transformar en instrumento d~

198V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS

Todo esto sirve para demostrar que «el principio abs~-luto de perfecciones», aplicado muchas veces a la humani-dad de Jesús, de manera especial a su conciencia human~,carece de fundamento. Las perfecciones humanas de Jesusson proporcionales a su estado kenótico y están en relacióna su misión. En cuanto al primero, hay que recordar que loque diferencia el estado kenótico de Jesús del de su est~~oglorioso es una transformación real: sólo en la resu~~e~clonestará en posesión de la plenitud de su poder me.siaOlco ysalvífico. En cuanto al segundo, Jesús, durante su vida terre-na, poseyó el conocimiento Y las perfecciones humanas,necesarias al cumplimiento de su misión.

Es necesario, sobre todo, volver a los evangelios paraver cómo la tradición apostólica entendió la humanidad d~Jesús. La tradición evangélica, en efecto, no sólo da t~Stl-monio de las perfecciones sorprendentes de la humaOldadde Jesús, sino también de sus obvias imperfecci~nes: sunesciencia, la tentación, la agonía del huerto, el gnto en lacruz ... Estas indicaciones son tanto más fiables cuanto quepodrían haber planteado dificultades para la fe en J~sucris-to, fe que la tradición evangélica trataba de comUOlcar.

La psicología humana del Verbo encarna?o e~ la. k:-nosis aparece, por tanto, como un profundo misteno (CO-mo conciliar y combinar en ella elementos que parecencontradecirse Y anularse mutuamente? ¿Cómo afirmar almismo tiempo la ausencia del pecado y la verda.dera ten-tación, la visión de Dios y el sentido de haber Sido aban-donado por él en la cr~z, la obe?i~ncia a la ;ol.unta~ deDios en la muerte y el libre ofreCimiento de Si mismo. Entodo esto son inútiles y fuera de lugar deducciones aprio-rísticas: lo que se requiere es seguir la historia de Jesús ysu misión. Por un lado, debe revelar al Padre (]n 1,18),por otro, debe sufrir por la salvación de la humanidad

(Lc 24,26).


., Por lo ~~e respecta al conocimiento de Jesús, la tradi-cion evangélica nos transmite sus extraordinarias perfeccio-nes: habla del Padre como quien lo ve (]n 1,18) manifiestaun conocimiento sorprendente a la edad de doce años en elTemplo (Le 2,40), la gente queda pasmada de su doctrina(Mt 7,28 ... ), enseña con una autoridad personal única (Me1,22), posee un conocimiento sorprendente de las Escritu-ras sin haberlas estudiado formalmente Un 7,15), conocelos secretos de los corazones (Lc 6,8), predice el futuro,aunque haya que tratar con cautela la predicción de sumuerte y resurrección. Juan lo resume todo diciendo queJesús co.nocía todas las cosas Un 16,30); Lucas, por suparte, afirma que el niño Jesús «estaba lleno de sabiduría»(Le 2,40). Por otra parte, la tradición evangélica testificat~~bién q~e J;sús aprendió poda experiencia y que «cre-CIOen sabiduría» (Le 2,52). El se mostró sorprendido, hizopreguntas y hasta admitió que no sabía (Mt 24 36· Mc13,32). ' ,

Ante el fallo d.e .las deducciones apriorísticas, habría quebuscar en .la .tradiClón evangélica la guía para una teologíadel conoCtr:uento humano de Jesús. Con toda seguridadhay que afirmar en él algunas limitaciones: debió haberconocido. su identidad personal de Hijo de Dios, debióhaber tenido un conocimiento especial del Padre para reve-l~rlo. Pero, ¿qué conocimiento? Ni se pueden negar, me-diante deducciones apriorísticas, definidas como «míticas»(K. Rahner ), los lí~ites del conocimiento de Jesús de quehablan los evangelios, como su nesciencia y su duda suprogreso y sus limitaciones. '

Partiendo desde «el principio absoluto de las perfeccio-nes», ~a ~eología ha afirmado en Jesús una triple especie deconocimrenro humano: la visión beatífica de los bienaven-turad~s ~n el cielo, un conocimiento infuso (angélico) y unConOCImiento experiencial, considerados los tres como ex-haustivos y omnicomprensivos. ¡Jesús habría conocido to-

200 V. PRORLEMAS DE LA PSICOLOGiA HUMANA DE JESÚS

das las cosas, de forma humana, de tres maneras diferentes!A semejante construcción «mítica» hay que objetar que:1) dado que durante su vida terrena Jesús no alcanza el«fin de su curso», sino que está en camino, es absurdopedir en él la visión de los bienaventurados; 2) el Verbo deDios se hizo hombre y no ángel (Heb 2,16); 3) un conoci-miento experiencial exhaustivo es una contradicción termi-nológica. Además, si Jesús hubiese gozado de la visión bea-tífica durante y a lo largo de toda su vida terrena, ccómo sepodría dar cuenta del misterio de sufrimiento y agonía?Distinguir en su alma humana niveles diferentes y afirmarque el apex gozó de la visión beatífica, mientras la «partemás baja» permaneció sometida al sufrimiento, significa

_dotar a Jesús de una «psicología artificial a diferentes pla->< nos», lo cual, a la postre, no explica nada, pues-la visión

beatífica invade, por naturaleza, toda la psicología humanade la persona.

¿Qué dirección se encuentra en el dogma cristológicopara la solución del problema de la psicología humana deJesús? Mientras que el concilio de Constantinopla 111 hablóexplícitamente de «dos voluntades naturales y dos operacio-nes naturales» de Cristo, ningún concilio cristológico hahecho una afirmación semejante respecto a las dos formasde conocimiento, el divino y el humano. Sin embargo, laexistencia en Jesús de un conocimiento humano forma par-te de la doctrina de fe, ya que está implicada en la integri-dad de la naturaleza humana. También aquí se aplica elprincipio afirmado al comienzo del «Tomus» de san León 12,

y retornado, después, por Constantinopla 111 ". «Cada na-turaleza obra en comunión con la otra lo que le es propio,

12 Cf. DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n. 294; NEUNER-DuPUIS,The Christian Faitb, nn. 612.

B Cf. DENZINGER-SCl-!ONMETZER, Encbiridion, n. 557; NEUNER-DL'PUIS,The Christian Faitb, nn. 636.

V. PROBLEMAS DE LA PSrcOLOGlA'HUMANA DE JESÚS

201

esto es, el Verbo opera Cuanto es d 1 Vcuanto es de la carne» E' e erbo, y la carne haceto del modernismo u~ ~ tIempos recientes, en el contex-declaró que no se p'ued ef~reto del Santo Oficio (1918)

e a rrrnar con id d /no hay evidencia alguna d segun a ttuto) quealma de Jesús d que .emuestre (non constar) que el

, urante su vida t .beatífica de los bien d errena, tuvrera la visión

aventura os (: hdecreto disciplinar relati 1 c~mpre ensores) 14. Estela intención de po~er f vOladabensenanza pública, no teníala cristología. Quería mI~~. e ~t~ entre los estudiosos defica de los bienavent aSd ren, a. a?lar de la visión beatí-

. ura os atribuir J '«Inmediata» del Padre L '. a esus una visióndel conocimiento que J' ? que ,ImdPo

lrtaba era la modalidad

esus tema e P d 1que acompañan la visión de 1 . a re y no os efectosalcanzado el término d os bIenaventurados que hanción definitiva de Dios et: c~rso t~rreno y, con él, la frui-bién para la carta encí~lic: ~sm~ ~nterpret.ación vale tarn-que se atribuye la «visión b t?f!tlCl CJorporrs (1943), en late sn »: ea 1 rca» a esú t bi , de su vida terrena 15. s am ren uran-


A. La visión inmediata del P da re.

. No se puede probar el hecho d 'vIda terrena tuviera 1 . " b e que Jesus, durante su. . , a «VISlon eatíf S'·CImIento del P d '_ rca». u IntImo cono-. a re, aun Impltcand

Inmediato con él o. un contacto directo etífica». Lo que ,n? supone necesanamente la «visión bea-

. es CIerto es el hecho d J"expenencia personal h d e que esus tiene una

y umana el Padre. El dicho evangé---" Cf. texto e ,_NER·Du J' n DENZINGER-SCHONME - - E '"

" C;UIS, The Christian Faith nn. 651/T1ZER, nchmdlOl1, n. 3645; NEU.

. texto en DEN' _' .NER-DUp T. ZlNGER-SCHON,'vIE E' ..

UIS, he Christian Faith, nn. '661 TZER, nChlrtdlon, n. 3812; NEU.

202 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS

lico «yo y el Padre somos uno» (Jn 10,30) se refiere a estaexperiencia inmediata de una relación íntima y perso~alcon el Padre, cuyo origen ha de encontrarse e~. la vidadivina misma. Un conocimiento «infuso» o «profético» da-ría cuenta a duras penas de la inmediatez y de la intimidadde esta relación personal. Pero, aunque hay implicada unavisión inmediata del Padre, no se presume en absoluto sucarácter «beatífico», como el que tiene lugar en .los biena-venturados a causa de la definitiva fruición de DlOSde quegozan después de haber llegado a su meta final al términode su curso terrenal. Por lo que respecta a la tradici~ncristiana sólo un texto de san Agustín parecería poder afir-mar la visión beatifica de Jesucristo durante su vida terre-na 16.

Lo que hay, pues, que afirmar es que Jesús, durante suvida terrena, tuvo «la visión inmediata» del Padre. Esto, enrealidad, quedaba implicado en la concien~ia hu~ana sub-jetiva de su filiación divina, de que se habl? ant:normente.Jesús era subjetivamente consciente de su Identidad pe~so-nal de Hijo o, en otras palabras, el Verbo era autoconsc.le~-te de forma humana. Los «dichos absolutos del ego etmt»de Jesús, presentes en el evangelio de Jua~ (Jn. 8,24;.8'.28;8 58· 13 19) manifiestan esta directa conciencia subjetiva., , , , , 1Implicada en la autoconciencia. hum~na de Jesus como eHijo está la visión intuitiva e tnmedl~ta. del Padre, pero,mientras la primera es conciencia subjetiva, la segunda esconciencia objetiva.

Esto quiere decir que el Hijo encarna~? vivió en su.onciencia humana el misterio de su relación personal y~sencial con el Padre dentro de la vida divina. La concie~-cia subjetiva del Hijo en la humanidad impli~aba el conocí-miento objetivo e intuitivo de Aquel de quien procede el

16 De dioersis quaestionibus, 1, 65. PL 40, 60.

f,

V. PHOBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA IIUMANA DE JESÚS 203

Verbo como Hijo, desde el interior de la vida divina. Jesúsve al Padre porque en su conciencia humana vive conscien-temente su relación personal de Hijo con él. Su concienciapersonal de Hijo implicaba la visión inmediata del Padre.

Una visión inmediata como ésta es distinta de la visiónbeatífica de los bienaventurados por más de un motivoPrimero, se trata de la relación interpersonal e inmediat~e~tre e~Hijo-corno-hombre y su Padre, y no de la visión del .DlOStnno por una persona humana. En la relación «Yo-Tú»entre ~l Padre y el Hijo, es el Padre el que se hace el «Tú»d.e~!11Jo-en-la-humanidad, y no la Trinidad, el objeto de laVISlOndel hombre. Los bienaventurados en el cielo contem-plan la Trinidad y dicen: «Tú eres»; Jesús, en la tierra, enel <;Yo.soy» de su autoconciencia de Hijo, ve al Padre y no;; S1 mIsmo. ~egundo, la visión inmediata del Padre porparte de Jesus ~o comporta la fruición beatífica que seP~oduce en los bIenaventurados por la unión definitiva conDlOSal término de su peregrinación terrena. El Jesús terre-no pre-pascual, por el contrario, está en camino hacia elPadre; en su estado kenótico, su alma humana no ha alcan-zado la gloria divina. La visión inmediata que Cristo tienedel Padre se convertirá en «beatífica» solamente en suesta?~ glorioso de resucitado; mientras tanto, en su estadoken~tlco,. queda espacio para el sufrimiento humano, parael ~lsteno de la agonía y para el sentido de abandono deJes~s por parte de Dios en la cruz, sin suponer en él una«psIcología a más niveles».

Además, la autoconciencia de Jesús y la visión inmedia-ta del Pad ibl d .11 re son Susceptl es e crecimiento y de desarro-ho, car~cterística esta que falta en la «visión beatífica». LahumanIdad de Jesús está sujeta a las leyes de la psicología.um~na y de la actividad espiritual. Así como la autocon-

CIenCIacree 1'" d 1 '.e por e eJerCICIO e a actIvIdad espiritual deu?a persona, así también la autoconciencia humana de Je-sus corno H" 1 '. , d 1

1JOy a VISlOn e Padre que la acompaña cre-

204 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DEJESÚS

cieron desde los primeros años hasta la edad madura de lamisión pública. La conciencia que Jesús tenía de su misiónmesiánica y de! modo en que debía llevarla a cabo creció demanera acorde desde e! bautismo de! Jordán, en que quedóidentificado con el Siervo paciente de Dios, hasta Jerusalén,donde se debatió con su muerte sobre la cruz. A pesar dela carta encíclica Mystici Corporis 17, nada indica o requiereque Jesús fuese consciente de su divinidad o que tuviese lavisión de! Padre desde e! momento de la encarnación; Heb10 5 se refiere al estado kenótico de la vida terrena de! Hijoen' general, y no al momento puntual de la encarnación.

Por último, la visión inmediata de Dios durante su vidaterrena no debe ser necesariamente comprensiva en su to-talidad. Ciertamente se extendió a las relaciones interperso-nales con e! Padre y con e! Espíritu, pero nada indica quese hubiese extendido, como habría ocurrido con la «visiónbeatífica» de los santos, al plan salvífico de Dios. Jesús, sinduda, sabía todo lo que había que saber para el ejercicio desu misión salvadora, incluyendo e! significado salvífico de sumuerte en la cruz. Pero este conocimiento no le venía de lavisión de su Padre: para ello se requería otro tipo de conoci-miento humano.

B. El conocimiento experiencial.

No se necesita decir nada de! conocimiento experiencialde Jesús. Basta con subrayar que fue del todo normal yordinario. Así como e! conocimiento experiencial es pornaturaleza limitado, de la misma manera también e! deJesús era limitado, susceptible de crecimiento o en modo

17 Cf. DENZINGER-SCHGNMETZER, Encbiridion, 11. 3812; NEUNER-Du.PUIS The Christian Faitb, I1n. 661. Ver también MediatO/· Dei, 11. 17, en elque Heb 10,7 se aplica al momento de la encarnación.

V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA IlUMANA DE JESÚS 205

alguno completo y exhaustivo. Jesús aprendió de la gente,de los acont~cll~I1lentos, de la naturaleza, de la experiencia ...~~ su c~no~Imlento experiencial Jesús compartió la condi-CIOnordinaria de los hombres; como ellos, alcanzó la madu-r~z humana, aprendiendo paso a paso a entregar la propiaVIda humana, «existiendo» totalmente para los demás.

C. ¿El conocimiento infuso?

Algun~s teólogos,. p~r ejemplo E. Gutwenger, han nega-do en Jesus el conOCImIento infuso, porque parecía super-fluo. ~ ,causa d~ su visión inmediata de Dios. Pensaban quela VlSIOnde ~IOS se extendía a todo lo que Jesús tenía quecon~cer en vls~as a su. misión o, eventualmenn-, que eraomll1-comprenslva. Que Jesús conocía todo lo que debíac~n~cer porque era indispensable para e! ejercicio de sumls~on, está fuera de duda. Pero ésta es precisamente lara~on por la que parece necesario afirmar en él un conocí.rruenn, «infuso».

E~~e conocimiento no debe afirmarse a priori sino ena.t~ncIOn al papel que desempeña en e! ejercicio de la mi-sior, de Jesús. Tampoco ha de entenderse como conocimien-to «an '¡- .

.ge ICO», smo que, más bien, se ha de comparar con e!conocImiento «infuso» de los profetas. Como estos últimosfor su experiencia de Dios, recibían un mensaje de él qu~ueg~ les era confiado transmitir a Israel así de modo

semeJant J ' 11 ' . ' ,. e, esus ego a conocer por DIOS todo lo que eranecesano para llevar a cabo su misión y todo 10 que debíarevelar En p ti l 1 " ,. . ar ICU ar, a VlSIOn que Jesús tenía de! Padrepor ser di d" '" rnrne lata, no era e por SI susceptible de comuni-caClon E . duci 1 . .l . ra necesano tra ucrr a a un conocrrmenro concep-~~a y co~u.nicable para que Jesús pudiera revelar al Padre.t con~c:mIento infuso tenía la misión de dar lugar a estaraspOSIclón Ad ' l " ,. .

d I P d . emas, a vrsion inmediata que Jesús teníae a re n " l .o era ornm-mc usiva. Se extendía primariamen-

206 v PROBLEMAS DE LA l'SrCOLOGÍ.A HUMANA DE JESÚS v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 207

te a las relaciones intratrinitarias que Jesús vivía en suconciencia humana. Otros conocimientos le venían por «in-fusión»; su profundo sentido del significado de las Escritu-ras (d. Jn 7,15), su intuición respecto al plan salvificodivino para la humanidad, el significado salvífico de sumuerte en la cruz ... En todos estos casos, el conocimiento«infuso» estaba totalmente ordenado al cumplimiento de lamisión de Jesús. Conoció todo lo que era necesario para talfin: ino tenía necesidad de conocer otra cosa!

cedo porque no correspondía a su misión el revelado (Jeró-nimo, Juan Crisóstomo). Para Agustín, dado que la «igno-rancia» es una consecuencia del pecado y conduce a él,Jesús no podía ignorar nada. Algunos Padres llegaron aafirmar que Jesús conocía y no conocía al mismo tiempo:conocía en la «visión beatífica», entendida como ornni-in-clusiva, pero no conocía en el sentido de que, como no erasu misión revelada, este conocimiento no había sido trans-crito a un lenguaje comunicable. Jesús, por tanto, habríaconfesado sinceramente su propia nesciencia.

Dejando aparte otras construcciones sutiles, no existerazón teológica alguna para no admitir claramente que Je-sús no conocía. Hemos visto que, durante su vida terrena,la visión que Jesús tenía del Padre no era omni-comprensi-va y que conservaba, gracias a un conocimiento infuso yprofético, todo lo que le era necesario conocer para sumisión reveladora y salvífica. Si el día del juicio no formabaparte de la misión reveladora de Jesús, no era necesario quelo conociese y, simplemente, no lo conocía. La nescienciaformaba parte de su estado kenótico.

Se pueden hacer otras preguntas: si Jesús no tuvo un~onocimiento particular del día del juicio, como los evange-has lo atestiguan claramente (Mc 13,32), ces legítimo paralos teólogos pensar que Jesús se equivocó a este respecto?En la confusión de las distintas opiniones que circulaban ensu tiempo sobre este tema, ese puede pensar que Jesús nohaya tenido una clara opinión propia a este propósito? ¿Oh~bría podido Jesús compartir la opinión equivocada, odIfundida, según la cual la parusía debía realizarse pronto?Esta pregunta la formula R. E. Brown como sigue:

D. La nesciencia de Jesús.

El conocimiento de todo lo que se requería para lamisión de Jesús no excluye una «nesciencia» real. El pro-blema de la nesciencia de Jesús se ha planteado sobre todoen relación al «día del juicio». La tradición evangélica haceafirmar a Jesús, con un cierto énfasis, que no conocía «eldía» (Mc 13,32; Mt 24,36). Los exegetas discuten si lostextos se refieren a la destrucción de Jerusalén o al «juiciofinah>: los textos escatológicos son ambiguos. Enfrentado ala negativa frecuente, por un lado, por parte de los teólo-gos, de una cierta nesciencia de Jesús, y, por otro, al decre-to del Santo Oficio citado más arriba, según el cual no sepuede enseñar sin peligro la existencia de una cierta «nes-ciencia» en Jesús 18, K. Adam se pregunta con agudeza:«¿Quién tiene razón? ¿Jesús o los teólogos? ¿Jesús o elSanto Oficio?» 19.

Algunos Padres de la Iglesia (Atanasio, Cirilo de Alejan-dría ... ) admitieron que Jesús no conocía «el día». Otrosafirmaron que Jesús lo conocía, pero que confesó desean 0-

«¿Es totalmente inconcebible que, puesto que Jesús no sabíacuándo tendría lugar la parusía, se inclinara a pensar y decir quese .v~rificaría lo más pronto posible? La incapacidad de corregirOpinIones contemporáneas al respecto cno sería la consecuencia

" Cf. DENZrNGER-SCl'¡()1\~IETZER, Encbiridion, n. 36-16; NEU:--:ER-Du-PlJlS, The Cbristian Faith , nn. 65112.

19 K. AnAM, El Cristo de nuestra le, Herder. Barcelona ']972.

208 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS

lógica de su nesciencia? .. Puesto que hay indicios, incluso unacierta declaración, de que Jesús no conocía cuándo tendría lugarla victoria final, muchos teólogos católicos propondrán que talconocimiento no era esencial a la misión de Jesús. Pero, ¿podríanadmitir los teólogos que Jesús no era inmune a las opinionesconfusas de su época sobre el tiempo de la parusía? Un exegetano puede resolver semejante problema, sólo puede evidenciar lainnegable confusión de las afirmaciones atribuidas a Jesús» 10.

Esto equivale a pasar de la ignorancia a la duda, y de laduda a la opinión equivocada. ¿Podría, por tanto, admitir lateología que Jesús compartió opiniones equivocadas de sutiempo sobre las razones que no afectaban a su misiónsalvadora? Una vez más hay que decir que Jesús conocía sinsombra de error todo lo que se refería a su misión. Pero,además de esto, podía haber opiniones bastante comunesen su tiempo que él habría podido compartir. Es difíciladmitir si se puede pensar que la inminencia de «la hora»fuera parte de estas opiniones, pues sería contradecir suvoluntad de continuar la propia misión en la Iglesia. Sinembargo, si la nesciencia formaba parte del estado kenóticode la vida terrena de Jesús, la posibilidad de compartir lasopiniones del tiempo sobre cosas que no importaban a sumisión se ha de ver como parte de la aceptación de nuestracondición humana.

3. La oración y la fe de Jesús

A. La oración de Jesús.

Jesucristo, el Mediador, es una persona divino-humanaque une en sí misma la divinidad y la humanidad. Él es, aun tiempo, Dios que se vuelve hacía los hombres, en suVerbo, en la autocomunicación y en la autoentrega, y la

10 R. E. BROWN, Jesús, Dios y hombre, Sal Terrae, Santander 1973.

v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 209

humanidad -que recapitula y representa- vuelta haciaDios en respuesta de reconocimiento. Un «misterio de ado-ración salvífica» (E. Schillebeeckx), constituido por un do-ble movimiento: de Dios a la humanidad, en la salvación, yde la humanidad a Dios, en adoración. De aquí se derivanlas dos direcciones de las acciones humanas de Jesús. Enun movimiento descendente, sus acciones humanas puedenllegar a ser la expresión humana del poder salvífico deDios. Tal es el caso, como veremos a continuación, de losmilagros de Jesús, en los cuales su voluntad humana seconvierte en la expresión de un poder divino. En el movi-miento ascendente, las acciones humanas de Jesús son ado-ración divina perfecta 21.

En esta segunda categoría hay que considerar la «reli-gión» de Jesús, su oración, su veneración y adoración delPadre. Además de las circunstancias concretas exteriores dela vida de oración de Jesús, lo que hay que sondear es elsignificado y la profundidad de su adoración de Dios 22.

Haciendo un uso extremo de la clave antioquena, Galtierdescribió a Jesús como el que se dirige en oración al Diostrino, el Hijo incluido. Jesús, por tanto, como hombre, sehabría dirigido en oración también a Cristo como Dios.Esta comprensión de la oración de Jesús se basa en unainterpretación errónea de los datos evangélicos. Esta inter-pretación sostiene que, cuando se dice que Jesús «ora» alPadre (Mc 14,36), se entiende realmente Dios (theos) 21. Lo~ontrario, sin embargo, es lo verdadero: Jesús ora al Padre,incluso cuando Dios (tbeos) es mencionado en el texto evan-gélico (cf. Mc 15,34). K. Rahner ha demostrado de forma

IG ;' Cf. E. SCHILLEBEECKX, Christ the Sacrament o/ tbe Encountcr urtt]:

o ú Sheed and Ward, Londres 1966, 18·2l.lE Cf. 1. DE LA POITERIE, La priére de [esus, Desclée, París 1990; J.

~~IIAS, Abba, Sígueme, Salamanca '1989.li . Cf. P. GLORIEUX, Le Christ adorateur du Pére . «Revue des scíences

re Igleuses» 23 (1949) 249ss, esp. 266.267.


convincente que el término theos se refiere en el NuevoTestamento a la persona del Padre (Yahveh del AntiguoTestamento), excepto donde -en Pablo (?) o Juan- elconcepto se aplica también a Jesús. En cualquier forma,jamás se refiere a Dios de manera indeterminada o a laTrinidad 24.

Para dar fundamento a su tesis desde un punto de vistateológico, Galtier observa que la oración de Jesús es elreconocimiento por su parte de la propia relación con laTrinidad en la creación. Además, la naturaleza humana deJesús es el principio de los actos humanos y, aunque unidahipostáticamente al Verbo, no quedó asumida dentro de lasrelaciones intratrinitarias. En respuesta a esta argumenta-ción, hay que responder que, aunque creada por la Trini-dad, la naturaleza humana de Jesús queda asumida en unaunión personal con el Verbo y, por tanto, queda tambiénasumida indirectamente en las relaciones intratrinitarias.Toda la vida religiosa de Jesús, su obediencia y su ofreci-miento a la muerte, su oración y su adoración están dirigi-das no desde el hombre Jesús a la Trinidad, sino desde elHijo encarnado, en su humanidad, al Padre. Todas estasacciones son la expresión humana, en la humanidad asumi-da por el Hijo, de su relación interpersonal con el Padre,con quien está «sustancialmente» relacionado en la divini-dad.

Jesús, por tanto, oró al Padre y no a Dios en general oa la Trinidad ni tampoco al Hijo o al Espíritu. Jesús, enefecto, vivió corno hombre, a nivel humano, sus relacionespersonales intratrinitarias con el Padre y el Espíritu. Vividoy experimentado de forma consciente en su psicología hu-mana, su origen eterno e intratrinitario por el Padre a tra-

2< K. RAHNER,«Theos en el Nuevo Testamento», cn Escritos de Teología,1, Taurus, Madrid 1963.

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V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA ¡¡UMANA DE JESÚS 211

vés de la generación quedó expresado en la oración y en unsentido de total dependencia del Padre. Éste es el motivopor el que Jesús oró al Padre y solamente a éste, comoatestiguan .los evangelios. Por lo que se refiere al Espíritu,el evangelio es testigo de que Jesús promete enviarlo delPadre, después de su resurrección y glorificación (Jn 15,26).~sta promesa expresa en el plano humano la relación gra-eras a la que, dentro de la vida divina, el Espíritu Santorecibe su origen del Padre a través del Hijo. En amboscasos y por ambas partes se realizó en la psicología humanade Jesús una trasposición a nivel humano de las relacionesintratrinitarias dentro de la divinidad 25.

Así pues, el origen eterno que el Hijo tiene del Padrepor vía ~e ~eneración, una vez traspasado al plano humanode la psicología humana de Jesús, adquirió un sentido detotal dependencia. Es este sentido de total dependencia del~~dre el que se manifiesta en la oración de Jesús. Su ora-cron ~l Padre es la expresión de una conciencia que esesencialmente filial.

B. La fe de Jesús.

Muchos teólogos se niegan a hablar de fe en Jesús.Unos arguyen la ausencia de fe en él por la «visión beatífi-ea»: la ~isión y la decisiva fruición de Dios excluyen la fe,como afirma el mismo Pablo (1 Cor 13,8-13). Otros basansu negación de fe en Jesús en su autoconciencia de Hijo y

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h Es diflci] estar de acuerdo con Karl Rahner cuando, al hablar del centroa~;::a~lo\~e actividad, o autoconclencianuma"ña del Logos, escribe que «estáb di erbo eterno en una actitud genuinamente humana de adoración

o. e IleTc1a...». Cf. «Problemas actuales de cristología», en ESCritos de Teolo~~~a'el'e ~uru.s, lI;1adnd 1963, 169-222. Como hemos demostrado anteriormen-Hi· 1 pSI~?loglco humano no puede separarse de la persona ontológica delal ~~dr~oraclon y obediencia pertenecen al Hijo en la humanidad y se dirigen


en su visión inmediata del Padre: éstas no dejarían espacioalguno a la fe. En años recientes, sin embargo, no hanfaltado teólogos que han afirmado que Jesús vivió una ver-dadera vida de fe y que, en realidad, compendia el modeloperfecto y el paradigma de fe 26.

La fe no debe concebirse, en primer lugar, como adhe-sión a verdades reveladas, sino, en sentido bíblico, comoentrega y confianza personal en Dios. La autoentrega deJesús, sin embargo, está dirigida al Padre. Forma parte dela «vida religiosa» y de la vida de oración de Jesús. A lolargo de su vida terrena se confió al Padre, buscó e hizo lavoluntad del Padre, y ésta solamente. No en el sentido deque la siguió pasivamente, sino en el sentido de que seconformó libremente a ella y que empeñó todas sus ener-gías humanas para cumplida. Este rendimiento a la volun-tad del Padre se convirtió, sin embargo, en «fe ciega» cuan-do, en la escena de la agonía en la huerto, la voluntad delPadre se hizo oscura y Jesús la buscó en el tormento y laslágrimas. Una circunstancia misteriosa intervino, entonces,entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de Je-sús, una circunstancia que éste experimentó profundamen-te y que superó en la oración. Se pueden aplicar a la escenade la agonía las palabras de la Carta a los Hebreos cuandodice:

«El mismo Cristo, que en los días de su vida mortal presentóoraciones y súplicas con grandes gritos y lágrimas a aquel quepodía salvarlo de la muerte, fue escuchado en atención a su acti-tud reverente; y aunque era Hijo, aprendió sufriendo lo que cues-ta obedecer. Alcanzada así la perfección, se hizo causa de salva-ción eterna para todos los que le obedecen» (Heb 5,7·9).

26 Cf. sobre todo H. U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, Aubíer, París1968; J. GUlLLET, La foi de ]ésus-Christ, Desclée, París 1980, y P. SCHOO-NENBERG, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972; J. SOBRINO,Cristología desde América Latina, Centro de Reflexión Teológica, México1976, 67-122.

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Tenemos aquí la descripción perfecta de lo que signifi-có la vida de fe de Jesús en sus aspectos más trágicos yprofundos: la lucha implicada en la búsqueda de la volun-tad del Padre y su conformidad con ella, una confianzainagotable en él y su entrega definitiva en total obedienciay, merced a todo ello, el crecimiento del hombre Jesús ensu filia~ión con el Padre y en su poder salvífico para con lahumanidad. Es característico que la Carta a los Hebreosdescriba también a Jesús como «el autor y perfeccionadorde la fe» (Heb 12,2). ¿Origen o modelo, o ambas cosas?Cualquiera que sea la interpretación preferida de Heb 12 21 ' ,a carta pone de manifiesto -junto con el evangelio de

Ju.an- la expresión más profunda de la fe de Jesús enDIOS, su Padre. Que una fe semejarite sea compatible conla autoconciencia de Jesús como Hijo y con suwvisioninmediata» del Padre, quedará demostrado clanl~ente acontinuación al hablar explícitamente de la voluntad huma-na y del sufrimiento de Jesús. Puesto que el sentido dedependencia del Padre por parte de Jesús era la expresiónhu~ana de su relación filial intratrinitaria, más que contra-decirla, suponía su identidad de Hijo. La fe de Jesús noanula la. fe en Jesús, antes le da fundamento. Forma partede la cf1S~ología implícita del Jesús terreno sobre el que sebasa la cristología explícita de la Iglesia apostólica.

LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANA DE JESÚS

La voluntad y las acciones humanas de Jesús

1. El problema de la distinción en la unidad

El concilio de Constantinopla III (680-681) afirmó dosvo!untades y dos acciones naturales, unidas en Jesucristo«SIn se . , . ,E 1" paraCl~n, SIn cambio, sin partición, sin confusión».

xp ICO también que no hay oposición alguna entre ellas

214 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA IIUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 215

" La voz pasiva de kini:thenai ha de entenderse en el sentjd~, de la vozmedia (moverse a sí mismo); de lo contratio la fuerte oposrcion (dé) entre elprimero y el segundo miembro de la frase no es inteligible. - . t c

,. CE. texto en DENZ¡r-;GER-SCIlO1"METZER, Encbiridion, n. 5)6; NEUNER'

DUPUIS, The Christian Faitb, nn. 635-637.

tales son la ausencia de pecado así como también la ausen-cia de inclinación al pecado, llamada «concupiscencia».Pero la persona divina de Jesús no impide en él la existen-cia de una verdadera tentación ni mucho menos la de ladebilidad humana, del desfallecimiento, del miedo, de latristeza, como testifica la tradición evangélica. El principio-guía para una valoración teológica de las perfecciones y delos límites de la voluntad humana de Jesús -lo mismo quede su conocimiento humano- es que el Hijo de Dios asu-mió todas las consecuencias del pecado que podían serasumidas por él, incluidas el sufrimiento y la muerte, y a lasque dio un significado y un valor positivo para la salvaciónde la humanidad. En realidad, «a excepción del pecado, fueen todo probado igual que nosotros» (Heb 4,15).

Por lo demás, aquí están fuera de lugar las deduccionesapriorísticas de las perfecciones y de los límites. Hay querecurrir, más bien, a la tradición evangélica, tomada en suvalor genuino. No de manera ingenua, como si toda escenaconsignada en el evangelio haya de ser considerada históri-ca literalmente, sino porque la memoria de la Iglesia apos-tólica, contenida en la tradición evangélica, testifica la com-prensión de la humanidad de Jesús por parte de testigosoculares, una vez que sus ojos quedaron abiertos a su mis-terio en la experiencia pascua!. Es fundamentalmente en latradición evangélica donde debemos, por tanto, descubrircómo las perfecciones humanas, debidas a la identidad deJesús como Hijo, y sus límites, consecuencias de su estadode autovaciamiento (kenosis), se combinan juntamente.

Las contradicciones aparentes, de las que pocas se pue-den mencionar, no faltan a este propósito. ¿Cómo conciliarla a.usencia del pecado en Jesús -y, de forma todavía másradical, su «impecabilidad» teológica- con la realidad dela tentación? ¿y la ausencia de pecado e impecabilidad conI Íib .a I ertad genuinamente humana? De manera semejante,una vez negada la «visión beatífica» en Jesús durante su

-la voluntad humana está en plena conformidad con ladivina- pues «sucedía en realidad que la voluntad humanase movía a sí misma (kinétbénai) 17, aun estando sometida ala voluntad divina» 28. El concilio, sin embargo, no explicóel modo en que la voluntad y la acción divina y humana secombinaron en la única persona de Jesucristo o de qué tipode autonomía gozaron la voluntad o las acciones humanasrespecto a la voluntad divina. Porque, ¿cómo pueden ydeben combinarse, de un lado, la autodeterminación de lavoluntad humana de Jesús, entendida como principio quedetermina las acciones auténticamente humanas, y, de otro,su perfecta y firme sumisión a la voluntad del Padre? De-mostramos ya que las acciones humanas de Jesús son lasmismas del Hijo de Dios, quien ejerce sobre sí la causalidadpropia de la persona. De modo semejante, se afirmó que lanaturaleza humana determina y especifica los actos huma-nos de Jesús, los cuales, a pesar de su pertenencia a lapersona del Hijo de Dios, siguen siendo auténtica e íntegra-mente humanos. El problema teológico sometido a examenes el de reconciliar e integrar la verdad y la autenticidad dela voluntad de la acción humana de Jesús con la caracterís-tica restrictiva de su sometimiento a la voluntad del Padre.

A la hora de buscar una respuesta a este problema, esnecesario una vez más recordar el estado kenótico del Jesúsprepascual y su real identificación con la con?ición con,:re-ta de la humanidad (d. Heb 4,15), que prohiben la aplica-ción a la vida terrena de Jesús del falaz principio de las«perfecciones absolutas». En realidad, se pueden y se de-ben afirmar en la voluntad humana de Jesús algunas perfec-ciones en virtud de su identidad personal de Hijo de Dios:

216 V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 217

vida terrena, queda el problema de cómo conciliar su «vi-sión inmediata» del Padre con el sufrimiento moral quepadece, con el desfallecimiento, el miedo y la an~usti~ queexperimenta en la lucha de la «agonía» y, todavía mas, ensu grito en la cruz y en su sensación de estar abandonadode Dios. Estas y otras contradicciones aparentes ay~~an. aesclarecer la profundidad de la humanidad del H1Jo deDios, semejante en todo a nosotros excepto en el pecado.

propia. Se deduce teológicamente del misterio de la uniónhipostática: si Jesús hubiera de cometer pecado, Dios seríael autor de acciones pecaminosas, lo que es una contradic-ción.


Sin embargo, tanto la esencia del pecado en Jesús cuan-to su impecabilidad no lo hacen inmune a la tentación. Lostestimonios evangélicos afirman claramente la realidad dela tentación en Jesús: Me 1,12-13; Mt 4,1-11; Le 4,1-13; cf.también Heb 2,18. Este testimonio ha de considerarse ensu valor efectivo y no se puede reducir la tentación de Jesúsa una realidad simplemente «extrínseca». Era real, la expe-rimentó íntimamente y provocó en él una verdadera lucha.Jesús probó en lo hondo de su humanidad las duras exigen-cias que la voluntad del Padre y la fidelidad a la propiavocación mesiánicale impusieron. Su obediencia y sumisiónno fueron indoloros, a pesar de que su voluntad no vacilónunca, sino que se sometió siempre. El carácter genuino dela tentación de Jesús emerge más claramente sobre todo enla tradición evangélica por su relación con la forma en quetuvo que llevar a cabo su vocación mesiánica: no como unMesías triunfante sino como el que realiza en sí el tipo delSiervo de J ahveh. Es una característica que, en cada evan-gelio sinóptico, la escena de las tentaciones sigue inmedia-tamente a la del bautismo de Jesús en el J ordán, después dehaber inaugurado su ministerio mesiánico y donde se mani-fiesta su vocación de Siervo de J ahveh. Los tres sinóptico s,además, señalan que Jesús fue conducido al desierto por elEspíritu para ser puesto a prueba (cf. Mt 4,1; Mc 1,12; Lc4,1).

A. Jesús era inmune al pecado.

El Nuevo Testamento afirma claramente la ausencia depecado en Jesús:Heb 7,26; 1 Pe ~,~8; 2,22; 1 Jn 3.'5 ... Lomismo queda afirmado en el concilio de Calcedonia comodoctrina de fe, haciendo referencia a Heb 4,15 29. Que Je-sús nació sin pecado original quedó afirmado igualmentecomo doctrina de fe en el concilio de Toledo XI (675) 30, Yfue repetido por el concilio de Florencia (1442) :1. ~s ta.~-bién doctrina de fe la ausencia en Jesús de toda inclinaciónal pecado, es decir, la «concupiscencia». Lo afir:nó el con-cilio de Constantinopla II (553) 32 Y esta arrnonra perfectaen la humanidad de Jesús se explica teológicamente por laausencia en él del pecado original. Por lo que se refiere a laintrínseca y absoluta impecabilidad de Jesús, ésta represen-ta un «teolegúmeno» y no una doctrina de fe verdadera y

29 Cf. texto en DE ZINGER-SCHÓNMETZER, Encbiridion, n. 301; NEU. 'ER-

DUPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 614. . .. _ 1-,lO Cf. texto en DENZINGER-SCHÓN;\IETZER, Encbiridion, n. )39; NEU~F.R-

DUPUIS, The Christian Faith, n. 634. . . . _, ...lJ Cf. texto en DENZINGER-SCHÓNMETZER, Encbiridion. n. 134/; NUj·

NER-DuPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 646.. ..." Cf. texto del canon 12 en DENZINGER-SCHONMETZER, En cb I1'ld/O 11, n.

434; NEUNER-DuPUIS, Tbe Christian Faitb, n. 621.

B, Jesús no fue inmune al sufrimiento.

El hecho de que Jesús estuvo sujeto al sufrimiento cor-poral está ampliamente atestiguado por la tradición evangé-

218 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA 1IUMANA DE JES(¡S

lica, especialmente en los cuatro relatos de la Pasión. Seinsiste también en la Carta a los Hebreos: 4,15; 2,17 -18;5,8 ... ; la misma realidad se afirma como doctrina de fe enel concilio Lateranense I (649) lJ, Y se repite en el concilioLateranense IV (1215) 34 Y en el de Florencia (1442) 35. Porlo que se refiere al sufrimiento moral en Jesús, su evidenciaaparece principalmente en los relatos evangélicos de la es-cena de la «agonía» y de la lucha (agonía), como la llama elevangelio de Lucas (según algunos manuscritos que inclu-yen Le 22,43-44 en el texto evangélico): «y entrando enagonía oraba más fervientemente ... » (Lc 22,44). La agoníaes, indudablemente, uno de los episodios más misteriososde la vida de Jesús, si nos atenemos a como la entiende latradición evangélica.

Es característico que los tres evangelios sinóptico s abun-den en observaciones que describen detalladamente los sen-timientos humanos y las reacciones experimentadas por J e-sús mientras se enfrenta a una muerte violenta y busca enla oscuridad la voluntad del Padre. Mateo y Marcos hablande tristeza hasta la muerte (Mt 26,38; Mc 14,34) y añadenangustia (Mt 26,37; Mc 14,33) y miedo (Mc 14,33). Lucas,de manera más explícita, describe la «agonía» de Jesús enlos términos siguientes: «y su sudor se tornó como de gotasde sangre que caían hasta el suelo» (Le 22,44). Los tressinópticos hablan de oración intensa de Jesús que busca lavoluntad del Padre, que, en esta prueba suprema, se habíatornado misteriosamente oscura. Jesús, se puede y se debedecir, experimentó angustia y tristeza, desfallecimien~o ylucha. En realidad, compartió con la humanidad el miedo

II Cf. texto del canon 4 en DENZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n.504' NEUNER-DuPUIS, The Christian Faitb, n. 627/4.

;, Cf. texto en DENZINGER-SCHON:\'IETZER, Enchiridion, n. 801; NEUNER-

DUPUIS, The Christian Faith, n. 20. . . .J5 Cf. texto en DENZIKGER-SCHONMETZER, Encbiridion, n. 1337; NEU·

NER-DuPUIS, The Christian Faitb, n. 644.

,,

v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESlIS 219

que suscita una muerte inminente -que, además, es unamuerte violenta - siempre que la naturaleza se rebela antesu próxima laceración. A través de esta lucha, Jesús buscó,en la soledad y en la oscuridad, la voluntad de Dios, que,de manera extraña, se hizo oscura e incomprensible.

¿Cómo conciliar con este sufrimiento y lucha moral la«visión inmediata» del Padre, afirmada anteriormente? Se-guramente la «visión beatífica» hubiera hecho imposibletodo sufrimiento, ya que la bienaventuranza, que lleva con-sigo la fruición definitiva de Dios, es incompatible con todasensación de sufrimiento. Tampoco se puede recurrir, parahacer estas realidades compatibles entre sí, a estratagemasartificiosas, como la momentánea interrupción de la visiónbeatífica o la división del alma humana de Jesús en dospartes, de las que la superior habría gozado de la visión deDios, mientras la inferior habría sido susceptible de sufri-miento. La razón es que la posesión decisiva y la visión deDios comprenden, por su naturaleza, toda la psique huma-na. El «estado de gloria» consiste precisamente en esto.

Sin embargo, Jesús durante su vida terrena no está en elestado de gloria sino en el de kenosis, no está al término desu carrera humana sino en camino hacia el Padre. En suestado de anonadamiento y en su peregrinación al Padre,Jesús no goza de la «visión beatífica» de los bienaventura-dos en el cielo. Posee, sin embargo, como se explicó ante-riormente, la conciencia humana de su identidad de Hijode Dios y la consiguiente «visión inmediata» de Dios, alque llama «Padre». Esta visión inmediata de Dios, a dife-rencia de su equivalente «visión beatífica», era compatiblecon el sufrimiento humano: Jesús era consciente de quesufría como Hijo y de que debía sufrir, aun cuando fuera elHijo (cf. Heb 5,8). Sólo con la resurrección estaba Jesúsdestinado a gozar de la definitiva posesión de Dios, estan-do, entonces, unido a él en su gloria: sólo entonces suvisión de Dios estaba destinada a convertirse en «beatífica».


Mientras tanto, Jesús era consciente de ser el Hijo de Diosen el auto-anonadamiento. La conciencia de la condiciónkenótica, derivada de su misión mesiánica, se hizo más vivaque nunca cuando se enfrentó a la inminencia de una muer-te violenta. Esto explica cómo en la lucha de la «agonía»perdurara la visión del Padre, aun cuando Jesús estuvieradominado por la angustia humana.

De esta manera se ha de entender el grito en la cruz:«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc15,34; Mt 27,46). Es cierto que Jesús experimentó la sen-sación de estar abandonado por el Padre. Esto, sin embar-go, no supone, como se ha expuesto muchas veces, que elPadre abandonara a su Hijo y se alejara de él, dejándolesufrir en el olvido y en el abandono divino 36. Jesús, comoningún otro, probó en la cruz la distancia que existe entrela bondad infinita de Dios y la pecaminosidad de la huma-nidad, a causa de la cual asumió la muerte en la cruz. Peroesto no supone de ninguna manera que Dios abandonara asu Hijo. Al contrario, el Padre «simpatizó» (sufrió con)empáticamente con el sufrimiento y la muerte del Hijo. Esesto tan verdad que en el misterio de la cruz, más que enotro acontecimiento, el amor infinito de Dios se reveló contoda claridad. El Dios de Jesucristo se reveló aquí como unDios que sufre y sufre con, no por necesidad, si así sepuede decir, sino por la bondad sobreabundante que mos-tró hacia la humanidad en su Hijo que sufre y muere.

Por lo que respeta a Jesús mismo, aun con la sensaciónde haber sido abandonado por el Padre, sigue estando uni-do a él y le hace la entrega de sí mismo. No queda abando-nado de Dios; más bien «se abandona a sí mismo» en las

J6 Cf., por ejemplo, J. MOLTMANN, The Crucified God, Harper and Row,Nueva York 1974. En la misma línea, H. U. VON BALD-IASAR,«MysteriumPaschale», en ]. FEINER-M. LOHRER (eds.), M)'sterium Salutis, Cristiandad,Madrid '1980.


manos del Padre. El evangelio mismo es testigo de esto:«Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46).El grito de Jesús en la cruz está tomado del salmo 22, delque se cita el primer versículo (22,1). Como se sabe, estesalmo, que comienza con una sensación de abandono porparte de Dios, termina proclamando la liberación por suparte. En armonía con el artificio literario hebreo, aplicar así mismo el primer versículo de un salmo significaba implí-citamente identificarse con él en su integridad. En la oscu-ridad de la situación, Jesús en la cruz superó la sensaciónde abandono por parte del Padre, expresando la total entre-ga de sí mismo en sus manos, con seguridad y confianza.

La sensación de abandono por parte del Padre queJesús experimentó en la cruz era compatible con la unión yla visión que de él tenía el Hijo. Para demostrarlo, se puederecurrir -de forma análoga- a la experiencia de los místi-cos. Cuando hablan de «noche oscura del alma» no inten-tan decir que Dios se ha alejado de ellos y se ha hechoextraño. Más bien, la sensación de lejanía va acompañadapor la presencia cercana, permanente, dando cuenta así dela purificación suprema del alma en atención a su perfectaunión con Dios. Es, en efecto, una prueba suprema la que-a fortiori- sufrió Cristo en la cruz, precisamente cuandoestaba a punto de la autohumillación a la exaltación, deesta vida y de la muerte a la gloria de su Padre. Experimen-tó el abandono de Dios que le era próximo y que acompañóa su Hijo en el sufrimiento. Jesús se entregó a sí mismo entotal confianza en las manos de Dios, en quien confiaba yque podría librarle de la muerte.

C. Los actos humanos de Jesúscomo expresión del poder divino salvífico.

Como se observó anteriormente, Jesús es al mismo tiem-po tanto Dios que se vuelve hacia la humanidad en la auto-


comunicación de sí mismo como la humanidad que se vuel-ve hacia Dios en aceptación y respuesta. Su mediación hasido descrita como un misterio de «adoración salvífica»compuesta de un doble movimiento: de Dios a la hurnani-dad, en la salvación, de la humanidad a Dios, en la adora-ción. De aquí derivan las dos direcciones de las accioneshumanas de Jesús: desde arriba y desde abajo. Pertenecena la dirección ascendente la «religión» de Jesús, su vida deoración y la adoración de Dios. Analizamos estos temas enla sección primera de este capítulo. En esta segunda secciónnos queda por decir algo a propósito de los actos humanosde Jesús que siguen el movimiento opuesto, es decir, eldescendente.

A propósito de todas las acciones humanas de Jesús, hayque decir al mismo tiempo que son acciones humanas delHijo de Dios, que las realiza de forma personal y que seespecifican y determinan por la naturaleza humana y, portanto, son auténtica y exclusivamente humanas. Es precisoañadir que la causalidad personal del Hijo de Dios no inter-fiere la autonomía natural de los actos humanos de Jesús.Para ver esto, hay que invocar una vez más el axioma segúnel cual la autodeterminación y la autonomía crecen en pro-porción directa, y no inversa, a la unión y la proximidad conDios. En Jesús, la más alta modalidad de unión con Dios secombina con la total autonomía de la naturaleza: intimidadabsoluta con plena autenticidad.

En la línea descendente, algunos actos humanos de Je-sús son la expresión humana del poder divino salvífico.Tales son los milagros que caracterizaron el ministerio deJesús, entendidos como parte integrante de la venida delReino de Dios que se estaba estableciendo en la tierra através de él: las curaciones y los exorcismos, l~s resurreccio-nes, los milagros morales, así como los milagros «de lanaturaleza». En todos estos acontecimientos, el acto huma-


no de la voluntad de Jesús se convierte en el vehículo delpoder divino de curar y liberar, de restaurar y salvar.

¿Cómo, entonces, realizó Jesús los milagros? No simple-mente pidiendo a Dios que intercediese con su poder infi-nito y produjese los efectos de curación y de salvación. Nide la manera en que los profetas produjeron efectos mila-grosos, recurriendo e invocando la intervención de Dios. Alcontrario, Jesús obra milagros gracias al ejercicio de sumisma voluntad humana: «Quiero, queda limpio» (Mc1,41); «Lázaro, sal fuera» (jn 11,43 ) ...

Para constatar esto, hay que recurrir una vez más almisterio del Hijo de Dios hecho hombre, al misterio delVerbo encarnado. «Ipsum Verbum personaliter est hamo»(sama Tomás). El Verbo de Dios se hizo personalmentehombre en Jesucristo; él es Dios en forma humana o Dioshumanizado. Esto significa que la humanidad de Jesús sehace la autoexpresión de Dios en el mundo y en la historia.De esta manera, sus acciones humanas, que son las accio-nes humanas del Verbo de Dios, pueden ser la expresiónhumana de una acción divina, la señal eficaz y el canalvisible del poder divino, operante de forma humana en elmundo.

Jesús, por tanto, obra milagros mediante un acto de suvoluntad humana y no mediante una intercesión con Diosen la oración. Su voluntad humana es eficaz en cuantoexpresión humana de la voluntad divina, es decir, signoeficaz del poder divino. «Salía de él una fuerza que curabaa todos» (Lc 6,19). Cuando la oración acompaña a losmilagros de Jesús, no es para interceder ante Dios a favord~l pueblo para que intervenga directamente y lo sane; másbIen, Jesús busca la voluntad de su Padre en cada situaciónconcreta y acompasa la propia voluntad humana a la delPadre. Una vez en sintonía con la voluntad del Padre, la

224 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS

voluntad humana de Jesús se convierte en canal por el queel poder salvífico de curación fluye y opera.

La libertad humana de Jesús

1. El problema de la libertad en la dependencia

Hay que dar por cierto el hecho de que Jesús, durantesu vida terrena, gozó de una auténtica libertad humana ,algo que va implícito en la integridad de la voluntad y de laactividad humana, la cual permanece en la unión con elHijo de Dios. La doctrina del concilio de ConstantinoplaIII (681) supuso esto cuando afirmó que la voluntad huma-na de Cristo sigue inalterada después de la unión 37. Elconcilio, sin embargo, no explicó en qué forma Jesús es un«hombre libre». El problema de la libertad humana deJesús, en efecto, está cargado de dificultades y contradiccio-nes aparentes, especialmente si tenemos en cuenta la ausen-cia de pecado y la impecabilidad de Jesús.

Hay que aclarar en primer lugar que Jesús ejerció unaverdadera libertad de elección en lo que se refiere a la seriede acciones mediante las cuales hubiera llevado a cabomejor su misión. Es necesario subrayar que Jesús, en seme-jantes opciones, desarrolló un sentido extraordinario de ini-ciativa, invención y responsabilidad sin que faltaran tampo-co ocasiones para tales opciones. La tradición evangélica,en efecto, es testigo de un cambio de estrategia por partede Jesús en el transcurso de su vida pública, después de lacrisis del ministerio en Galilea: enfrentado a un aparenterechazo, Jesús decidió concentrarse en la formación de unnúcleo de discípulos; más tarde, se habría hecho a la idea

J7 Cf. texto en DENZINGER-SCHÓNMETZER, Encbiridion, n. 556; NEUNER-DUPUIS, The Christian Faitb, n. 635.


de acercarse a Jerusalén para encontrar allí su destino. Si lalibertad es la suprema perfección de la persona y la señalmás alta de la dignidad humana, sería una grave injuria a laverdadera y auténtica humanidad de Jesús el no considerar- .lo un hombre libre. Hay que afirmar, más bien, lo contra-rio: como hombre perfecto, Jesús tenía que estar dotado deperfecta libertad.

La dificultad acerca de la libertad humana de Jesússurge cuando Jesús se ve obligado por lo que parece unmandato estricto del Padre, como parece ser el caso de supasión y muerte. En realidad, son éstas las consecuenciasnaturales del contraste inevitable entre la misión a la quedebía permanecer fiel y las fuerzas que entran en colisióncon él. Ni Dios quiso directamente la muerte de su Hijo enla cruz, sino que más bien fue la fidelidad de Jesús a sumisión salvífica lo que inexorablemente le condujo a estepunto. Permanece, sin embargo, el hecho de que la muertede Jesús en la cruz estaba en el designio amoroso y salvíficode Dios para la humanidad: la muerte demostró, en laprofundidad del anonadamiento del Hijo, la hondura delamor expansivo de Dios por la humanidad. En este sentidoes justo decir, que, según el plan de Dios, Jesús debía moriren la cruz.

El Nuevo Testamento afirma lo mismo, como cuando elevangelio de Lucas explica que «era necesario» que «elMesías sufriera esto y así entrara en su gloria» (24,26). La«necesidad» (edei) a que aquí se alude tiene el sentidobí?lico de lo que está implícito en el plan y designio deDI~s para la humanidad. Que Jesús, especialmente en supasión y muerte, tuviera que obedecer al Padre, se afirmaclaramente en el Nuevo Testamento (d. Rom 5,19; 4,25;Flp 2,8; Heb 5,8). Y mientras el concepto de tbelema (Le22,42) podría entenderse como referido a un deseo del~adre, el de entolé (]n 14,31) sólo se puede entender en elSignificado de precepto o mandato por parte de Dios, en

226 V. PROBLE~\S DE LA PSiCOLOGÍA HUMANA DE JESÚS

relación a la misión de Jesús, que exige la estricta obedien-cia. Jesús, entonces, no tenía opción de morir o no morir.

La libertad humana de Jesús resulta problemática cuan-do tiene que obedecer al Padre, en vista, especialmente, ala ausencia de pecado e impecabilidad. El problema puedeformularse en forma de dilema. Si Jesús pudiera desobede-cer, cqué sería de su impecabilidad? 0, si no pudiera deso-bedecer, ¿qué libertad posible le quedaría en este caso?Frente a este dilema, algunos teólogos han pensado que elproblema de la libertad de Jesús carece de solución. Otros,incapaces de mantener en equilibrio los tres polos, hanoptado por mantener solamente dos, olvidando de algunamanera el tercero. De aquí que se puedan reagrupar fácil-mente las opiniones en tres grupos: las que minimizan lavoluntad divina respecto a la muerte de Jesús, las que mitigan su impecabilidad y, finalmente, las que reducen el cam-po de su libertad. ¿Se puede proponer una solución capazde combinar los tres polos sin prejuzgar ni la impecabilidadde Jesús ni la voluntad del Padre sobre su muerte ni lalibertad auténticamente humana de Jesús?


Sólo se puede dar una solución desde un nuevo acerca-miento a la libertad. La esencia de la libertad no consisteen el ejercicio de la facultad de elección. Si así fuera, lanecesidad y la libertad se excluirían mutuamente en todoslos casos. Y que las cosas no son así queda claro por elhecho de que, aun estando determinado por el acto conque se conoce y ama a sí mismo, Dios es al mismo tiemposoberana e infinitamente libre. Además, los bienaventura-dos en el cielo, aunque necesitados del amor de Dios, hanalcanzado la perfección de su libertad. La libertad es unaperfección ontológica de la persona que se realiza en for-mas y grados diferentes en Dios y en la persona humana.

rV. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 227

La esencia de la libertad se ha de poner en la autode-terminación, que constituye la dignidad de la persona. Unapersona debe a su propia autodeterminación el llegar a serlo que es. La esencia de la libertad reside en que la acciónde la persona viene y procede de ella misma, es realmentesu obrar. Santo Tomás la definió corno «el dominio queuna persona tiene de sus propios actos» (dominium suiactus) 38. Se podría decir que la libertad es «la aseidad dela voluntad». La libertad, pues, exige la responsabilidadpersonal; la persona es responsable de las propias accionesen tanto en cuanto proceden de la propia autodetermina-ción.

Libertad no es sinónimo de indeterminación; consiste,más bien, en asumir el propio deterrninismo y en llegar aser, por medio de la autodeterminación, lo que se debe ser.La libertad, entonces, no es una prerrogativa que poseemos,sino una perfección que debemos conseguir y en la quedebemos crecer: es un don y un empeño, una vocación. Lafacultad de elección en esta vida, además de ser la modali-dad concreta en la que la persona humana ejerce la propialibertad, es también la señal de su imperfección presente.Cuanto más perfecta se hace una persona, cuanto más ne-cesita del bien, menor es en ella la posibilidad de unaopción moral y más perfecta se ha hecho su libertad, hastaque, plenamente autodeterminada en la visión de Dios y enla posesión de su último fin, alcance la plena libertad yejerza la perfecta libertad.

Queda claro, pues, que no toda necesidad se opone a lalibertad. Seguramente una violencia desde fuera la suprime,de la misma manera que toda necesidad ciega intrínseca en

. 38 Cf. Contra Gentiles, II, 22; «Cum ... liber sit qui sui causa est, illudlibere agirnus quod ex nobis ipsis agirnus» (Porque es libre el que es causa deSI mismo, son libres las acciones que nosotros realizamos por nosotros mismos).

228 v. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA I iUMANA DE JESÚS

la persona, sobre la que la voluntad no tiene poder alguno.Si, no obstante, la necesidad es intrínseca a la misma volun-tad; si una persona en pleno conocimiento del fin que sepropone y urgida por el impulso irresistible de su propiavoluntad hacia el bien se determina infaliblemente por él,tal determinación es el signo de una libertad plenamentemadura.

La perfección de la libertad crece en proporción directaa la autodeterminación de la voluntad hacia e! bien. Dios,en su total autodeterminismo, es infinitamente libre; losbienaventurados, por cuanto se adhieren voluntariamenteal estado de bienaventuranza en e! que están determinados,han alcanzado una liberación total; los santos, siempre másatraídos por Dios, a cuya llamada responden voluntariamen-te, están llegando a su libertad a medida que pierden suindeterminación; los hombres en esta vida están buscandoa tientas la libertad, desarrollando progresivamente una ne-cesidad responsable de unirse a Dios.

Tal concepto de libertad, aun cuando pueda parecerfilosófico, coincide de manera chocante con la noción bíbli-ca. Presentémosla brevemente: para san Pablo estamos «lla-mados a la libertad» en Cristo Jesús (Gá15,13); el santo eslibre, mientras el pecador es un esclavo; la conversión aDios en Cristo es alcanzar la libertad, pues Cristo nos salvade la esclavitud del pecado (d. Gál 5,1; 5,13; 2 Cor 3,17);pertenecer a él significa ser libres (1 Cor 3,22-23). De lamisma manera, para san Juan la única esclavitud verdaderaes la de! pecado (jn 8,34); la libertad, por e! contrario,deriva de la adhesión a Cristo y de la liberación del pecadopor medio de él Un 8,32.36); «quien obra la verdad vienea la luz» (jn 3,21). La novedad operada en Jesús, podemosdecir, es la promoción de la persona humana a la libertadmediante el Espíritu, que se convierte en e! principio denuestra liberación.

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Volviendo a Jesús, a la luz de este análisis de la libertadhumana hay que decir que su libertad humana es perfecta.Donde no hay voluntad expresa determinante del Padre,sigue existiendo la elección. Éste era el caso, en gran parte,por lo que respecta sobre todo a los medios y a la modali-dad para la realización de la misión de Jesús: quedaba unaplena posibilidad para la iniciativa y la invención. Además,no fue esto lo que hizo perfecta la libertad de Jesús; másbien, éste era el signo que le quedaba en esta vida a unperegrino en camino hacia la última meta. Una vez exaltadoa su gloria, su voluntad humana quedaría plenamente de-oterminada, definitivamente establecida en la adoración delPadre y en el ejercicio de su poder salvífico. Mientras tanto,sin embargo, las veces que fue sometido a obediencia porpartedel Padre, Jesús no tenía la posibilidad de elección.Con todo, se determinó a sí mismo con pleno conocimientode la meta que se le había propuesto y se adhirió a ella contodo su ser. Su voluntad coincidió perfectamente con la delPadre. Esto que resolvió él en un acto auténtico de autode-terminación coincidía infaliblemente con la voluntad divina.

Siempre que entraba en juego una exigencia de la vo-luntad divina, Jesús era determinado por ella; sin embargo,su voluntad humana estaba dispuesta a provocar la acciónpropia, a ejercer la propia autodeterminación, no a causa deuna violencia divina impuesta desde el exterior, sino por unimpulso personal salido de dentro. La visión del Padre noactuó de impulso forzado que impidiera la autodecisión,sino de meta que le atrae a sí y cuya intuición lleva a laautodeterminación plenamente iluminada. Esto parece sercuanto se desprende de la afirmación de K. Rahner -enuna cita que merece repetirse-, según el cual la cercaníade Jesús a Dios y su disponibilidad hacia él, lejos de impe-dir su libertad auténtica, la condujeron a su perfección.Escribe:


«La cercanía y la lejanía, el estar a disposición y la autonomíade la criatura crecen en la misma medida y no de manera inversa.Así Cristo es hombre de manera más radical y su humanidad es lamás autónoma, la mas libre no a pesar de, sino porque es lahumanidad aceptada y puesta como automanifestación de Dios» ",

Es éste, de la misma manera, el tipo de libertad humanaque Jesús reivindicó para sí mismo, según la tradición evan-gélica, especialmente en el misterio de su pasión y muerte.En ningún lugar afirma haber elegido libremente morir; alcontrario, atribuye su muerte a la elección y a la voluntaddel Padre (d. Mc 14,36 y paralelos; d. también Mt 26,53;Heb 5,7). Por otra parte, sin embargo, Jesús reivindicaofrecer la propia vida espontáneamente, esto es, en totalautodeterminación, en libertad perfecta: «Por esto me amael Padre, porque yo entrego mi vida, bien que para reco-brada de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo voluntaria-mente la entrego. Tengo el poder de entregada y tengo elpoder de recobrada. Éste es el mandato que he recibido demi Padre» Un 10,17-18; cf. Gál 2,20; Heb 7,27; 9,14 ... ).

19 K. RAHNER, «Teología de la encarnación», en Escritos de Teología, 1,Taurus, Madrid 1963, 139-158.

VIJesucristo, el Salvador universal

Entre la cristología y la soteriología existe una dialécticao mutuo interacción. Demostramos que el motivo soterioló-gico fue el trampolín de lanzamiento y el punto de partidade la reflexión de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo,tanto en la tradición apostólica como en la posterior. Lapregunta a la que tenía que responder era: ¿Quién es Jesúsen sí mismo y en relación a Dios, si, como la Iglesia experi-mentó y creyó, nos salvamos en él y por él? La cristologíanecesita estar siempre en contacto con su fundamento so-teriológico en todas las etapas de su elaboración. Por otraparte, una cristología reflexiva se convierte, a su vez, en elpunto de partida para una percepción más honda de untratamiento explícito del misterio soteriológico: una com-prensión más profunda de quién es Jesucristo permite nue-vas intuiciones del misterio de nuestra salvación en él. Eneste sentido hemos hablado de la necesidad de recorrer dosveces el camino, de un extremo al otro y viceversa, y hacien-do Un círculo completo.

El estudio presente ha de limitarse a recorrer el caminoen el primer sentido, es decir, a la cristología verdadera yP~opia. Sigue abierto, sin embargo, a un tratamiento explí-CIto de la soteriología. La cristología verdadera y propia, sin

232 VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL

embargo, no puede dejar de hacerse preguntas sobre elsignificado intrínseco del misterio de Jesucristo. ¿Cuál es elsignificado último, en la mente misma de Dios, del misteriocristológico? ¿Por qué ocupa Jesús el puesto central de la fecristiana? ¿y qué comporta esta centralidad? En una pala-bra: ¿Por qué y para qué Jesucristo?

Este problema presenta aspectos diferentes igualmenteimportantes. Uno de ellos consiste en preguntarse cuál es laintención de Dios al trazar un orden de cosas en ue suautocomunicación a los hombres egó a depender de laencarnación histórica -y de la muerte en la cruz- de suHijo. ¿Por qué Dios puso en el centro de su plan salvífico

para la humanidad a Jesucristo] Otro aspecto es el de saberen qué forma el plan de Dios se ha ido desarrollando a lolargo de la historia de la hurnanidad y del mundo. Dandopor descontado que Dios lo puso en el centro de su propioplan, dqué puesto ocupa el acontecimiento histórico deJesucristo en la «historia de la salvación», mediante la cualDios ha desarrollado su plan en la historia? Junto a estapregunta, está la de la unicidad y la de la universalidad deJesucristo, salvador de toda la humanidad: éste es el proble-ma decisivo al que la cristología debe responder.

Pero este problema presenta todavía diferentes dimen-siones. Una consiste en preguntarse por el significado deJesucristo dentro del contexto del mundo creado y de lahistoria humana. Esta dimensión trata de situar el aconte-cimiento Cristo, según el plan divino, en la historia delcosmos, tal como nosotros lo conocemos hoy, con sus pro-porciones en el espacio y en el tiempo inmensamente am-pliadas. La segunda dimensión, que de modo especial atraehoy la atención de los teólogos, consiste en buscar el signi-ficado de Cristo y el lugar del acontecimiento Cristo dentrodel amplio contexto de la pluralidad de culturas humanas yde tradiciones religiosas. La primera vía, la que consiste enbuscar el lugar que ocupa el acontecimiento Cristo en el

VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 233

plan divino, conducirá naturalmente a una cristología cós-mica; la segunda exigirá una cristología del pluralismo reli-gioso. Las dos partes de que consta este capítulo estarándedicadas a estas dos problemáticas.

Antes de entrar en el tema de forma explícita y detallada,situemos brevemente el problema en sus elementos esencia-les. Se trata en general de saber si la perspectiva cristocén-trica tradicional de la fe cristiana sigue siendo sostenible,por una parte, frente a los descubrimientos de la cienciamoderna sobre el mundo y, de otra, frente al pluralismoreligioso tal como hoyes entendido y vivido. Está en juegoel cristocentrismo tradicional de la teología cristiana, cuyasexigencias profundas, aparentemente irreductibles, algunoslas juzgan ya superadas e insostenibles. Repasemos breve-mente estas exigencias.

La unicidad de Jesucristo y el significado universal delacontecimiento Jesucristo representan para la tradición cris-tiana el fundamento mismo de la fe. Fueron siempre, y losiguen siendo, una piedra de escándalo para aquellos queno comparten nuestra fe. Obviamente, entendemos aquíunicidad y universalidad en sentido estricto. De acuerdocon la Tradición afirmamos que Jesucristo es único, nocomo lo sería necesariamente cualquier persona que Dioseligiese para revelarse y manifestarse a sí mismo -y, enconsecuencia, toda revelación divina que resultara de ella-,sino en el sentido de que a través de Jesús y en Jesús Diosse manifestó a sí mismo de forma definitiva, de manera queno puede ser ni superado ni repetido.

Lo mismo hay que decir respecto a la universalidad delsignificado de Cristo: tradicionalmente, para el cristianoesto no significa sólo la irresistible atracción que Jesús re-presenta para todos los que se le acercan, sino la improntay la influencia de Jesús y de su obra en vistas a la salvaciónde los hombres en todo tiempo y en todo lugar. Jesús estáen el centro del designio de Dios sobre el mundo y del

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234 VI. JESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

proceso a través del cual este designio se actualiza en lahistoria. En Jesús, Dios se comprometió de forma irrevoca-ble con la humanidad, acogiendo a ésta definitivamente. Lacondición humana del hombre Jesús, sus palabras, sus ac-ciones, su vida, su muerte y resurrección constituyen larevelación definitiva -y, en este sentido, final- de Dios.Cualquiera que sea el modo en que se formule su primado,Cristo es el «centro»: esto es, tradicionalmente, el corazónde la fe cristiana.

Como se verá, esta unicidad y esta universalidad no son,sin embargo, exclusivas, sino inclusivas; no cerradas, sinoabiertas; en modo alguno sectarias, sino, por el contrario,cósmicas. De aquí que, respecto al pluralismo religioso, losteólogos que tratan del Cristo presente pero «escondido» y«desconocido» dentro de las tradiciones religiosas de estemundo, o del «cristianismo anónimo», o incluso de otrasteologías, se esfuercen por conciliar la posición cristianatradicional relativa a Jesús con la realidad de las distintasmanifestaciones. Cristo como mediador es Dios que se vuel-ve hacia los hombres auto-manifestándose y auto-revelan-dose.

El misterio erístico está, pues, allí donde Dios entra enla vida de los hombres y donde su presencia se hace expe-riencia. Sin embargo, este misterio queda «anónimo», encierto sentido, para todo aquel que no está capacitado,gracias a la revelación cristiana, para reconocerlo en la con-dición humana de Jesús de Nazaret. Todos tienen la expe-riencia del misterio erístico, pero sólo los cristianos estánen condiciones de darle su verdadero nombre. El Cristo dela fe es inseparable del Jesús de la historia; pero su presen-cia y su acción no están ligadas a los límites del rebañocristiano.

A pesar del acercamiento favorable a los retos de otrastradiciones religiosas, la teología del Cristo cósmico, o me-jor, la teología del significado cósmico de Jesucristo, corre


el riesgo, hoy más que antes, de aparecer, extrañamente,esotérica a algunos que apenas aprecian ser definidos yconsiderados «cristianos anónimos», lo mismo que a otros-y éstos cristianos - que la consideran ya insostenible. Escierto que la unicidad y el significado de Cristo crean pro-blemas teológico s que no pueden ser eludidos. En cuanto yen la medida en que el Misterio erístico está vinculado alJesús de la historia, la fe en Cristo como centro supone unapretensión que puede aparecer como incongruente: iatribuirun significado universal a un acontecimiento histórico par-ticular! ¿Cómo podría el hecho histórico empírico de «Je-sús de Nazaret», esencialmente condicionado por el tiempoy por el espacio, revestir un alcance universal en el ámbitode las relaciones entre Dios y las personas humanas?

La dificultad es antigua en cuanto a la cristología mis-ma, pero hoy ha vuelto a adquirir importancia; las propor-ciones enteramente nuevas, en el tiempo y en el espacio,que el mundo ha adquirido bajo el impulso de la cienciacontemporánea exigen, así se ha dicho, una «revolucióncopernicana», en vistas a poner fin a la cristología «provin-ciana» del hombre precientífico. A lo que hay que añadirlos numerosos problemas planteados por los cristianos yteólogos mismos por causa de la renovada conciencia delpluralismo religioso en el mundo.

Todas estas razones concurren a formular con urgenciala pregunta arriba formulada: ¿Es todavía viable el cristo-centrismo tradicional? La pregunta exige una respuesta.

JESUCRISTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA

1. Jesucristo en el centro de la fe

Desde el principio de esta obra se dijo: «El cristianismoes Cristo». La expresión es verdadera, aunque necesita ser

236 VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

bien entendida. El cristianismo vivido por los cristianos,esto es, la Iglesia, no es Cristo; sin embargo, Jesucristo, supersona y su obra están en el centro de la fe. Digamossimplemente que ocupa en la fe cristiana un puesto centraly único que ninguna tradición religiosa atribuye a su funda-dor. Para el islam, Mahoma es el profeta a través del cualDios habla y es, por así decido, el depositario de su mensa-je; para el budismo, Gautama aparece como el iluminadoque muestra el camino y, en este sentido, como maestro;para el cristiano, el misterio de Jesucristo mismo y no sólosu mensaje están en el centro de la fe; el mensaje y elmensajero se funden en una sola y misma cosa. El cristia-nismo no es, pues, como el islam, una «religión del libro»,sino de una persona: Cristo 1.

El Nuevo Testamento da testimonio claramente de queJesucristo como persona está en el centro de la fe cristiana.La teología paulina lo dice de forma sorprendente cuando,después de haber considerado como «misterio» (mustérion}o plan divino la común herencia dejada a los hebreos y a las«naciones» (Heb 3,5-7), Pablo identifica en un segundomomento el «misterio» con la persona misma de Jesucristo(cf. Col 1,26-27; 2,2; también 1 Tim 3,6). Jesucristo es parala escuela paulina «el único y solo mediador entre Dios ylos hombres» (1 Tim 2,5), precisamente donde Pablo insis-te en la voluntad divina que quiere que «todos los hombressean salvos» (1 Tim 2,4). Esto muestra con cuánta claridad

I Estas distinciones se han señalado a menudo. Cf., por ejemplo,H. KÜNG, On being a Christian, Doubleday, Nueva York 1976, 150, 212,278, 283, 334, 346-347; ÍD., El cristianismo y las grandes religiones, Cristian-dad, Madrid 1987; G. O'COLLINS, «The Founder of Christianity», en M.DHAVAMONY (ed.), Founders o/ Religiones, «Studia Missionalia» 33, Univer-sidad Gregoriana, Roma 1984, 385-402; C. G. HOSPITAL, Breakthrough: In-sights o/ the Great Religious Discooerers, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York,1985.


le parece que Jesucristo es la realización misma de estavoluntad 2.

Pedro no se queda atrás en su discurso al Sanedríntransmitido por Hechos: «No hay otro Nombre dado a'loshombres sobre la tierra en el cual hayamos de ser salvos»(Hch 4,12). Sabemos que el nombre representa a la perso-na. Podríamos citar los grandes himnos de Pablo y de suescuela: el himno trinitaria de Ef 1,3 -13 y el himno cristo-lógico de Col 1,15-.20. Por todas partes Cristo aparece enel centro de la obra divina. Podríamos mencionar los textosneotestamentarios dentro y fuera de la tradición evangélicaen los que Jesús resalta claramente como Salvador univer-sal, por ejemplo, Jn 3,17; Hch 10,44-48; 17,24-31, etc.Quizá sea superfluo. Lo que debemos decir es que, dehecho, éste es el mensaje de todo el Nuevo Testamento, laafirmación subyacente por doquier, la fe profunda sin lacual ningún libro que la comprende -evangelios, cartas,historia, tratado- habría sido escrito o podría ser compren-dido.

Recordemos también brevemente la tradición post-apos-tólica. Es curioso observar que en el cuadro analítico de sumagistral obra sobre la cristología de los Padres y de losconcilios, A. Grillmeier no pensó en tener que transcribir lavoz «unicidad» de Cristo 3. Creí poder explicar en otraparte esta ausencia, a primera vista sorprendente, aducien-do la razón de que, en la época patrística, la unicidad deJesucristo Salvador universal pertenece al corazón mismo

2 Cf. J. D. QUINN, «[esus as Saviour and Only Mediator», en Foi etculture a la lumiére de la Bible: Actes de la session pléniére 1979 de la CommissionBz~lz1ue Pontificale, Elle Di Ci, Turín 1981, 249-260; ]. GALOT, «Le Christ,Med¡ateur unique et universel», en M. DHAVMIONY (ed.), Mediation in Cbris-tzamty and Other Religions, «Studia Missionalia» 21, Universidad Gregoriana,Roma, 303-320.

, Cf. A. GRILLMEIER, Cbrist in the Christian Tradition, vol. 1: Fronz theApostolic Age to Chalcedon (451), Mowbrays, Londres '1975.

238 VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSN,

de la fe, por encima de toda discusión teológica. Lo quecrea problema y, por tanto, llama la atención no es el hechomismo sino el porqué y el cómo de tal hecho, esto es, laidentidad de la persona de Jesucristo. Escribía a este pro-pósito:

«U n punto parece claro en lo que se refiere a la actitud de losPadres a propósito de la unicidad de Jesucristo: ella es el funda-mento de todo el edificio de la fe cristiana, implícito en todaspartes en la elaboración de la doctrina ... Para los Padres, la razónde la unicidad de Jesucristo estaba en la naturaleza misma y en lasexigencias encarnacionales de la salvación manifestadas en él. Si,como creíamos, el Verbo se hizo carne en Jesucristo, este aconte-cimiento debía evidentemente ser único; tenía necesariamenteimplicaciones universales y repercusiones cósmicas» '.

Pero la reciente tradición eclesial ¿está también caracte-rizada por el mismo cristocentrismo de la tradición antigua?Se ha planteado el problema del cristocentrismo del Vatica-no n. ¿N o se centró quizás el concilio en la Iglesia, tantoen sí misma como en sus relaciones ad extra (el mundo, lasdemás religiones, el ecumenisrno) hasta el punto de nohacer aparecer a Cristo como el verdadero y auténtico cen-tro? 5 Con justicia, esto no corresponde exactamente a laverdad. El concilio evolucionó, sin duda, en el transcursode las sesiones hacia un cristocentrismo (y a una pneurna-tología) más netos: sus grandes textos cristológicos pertene-cen a la constitución Gaudium et Spes (22, 32, 45, etc.). Enefecto, la Iglesia del Vaticano n -como puso de relievePablo VI más de una vez-, queriendo profundizar su per-cepción del propio misterio, se encontró, por necesidad,

4 ]. DUPUIS, «The Uniqueness of Jesus Christ in the Earlv Christian Tra-dition», en Religious Pluralism, «Jeevadhara 47» (sept-oct í978), 393-408,esp. 406·407.

, ]. DUPUIS, [esus Christ and His Spirit: Theological Approacbes, Theolo-gical Publications in India, Bangalore 1977,33-53.

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remitida al misterio de Jesucristo, que es su fuente y surazón de ser 6.

Desde este punto de vista, hay que entender todo elalcance de la definición de la Iglesia -ya recordada-, que,entre tantas diferentes imágenes, el concilio adoptó y pro-mulgó, a saber, la Iglesia-sacramento universal de la salva-ción (cf. LG 1, 48; AG 1; GS 42, 45). «La Iglesia es, enCristo, como sacramento, es decir, signo e instrumento dela unión íntima con Dios y de la unidad de todo el génerohumano» (LG 1). En otros términos, puesto que Cristo esla salvación misma, la Iglesia se define como sacramento deCristo. Así como Jesucristo es el sacramento primordial delencuentro con Dios, la Iglesia es el sacramento de Jesu-cristo 7.

Ahora bien, esta definición supone un «descentramien-to» radical de la Iglesia, que se encuentra ella misma cen-trada en el misterio de Jesucristo, Jesús, se podría decir, esel misterio absoluto; la Iglesia, en cambio, es el misterioderivado y relativo. ¿Quién no ve cuánto semejante defini-ción teológica del misterio de la Iglesia puede contribuir asuperar algunos conceptos, como el de la «encarnación con-tinuada» de J. Moeller, que llevaba rápidamente a una in-flación eclesiológica? Siguiendo de forma coherente la defi-nición conciliar del misterio de la Iglesia, se llega en línealógica a una perspectiva cristocéntrica global en la que queda superado el planteamiento eclesiológico.

6 Cf. el discurso inaugural de Pablo VI en la segunda sesión del concilio(29 septl~~bre 1963), «Documentation Catholique» 60 (1963) 1345-1361;v(er también la audiencia pública del 23 de noviembre de 1966 ibíd 631966) 2.121-2.122. '

G 7 Cf. E. SCI-ULLEBEECKX,Cbrist tbe Sacrament o/ the Encounter withUOd, Sheed and Ward, Londres 1963; O. SEMMELROTH, Die Kircbe alsInrsakrament, Jo~ef Knecfn,.Francfort del Meno 1953; Comisión Teológica

ternaclonal, L unzque Eglise du Cbrist, Centurion, París 1985, 53-58.


2. El sentido de Cristo en el plan divino

Acabamos de citar uno de los textos más explícitos de!Nuevo Testamento sobre el papel de Jesucristo como «me-diador» universal entre Dios y la humanidad. Dios eligiósalvar a todos los hombres en él: para la fe cristiana es unhecho. Un hecho cuya razón interna no ha dejado de crearproblemas a la teología. Toda la tradición cristiana, bíblicay posbíblica, se ha preguntado por e! sentido de Jesucristoen e! plan divino o, como se ha dicho en forma equivalen-te, sobre el «motivo de la encarnación». Si, como hay queentenderla, no sólo la creación del hombre, llamado porDios a compartir su vida, sino también la salvación de lahumanidad pecadora en Jesucristo, son, y no pueden dejarde ser, gestos gratuitos y libres de Dios, no podemos dejarde preguntamos qué razón interna determinó la elecciónhecha por Dios de una salvación universal realizada pormedio de la muerte en la cruz, en un tiempo y lugar deter-minados, de un hombre, Jesús de Nazaret, que pretendeser y que fue el Hijo de Dios.

La particularidad del acontecimiento salvífico y el valoruniversal que se le atribuye no ha dejado de crear escánda-lo, un escándalo tanto mayor si se tiene en cuenta, poruna parte, la aparente banalidad de! acontecimiento en sucontexto histórico, y, de otra, el pluralismo de las culturasy tradiciones religiosas humanas. Aparece así, en toda suamplitud, la cuestión del sentido de Jesucristo en e! plandivino.

Es de sobra conocido que la cuestión, aunque más omenos explícitamente presente a través de toda la tradicióncristiana, fue planteada con más claridad en el Cur DeusHamo de san Anselmo. A partir de él surge uno de losgrandes debates teológico s que tiene por antagonistas a

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tomistas y escotistas 8. Bastará recordar aquí brevementelas posturas de base, discutidas sumariamente para hacerresaltar las lagunas respectivas y buscar una respuesta mássatisfactoria al problema.

Se ha atribuido a menudo a san Anselmo la idea de quela redención de ,la humanidad pecadora exige que se hagajusticia a Dios. Esta es la teoría de la «satisfacción adecua-da». Puesto que la ofensa hecha a Dios era en cierto modoinfinita, su reparación sólo era realizable por Jesucristo, e!hombre Dios. La encarnación aparecía así como algo nece-sario a la redención de la humanidad. Ello significaba crearuna imagen jurídica del misterio de la salvación, como si setratase de aplacar a un Dios irritado, cosa contraria al men-saje de! Nuevo Testamento, en e! que la redención apareceesencialmente como un misterio de Amor 9.

Santo Tomás no se equivocó y, para evitar las consecuen-cias negativas de esta concepción, redujo a «razones deconveniencia» lo que parecía dar cuenta de la intencióndivina en Jesucristo. La encarnación no era, sin duda, nece-saria para la salvación de la humanidad; convenía, sin em-bargo, que e! Hijo encarnado satisficiera, como él sólo po-día, las exigencias de la justicia y mereciera la salvación dela humanidad. Jesucristo, pues, en e! plan divino, estabaesencialmente destinado a la redención, hasta e! punto de

8 Para un extenso tratamiento de la cuestión, cf., por ejemplo, el libro deJ B. CAROL, Why [esus Cbrist ? Tbomistic, Scotistic and Conciliatory Perspec-uoes, Trinity Communications, Manassas 1986.

9 La posición de san Anselmo es más matizada. Cf. la introducción de M.CORBIN, «La nouveauté de l'incarnation», en L'oeuure de S. Anselme deCantorbéry, vol. III, Cerf, París 1988, 11-163; cf. también P. GILIlERT, [usticeel miséricorde dans le «Proslogjon» de Saint Anselme , «Nouvelle Revue Théolo-gique» 108 (1986) 218-238. Cf. también J. McINTYRE, The Shape o/ Cbristo-logy, SCM Press, Londres 1966; W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Sala-manca '1984; G. O'COLUNS, lnterpreting [esus, G. Chapman, Londres 1983,148-150.

242 VI. JESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL

poder afirmar con justicia que, si la humanidad no hubieratenido que ser salvada del pecado, la encarnación no habríatenido lugar. Significaba reducir a Jesucristo a su funciónredentora y a proyectar un mundo crístico sólo de formaaccidental. Suponía además hacer de Jesús un segundo finen el plan divino y suponer la existencia en el plan divinode dos planes sucesivos y superpuestos.

Siguió la reacción escotista, que se negó a reducir aJesucristo a un segundo pensamiento en el plan divino so-bre la humanidad y sobre el cosmos. Jesucristo había sidoquerido por Dios como fin desde el inicio del misteriocreador. Como dice san Pablo con total claridad, Cristoaparecía como coronación y centro, todavía más, como prin-cipio de inteligibilidad del mundo creado. No había sido,pues, querido por Dios de forma accidental a causa delpecado de la humanidad y de su necesidad de redención.Aunque el hombre no hubiese pecado, el Hijo se habríaencarnado en Jesucristo para coronar la creación como que-ría el plan divino. Si, pues, Jesucristo no se había converti-do en redentor accidentalmente, el mundo era en el planodivino esencialmente cristiano, pues había sido pensado yquerido por Dios, desde el comienzo, en Jesucristo.

La tesis escotista -que es, sin duda, la más cercana almensaje neotestamentario, en particular al de san Pablo-tiene el mérito de alargar la función de Cristo en relación ala humanidad y al mundo. Su cristocentrismo está másacentuado y es más radical. Peca, por otra parte, como latesis tomista, cuando supone dos planes sucesivos en Dios:mientras para santo Tomás Jesucristo estuvo ausente delplan divino en un primer tiempo y entró como Salvador enun segundo momento, para Duns Scoto y para sus suceso-res, Jesucristo estuvo, desde el principio, en el centro delplan divino, pasando a ser en un segundo tiempo Salvadoren función del pecado de la humanidad.

VI. JESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL 243

Para nuestro intento es poco importante llevar más ade-lante la discusión, que continuó oponiendo los dos campos,así como detenerse en algunas «perspectivas conciliares»,que intentaron -quizás en vano- combinarlas. Más im-portante es buscar una respuesta mayormente adecuada,que sea a un tiempo más hondamente escriturística y másteológicamente satisfactoria, a la pregunta: ¿Por qué Jesu-cristo? Se trata, en efecto, de superar, trascendiéndola, laproblemática demasiado estrecha de los dos campos opues-tos. Es estrecha en particular a la hora de distinguir indebi-damente dos momentos sucesivos en el plan divino como siel pensamiento divino estuviese fragmentado por el tiempo;lo es también a la hora de reducir de forma indebida lagratuidad de Jesucristo como don divino de salvación. De-bemos, pues, preguntamos cuál es, en el plan ::11"Ínosobrela humanidad, que es uno y único, el sentido del aconteci-miento Jesucristo, de quien reconocemos a priori la plenagratuidad por parte de Dios, tanto en el orden de la crea-ción, en la que llama ya al hombre a participar en la propiavida, como en el de la redención, con el que le restableceen ella: en otros términos, ¿cuál es el significado de Jesu-cristo en el don del ser, en el don de la vida divina, en eldon del perdón?

Parece necesario decir que la intención formal de Diosen Jesucristo fue inyectar el don que hizo de sí mismo a lahumanidad lo más profundamente posible en la misma esen-cia de la humanidad a la que llama a compartir su propiavida. En otros términos, a hacer su autodonación lo másinmanente posible. Ahora bien, la plena inserción de laautocomunicación de Dios o la inmanencia total de su au-todonación a la humanidad consiste precisamente en lainserción personal de Dios mismo en la familia humana yen su historia; esto es, en el misterio de la encarnación delHijo de Dios en Jesucristo. Y es lo que podemos definircomo el principio de la «autocomunicación inmanente» de


Dios, creadora y reparadora. Si Jesús es la cumbre de lahumanidad creada, llamada y recuperada por él sin quedebamos distinguir momentos sucesivos en el plan divino,es porque, insertándose personalmente como Hijo de Diosen nuestra condición humana, puso a Dios mismo a nuestroalcance y el don que nos hace de su propia vida a nuestronivel.

E. Schillebeeckx lo expresa bien cuando observa queDios mientras, como se le describe en el Antiguo Testamen-to, es ya Dios de los hombres, se hace en Jesucristo Dios delos hombres en forma humana; en realidad, «Cristo es Diosen forma humana y hombre en forma divina» 10. Con estetítulo realiza en sí mismo el don total -y totalmente inma-nente- de Dios a la humanidad. G. Martelet se orienta enla misma dirección cuando escribe en un artículo sobre el«motivo de la encarnación»:

«La premisa inmediata de la encarnación no es ... el pecadosino la adopción, en la adopción misma lo esencial no es la reden-ción en cuanto tal, sino la deificación ... La adopción responde ennosotros a lo que la encarnación es en él (en Cristo): 'Aun siendoHijo de Dios, vino para hacerse hijo del hombre y para darnos laposibilidad a nosotros, que somos hijos de los hombres, de serhijos de Dios'. La adopción es pues en nosotros el correspondien-te de lo que la encarnación es en Cristo ... La encarnación esnuestra adopción en cuanto se funda en Cristo y, desde estepunto de vista, es nuestra adopción, a su vez, la encarnación deCristo en cuanto operante en nosotros» 11.

¿No es esta respuesta a la pregunta «¿Por qué J esucris-to?» uno más entre otros «teolegúmenos»? 0, por el con-trario, caparece en armonía profunda con el mensaje delNuevo Testamento mismo? Esto segundo parece ser el caso.

10 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Christ the Sacrament, o. c., 32-38.II G. MARTELET, "Sur le problerne du motif de I'Incarnation», en H.

BOUESSÉ-J. J. LATOUR (eds.), Problémes actuels de Christologie, Desclée deBrouwer, París 1965,35-80, esp. p. 51.


Baste con aludir aquí a alguno de los pasajes más caracte-rísticos, como, en el evangelio de Juan, a aquel 0,16-17) enque se presenta la venida del Hijo en el mundo como elamor supremo del Padre hacia la humanidad; y, en la Pri-mera Carta de Juan, la introducción (1 Jn 1,1-2) en queJesucristo, Hijo del Padre, aparece como principio de vida,profundamente inserto en la sustancia misma de lo que eshumano.

Sin embargo, el texto más significativo es el pasaje de laCarta a los Romanos, donde san Pablo establece entre losdos Adán un paralelo tanto más sorprendente cuanto conmás insistencia se repite. En el espacio de unos versículos(5,12-21) el paralelo entre Adán y Jesucristo se encuentrano menos de siete veces, sea ampliamente desarrollado seaesbozado. La palabra clave de todo el pasaje es «un solohombre» (antbropos), Jesucristo, mediante cuya gracia Diosha comunicado su don, de la misma manera que por medio«de un solo hombre» el pecado había entrado en el mundo.San Pablo no afirma sólo que en Jesucristo se realizó laredención, sino que esto sucedió mediante un hombre; y, portanto, de forma inmanente a la humanidad misma. El para-lelo entre Cristo y Adán se trae para hacer resaltar de formamás eficaz la causalidad humana del don gratuito de Diosen Jesucristo.

No podemos ilustrar aquí cómo la tradición patrísticacomprendió con frecuencia el misterio de Cristo de estamisma manera. Para hacer resaltar la inmanencia del dondivino hecho a la humanidad en Jesucristo, los Padres insis-tieron no sólo en la integridad de la naturaleza humana deJesús, sino también en su real identificación con la condi-ción de la humanidad pecadora. El nos buscó donde nosencontrábamos: esto quieren decir los axiomas -arriba re-cordados- que la patrística repitió con saciedad. «Se hizohombre para que nosotros fuéramos divinizados»; a estefin, asumió todo lo que es humano, pues «lo que no fue

246 VI. JESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

asunto no fue salvado». El «trueque maravilloso» entreDios y la humanidad en Jesucristo de que hablaron losPadres exigía que en Jesús Dios descendiese primero hacianosotros para que en él nos levantásemos hacia él mismo.

Debemos, sin embargo, afrontar los problemas que elplan divino en Jesucristo, es decir, la economía de la encar-nación como creíamos que se debía entender aquí, no dejade plantear. No son problemas nuevos, si bien se hacensiempre más apremiantes y agudos en el contexto de laciencia moderna y del pluralismo religioso. Hemos dichoque en Jesucristo Dios trata de ser Dios de los hombres enforma humana. Pero esta «intrusión» en lo humano ¿no esquizás por parte de Dios terriblemente inhumana? Induda-blemente, la economía de l~._encarnación representa porparte de Dios el don más pleno de sí mismo a la humani-dad. Podemos incluso pensar que implica por su parte elmás perfecto respeto hacia la dignidad del hombre sin quequede oscurecida su libertad.

Esto no quita, sin embargo, que parezca escandalosa,parcial e injusta, por cuanto hace depender el don de lasalvación de un acontecimiento histórico necesariamenteparticular y que se pretende único. Santo Tomás parecehaber admitido la posibilidad de múltiples encarnaciones.¿No hubieran parecido deseables para evitar en parte laparticularidad de acontecimiento único? Pero, precisamen-te, esta vía parece no sólo cerrada en el Nuevo Testamento-piénsese en lo de «una vez por todas» (epbapax) de sanPablo y de la Carta a los Hebreos-, sino que tambiéndesde el punto de vista cristiano carecería de sentido, «por-que con la encarnación el Hijo de Dios se unió en ciertomodo con cada hombre» (GS 22) y en él a la humanidadentera. Con el acontecimiento Jesucristo se estrechó entreDios y la humanidad un lazo que ya es indisoluble. Elacontecimiento no puede, pues, repetirse.

VI. JESUCRlSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 247

El escándalo de la particularidad del acontecimiento enel tiempo y en el espacio no puede, sin embargo, desapare-cer. Se encontraba ya en el pensamiento de los Padres. Ensu tiempo, basándose en la cronología bíblica según la cual4.000 años separaban a Cristo de Adán, los Padres se pre-guntaban por qué Cristo había venido tan tarde, y respon-dían que la humanidad había de prepararse para su venida.En las gigantescas dimensiones que la ciencia moderna haabierto en la historia del mundo y de la humanidad, larespuesta puede parecer irrisoria. El problema se hace, pues,más acuciante y la particularidad del acontecimiento másescandalosa. Aunque, quizás, habría que preguntarse igual-mente lo contrario: ¿Por qué tan pronto?

Sea como fuere, en el contexto del pluralismo de lasculturas y de las tradiciones religiosas de la humanidad, talcomo lo vivimos hoy, quizá la particularidad en el espacioes todavía más escandalosa. Que una cultura particular hayarecogido casi exclusivamente la herencia de un aconteci-miento histórico de salvación, él mismo inscrito en unatradición religiosa particular, parece significar desprecio alas demás tradiciones religiosas particulares y culturas de lahumanidad, por ejemplo, las de Asia, que son, además, másantiguas y no menos ricas.

Nunca expresaremos suficientemente el sectarismo y laactitud de campanario, la arrogancia y la intolerancia queevocan muchos asiáticos, hindúes y budistas bien pensan-tes, ante las reivindicaciones del cristianismo a propósitodel acontecimiento Jesús de Nazaret, más accesible, porotra parte, a pesar de su oscuridad histórica, a nuestrosconocimientos actuales. A sus ojos, una economía de laencarnación tal como la entiende el cristianismo no puedeaspirar en modo alguno al universalismo. La doctrina hindúde los avatara cno es quizá más humana -y en el fondomás divina - precisamente por la multiplicidad de las ma-nifestaciones divinas que supone? El problema se planteaen toda su agudeza: la pretensión cristiana de la universali-

248 VI.JESUCRISTO,EL SALVADORUNIVERSAL

dad del acontecimiento Cristo des sostenible todavía? ¿Essuficiente hoy para defender definida como inclusiva enlugar de exclusiva? ¿y cuál es el alcance real de semejantedistinción? En último análisis, éresiste el cristocentrismotradicional de la teología cristiana el golpe del encuentroactual entre culturas y tradiciones religiosas? Habrá queresponder a estas preguntas.

Mientras tanto, podemos observar lo verdadera que si-gue siendo la observación de K. Rahner según la cual elreto cristológico más urgente consiste sin duda en demos-trar el significado universal y la dimensión cósmica del acon-tecimiento Jesucristo 12. En una cristología así,

«Cristo aparecería enseguida como el vértice de esta historia(de la salvación) y la cristología como su formulación más precisa.De forma recíproca, la historia de la salvación como e! preludio ala actuación de la historia de Cristo» ",

Una cristología cósmica tendría que demostrar, en pri-mer lugar, la dimensión cósmica de la encarnación y, conella, el significado de Jesucristo no sólo para la salvación delos hombres y de su historia, sino también para todo eluniverso. Debería ilustrar, igualmente, la relación entre lateología de la encarnación y una comprensión científica deluniverso, e integrar, en una visión holística de la realidad,la creación, la encarnación, la salvación y la consumación 14.

El fundamento para una cristología cósmica de esta natura-leza no falta en el Nuevo Testamento, sobre todo en lateología paulina (d. Col 1,15-20; Ef 1,15-23; 2,10 ...) y enJuan (d. Jn 1,1-18).

12 K. RAHNER,«Jesus Christus», en J. HOFER-K. RAHNER (eds.), Lexikonlür Tbeologje und Kircbe, vol. V, Herder, Friburgo 1966, 9·55: su «KosmischeChristozentrik».

13 K. RAHNER, «Problemas actuales de cristología», en Escritos de Teolo-gía, I, Taurus, Madrid 1963, 169-222.

14 Cf. D. A. UNE, Cbrist at tbe Centre: Selected Essays in Cbristology,Veritas, Dublín 1990, 142-158.

VI.JESUCRISTO,EL SALVADORUNIVERSAL 249

La unidad subyacente entre creación y «re-creación» enJesucristo queda puesta de relieve si se ve en el contexto deuna teoría evolutiva del mundo 1). Demostrar esto era elintento del P. Teilhard de Chardin al concebir el procesoevolutivo del mundo como «cristogénesis» 16. En esta pers-pectiva se ve a Jesucristo, a un mismo tiempo, como larampa de lanzamiento de la evolución cósmica, la fuerza-guía y el fin que lo arrastra hacia sí, el inicio, el centro y elfin, el primero y el último, el Alfa y la Omega. El Cristocósmico o el Punto Omega hace de causa final que dirige atodo el cosmos a su último fin hasta que Dios sea «todo entodos» (1 Cor 15,28). Este Cristo cósmico es el Jesús his-tórico, muerto y resucitado, que no podría ser el puntoOmega si antes no estuviese inscrito en el «phylum» delgénero humano y en el corazón de la materia. Además, elJesús de la historia, convertido en el Cristo de la fe, o, pordecido en términos de Teilhard, Jesús y el «Cristo univer-sal» estaban incluidos al mismo tiempo dentro del designiode Dios para la salvación y para el cosmos. De esta manera,Teilhard esperaba poner juntos y demostrar la «convergen-cia» entre su «fe» científica en el proceso evolutivo delmundo y su fe cristiana en el Cristo cósmico que leyóespecialmente en san Pablo. Teilhard escribió:

«Cristo es e! Alfa y la Omega, el principio y el fin, la piedraangular y la clave de! arco, la plenitud y aquel que da la plenitud.Es e! que lleva a cumplimiento todas las cosas y el que les da su

" Cf., por ejemplo, K. RAHNER,«La cristología dentro de una concepciónevolutiva del mundo», en Escritos de Teología, V, Taurus, Madrid 1964,181-220.

16 J. A. LYONS, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin: AComparative Stud)l, Oxford University Press, Oxford 1982; 1. BERGERON-A.ERNST, Le Christ uniuersel el l'euolution selon Teilbard de Cbardin, París1986; C. F. MOONEY, Teilhard de Chardin and the Mystery 01 Christ, Collins,Londres 1966; H. DE LUBAC, The Religion 01 Teilhard de Cbardin, Desclée,Nueva York 1967; U. KING, A New Mysticism: Teilhard de Cbardin andBastem Religions, The Seabury Press, Nueva York 1980.


consistencia ... Él es el centro, único, precioso y coherente, queilumina desde la altura el mundo que ha de venir» 1'.

Un universo «cristificado» o, por decirlo en otros térmi-nos, un «Cristo universal» es lo que Teilhard tenía en vista.Nosotros debemos «cristificar con toda franqueza la evo-lución» 18. «El universo y Cristo, cada uno por su parte,encuentran su consumación en la mutua conjunción» 19.

«Descubrir esta coincidencia maravillosa ... entre Cristo di-rectamente percibido como la fuente de la evolución (com-me euoluteur) y como el punto focal cósmico que la evolu-ción exige positivamente» es privilegio del cristiano. A éstele es dado percibir «la armonía sorprendente y liberadoraque existe entre un tipo erístico de religión y un tipo con-vergente de evolución» 20. Ni habría que temer que el cos-mos tomara la primacía sobre Cristo, al contrario, «lejos deponer a Cristo en la sombra, el universo apunta hacia élcomo el garante de la propia consistencia». La visión evo-lutiva del mundo no arrastra a Cristo al universo hasta elpunto de quedar disuelto en él; resulta, más bien, queel primado de Cristo resucitado, que ya proyecta sobre elmundo, que un día habrá de consumar, puede quedar resal-tado todavía más. «Oh Cristo, siempre más grande» 21.

3. El acontecimiento Cristo,centro de la historia de salvación

Jesucristo es el centro del plan de Dios para la creacióny la «re-creación» de la humanidad y del cosmos. Nos

17 Cf. P. TEILHARDDE CHARDIN,Science et Christ, Seuil, París 1965.18 Citado por H. DE LUBAc, La pensée religieuse du Pére Pierre Teilbard

de Chardin, p. 82.19 «Le christique».20 «Le christique».21 Citado por H. DE LUBAc, La priére du Pére Teilhard de Chardin,

Fayard, París 1964, 50.


queda por demostrar que él es, igualmente, el centro de la«historia de la salvación», mediante la cual Dios lleva acabo su designio salvífico.

Para el cristianismo la historia tiene una dirección unfin asignado por Dios. Este fin es la realización definitiv;-k!.~eino de Dios. !:;.. ~istoria es. pues, un proceso gue, atraves de los acontec1m1entos contingentes y, con frecuen-cia, a pesar de su carácter fortuito, se dirige hacia un finalh~s~endente: la. ple~itud del Reino de Dios. El conceptocnst1~n~ de la historia es, por tanto, esencialmente positivoy. 0~t~m1sta. Se lo ha definido como «lineal»; lo que nosignifica que todos los elementos que constituyen la histo-r~a humana tengan un sentido positivo y contribuyan posi-trvamente a la consumación del fin asignado por Dius alproceso histórico. Pero, cualesquiera que sean las vicisitu-des del tiempo y el juego de la historia, permanece la cer-teza de que el fin querido por Dios se realizará un día enplenitud. El Reino de Dios que se instaura progresivamenteen el mundo llegará a su cumplimiento: sabemos haciadónde caminamos 22.

Este concepto cristiano de la historia, llamado lineal sedistingue netamente de otras concepciones. Podemos recor.dar dos de ellas: la concepción llamada «circular» o «cícli-ca»' car~cterís,tica d~ la filosofía o de la cultura griega, y lade las filosofías onentales, del hinduismo en particularllamada «en espiral». Baste con recordar que el modelocíclico griego de la historia es fundamentalmente pesimista:no hay nada nuevo bajo el sol 23. En cuanto a la concepción

22 Para la teología ,de la hi~toria el lector puede ver, por ejemplo,]. DA"'¡É.LOU, Essai su le mystere de 1bistoire, Seuil, París 1953' B. FORTE TI'della storia , Paoline, Cinicello Balsamo 1991. ' , eo ogla

. 2J Sobre el contacto entre la,concepción bíblica de la historia y el conceptognego, cf, C. TRESMONTANT,Eludes de métapbysique, Gabalda, París 1955;

252 VI. JESUCRISTO. EL SALVADOR UNIVERSAL

hindú, aun cuando emplea un modelo diferente, comparteel pesimismo de la filosofía griega 24.

Esto expresa toda la distancia que separa la concepciónhebraica y cristiana de la griega e hindú; tal distancia noestá falta de consecuencias teológicas respecto al sentidoque puede revestir un acontecimiento histórico de la salva-ción, En efecto, el mensaje cristiano y, en particular, elsignificado cristiano del acontecimiento Jesucristo va, sequiera o no, indisolublemente ligado a una concepción dela historia que le confiere toda la densidad de compromisopersonal de Dios en la historia de los hombres.

Se impone, pues, una conclusión. Si es cierto que enteoría el mensaje cristiano está abierto a todas las culturasy está llamado a expresarse en cada una ;de ellas, esto nosignifica que pueda adaptarse a priori a todo lo que encuen-tra en las culturas y en las tradiciones religiosas de la huma-nidad. Las culturas pueden abrigar elementos no asimilable spor el mensaje cristiano, por ser incapaces de abrirle unespacio. Vemos difícil que una concepción «cíclica» o «enespiral» de la historia pueda dar lugar al valor decisivo queel cristianismo atribuye al acontecimiento Jesucristo, histó-rico y particular, como representante del designio definitivode Dios con la humanidad. El modelo lineal es imprescin-dible para el cristianismo, sin el cual la historia no puedeadquirir el auténtico sentido de un diálogo entre Dios y lahumanidad por medio de intervenciones históricas de Dios,ni puede tener un destino final que le haya sido asignado

ÍD., Essai sur la pensée bébraique, Cerf, París 1953; A. H. ARMSTRONG·R. A.'MARKus, Christian Faith and Greek Philosophy, Darton, Longman and Todd,Londres 1960; TH. BOMAN, Hebreui Thought Compared fa Greek, Westnuns-ter, Philadelphia 1960. .

24 Cf. D. S. AMALORPAVADASS, Fundations o/ Mission Theology, NBCLC,Bangalore 1970, 68-69; R. SMET, Essai sur la pensée de Raimundo Panikkar,Centre d'historie des religions, Lovaina 1986,84-86. También S. J. SAMARTHA,The Hindu View o/ History, CISRS, Bangalore 1959.


por Dios rrusrno. Por abierto que quiera estar el mensajecristiano a todas las culturas, no puede renunciar a unacierta visión del mundo y de la realidad, al margen de lacual e! acontecimiento Cristo se encontraría desprovisto desu sentido y de su significado auténticos.

J:sta historia del diálogo entre Dios y la humanidad esuna historia de salvación, Esto no quiere decir que se inser-te en la historia universal misma, en cuanto diálogo desalvación entre Dios y la humanidad 2', Aunque distinta dela historia profana, es inseparable de ella.

c;Y~

Esto si ni 'a ue la historia de la salvación se extiendedesde la salvación a la parusía de! Señor resucitado. al final(de los tiempos. La creación forma parte de ella desde elprincipio, porque ella misma es misterio de salvación. Sabe-mos que la experiencia religiosa de Israel se basa entera-mente en la alianza que J ahveh estableció con su pueblo através de Moisés y no sobre cualquier consideración filosó-fica sobre la creación. Es a partir de la experiencia de laalianza, y mediante retrospección, cuando el misterio de lacreación divina entra en la conciencia de Israel; desde e!inicio es misterio de salvación, punto de partida del diálogode salvación entre Jahveh y su pueblo. Esta reflexión pro-gresiva, que conduce retrospectivamente de la alianza a lacreación, se inserta en el largo camino recorrido por Israelhacia el descubrimiento del Dios único, que desemboca alfinal en e! monoteísmo absoluto tal como se expresa con-cretamente en el Shema Yisra'el: «Escucha, Israel: El Señores nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás al Señor tuDios con todo el corazón, con toda e! alma y con todas lasfuerzas» (Dt 6,4-5); y esencialmente, como quedó estable-

2' Cf, K. RN-INER, «Historia del mundo e historia de la salvación» enEscritos de Teología, V, Taurus, Madrid 1964, 115-134.

254 V1. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

cido teológicamente por los profetas, particularmente porel Deuteroisaías.

La historia de la salvación se extiende, pues, desde e!comienzo hasta e! final de la historia, desde la creación alfin del mundo. La fe cristiana coloca en su centro e! acon-tecimiento Iesucristo. N o en sentido cronológico, sino teo-lógico. El acontecimiento Jesucristo es decisivo en la histo-ria de la salvación; el quicio, podríamos decir, sobre e! quegira toda la historia del diálogo entre Dios y la humanidad;el principio de inteligibilidad del plan divino, tal como seconcreta en la historia del mundo. La constitución pastoralGaudium el Spes del Vaticano II lo dice claramente: «[LaIglesia] cree ... encontrar en su Señor y Maestro la clave, e!centro y el fin de toda la historia humana» (GS 10).

Este texto habla con justicia de centro y de fin. La feapostólica, en efecto, distingue e! acontecimiento es~to, acaeci o en la historia, desde la vuelta escatológica de!Señor en la parusía; distingue, entonces, entre su rimera ysegunda veni a. El Remo e Dios, ya instaurado en emundo por medlo del Jesús histórico, su vida y su resurrec-ción, permanece todavía en camino hacia la perfección es-catológica. Como ha demostrado la exégesis, entre el «ya»y el «todavía no» del Reino de Dios hay una tensión cons-tituida por «el tiempo de la Iglesia», en el cual vivimos. Y,mientras exista esta tensión, es normal que el acento recai-ga bien sobre lo que ya ha acaecido de una vez por todas,bien en lo que está por cumplirse. Recordamos antes que laescatología «realizada» se ha asociado a menudo al nombrede C. H. Dodd, mientras que la «consiguiente» lleva el deA. Schweitzer.

Si se tiene cuenta, sin embargo, que en la Iglesia apos-tólica estaba extendida al principio la creencia de que lavuelta del Señor era próxima e inminente, se comprenderámás fácilmente que el acento se pusiera mayormente en lo

V!. JESUCIUSTO, EL SALVADOR UNIVERSAL 255

que ya había acaecido, es decir, el acontecimiento históricode Jesucristo, culminado con su muerte y resurrección, Joa-quín Gnilka lo dice con precisión en su intervención en lareciente sesión de la Pontificia Comisión Bíblica dedicadaa «Biblia y Cristología»: '

«La escatología 'consecuente' se olvida de un factor decisivoen el anuncio del Reino de Dios por parte de Jesús, a saber: labasileia no es solamente un acontecimiento futuro que se ha deatender, sino también sus poderes curativos, caritativos y salvífi-cos como ya presentes y actuantes en las acciones y en la predica-ción de Jesús, y pueden ser experimentados por los hombres. Larelación de tensión así establecida entre una salvación ya presentey una salvación todavía por venir es nueva y no tiene paralelos enel judaísmo. Jesús no sólo anuncia la basileia, sino que también latrae consigo. Por eso sólo él podía hacer semejante anuncio» 26

Así pues, para la fe apostólica y, enseguida, para la fecristiana, si bien hay una tensión entre el «ya» y el «todavíano» a través de toda nuestra historia presente -tensiónque no hay que pretender resolver-, el acento se ponesobre todo en lo que ya se ha cumplido una vez por todasen Jesucristo. O. Cullmann ha demostrado de manera exce-lente el contraste existente entre la psicología religiosa deIsrael y la de los primeros cristianos 27. Israel estaba total-mente vuelto hacia el futuro, esto es, hacia el cumplimientode la promesa de J ahveh y hacia la espera mesiánica en unacontecimiento decisivo y escatológico de salvación, sin sa-ber cuándo habría de realizarse este acontecimiento. LaIglesia apostólica, al contrario, descubre con estupor y ad-miración que este acontecimiento escatológico, cumplimien-to de la promesa y de la espera, acababa de suceder en un

26 ]. GNII.KA, «Réflexions d'un chrétien sur l'image de Jésus tracée par uncontemporam juif», en PONllFICIA COMISIÓ:\ BÍBLICA, Bible el cbristologie,Cerf, París 1984, 212·213.

27 O. CULLMANN, Cbrist and Time.


pasado reciente por medio de la resurrección de Jesús deentre los muertos.

La resurrección de Jesús, por tanto, punto de partida dela fe cristológica, operó en los primeros cristianos un .cam-bio: la fe de los antepasados les había orientado hacia u.nfuturo indefinido. La experiencia pascual les volvía haciaun acontecimiento concreto que acababa de suceder en unpasado reciente. ,No es que por esto se desvanecies,e .suorientación hacia el futuro, sino que la espera escatologlcaSe encontraba dividida en dos tiempos, el «ya» ~ el «t?da..:.vía no» el acontecimiento cumplido y su plemtud fmal.Entre e~tos dos polos, sin embargo, el hilo conductor y elgozne de toda la histo~ia de la s.alvación se ponía ~e formadecisiva en el «ya». Cnsto resuCltado, y no la paruSla, era el

-centro de la fe. El resto, el «todavía no» vendría como. consecuencia ló ica como desarrollo necesario de las. 0-

tenc1a i a es contenidas en e.L.ac.outrcimiento. La plemtuddel Reino de Dios debe esperar sin duda hasta la parusía.

Pero, a pesar de eJJo,~ontecimiento Jesucristo es eLcentro de la historia de la salvación.

JESUCRISTO y LAS RELIGIONES DEL MUNDO

1. La centralidad de Cristo en la teología de lasreligiones

En el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegra-tia el concilio Vaticano II introdujo la importante conside-ración de «un orden» o «jerarquía» en la verdad de ladoctrina católica (UR 11). Esto explica el principio s~gú~el cual se establece esta jerarquía de las verdades en termi-nos de su diferente relación con el fundamento de la fecristiana (Lbid.), Lo que el concilio no dijo de forma explí-cita al respecto es que el «fundamento de la fe ~risti.ana»,que rige la jerarquía de las verdades, es el misterio de


Jesucristo. Pero esto es el resultado de cuanto hemos dichomás arriba sobre el cristocentrismo del Vaticano II en gene-ral y la relatividad del misterio de la Iglesia en particular.

Si seguimos este camino abierto desde el Vaticano IIpara aplicarlo explícitamente a la teología de las religiones,podemos sacar conclusiones importantes. De todo lo cualse sigue que la cuestión propia y verdadera es la de larelación de las tradiciones religiosas de la humanidad con elmisterio primordial de Jesucristo, fundamento de la fe, y nola de la relación con el misterio de la Iglesia, que es ellamisma una verdad derivada. Se trata, pues, de un «deseen-tramiento» eclesiológico y de un nuevo centramiento cris-tológico de la teología de las religiones. Lo que significaque la perspectiva correcta consiste en preguntarse no di-rectamente sobre la relación horizontal de las otras tradicio-nes religiosas con la Iglesia, sino más bien sobre su relaciónvertical con el misterio de Cristo presente y en acción en elmundo. Hagamos un esfuerzo por hacer ver las implicacío-nes inmediatas de este cambio de perspectiva.

Cierta tradición eclesial ha planteado el problema entérminos de la relación horizontal de las religiones con elcristianismo y con el misterio de la Iglesia. El dicho «fuerade la Iglesia no hay salvación» ha sido el vehículo de estaperspectiva restringida. Ahora bien, es importante observarque el dicho en cuestión, extra ecclesiam nulla salus, tieneun origen diferente en la historia de las tradiciones 28. Fuecambiado por Fulgencio de Ruspe, quien, en su obra titula-da De Fide Liber ad Petrum (38, 39 y 39, 80: PL 65, 704A-B), 10 aplica no sólo a los «paganos», sino también a los

zs Entre otros, se puede consultar, por ejemplo, W. KERN, Ausserbalb del'Kircbe kein Heil, Herder, Friburgo 1979;]. P. THEISEN, Tbe Ultima te Cburcband tbe Promúe o/Salvation, Sto]ohn's University Press, CollegeviJIe, Minneso-ta, 1976, 1-36; F. A. SULLNAN,Salvation outside tbe Cburcb, Paulist Press,Mahwah 1992.

258Vi. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNIVERSAL

judíos y a los mismos cristianos que se han. ~e~arado de laIglesia, bien por el cisma bien por la herejía ".Separarseculpablemente de la Iglesia equival~, para sus mIembro~ asepararse de Cristo, fuente de salvación .,C.uando el me~clO-nado dicho se cita entre otros textos ofICIales del. t:Aaglste-rio -como en el sigloXIII por el Credo del conCIlIo IV deLetrán (1215) }O Y en el siglo XIV por la bula Unam Sanctam(1302) de Bonifacio VIII }l_, parece que se ha de en~en-der como referido a los que se encue.ntran voluntana yculpablemente fuera de la Iglesia. ~.l primer texto del Ma-gisterio eclesial que extiende explIcltamente s~ u~o desdelos herejes y cismáticos a los «paganos» y a l?~ JudlOsi es elDecreto para los Jacobitas (1442) del.conctl~o de ~,oren-cia }2. En el contexto histórico, la pnme~a ~n~enclon delconólio es, sin embargo, la de aplicar el pn~clplo a los hanse han separado voluntariamente de la IgleSIa y «no se an

d '}}de agregar a ella» antes e monr . .

Estas circunstancias permiten rebajar el al~an~e ~el di-cho sobre el que está basada una visión ecleslOcentn~a dela salvación indebidamente restringida. A esto se. anade,por otra parte, la indecisión respecto al valor ?roplamentedogmático del decreto del concilio de Florencia De t.O?OSmodos, el dicho planteaba mal el problema ..Los reqUISItoSpara acceder a la salvación se veían nega~1Vament~ Y envirtud de una visión centrada en la Iglesia. Habna que

,. Se uede consultar también CIPRlANO DE CARTAGO,.Epist. (73:»:~. p 21 PL 3 1123 A-B donde «Salus extra ecclesiarn non es .

Iubalanum, c." '

aplica a los herejes. Enchiridion, 802; NEUNER-DuPUIS,'0 DENZINGER-SCHONMETZER, n.

The Christian Faith, n. 21. . . . 870', NEU"JER-DurUlS,II DE"JZINGER-SCHONMETZER, Encbiridion , n.

The Christian Faith, n, 804. E biridi 1351' NEU0!ER-DUPCIS,)2 DE"JZINGER-SCHONMETZER, nc trt Ion, n. ,

The Christian Faitb, n. 810l· bl d Dios Herder Barcelona 1971; P.J) Cf J RATZINGERE nuevo pue o e , 'A . d t ward

F. KNI~~, No Other u;: A Critical Survef of,Ctis~a~ 9;;tt~2 r~1~3.tbe Wodd Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva or, ,


haberlo anunciado de forma positiva y en una perspectivacristocéntrica. Traducido así, «Toda salvación está en Cris-to», la fórmula habría estado en plena conformidad con laproposición del Nuevo Testamento arriba mencionada.

El concilio Vaticano II ¿adoptó de verdad esta ópticapositiva y cristocéntrica al tratar del misterio de la salvaciónde los miembros de otras tradiciones religiosas? ¿O ha pro-longado quizás la perspectiva eclesiocéntrica estrecha, apesar del reconocimiento de algunos valores positivos den-tro de estas tradiciones? No podemos dar una respuestaabsoluta a este interrogante. Cuando se trata de la salvaciónde las personas individuales fuera de las fronteras del cris-tianismo, el concilio adopta una perspectiva decididamentecristocéntrica en la constitución pastoral Gaudium el Spes,en la que, después de haber expuesto la forma en que elcristiano recibe la salvación mediante la asociación al mis-terio pascual de Cristo, prosigue:

«y esto no vale sólo para los cristianos, sino también paratodos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúainvisiblemente la gracia. Cristo, en efecto, murió por todos y lavocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina;hemos de creer por ello que el Espíritu Santo, en la forma queDios conoce, ofrece a todo hombre la posibilidad de entrar encontacto con el misterio pascual» (GS 22).

Esta perspectiva cristológica no es, sin embargo, cons-tante en el concilio, en particular cuando no se trata delmisterio individual de la salvación de las personas, sino delas tradiciones religiosas mismas, tomadas en su realidadobjetiva e histórica. Testigo de ello es el mismo título de ladeclaración Nostra Aetate «sobre las relaciones de la IglesiaCon las religiones no cristianas». El problema que se plan-tea aquí no es directamente el de la relación vertical de lastradiciones religiosas de la humanidad con el misterio deJesucristo, sino el de la relación horizontal de estas mismastradiciones con el cristianismo y con la Iglesia.


El primer problema habría podido llevar al reconoci-miento de una presencia oculta de Cristo en estas mismastradiciones y de una cierta medición a través de ellas delmisterio mismo; el segundo problema no iba naturalmenteen esta dirección, ¿No es ésta, quizás, la razón por la queel concilio, a pesar de su afirmación sobre la presencia delos valores y de los elementos positivos en tales tradicionesreligiosas, no se aventura en dirección de un reconocimien-to de esas mismas tradiciones como vías legítimas de salva-ción para sus miembros, si bien en relación necesaria con elmisterio de Cristo?

Sin anticipar nada, podemos concluir provisoriamenteque, en materia de teología de las religiones, la perspectivaque se impone como la única capaz de llegar a resultadospositivos apreciables es la perspectiva cristocéntrica quesupera, trascendiéndolo, todo enfoque eclesiocéntrico es-tricto. La verdadera y auténtica cuestión -la única quepuede orientar hacia auténticas respuestas- es la de larelación vertical de las tradiciones religiosas con el misteriode Cristo: la teología de las religiones debe sustituir estacuestión por la de la relación horizontal entre las demásreligiones y el cristianismo. La cuestión de la relación hori-zontal no puede encontrar solución válida más que a partirde la, más profunda, relación vertical. Se llega así, desdeotro lado, a la conclusión ya formulada: hay que reemplazaruna visión eclesiológica estrecha por una perspectiva cristo-céntrica más básica y más amplia al mismo tiempo. Esto eslo que observaba H, Küng cuando escribía:

«Éste es, pues, e! planteamiento de! problema cuando se tomacomo punto de partida no la Iglesia, sino la voluntad de Dios y suplan de salvación, tal y como la Escritura nos lo da a conocer. Sepuede preguntar por lo que hay fuera de la Iglesia, pero ... no esfácil la contestación. Todos los hombres pueden salvarse. Por loque se refiere a lo que podría encontrarse fuera de Dios y de suplan de salvación, ni siquiera se plantea e! problema. Pues si se

VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNNERSAL261

toma en consideración el I divi d(extra), sino dentro (intra{ ~ad~VIn~, fe salvacíón, no hay fueradentro, En efecto 'Dios·. es a uera, SInO que todo estálleguen al conoci~iento ¿:II:r:~~:~o~os los ~mbres se sal~en yun solo mediador d I h . orque ay un solo DIOS ydio a sí m' e os. ombres, Cristo Jesús hombre, quien se

ismo como precio de rescate por todos' (I Tim 2,4-6),> ",

2. Jesucristo en el debate sobre el pluralismo religioso

. h Lo que acabamos de decir permite entrever los fallosIn erentes a rn~ perspectiva decididamente eclesiocéntricapara una teo ogia de las religiones, Por otra parte el retoque ,el co?text,o d~l plur~lismo religioso plantea a 'la ers-pectrva cnstocentnc:;a tradIcional de la teologí~ h.., ,id .p 1ment id L '" a "_oO. OIgua -

e recogi o, , a sección SIguiente querría exponer eldebate entre l~s dIferentes perspectivas, tal como resulta de~a ~bund~n~e lIteratura de los últimos años sobre la teología

~ ,as re igrones. ?espués de haber expuesto y examinadocntlc~mente las dIferentes perspectivas propuestas tratare-mos e responder a la siguiente pregunta: ¿es ea az unaperspectiva cnstocéntrica de dimensión univer 1 P, '- d d ' sa y cosmica

como que a escnta más arriba- de recoger el reto delc?ntexto. q~e. hoy se impone a la reflexión teológica: ro or-~107es hls~~r~cas y ge?~ráficas, pluralismo de las cuhur~s y~ a~ tra icrones rehglOsas, encuentro y diálogo interreli

glOsor -

En un artículo titulado «Cristo e Iglesl·a' und " . panorama~ oplfllOne,S».' ]. Peter Schineller distinguía entre las opi-

nIfn~s teologlcas corrientes cuatro categorías principalesre ativas a la relación de las demás tradiciones religiosas

" H K·· Th25-26, e~p. ~~G, e World's Religions in God's Plan 01 Salvation, loc. cit.,


con Cristo y la Iglesia JS, Definía las cuatro categorías delmodo siguiente:

l. Universo eclesiocéntrico, cristología exclusiva,2. Universo cristocéntrico, cristología inclusiva.3. Universo teocéntrico, cristología normativa.4. Universo teocéntrico, cristología no normativa.

A pesar del mérito de esta clasificación en cua.tro c~t~-gorías J6, muchos autores recientes prefieren una triple ?IVl-sión de opiniones. Distinguen por ende tres perspectivas:eclesiocéntrica, cristocéntrica y teocéntrica. Y, en for~aparalela y equivalente, tres posturas ,f~ndam~ntale.s" desig-nadas respectivamente como exclusivismo, Incl~SIVlsmo ~«pluralismo» J7, Estas postura,s ~e i,dentifi~an fácilmente, SIbien cada modelo presenta distinciones dl'l~rsas, El ~xclu-sivismo, que guía la perspectiva eclesiocéntrica en,l~ inten-ción de los autores en cuestión, remite a la excluslvld~d d~la salvación mediante Jesucristo confesado en la Iglesl.a. SIhay que dar un nombre, podríamos decir que es la teSIS de

" ]. P. SCHINELLER, «Christ and the Churc,h: A Spectrum of Views»,Tbcolo ical Studies 27 (1976) 343·366; reimpresIon en W.]. BURGHARDT·W.G TH;MPSON (eds.), 1X7hy the Cburcb >, Paulist Press, N.ueva Yor~ 197~, ld2~ .

• 36 P. F. KNITrER, No Otbcr Name>, adopta tamb~en una cuadrup e IVI-sión: el modelo evangélico conservador (una sol~ religión verdadera); [1 m~dí'lo protestante más extendido hoy (toda sa!v~C1onVIene de Cristo); e m~ e ~católico abierto (varios caminos, Cn~to la uruca forma); y el ~~delo t[dcent~co (varios caminos, con Dios como uruco centro} ..En un arncu o titu a 0« ateología de las religiones en el pensamiento católico», en H .. KUNG-]. MOLTMANN(eds.), El cristianismo y las grandes religfones, «Conciliurn» 203~~~~:~123-134 Knitter adopta en parte las categonas propuestas por H. INieburh' (Christ and 'Culture, Harper and Row, !"lueva York 195.1) para arelación entre Cristo y «cultura», y distingue un Cristo ~ontra las religiones, ~~las religiones, sobre las religiones y junto con las religiones. Estas categonacoinciden en parte con los cuatro miembros de Schineller. . , . .

H Entre los autores que dan cuenta de las diferentes posicrones, los sIgUlen·tes ado tan esta nomenclatura: A. RACE, Christian Tbeology o/ Rell~lOns,SCM P~ess Londres 1983' H. COWARD, Pluralism: Challenge to tbe W¡rldReli ions, Orbis Books, Ma~knoJl, Nueva York, 1985; G. D'COSTA, r,heoogyand gReligious Pluralism. The Cballenge o/Other Religions, Basil Blackw ell, Ox-ford 1986.


H, Kraemer J8. Al problema de las distintas religiones aplicala teología dialéctica de K. Barth, según la cual el únicoconocimiento válido de Dios es el cristiano, que el hombrerecibe en Jesucristo: el Dios de los otros es un ídolo, Noestá de más observar que la tesis exclusivista, que exigecomo condición para la salvación la pertenencia a la Iglesiay, en ella, la confesión explícita de Jesucristo, fue oficial-mente condenada por el Magisterio eclesial J9,

Debemos observar, sin embargo, que una perspectivaeclesiocéntrica no implica necesariamente el exclusivismotal como lo entiende H, Kraemer siguiendo a Barth, vincu-lado a una interpretación del axioma: «Fuera de la Iglesiano hay salvación», Todos los teólogos católicos admiten dehecho la posibilidad de la salvación fuera de la Iglesia,cualquiera que sea el modo de concebiría, Notemos, sinembargo, desde ahora que el papel de la Iglesia en el mis-terio de la salvación fuera de ella puede ser y de hecho esconcebida de diferentes maneras, Algunos afirman aquí una«mediación» constitutiva de la Iglesia, que va unida, aun-que no en el mismo plano, a la necesaria mediación deJesucristo, Otros, por el contrario, conciben el papel de laIglesia no tanto en términos de mediación sino de presen-cia, signo, sacramento y testimonio 40,

" H. KRAEMER,The Christian Message in a non-Christian World, Edin-burgh House Press, Londres 1947; ÍD., Religion and the Christian Faith,Lurterworth, Londres 1956; ÍD., Why Christianity o/ All Religions?, Lutter-worth, Londres 1962.

,. Ver la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (8 agosto 1949) enque condena la interpretación rígida del axioma Extra Ecclesiam nulla saluspropuesta por Leonard Feeney, según la cual la pertenencia explícita a laIglesia o el deseo explícito de entrar en ella se requieren absolutamente parala salvación individual. Una relación con la Iglesia in desiderio, aun meramenteimplícito, puede bastar para la salvación de la persona (DENZINGER.ScHóN.METZER,Enchiridion, nn. 3866-3873; NEUNER·DuPUIS, The Christian Faith,nn. 854-857).

40 CE., por ejemplo, R. P. McBRIEN, Catbolicism, vol. II, Winston, Min-neapolis, 1980, 691·729. Con el fin de justificar estos dos puntos de vistadiferentes del papel de la Iglesia, Schineller introduce una subdistinción bajo


Parece, en efecto, difícil de concebir cómo la mediaciónde la Iglesia en el orden de la salvación pudiera extendersemás allá de sus fronteras. En cuanto esencialmente sacra-mental, tal mediación se ejerce por medio de la Palabraproclamada y los sacramentos. La Palabra, por tanto, llegaa los miembros de la Iglesia, pero no a los miembros deotras tradiciones. Se vuelve así, desde un enfoque diferen-te, al punto de vista ya enunciado arriba. La perspectivaeclesiocéntrica, incluso la atenuada, debe ser superada. Esimportante en la teología de las religiones evitar una infla-ción eclesiológica, que falsearía sus perspectivas. La Iglesia,en cuanto misterio derivado y totalmente relativo respectoal misterio de Cristo, no puede ser la medida para estable-cer la salvación de los demás.

Pero aun admitiendo y presuponiendo todo esto, la tripledivisión arriba mencionada plantea a la perspectiva cristo-céntrica tradicional un grave reto. Al cristianismo inclusivose opone, en efecto, una visión teocéntrica que se traduceen un modelo denominado -bastante ambiguamente, porotra parte- «pluralismo». Un considerable número deautores recientes apoyan el «cambio de paradigma», queconsiste en pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del«inclusivismo» al «pluralismo», Esto, grosso modo, quieredecir que el cristianismo, en el momento en que busquesinceramente el diálogo con las demás tradiciones religiosas-diálogo que sólo puede ser auténtico a partir de la igual-dad-, debe ante todo renunciar a toda pretensión de «uni-cidad» respecto a la persona y a la obra de Jesucristo,concebida como elemento «constitutivo» y universal de lasalvación. Sin duda, esta posición es susceptible, en lo que

el título «universo cristocéntrico, cristología inclusiva»: a) Jesucristo y la Iglesiacomo constitutivos, pero no exclusivos medios de salvación; b) ]esuc:lsto comomedio constitutivo de salvación, la Iglesia como medio no con sntu nvo. Ver elesquema en Wh)' the Church?, p. 6.


tiene de radical, comprensiones de diferentes. Siguiendolas categorías de J. P. Schineller, se pueden distinguir dosinterpretaciones divergentes según las cuales la persona deJesucristo, entendida como no constitutiva de la salvación,es, no obstante, «normativa» para los unos, mientras quepara los otros no es ni constitutiva ni normativa. Si tuviéra-mos que poner ejemplos, podríamos mencionar, a propósi-to del Jesús «normativo», a E. Troeltsch y, más reciente-mente, a P. Tillich 41, Y a John Hick a propósito del Jesús nonormativo.

Los autores que exaltan un pluralismo teocéntrico difie-ren, sin embargo, entre sí por diversos aspectos que no esnecesario mencionar aquí detalladamente, Notemos, contodo, que, mientras para algunos, como A. Race, la renun-cia del cristianismo a sus pretensiones cristológicas debeser sin retorno 42, para otros tal renuncia se propone comouna hipótesis de trabajo, una especie de duda metódica o,mejor, una «puesta entre paréntesis», al menos temporal,necesaria para que el diálogo con los otros se establezcasegún la verdad: quizás, la práctica misma del diálogo res-tablezca la validez de las reivindicaciones cristianas a pro-pósito del misterio de Jesucristo; descansarían entonces porfin sobre el único fundamento que les puede dar solidez: eltest o prueba del encuentro 43.

" Cf. E. TROELTSCH.The Absoluteness o/ Christianity and the History o/Religions, ]ohn Knox Press, Richmond 1971; P. TILLICH, S)'stematic Tbeology,vol. II, University of Chicago Press, Chicago 1957; ÍD., Cbristianity and tbeEncounter o/ World Religions, Columbia, Nueva York 1963.

42 A. RACE, Cbristians and Religious Pluralism, 106.148.'J P. F. K'II1TER, No Otber Name? 169-231. Más recientemente, Knitter

ha propuesto sustituir el paradigma del teocentrismo por el de «soteriocentris-mo» e incluso el de «regnocentrismo». Todas las religiones ofrecen salvacióno liberación humana. Como tales, aunque diferentes entre sí, todos son formasiguales de salvación para sus miembros. El criterio según el cual hay queevaluados es la medida en que contribuyen a la plena liberación de los sereshumanos. De la misma manera, todas las religiones deber ser signos de l.apresencia del Reino de Dios en el mundo; todas pueden y deben contribuir


El carácter representativo de John Hick para un plura-lismo teocéntrico en el sentido más radical nos invita adetenernos un momento a considerar su posición 44. JohnHick se convierte en defensor de una «revolución coperni-cana» en cristología. Semejante revolución debería consistirprecisamente en el cambio de paradigma, pasando de laperspectiva cristocéntrica tradicional a una nueva perspec-tiva teocéntrica. L~ «revolución copernicana» -una expre-sión empleada hoy a menudo en diversos ámbitos de ladiscusión teológica- explica bien de lo que se trata: pasarde un sistema de explicación, ya superado, a otro que corres-ponda a la realidad. Es como pasar del sistema ptolemaicoal copernicano: así como, después de haber creído durantesiglos que el sol giraba en torno a la tierra, Galileo y Copér-nico descubrieron finalmente que en realidad la tierra giraen torno al sol, así, de la misma manera, después de habercreído durante siglos que las demás tradiciones religiosasgiraban alrededor del cristianismo como su centro 45, sedebe reconocer hoy que el centro alrededor del cual girantodas las religiones, incluido el mismo cristianismo, no es

juntas en iguales condiciones al crecimiento del Reino de Dios. Cf. P. F.KNI1TER, «La teología de las religiones en el pensamiento católico», .en H.KÜNG-]. MOLTMANN (eds.), El cristianismo y las grandes religiones, «Conci-liurr» 203 (1986) 123-134; io., «Toward a Liberation Thcology of Religions»,en J. HICK-P. F. KNITIER (eds.), Tbe Myth o/ Christian Uniqueness. Towarda Pluralistic Theology o/ Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987,178-200; ÍD., L. S\X!JDLER (eds.), Christian Mission and lnterreligious Dialo-gue, The Edwin Mellen Press, Lewiston 1990, 77-92.

44 Cf, especialmente J. HICK, God and tbe Universe o/ Faiths: Essays inthe Philosopby o/ Religion, Macmillan, Londres 1973; ÍD., Tbe Centre o/ Cbris-tianity, SCM Press, Londres 1977; ÍD., The Second Cbristianity, SCM Press,Londres 1983; ÍD., God Has Many Names. Britain's Neto Religious Pluralism,Macmillan, Londres 1980; ÍD., Problems o/ Religious Pluralism, Macmillan,Londres 1985; ÍD., An Interpretation o/ Religion. Human Responses lo tbeTranscendent, Yale University Press, New Haven 1989.

45 En su juventud, Hick publicó un libro titulado Christianity at the Cen-tre, Macmillan, Londres 1968, antes de que él mismo sufriera la revolucióncristológica copernicana. En una segunda edición, este libro se transformó enTbe Centre o/ Christianity para convertirse en una tercera edición en TheSecond Cbristianity, ,

¡I

1


otro que Dios r:nismo. Un cambio semejante de paradigmasupone necesanamente el abandono de toda pretensión res-pecto a un significado privilegiado tanto para el cristianis-mo como para Jesucristo mismo.

En realidad, el dilema fundamental, tal como lo concibeJohn Hick, se plantea entre un exclusivismo eclesiocéntricoy.~n pluralismo t~océntrico; es decir, entre una interpreta-Clan fundamentahsta del axioma «Fuera de la Iglesia nohay salvación» y un liberalismo radical que considera lasdistintas manifestaciones divinas en las diversas culturasincluida. la q~e se da en Jesucristo, como si todas gozara~de la misma Igualdad fundamental, incluso en sus diferen-cias. Esto no quiere decir que John Hick ignore totalmentelos escritos teológicos que representan la posición mediadel «inclusivismo», o, según la terminología de J. P. Schi-neller, la cristología inclusiva, en un universo cristocéntrico,tal como es seguida, por ejemplo, por K. Rahner 46. Para élsin emb.argo, todos los esfuerzos recientemente desplegado~por un Imponente número de teólogos -sobre todo católi-cos- qu~ tratan de desarrollar en la teología de las religiones un cnstocentrismo inclusivo y abierto que una el sentido <~~onstitutivo» d~l acontecimiento Jesucristo para 1:salvación de la humanidad y el valor de las demás tradiciones religiosas -como representantes activos de Dios en l¡historia de las culturas humanas y poseedores de «elementos de gracia» y de salvación para sus miembros -, todosestos esfue~zos se han de dejar a un lado porque no mere-cen una sena consideración.

En realidad, se han de comparar a los «epiciclos» inven-tados por la ciencia antigua para tratar inútilmente de hacerentrar ciertos fenómenos recalcitrantes en el sistema ptole-

46 Cf. K. RAHNER, varios ensavos en Escritos de Teoloeia Taurus Madrid1963. ) ,., , ,


maico, hasta que éste explote finalmente y ellos con él: paradar paso a la revolución copernicana. De manera an.aloga,la revolución copernicana en cristología, que John HICk nosólo auspicia, sino que intenta inaugurar, juzga. todas lascristologías inclusivas como «epiciclos» ya inútiles y ~u-perados. Sólo queda, por tanto, como única teología válidade las religiones el pluralismo teocéntrico, q.~e da ~u~nta detodos los fenómenos, supera toda pretensión cristiana deun papel privilegiado y universal de Jesucr~sto, y establece,finalmente, el diálogo interreligioso a partir de una verda-dera y genuina igualdad 47,

Añadamos que el pensamiento de John Hick ha .c~eadoescuela, y que desarrolla una actitud un ~oco militantecomo demuestran los eslóganes que lo defienden. Al del«cambio de paradigma» y de «revolución copernicana» seha unido recientemente el del «paso del Rubicón». «Pasarel Rubicón» significa en este contexto reconoc.er de una ve.zpor todas el valor y significado igual de las diferentes. reli-giones y renunciar a toda pretensión de carácter exclusIvo?incluso normativo para el cristianismo 48. Si existe una UnI-versalidad de Jesucristo, ésta puede referirse solamente a lacapacidad que su mensaje puede tener de responder a las

" La perspectiva teocéntrica ha dado lugar a una objeción según la cu~l-en contraste con su aparente universalismo- el nuevo modelo t.ermmanaimponiendo apriorísticamente como categoría interpretativa n~cesana el ~on-cepto teístico de las religiones monoteístas, a la que las tradJClon~s no teistashan de adaptarse a la fuerza. A tal objeción J. Hick ha respondido con unanuevo cambio de paradigma. En su libro más reciente, An Intetpretation o/Religion. Human Responses to the Transcendent (cf. nota 44), pasa del teocen-trismo al que ahora llama la «centralidad de lo re?~» (R~allty-central.ness).Hick sostiene que todas las religiones son ví~s salvíficas, I~ualmente v~!Jdas,hacia «lo Real». Para una crítica en profundidad de esta ultima versión delmodelo pluralísrico de Hick, cf. G. D'COSTA, Christian f!niqueness Reconsi-dered. The M)'th o/ a Pluralistic Theology o/ Religjons, Orbis Books, Maryknoll,Nueva York, 1990. .. O bi

48 Cf L SWIDLER(ed.) Toward a Universal Theology o/ Religion, r ISBooks, Maryknoll, Nueva York, 1987, 227-230; cf. también J. HICK'P, F.KNITrER (ed.), The Myth of Cbristian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theo-logy o/ Religions, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1987.

VI. JESUCRISTO, EL SALVADOR UNrvERSAL 269

aspiraciones de todos los hombres, capacidad que puedenposeer también otras figuras salvíficas.

El precio que la fe cristiana tradicional ha de pagarrespecto al misterio de la persona y obra de Cristo es, comose ve, considerable. En tal contexto es urgente mostrar queel cristianismo inclusivo y abierto es posible, y que repre-senta el único camino para una teología cristiana de lasreligiones verdaderamente digna de este nombre. Alegrémo-nos al observar que no han faltado autores recientes que,no sólo han rechazado el dilema de John Hick, sino queademás han demostrado que su posición es insostenible 49.

Un libro reciente de Gavin D'Costa titulado Theologyand Religious Pluralism merece especialmente la atención aeste propósito 50. El autor recuerda dos axiomas fundamen-tales de la fe cristiana: la voluntad' salvífica universal deDios, por una parte; la mediación necesaria de Jesucristo (yel papel de la Iglesia) en todo el misterio de la salvación,por otra. Deduce, por tanto, que de las actitudes resultan-tes frente a estos dos axiomas nacen las tres oposicionesfundamentales, que, según la terminología usual, él definerespectivamente como exclusivismo (representado por H.Kraerner), inclusivismo (del que es protagonista K. Rahner)y pluralismo (ilustrado por John Hick).

Mientras el exclusivismo se basa en el segundo axioma,olvidando el primero, y el pluralismo mantiene el primerocon desventaja del segundo, sólo el inclusivismo llega a darrazón de ambos y a tenerlos unidos. Exponiendo primero la

49 Cf., por ejemplo, J. J. LIPNER, «Das Copernicus Help?», en RlCHARDW. Rousssxu (ed.), lntcr-Religious Dialogue: Facing the Next Frontier, Rid-ge Row Press, Scranton, Penn., 1981, 154-174, quien acusa a John Hick de unrelativismo ingenuo e idealismo ahistórico. También GAVJN D'COSTA (ed.).¡,Christian Uniqueness Reconsidered. The M)'th o/ a Pluralistic Tbeology oReligions, Orbis, Books, Maryknoll, Nueva York, 1990. .' n e 01

so Gavm D Costa, Theology o/ Religious Pluraltsnt: lhe Chal/e g ,Other Religions, Basil Blackwell, Oxford 1986.


teoría pluralista, el autor demuestra cómo, a pesar de suaparente liberalismo, el dilema «aut-aut» planteado porJohn Hick representa de hecho una posición rígida y con-tradictoria: su visión teocéntrica impone al encuentro de lasreligiones un modelo divino que corresponde sólo al Diosde las religiones «monoteístas»; no es universal. El exclusi-vismo de H. Kraemer representa la posición diametralmen-te opuesta pero igualmente rígida, basada también ella enla dialéctica del «aut-aut». También es insostenible desdeel punto de vista bíblico y teológico, y comporta, de hecho,contradicciones internas.

Poner el acento sobre uno sólo de los dos axiomascruciales supone, por tanto, problemas teológico s insolu-bles. Queda el paradigma inclusivo de que se reconocerepresentante K. Rahner. Este paradigma ¿resuelve de ver-dad los problemas dejados sin solución por los otros dos,conservando lo que las dos tesis extremas tienen de válido?El autor demuestra que es así y que la posición inclusivistaes la única capaz de juntar y de armonizar entre sí los dosaxiomas necesarios de la fe cristiana para toda teologíacristiana de las religiones. Por un lado, Jesucristo es clara-mente afirmado como revelación definitiva de Dios y Salva-dor absoluto; por otro, queda abierta la puerta al reconoci-miento sincero de manifestaciones divinas en la historia dela humanidad y en las diferentes culturas, y de «elementosde gracia» en el seno de otras tradiciones religiosas para lasalvación de sus miembros. Revelado de una vez para siem-pre en Cristo Jesús, Dios -y el misterio de Cristo- estáde todos modos presente y en acción en las demás tradicio-nes religiosas. ¿Cómo? Es lo que debe aclarar una teologíacristiana de las religiones. Aquí nos contentamos con seña-lar las conclusiones del autor. Refiriéndose a los retos teo-lógicos y fenomenológicos estimulantes y abiertos que elcristiano encuentra al enfrentarse con el pluralismo religio-so, escribe:

¡


«La forma de inclusivismo que he mantenido trata de hacerplenamente honor a los dos axiomas más importantes: que lasalvación viene sólo de Dios en Cristo y que la voluntad salvíficade Dios es verdaderamente universal. Manteniendo estos dos axio-mas en una tensión fecunda, e! paradigma inclusivista se caracte-riza por su apertura y su compromiso: una apertura que trata deexplorar las' muchas y diversas formas en que Dios ha hablado asus hijos en las re!igiones no cristianas; una apertura capaz tam-bién de conducir esta exploración a dar frutos positivos. Llegamosasí a una transformación, a un enriquecimiento y a la consumaciónde! cristianismo mismo, en forma tal que su configuración futuraserá sin duda muy distinta de la Iglesia que hoy conocemos» ",

Hemos recorrido a grandes rasgos el debate actual so-bre una teología cristiana de las religiones. Ya es cierta unaconclusión: el problema cristológico constituye su nudo cen-tral. La cuestión definitiva, que ordena todo el resto, essaber si una teología de las religiones que quiera ser cristia-na tiene la posibilidad de elegir entre una perspectiva cris-tocéntrica, que reconozca el acontecimiento Jesucristo comoconstitutivo de la salvación universal, y una perspectivateocéntrica, que, de una forma u otra, ponga en duda orechace explícitamente este dato central de la fe tradicional.En otros términos, un teocentrismo que no sea tambiéncristocentrismo cpuede ser un teocentrismo cristiano?

Por lo demás, no hay que equivocarse sobre el sentidoque reviste aquí la perspectiva cristocéntrica: decir que Cris-to está en el centro del plan divino para la humanidad nosignifica considerado como la meta y el fin hacia el quetienden la vida religiosa de los hombres y las tradicionesreligiosas de la humanidad. Dios (el Padre) sigue siendo lameta y el fin; Jesús jamás le sustituye. Si Jesús está en elcentro del misterio, es en cuanto Mediador necesario, cons-tituido por Dios mismo como el camino que lleva a Dios,Jesucristo está en el centro porque Dios mismo -no los

'1 Ibíd., 136. ; ";


hombres- lo ha puesto. De lo que se sigue que en lateología cristiana cristocentrismo y teocentrismo no pa~eceque se puedan enfrentar recíprocamente como persp~cuv.asdiferentes entre las cuales haya que elegir. La teología C:IS-

tiana es teocéntrica en cuanto cristocéntrica y viceversa. LeJOS,pues, de ser superada, la perspectiva a un tiempo cristocén-trica y teocéntrica parece ser la única vía abierta, Lo queestá en juego no es, en último análisis, la elección entre dosteologías intercambiables, sino la adopción libre y responsa-l

/ n eble de la perspectiva que se nos abre de lo que esta ~centro mismo de la fe: el misterio de Jesucristo en su rnte-gridad y universalidad.

La adhesión a la fe es, sin duda, una elección libre; per,o1 1 . / / d 1 / ., té tica A partirta e eccion gura a to ateo ogia cnstiana au en ' .

de tal elección habrá 'que demostrar que la fe en J esu~nstono está cerrada, sino abierta, no es estrecha, sino de dlme7-siones cósmicas; y que la teología de las religion~s de ahumanidad basada en ella establece a nivel cósmiCO u~amaravillosa convergencia en el misterio de Cristo de todo boque Dios en su Espíritu ha operado y sigue llevando a ea oen la historia de la humanidad ~2.

J . 1 uentro de las>2 Para un tal desarrollo, cf., J. DUPUIS, esucrtsto a enc

religiones, San Pablo, Madrid 1991.

Conclusión

Esta Introducción a la cristología ha buscado desde elprincipio un «acercamiento integral» o una «perspectivaglobal». Lo'·que tal acercamiento a la cristología pudieraimplicar queda resumido en forma de varios principios: elprincipio de la tensión dialéctica, el de la totalidad, el de lapluralidad, el de la continuidad histórica y el de la integra-ción. Llegados al final del recorrido, puede ser convenientesubrayar, una vez más, las implicaciones de estos principios,que no siempre se han tenido en cuenta adecuadamente ono se han conseguido.

II

I

1

1;

Para ser creíble y convincente, la cristología deberá hoypresentarse como un proceso de reflexión sobre el misteriode Jesucristo en que se manifiesta en toda etapa y nivel lacontinuidad en la discontinuidad entre Jesús y Cristo, entreel Cristo del kerigma y el de la posterior elaboración bíbli-ca, entre la cristología del Nuevo Testamento y la de laTradición de la Iglesia, entre el dogma cristológico y lareflexión teológica actual sobre el misterio de Jesucristo,etc. La cristología, además, deberá reconocer plenamente laexistencia y la validez de una pluralidad en la unidad. He-mos visto que el Nuevo Testamento es testigo de una varie-dad de cristologías entre las que hay una unidad sustancial

274 CONCLUSIÓN

y que acercamientos opuestos al misterio de Jesucristo, le-jos de excluirse mutuamente, pueden complementarse eincluso corregirse unos a otros.

Se ha de permitir que tenga lugar hoy la misma interac-ción entre los acercamientos, aparentemente contradicto-rios, de modo que no se consienta que prevalezca unavisión fragmentaria y unilateral del misterio de Cristo Jesús,faltando de esta forma a la realidad integral. A esto hay queañadir el hecho de que la contextualización y la incultura-ción de la cristología está pidiendo, hoy, la pluralidad en launidad. De ahora en adelante ninguna cristología puedeconsiderarse válida para todos los tiempos y lugares. Asícomo la reflexión sobre el misterio de Jesucristo se ha dehacer en cualquier Iglesia local dentro de un contexto defi-nido y se ha de expresar en la estructura de una Iglesiaparticular, de la misma manera, la cristología será necesaria-mente local e histórica, salvaguardando, sin embargo, lacomunión, tanto sincrónica como diacrónica, con la cristo-logía de la Iglesia apostólica y con la de las demás Iglesiaslocales contemporáneas.

Hemos fijado nuestra atención en algunos aspectos delmisterio de Jesucristo, acentuados de manera no adecuadaen el pasado, que una cristología renovada debería ponermuy de relieve: el aspecto histórico, el aspecto personal ytrinitaria y el aspecto soteriológico. No es necesario desarro-llarlos nuevamente uno por uno.

Por lo que respecta al aspecto trinitaria, se ha insistidoen el hecho de que Jesucristo no es un Dios-hombre deforma neutral, impersonal, sino el Verbo o el Hijo encarna-do que en su humanidad se relaciona personalmente con suAbba-Padre y con el Espíritu. Se han aclarado las implica-ciones de la filiación de Jesús con el Padre tanto en lo querespecta a él mismo como en lo que se refiere a nosotros.De la misma forma se han de desarrollar las implicaciones

CONCLUSIÓN 275

surgidas de su relación con el Espíritu. Se ha puesto justa-mente la atención en años recientes en la necesidad deconstruir una «crjstologfa del Espíritu» l.

Una cristología así debería mostrar la influencia del Es-píritu S~nto a lo largo de la vida terrena de Jesús, de suconcepción por obra del Espíritu (ef. Lc 1,35), de su re-surrección por obra de Dios en el mismo Espíritu (cf. Rom8,11). Sin embargo, no podría limitarse a comprobar lainfluencia del Espíritu en la humanidad de Jesús durante suvida terrena, sino que se prolongaría más allá de la resurrec-ción para ilustrar la relación entre la acción del Señor resu-citado y la economía del Espíritu Santo. La una no puedesepa~arse de la, ~tra, ya que es el Señor resucitado el queconfiere el Espíritu Santo y que, precisamente por esto, esllamado por san Pablo «Espíritu de Cristo» (Flp 1 19, 1 Pe1,11). ' ,

Entre Jesucristo y el Espíritu Santo no hay dos economíasde salvación, sino una sola economía «Cristo-pneumática».Las. funciones son distintas, pero, más "q-úe--éstar separadaso slmp~emente p~ralelas, son interdependientes y comple-mentanas. J esucnsto es el acontecimiento de la salvación y,como ~al, está en el centro del designio de Dios para lahumanidad y de su realización en la historia. Pero el acon-tecimiento Jesucristo es simultáneo a todo período históri-co y se hace presente y operante a toda generación graciasa la fuerza del Espíritu Santo. Si, entonces, la cristología nopuede dejar de ser «cristología del Espíritu», la pneurnato-logía, a su vez, ha de ser cristológica. Esto equivale a esta-

. I Cf., entre otros, ]. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, Secretariado Trini- -¡tano, Salamanca 1981; W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca '1984'L. LADARIA, Cristología del Logos y cristologia del Espíritu, «Gregorianum»61 (1980) 353-~60; y. CONGAR, Pour une christologie pncumatique, «Revue 1"

des sciences philosophiques et théologiques- 63 (1979) 435-442' B FORTF 'Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, San Pablo' Madrid'1983; ]. DUPUIS, [esus Christ and His 5pirit, Theological Public~tions inIndia, Bangalore 1977, 21-31; ]. H. P. WONG, The Hoiy Spirit in tbe L¡fe o/[esas and o/ the Christian, «Gregorianum» 73 (1992) 57-95.

276 CONCLUSIÓN

blecer, en lo tocante a la relación entre cristología y pneu-matología, lo que se observó anteriormente a propósito dela cristología y de la doctrina de Dios: el teocentrismocristiano es necesariamente cristocéntrico.

. Pero es también cierto lo contrario: el cristocentrismoes por naturaleza teocéntrico. Esto implica, entre otras co-sas, que el misterio de Jesucristo nos desvela el misterio deDios de manera única y sin precedentes. La cristología,entonces, lleva a término su propia función abriéndose almisterio de Dios trino. En Jesucristo el Verbo de Diosentró personalmente en la historia humana; el Hijo descen-dió hasta nosotros para hacemos partícipes de su filiacióncon el Padre. El acontecimiento Jesucristo es, con todaverdad, la historia humana de Dios. En esta historia huma-na que el Hijo asumió por .nuestra causa, se' nos revela elsecreto de la vida íntima divina: el Padre que es el origen,el Hijo que eternamente viene del Padre y por el cual elPadre eternamente insufla el Espíritu. Desvelándonos estasrelaciones interpersonales que constituyen la vida íntima yla comunión de la divinidad, el acontecimiento Cristo nosenseña que «Dios es amor» (1 Jn 4,8) y que el amor, quees él, desemboca sobre la humanidad.

Por eso, en Jesucristo se revela un «Dios diferente» 2.

No en el sentido de que él es otro Dios, sino en el sentidode que el solo y único Dios que habló y se comunicó a símismo «muchas veces y de diversas maneras» (Heb 1,1) alo largo de la historia de la salvación y firmó con Israel unaalianza duradera «cuando llegó la plenitud del tiempo»(Gál 4,4) dijo su palabra definitiva a la humanidad en suVerbo hecho carne (d. Jn 1,14), llamándola a compartir lafiliación de su mismo Hijo (d. Gál 4,6; Rom 8,15). El«Dios de Abrahán, de Isaac y de J acob» se hizo para noso-

2 Cf, CH. Duouoc, Dios diferente, Síguerne, Salamanca '1981.

CONCLUSIÓN 277

tros el «Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 1,3;d. 2 Cor 11,31) '. En él y sólo en él descubrimos verdade-ramente lo que Dios y quien Dios quiso ser para nosotros,lo que y quien él es en sí mismo .

Jesús, podemos decido, es el «rostro humano de Dios»'su rostro humano es, a su vez, el símbolo y la imagen de lasrelaciones personales de Dios con la humanidad. La imagende Dios inscrita en el rostro de Jesús es la de un Dios quedecidió libremente auto-anonadarse en el don de sí: enJesús, como hemos observado, se hizo «Dios para los hom-bres en forma humana». Jesús, el «hombre para los demás»(Bonhoeffer), nos desvela la «pro-existencia» de Dios paralos hombres. Libre en su autodeterminación, el Dios deJesús es también un Dios que libera y rescata: «Jesús elliberador» nos transmite de forma humana la libertad conla que Dios nos libera para ser sus hijos (Rom 8,21; 2 Cor3,17; GáI4,31; 5,13).

La imagen trinitaria de Dios, desvelada en Jesús, es elsímbolo de la efusión de amor por parte de Dios a lahumanidad en el don libre y liberador de sí mismo. Ningúndiscurso filosófico sobre la trascendencia de Dios o susatributos divinos -su inmutabilidad e impasibilidad- essuficiente de ahora en adelante para dar cuenta de lo queDios es, ya que la realidad de su designio para con lahumanidad solamente está a nuestra disposición en Jesucris-to. En él nuestra historia humana se convierte en historiade Dios. Dios se unió, de una vez para siempre, a la huma-nidad por medio de un vínculo indisoluble, y sigue hoycomprometido personalmente con ella de manera irrevoca-ble en un diálogo de salvación y de don de sí.

J Cf.]. SCHLOSSER, Le Dieu de [ésus, Cerf, París 1987; W. KASPER, Jesús,el Cristo, Sígueme, Salamanca '1984.

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Índice

Introducción .

r

~.) CRISTOLOGÍA y CRISTOLOGÍAS: EXAMEN DE LOS PLAMIENTOS RECIENTES .

Métodos bíblicos y teológicos de la cristología .1. Perspectivas bíblicas .2. Perspectivas teológicas .

Hacia un «acercamiento integral» a la cristología .1. El principio de la tensión dialéctica ,.,.,., ,2. El principio de la totalidad .3. El principio de la pluralidad .4. El principio de la continuidad histórica .5. El principio de integración .

{ Il. \ JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA: DEL JESÚ."--/ PASCUAL AL CRISTO PASCUAL .

La misión de Jesús .

La identidad personal de Jesús .

Jesús ante su muerte inminente .

La Resurrección de Jesús y la experiencia pascual .

/ lII. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO T~ MENTO: DEL CRISTO RESUCITADO AL HIJO ENCARNA

La proclamación del Cristo resucitado en el kerigma primitiv

284 ÍNDICE

1. ¿Dónde se encuentra el primitivo kerigma apostólico? 962. La cristología del kerigma primitivo 99

De la proclamación del Resucitado a la confesión del Hijo de Dios 106l. Un desarrollo homogéneo hacia la "pre-existencia" 1082. De la pre-existencia a la filiación divina 114

IV. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA CRIS-TOLÓGICO 125

Los concilios cristológicos: contexto y respuesta 1361. El concilio de Nicea 1372. El concilio de Éfeso 1433. El concilio de Calcedonia 1524. El concilio de Constantinopla III 160

El dogma cristológico: valoración y perspectivas 1691. El valor permanente de! dogma 1692. Para una renovación de la cristología 176

,/(y .. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 181

La autoconciencia y el conocimiento humano de Jesús 1851. La unidad psicológica y la autoconciencia de Jesús 1852. El conocimiento humano de Jesús 197

La voluntad y la libertad humana de Jesús 2131. La voluntad y las acciones humanas de Jesús 2132. La libertad humana de Jesús 224


Jesucristo en el mundo y en la historia 235l. Jesucristo en el centor de la fe 2352. El sentido de Cristo en e! plan divino 2403. El acontecimiento Cristo, centro de la historia de salvación 250

Jesucristo y las religiones del mundo 256l. La centralidad de Cristo en la teología de las religiones 2562. Jesucristo en el debate sobre e! pluralismo religioso 261

Conclusión 273

Bibliografía 279

Introducción a la Cristología. DUPUIS, Jacques

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