Iglesia Viva 222 2005 Mercedes

7/28/2019 Iglesia Viva 222 2005 Mercedes

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Espiritualidad y Teologa

Fuera de los mbitos especficos cualquier persona se imagina que teo-

loga y espiritualidad guardan una estrecha relacin. Quienes estamosdentro sabemos que es y no es as. La teologa y la espiritualidad no siem-pre se han entendido bien. Han convivido en un marco de tensiones, enunos casos, y en una relacin jerarquizada, en otros. Para entender estefenmeno es preciso aludir brevemente, al contexto en el que se ha pro-ducido, percibir las relaciones concretas entre ambas y poder pasar, as, areplantearlas crticamente y hacia delante. En un segundo momento meocupar de estas relaciones concreta y crticamente para poder pasar entercer lugar a ejemplificar lo que considero una manera nueva de aborda-je, una teologa impregnada de espiritualidad. Terminar con unas brevesconclusiones.

I. CONTEXTO PARA UN PLANTEAMIENTO

La supuesta recuperacin de lo espiritual y lo religioso no debe hacer-nos olvidar el marco contextual en el que se est produciendo1. Nuestrasociedad occidental contempornea, en cuyo seno brota de forma silves-tre una pluriformidad de espiritualidades, sigue estando profundamentemarcada por la secularizacin. La separacin entre los mbitos civiles y losreligiosos parece irreversible, a pesar de la percepcin amenazante pro-veniente de espacios y mentalidades no occidentales como las del inte-

Mercedes Navarro Puerto mc *

1 No necesito extenderme en ello, pues me apoyo en el anlisis descriptivo yhasta cierto punto explicativo de Antonio Vzquez en este mismo nmerosobre la modernidad y la postmodernidad y retomado, en su propia lnea, porel artculo de Teresa Forcades.

* Biblista y Profesora de la UP de Salamanca.

ESTUDIOS


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grismo musulmn. Tenemos la impresin de que conviven dos tendenciasopuestas e incompatibles, pero las cosas son ms complejas. Uno de susaspectos podemos entenderlo cuando tenemos en cuenta el cambio en lasestructuras de verosimilitud, un concepto introducido por Peter Bergerpara explicar el desplazamiento sufrido en la estructura general de la con-

ciencia occidental colectiva acerca de aquello que los humanos podemosaceptar como creble o no2. Este desplazamiento se advierte en mltiplessignos, especialmente en el lenguaje y en el malestar ante ciertas mani-festaciones espirituales y religiosas que no resultan crebles y en esanecesidad de armona e interioridad que desafa tales estructuras. Puesbien, lo que resulta palpable en los mbitos cotidianos, tambin alcanza ala teologa.

Estas y otras aparentes contradicciones forman parte del paradigma depensamiento complejo que comienza a filtrarse en la conciencia individualy colectiva de Occidente. Ya no podemos prescindir del marco de la com-plejidad, ni de categoras como estructura disipativa, caos autopoitico,emergencia3, pues ellas van formulando y reformulando los descubri-mientos, experiencias y preguntas que subyacen a nuestro cotidiano dis-currir. Est claro que muchos de los instrumentos conceptuales que hansido vlidos hasta ahora, ya no sirven para el anlisis de esta realidad y,sobre todo, para nuestra conciencia de su complejidad4.

En el tema que nos ocupa es importante contar con la categora de laparadoja, tan antigua y sin embargo tan nueva. Comprender algo de unasola manera da como resultado un conocimiento frgil, pero comprender-


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2 Cf P. BERGER, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation,Anchor Press, New York 1980, citado en A. SCHREURS, Psicoterapia y espiritualidad, DDB, Bil-bao 2004, 94-96.

3 Cf. F. CAPRA, Las conexiones ocultas. Implicaciones sociales, medioambientales, econmicas ybiolgicas de una nueva visin del mundo, Anagrama, Barcelona 2003. En el lenguaje filosficoson recurrentes las expresionespensamiento complejo, ciencias de la complejidad. Cf E. MORIN,

Epistemologa de la complejidad en D.F. SCHNITMAN, Nuevos paradigmas, cultura y subjetivi-dad, Paids, Barcelona 2002, y, especialmente, Introduccin al pensamiento complejo, Gedisa,Barcelona 1996. Estructura disipativa es un concepto que debemos a I. PRIGOGINE (PremioNbel de Qumica, 1977), quien, sobre la base de sus descubrimientos cientficos, vincula en unamisma expresin disipacin (cambio) y estructura (estabilidad) Estructura disipativa se refiere aun sistema abierto que permanece en un estado alejado del equilibrio a la par que conserva laestabilidad. Se mantiene la estructura general a pesar del flujo incesante y el cambio continuode sus componentes. Emergencia se denomina el resultado de la dinmica de la estructura disi-pativa, esto es, nuevas formas de orden, derivadas de la compejidad. Si el flujo de energaaumenta el sistema puede llegar a un punto de inestabilidad conocido como punto de bifurca-cin del cual puede surgir una nueva rama capaz de producir un estado completamente nuevoen el que es posible que, a su vez, emerjan nuevas formas de orden y nuevas estructuras. Cf. I.PRIGOGINE e I. STENGERS, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza ed., Madrid2002; S. JOHNSON, Sistemas emergentes. O qu tienen en comn hormigas, neuronas, ciuda-des y software, Turner-FCE, Madrid 2003. En castellano es interesante la obra de Jorge WAGENS-BERG, especialmente Ideas sobre la complejidad del mundo, Tusquets, Barcelona 2003 (reedi-cin de 1985) y La rebelin de las formas, Tusquets, Barcelona 2004.

4 Cf. G. NICOLIS, I. PRIGOGINE, Self-Organization in Non Equilibrium Systems, Wiley, New York1977; I. PRIGOGINE, Exploring Complexity, Freeman and Co., New York 1989; I. PRIGOGINE, Elfin de las certidumbres, Taurus, Madrid 1997.


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lo en, al menos, dos sentidos diferentes permite un conocimiento msreal, pues cada modo de pensar acerca de algo fortalece y profundiza cadauno de los otros modos, y da como resultado una comprensin global, msrica y de diferente naturaleza que cualquier forma nica de comprensin.Mi propuesta, como tendr ocasin de explicitar, es justamente utilizar la

paradoja como categora que vincula a la teologa y a la espiritualidad cris-tiana, no como algo que viene de fuera, sino surgida de la entraa mismade la fuente de la revelacin que es la Biblia.

El desamparo teolgico de la espiritualidad

La emergencia de la espiritualidad concretada y expresada en una plu-riforme diversidad de espiritualidades ha encontrado a la espiritualidadcristiana en un cierto desamparo teolgico. El marco en el que todava sedesenvuelve una buena parte de la teologa cristiana y catlica ha mos-trado su incapacidad para percibir losinterrogantes y anhelos latentes en laespiritualidad emergente. El marcofilosfico todava vigente, que no aca-ba de ensayar y de crear categorasnuevas, ha hecho de filtro a la refle-xin teolgica catlica en varias desus disciplinas, pero de manera especial en el campo dogmtico. La teo-loga, que al final no ha podido ignorar a la espiritualidad, la ha margina-do y subordinado, la ha colocado fuera de su corpus ms slido y la hadejado ms y ms desamparada. Ocurre con ella como con el gnero, quesiendo una dimensin transversal de la que no se puede prescindir, se lamantiene como elemento (disciplina) especfico aunque en una relacin deinferioridad con aquellas otras disciplinas consideradas nucleares. Esto nodeja de ser algo molesto A diferencia de lo que ocurre con los estudiosde gnero, sin embargo, la especificidad de la espiritualidad no ha adqui-rido el tinte crtico y reivindicativo que caracteriza a los primeros.

La teologa ha delimitado su objeto de estudio y sus instrumentos ycategoras epistemolgicas segn las diferentes disciplinas en las que sediferencia, pero la espiritualidad, aun habiendo sido delimitada como lasotras especialidades, se ha visto obligada a convertirse en una tradicinseparada dentro de la propia religin. Ha quedado aislada, ha tomadounas direcciones diferentes a la teologa, ha desarrollado su propio len-guaje, su propia prctica, sus propios conceptos quizs porque no haencontrado su verdadero lugar dentro de la teologa. Esta separacin hatenido lugar en detrimento de la espiritualidad y en detrimento de la teo-loga5. La diversificacin de caminos est conduciendo aceleradamente aque la espiritualidad se aproxime a una categora antropolgica sui gene-

Mercedes Navarro Puerto

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Muchos de los instrumentosconceptuales vlidos hasta ahora,ya no sirven para analizar la

conciencia individual y colectivade Occidente, tan compleja.

5 Cf. A. SCHREURS, o.c. 98-99.


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ris. Tal vez la teologa se anime ahora a recuperar y devolver a su seno ala hija que tuvo que abandonar el hogar para adquirir autonoma

Uno de los numerosos escollos que ha dificultado las buenas relacionesentre la teologa y la espiritualidad es el lenguaje. La teologa considera,a menudo, que un lenguaje ajeno a la tradicional filosofa y a la ms

reciente ciencia (es el caso del lenguaje imaginativo y literario) no tienelas condiciones de rigor y precisin propias de la teologa. Se parte delsupuesto de que la teologa, en cambio, los tiene y, por ello, es ms cient-fica. Tal supuesto revela el anclaje de la teologa en un paradigma cient-fico que se hace aicos hace ya varias dcadas, un modelo de ciencia yconocimiento bsicamente lineal y determinista en bsqueda de la simpli-cidad, que sigue dejando en la cuneta todo aquello que no encaja y cues-tiona el esquema prefijado. En los ltimos 20 aos, adems, la teologa

catlica se ha ido empobreciendo comomuestra el mismo lenguaje, temerosa delerror que los trminos y categoras nue-vas pudieran inducir. A mi modo de ver haconfundido el rigor con la rigidez. No es deextraar que la espiritualidad haya ido

sintindose ms y ms incmoda, ms y ms excluida. No es de extraarque aquella espiritualidad que ha quedado incluida se encuentre ella mis-ma aprisionada, infantilizada, anquilosada y miedosa de los nuevos airesque su emancipacin de la teologa reglada ha ido adquiriendo.

En el mbito acadmico formal, la espiritualidad en los programas dela teologa se sigue considerando una mara, ya se trate de una asigna-tura o de la misma especialidad, ya sea que se incluya en la parte bbli-ca o en la sistemtica As considerada, la espiritualidad es demandadapor un alumnado poco interesado en el rigor y el conocimiento serios,pues ser una mara implica un descenso de nivel, que es decir acceso fcil(confundido con poca exigencia acadmica) y orientacin pastoralista y,para ciertas personas, mujeres sobre todo, reforzadora de tendenciasintimistas y alejadas de la vida. A este propsito conviene dejar constan-

cia de elementos subyacentes que se esconden sutilmente tras esta rea-lidad, como es el hecho de que la teologa aparezca como una realidadpblica y la espiritualidad, en cambio, incluso si es acadmica, se perci-ba como algo del mbito de lo privado, por no decir de lo subjetivo (unadeterminada idea de lo subjetivo). No sera difcil rastrear estas connota-ciones hasta advertir que, de nuevo, debajo se encuentra la divisin bsi-ca y transversal del patriarcado entre lo masculino, pblico, de varones,superior, objetivo, racional, y lo femenino, privado, de mujeres e inferior,subjetivo y emotivo (irracional). El desafo de una manera nueva de vin-cular teologa y espiritualidad afecta a estas dicotomas mentales, socia-les, polticas y psicolgicas de las que no se libran ni la ciencia ni la reli-gin ni la fe.

Esta situacin no deja de ser una denuncia implcita de lo que estsucediendo con la teologa en general, pues problematiza la pretensin deun tipo de cientificidad por parte de la teologa, que tal vez no le sea pro-


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En el mbito acadmico formal,la espiritualidad en los programasde teologa sigue siendo una mara


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pia, y la escasa6 bsqueda de una concepcin cientfica original que noimplique el aislamiento de las grandes e interesantes preguntas que sehace la ciencia actualmente.

Teologa y espiritualidad feministas

La relacin entre espiritualidad y teologa, como el resto de la vida, lasciencias y las discipilinas de estudio, est impregnada de gnero. Hombresy mujeres y no desvelo ningn secreto, tenemos mucho en comn, perotambin maneras diferentes de entender y vivir la espiritualidad. La teo-loga feminista, por su parte, sigue teniendo enormes obstculos paraentrar en la teologa acadmica institucional por razones que las mujereshemos analizado y denunciado hasta la saciedad7. Tal secesin influye enel estado actual de las relaciones entre teologa y espiritualidad, pues lateologa feminista ha ido acortando, con mayor o menor calidad, la dis-tancia que las separa. No obstante, en esta cuestin funciona el principioanti-Midas, propio del patriarcado: todo lo que las mujeres tocan se des-virta (al revs de lo que suceda con el rey Midas, que converta en orocuanto tocaba) Las telogas feministas han abordado las diferentes disci-plinas incluyendo la espiritualidad de forma transversal y cuando hablande espiritualidad feminista, en la mayora de los casos lo hacen desde lateologa o incorporando logros de la teologa. Que existan muchas muje-res agrupadas en esta lnea, de mente, corazn y conducta, no quieredecir que sean visibles8.

Las mujeres de hoy: cultas, interesadas en la interioridady transmisoras de cultura e interioridad

La vinculacin entre la espiritualidad y la teologa por parte de nume-rosas mujeres no es un fenmeno aparte de otros. La teologa y la espiri-tualidad no son ciencias tiles, no pueden incluirse en la dimensin tcni-ca, por ms que contemplen y afecten a la prctica humana. Tampoco

pueden colocarse, sin ms, entre lo que entendemos como ciencias huma-


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6 En trminos generales y en referencia a la teologa acadmica normativa y dentro delmbito patriarcal en el que nos seguimos moviendo, pues me consta que existen bs-quedas y planteamientos muy interesantes, epistemolgicos y metodolgicos, espe-cialmente de mujeres que, precisamente por provenir de ellas y por encuadrarse enun contexto feminista, son sistemticamente marginados e invisibilizados.

7 El/la lector/a no tiene ms que consultar la inmensa bibliografa al respecto. En Espaase ha publicado mucho en los 10 ltimos aos, como bien sabe el pblico de mujeresinteresadas en esta produccin.

8 Asumo, grosso modo, la todava vigente diferenciacin de corrientes de los feminismos,en feminismos de la igualdad y feminismos de la diferencia, ya mencionados y suma-riamente descritos por Teresa Forcades en su artculo en esta misma revista. Un nme-ro significativo de mujeres de las distintas corrientes estn intentando, con crecientexito, superar esta dualidad integrando cada una eso que tiene la otra, en la lnea ya

apuntada por Forcades. El dilogo, ahora ya ms sereno, comienza a ser fecundo.


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nas, sino que se ubican en otra dimensin de la persona y de su realidad,la dimensin de la fe, cristiana en nuestro caso. Esta dimensin, lgica-mente, se encuentra en la transversal de todas las dems (en el mejor delos casos) y todas las dems afectan, lo quieran o no, a la dimensin dela fe. No es ajena, de ningn modo, la manera en que los sujetos se cul-

tivan y dan cabida en sus vidas a la hondura de su interioridad.En este sentido resultan de inters ciertos anlisis de la poblacin euro-pea y de la espaola respecto a sus relaciones con la cultura9. Sealan quelas mujeres aventajan a los hombres en el deseo de aprender y stosaventajan a las mujeres en la actualidad de la informacin. Dice la articu-lista de un informe reciente que lo que ms motiva a un hombre es ganar,y lo que ms motiva a una mujer, es aprender. Ellas son mejores clientesculturales que ellos. Tienen objetivamente menos tiempo que los varones,pero ms habilidad para encontrar los huecos que les llevan a buscar lacultura como un placer. Ellas son las que ms leen, asisten a teatros, con-ciertos, cine, conferencias y exposiciones. Lgicamente habra que mati-

zar: qu eligen, qu cultura, con qucriterios, pero tampoco debemosolvidar que son ellas las que tambinsobresalen en el rendimiento acad-mico: ms estudio, mejores notas,mayor motivacin Si unimos estos

datos no tardaremos en advertir que las mujeres cultas o cultivadas (queya no constituyen una elite) son potencialmente aptas para la teologa yla espiritualidad. Me interesa la progresiva capacitacin intelectual de lasmujeres en calidad y cantidad, lgicamente, pero deseo destacar el con-sumo de cultura por placer, pues la ausencia de pretensiones directamen-te utilitarias las acerca ms a las dimensiones afectadas por la teologa yla espiritualidad cristianas. Asumo aqu las conclusiones de Gisneide N.Ervosa y Antonio Vzquez segn las cuales interioridad (espiritualidad) yreligin, aunque corresponden a dos registros distintos, estn correlacio-nadas pero no se identifican. La tendencia que muestran estos datos pide

una seria revisin acerca de la espiritualidad que se suele dar en mbitosteolgicos ms y menos reglados, pues tambin en ellos predominan lasmujeres.

Interesante resulta, adems, el cambio que se viene produciendo en latransmisin de la cultura. Hasta hace poco la generacin parental y la filialtenan culturas y subculturas diferentes. Jvenes y adolescentes se afir-maban distancindose de la cultura de sus padres. stos, a su vez, ponanlmites, los lmites adultos, a ciertos contenidos culturales. Pues bien, latendencia a distanciarse est cambiando por la tendencia a compartir la


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Las mujeres aventajan a los hombresen el deseo de aprender, gozan ms de

la cultura como placer y son ms aptaspara la teologa y la espiritualidad

9 Cf Nuria ESCUR, Las mujeres van primero. Ellas prefieren aprender y ellos actuar, La Van-guardia digital, lunes 11 de abril de 2005. Y Fernando GARCA, Europeas ms cultas, peromenos informadas, La Vanguardia digital, 10 de abril de 2005.


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misma cultura. Hijas y madres se suelen intercambiar lecturas, msica,pelculas favoritas, informaciones sobre actos y acontecimiento cultura-les algo que, segn advierten algunos antroplogos, se viene haciendopor lnea femenina mucho ms que masculina. Mientras que los varonestransmiten a las nuevas generaciones consejos para superar obstculos, o

para triunfar y ascender, las mujeres se convierten en verdaderas aseso-ras de sus hijas e hijos ofrecindoles instrumentos que les ayuden a con-vertirse en seres ms completos. La ambicin de los varones es conside-rada por los expertos como ambicin vertical(cmo ascender, triunfar) yla de las mujeres como ambicin horizontal(cmo aprender ms, desbro-zar nuevos caminos, ampliar horizontes).

El desafo del trasfondo cultural

Los datos tienen diferentes lecturas. Aquellos a los que acabo de refe-rirme admiten una lectura en clave de reto. En lo que se refiere a los varo-nes, debera bastar con decir que se tenga en cuenta la tendencia, sinembargo prefiero centrarme en la tendencia misma. Por una parte persis-te el desafo de transfomar a las mujeres consumidoras de cultura en ges-toras y productoras, pues la pregunta sobre qu cultura, con qu criterios,se vuelve muy pertinente leda desde el contexto patriarcal. Todava lasmujeres, a pesar de los evidentes avances, se sitan lejos de la gestin yproduccin de cultura. Por una parte, es necesario hacerse con el patri-monio cultural, tan de las mujeres como de los varones10. Por otra, esnecesario gestionar ese patrimonio de modo no patriarcal y con criteriosno patriarcales. La produccin de cultura por parte de las mujeres sigueinserta en esquemas, burocracia, problemas econmicos y sociales pro-pios de un patriarcado que dificulta enormemente el despliegue de lasmujeres en paridad con los varones. Tampoco se trata de moralizar yjerarquizar las ambiciones considerando, por ejemplo, que la ambicinhorizontal sea mejor, por s misma, que la vertical. No es aconsejable sim-plificar lo que es complejo ni siquiera a corto plazo.

Este desafo, mutatis mutandis, se encuentra tambin en las entraasde la actual situacin entre la teologa y la espiritualidad con la que no slotiene mucho que ver en paralelo, sino transversalmente. Las mujeres sonhasta el da de hoy las mayores consumidoras de formacin y acompaa-miento espiritual. La incorporacin de mujeres a la docencia de la espe-cialidad teolgica de espiritualidad es susceptible de una doble lectura,buena noticia por un lado, sospechosa noticia por otro, al menos mientras


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10 El rescate histrico sigue reservndonos sorpresas y nos sigue brindando datos nada ino-centes ni casuales de su invisibilidad. Uno de los casos ms recientes es la publicacin dellibro de que cuenta la funcin de primera magnitud de la pintora Maruja Mallo en la gene-racin del 27. El libro de J. Luis FERRIS, Maruja Mallo. La gran transgresora del 27, Temasde hoy, Madrid 2004, documenta la influencia real de esta pintora en toda la corriente del

27, pero tambin denuncia la utilizacin e invisibilizacin que hicieron de esta mujer losvarones que fueron sus amigos, amantes y colegas.


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siga estando situada en el escalafn ms bajo del nivel de prestigio yseriedad del programa teolgico. Tambin en el caso de la teologa y laespiritualidad las mujeres se muestran como el gran pblico y las grandesconsumidoras. Ms de espiritualidad que de teologa. La demanda, que noes inocente, pues toda demanda parte de algn lugar de la realidad, pare-

ce polarizarse todava hacia la espiritualidad (cursos, cursillos, lecturas,conferencias, ciclos) cuyo poder de convocatoria es femenino casi en sutotalidad. Observamos en este dato de la realidad algo que falla y algoabierto al futuro.

Que hay algo que falla lo apunta la ausencia crtica en mujeres forma-das y cultas, mujeres universitarias e incluso docentes de universidad,artistas, profesionales diversas ante los productos teolgicos y espiritua-les. Posiblemente este dato indica que los temas de espiritualidad y teo-loga, los temas religiosos y de fe, permanecen en compartimentos estan-cos, separados del resto de los contenidos culturales, sujetos amodificacin, que se van asentando en las mujeres, constituyendo un todo

tendente a la armona. Mientras que la culturacrece, se asienta, se va cimentando y creandosus propios recursos crticos, la espiritualidad ala que me refiero sigue estando poco cimenta-da y se ofrece y se recibe, la mayor parte de lasveces, en su forma ligth. Sorprende la escasaincidencia del consumo de espiritualidad cristia-na en la realidad de esas mujeres, no ya enten-

dida en su aspecto prctico y moral, sino en cuanto a la mentalidad, lacosmovisin, la perspectiva acerca de la realidad divina, el mundo de losevangelios, la persona de Jess, el discipulado, el entorno vital... El datoorienta el foco no slo a las consumidoras sino tambin, y, sobre todo, alos productores, que son varones en su inmensa mayora11. Las producto-ras de literatura y cierto tipo de formacin en disciplinas de la interioridad(por ejemplo, libros de autoayuda, esoterismo)12 son, mayoritariamente,mujeres. En algunas ocasiones sus libros, cursos y conferencias se

encuentran bien documentados, pero no en general, y sin embargo se tra-ta de productos cuyo consumo femenino no deja de crecer.


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11 Existe una estrategia, ms o menos consciente, que consiste en escribir libros o dictar conferenciassupuestamente para un pblico general, en lenguaje masculino (no inclusivo) que, de hecho, estdirigido a las mujeres, inmensa mayora que escuchan y leen este tipo de contenidos. La teologa yespiritualidad feminista, por el contrario, dirigida explcitamente a mujeres, pero no de forma exclu-siva y menos an excluyente, se sigue resistiendo (cada vez menos, es verdad) a ciertos sectoresde mujeres que se sienten ms cmodas en el mundo patriarcal y masculino, y a la mayora de losvarones, que no se encuentran a gusto en mbitos en los que intentamos construir la igualdad y laparidad entre los gneros. Podemos llegar a extremos verdaderamente chocantes que hablan pors mismos. No hace mucho se organiz en mi casa un cursillo breve para religiosas de mi Provincia,cuyo tema era la espiritualidad de los votos. El conferenciante era un hombre de 38 aos que habasido cura diocesano y acababa de ser admitido en una congregacin religiosa masculina. El pbli-co, exclusivamente femenino, tena una media entre 35 y 40 aos de Vida Religiosa.

12 Prefiero este nombre, mejor que el de espiritualidad.

La emergencia de una demandade interioridad desafa a la

espiritualidad cristiana. Surespuesta desafa, a su vez, alestatuto actual en los estudiosteolgicos


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Se abre a un futuro apenas vislumbrado la produccin teolgica impa-rable de las mujeres, pues toda ella, conscientemente la mayor parte delas veces, queda impregnada de espiritualidad (en las vas psicolgicas dela capacidad para la interioridad), una espiritualidad poco al uso que, porlo que observo, despista a ms de un/a telogo/a de la vieja escuela 13.

Esta produccin de teologa impregnada de una nueva espiritualidad esconsumida casi exclusivamente por mujeres14. Este destino tiene su haz ysu envs, dependiendo desde dnde se lo asuma. Es claro que respondea la demanda de cada vez mayor nmero de mujeres, pero corre el ries-go de permanecer en la invisibilidad a que el patriarcado condena a todolo femenino o destinado a las mujeres. Est demostrado que no dependede la competencia ni de la altura cientfica, sino de estrategias propias deun sistema de dominacin en el que se encuentran una mayora de varo-nes y, todava, numerosas mujeres.

En conclusin, la emergencia de una demanda de interioridad desafa ala espiritualidad cristiana. Su respuesta desafa, a su vez, al estatutoactual en los estudios teolgicos y requiere un anlisis de los sesgos degnero que se encuentran en sus trasfondos estructurales. La capacidadpara la interioridad que muestra un amplio segmento de la poblacinfemenina invita a mirar en su direccin y a estar especialmente antentosy atentas a su produccin teolgica.

II. ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGA

El cambio en el paradigma cientfico, la aparicin de nuevas modalida-des conceptuales e instrumentales y de preguntas de siempre en lugarespoco habituales en los ltimos 300 aos, no equivale a ausencia de siste-ma o esqueleto organizativo. En su bsqueda y articulacin se empeancientficos y humanistas, ms juntos ahora que hace 20 o 30 aos. Lo queseguimos criticando es, irnicamente, la parcelacin indebida. Es irnico,me parece, porque criticamos la fragmentacin bajo la etiqueta de lo pos-moderno sin darnos cuenta de que la fragmentacin ya estaba consagra-

da en nuestro sistema de pensamiento. Es claro que necesitamos ordena-miento, pero todava no hemos encontrado ejes comunes. Mientras, elcaos, la desorganizacin, el malestar por no encajar en las estructuras deverosimilitud actuales, se convierten en sntomas de nuestros problemas.Ante ellos podemos tomar muchas y diferentes posturas. Podemos defen-


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13 Sorprende la confusin entre espiritualidad y pastoral, y la ausencia de inters que suscita al cali-ficarla de inferior o menos importante. Este error perceptivo evaluativo se entiende mejor si lo tras-ladamos a otras ciencias y establecemos los mismos baremos comparativos entre las disciplinas deorientacin ms tericas y las aplicadas Lo curioso es que en este caso (indebidamente a mi modode ver) la tendencia evaluativa se invierte, pues se valora ms la aplicacin que la fundamentacinterica.

14 Me remito, sin ir ms lejos, a la venta de la coleccin de libros, buena parte de ellos colectivos, ymayoritariamente de autora femenina, En clave de mujereditada por DDB.


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dernos y parapetarnos, pero tambin podemos, por ejemplo, perderle elmiedo e intentar encontrar sistemas nuevos en los que se incluyan los ele-mentos relegados en el camino y entre los que cito slo algunos a modode ilustracin: el gnero, lo extrao, el cuerpo, la red, el caos autopoiti-co, la emergencia En teologa y espiritualidad lo estn intentando

muchas mujeres, desconocidas, ignoradas e invisibles la mayor parte deellas para la mayor parte de quienes demandan una espiritualidad desiempre a la vez que nueva.

El primer paso para una reintegracin de lo que nunca debi de estarseparado es el establecimiento del vnculo perdido. Para ello, a mi juicio,necesitamos tres presupuestos: a) la recuperacin de la dimensin antro-polgica de la espiritualidad, b) la recuperacin de sus cimientos bblicos,ya que hablamos de espiritualidad y teologa cristianas y c) el replantea-miento del dilogo cultural y poltico que incluya una propuesta de con-textos y en donde se situara el paradigma del pensamiento complejo y lasciencias de la complejidad.

1. Recuperacin de la dimensin antropolgicade la espiritualidad dentro de la teologa

Actualmente, como muestran otros trabajos de este mismo nmero, seproduce una antropologizacin y psicologizacin de la espiritualidad o,mejor, de la interioridad. La antropologa y ciertas corrientes psicolgicassacan a la espiritualidad, con frecuencia, de las tradiciones religiosas enlas que estaba asentada como en casa propia, y le dan estatuto antro-polgico extra sacral o post-sacral.

Lo que se pide a la teologa es que vincule de forma ms explcita yamplia la dimensin antropolgica a la espiritualidad. Esta dimensin serala estructura necesaria para hablar de espiritualidad teolgica cristiana yde teologa espiritual cristiana. Lgicamente no estoy pensando slo en losaspectos que hemos considerado ms especficos de la espiritualidad,como por ejemplo la mstica, o de foma ms amplia, como la contempla-

cin. Podramos referirnos a modalidades (tradicionales) de espiritualidad,pero sin confundirlas con ella. Cuando hablo de dimensin antropolgicame refiero a cuestiones como la importancia de la subjetividad, propia dela concepcin actual del individuo e imprescindible para la experiencia dela interioridad. En segundo trmino tengo en cuenta la antropologa teol-gica dentro de la cual tenemos pendiente una importante revisin en laque confrontar las categoras tradicionalmente utilizadas, caducas enmuchos casos, con categoras emergentes. La principal de todas, a mimodo de ver, es la categora de la vida. Para ello necesitamos entrar en ladiscusin acerca de lo que es, de dnde parte, cmo se organiza, cmomuta y a la vez permanece. La vida y la vitalidad, entendindola tambinen categoras de hoy (la fsica y la biologa, la filosofa, otras cienciashumanas), promueven una antropologa un tanto diferente a la de hacemedio siglo. En ella late, como bien sabemos, la conciencia csmica y pla-netaria, la percepcin ampliada de la realidad y un deslizamiento de sus


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lmites, notas que contestan los determinismos en los que el ser humanoha quedado atrapado en los ltimos siglos. La teologa no puede ignorarpor ms tiempo la revisin antropolgica que se ve ms y ms traspasa-da por la interioridad. De este modo la antropologa teolgica podra arti-cular en s misma la dimensin espiritual, a la par que la espiritualidad

quedara bien cimentada antropolgica y teolgicamente.2. Recuperacin de los cimientos bblicos

Se me podra objetar que est de ms mencionar lo obvio, pero eshabitual en nuestra experiencia confundir lo obvio y presente con la con-ciencia de su importancia. A las difciles relaciones generales entre teo-loga y espiritualidad, hay que aadir otra dificultad particular entre ex-gesis y teologa bblicas y entre exgesis, teologa y espiritualidad bblicas.El orden no es casual. Cuanto ms se escora un discurso hacia la exge-sispura ms prestigio parece cobrar, pero si el escoramiento se producehacia la espiritualidad, las sospechas sobre su vala aumentan. Sntoma,de nuevo, de la inadecuacin en la definicin de espiritualidad y, quizs,en la definicin de exgesis bblica. Mi experiencia me indica que articularuna buena exgesis en una buena espiritualidad teolgica, desanima a lamayora de los y las biblistas15.

Los resultados de la exgesis bblica de los dos ltimos siglos han idoentrando lentamente en algunas disciplinas teolgicas que, a travs deella, han incorporado indirectamente mtodos, puntos de vista, discipli-nas, en principio consideradas ajenas a la teologa (la historia, la literatu-ra, la geografa, la antropologa cultural). Lo ms cercano a esta recu-peracin en las ltimas dcadas en relacin con nuestro tema es sin dudala revitalizacin de la prctica de la tradicional lectio divina, mtodo y pro-ceso de oracin que ha dado solidez a esta ltima y ha permitido cimen-tarla sobre la tradicin bblica y la tradicin orante del cristianismo occi-dental. Sin embargo no lo considero suficiente, ya que de lo que se trataes de recuperar estos cimientos para toda la teologa, muy especialmente

para la teologa sistemtica, pues queramos o no son los conceptos teol-gicos los que se esconden tras ciertas normas, costumbres, ritosPensemos, sin ir ms lejos, en las prcticas cultuales y sacramentales.

De dnde viene el nfasis victimista, por ejemplo, en el actual ordo de lamisa? Es claro que no han llegado a l ni los resultados de la exgesis delos ltimos 50 aos ni, desde luego, los importantes y bien documentadostrabajos exegticos y teolgicos feministas sobre los evangelios, las car-


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15 He observado que la estricta separacin realizada entre lo meramente exegtico (consi-derado ms cientfico y de mayor prestigio e importancia) y lo meramente teolgico, y,desde luego, lo meramente espiritual, no pasa de ser una coartada para nuestras incapa-cidades de seria articulacin entre todas las dimensiones mencionadas. Lgicamente nopersigo la mezcolanza ad libitum ni me pongo de la parte de quienes piensan que todo valey se saltan el rigor que requiere diferentes tipos de investigacin y de reflexin. Me form

en el pensamiento fuerte y en l contino. Intento subrayar la base, no dicha, a veces nisiquiera concienciada, de esa incapacidad para realizar nuevas sntesis.


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tas paulinas y los orgenes del cristianismo16. La espiritualidad eucarstica,as, adolece de anacronismos en su lenguaje, sus gestos y su significadodebido en buena parte a una falta de revisin de su cimentacin bblico-evanglica que conducira, a su vez, a una revisin de la tradicin en rup-tura y continuidad. Si la teologa que la sustenta es patriarcal e insufi-

cientemente cimentada en la teologa bblica actualizada, la espiritualidadque se desprende de ella y que llega a las personas que constituyen supblico (mujeres en su gran mayora), padecer de la misma ideologa,slo que amplificada, especialmente cuando se niega a tomar concienciade su patriarcalismo. Hacer de la homila, por ejemplo, el momento de laposible actualizacin e interpretacin fundada de los textos no es ni muchomenos suficiente. Es ms, puede convertirse en una coartada. La dimen-sin bblica de la Eucarista no se agota ni mucho menos en las lecturas.Hablamos del rito en su conjunto y unidad. De este modo advertimos que

la espiritualidad de la eucaristadepende de la teologa sacramentaly sta, a su vez, toma muchas desus categoras de la teologa sis-temtica y de la manera en que stase fundamenta en las Escrituras. Eltodo resultante nos permite ver qu

tipo de exgesis lo funda. Qu diferente sera si, apoyada en los datosevanglicos y las investigaciones sobre el movimiento de Jess y el cris-tianismo primitivo, la espiritualidad teolgica de la Eucarista recuperarasu lugar lgico y tradicional de las comidas y reavivara los grandes sm-bolos que la convierten en el centro de la fe y vida cristiana en dilogo conla cultura actual!

La investigacin bblica, en el plano narrativo ahora, ha mostrado queuno de los rasgos ms interesantes, y, a la vez, ms irritantes de la Bibliaes la apertura e indeterminacin de muchas de sus historias, muchos desus hechos, muchos/as de sus protagonistas. M. Sternberg, que ha dedi-cado un escrupuloso estudio a esta caracterstica, llega a la conclusin de

que en los relatos bblicos es ms lo que se omite que lo que se dice17

,manifestando la importancia narrativa de los gaps, saltos, vacos, elipsis,que obligan a los oyentes y/o lectores/as a implicarse ms, a leer muchasveces los relatos, a buscar el sentido entre sus posibles sentidos y, al final,definirse y decidirse a interpretarlos valindose de los datos que el mismotexto le proporciona (sin olvidar cuantos datos del contexto se necesitanpara entender el texto). Es un rasgo ste que desafa al sujeto de hoy ala vez que conecta con l. Conecta con la consciencia de su autonoma ylibertad, ingeniero/a de s mismo/a, con su derecho a la interpretacin,con su demanda de respeto por su inteligencia y su palabra. Lo desafa


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16 Slo en castellano ya contamos con produccin propia y con varias traducciones.17 Cf M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative, Indiana U.Press, Blooming-

ton 1987.

La espiritualidad eucarstica, adolece deanacronismos en su lenguaje, sus gestosy su significado, debido en buena partea una falta de revisin de su cimentacin

bblico-evanglica


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porque la escasez de datos le obliga a indagar ms de lo previsto, porquelo confronta con dificultades que lo alejan del literalismo fcil y simpln.Como le ocurre en el resto de la realidad, el lector/a actual de la Biblia selas tiene que ver con multitud de datos e interpretaciones en espera de sutoma de postura. Pero, si nos situamos en una perspectiva conjuntiva e

inclusiva crtica, no observamos oposicin con el rasgo ms desarrolladodel catolicismo, la implicacin en la realidad y transformacin del sujeto yde la historia. ste, entre otros muchos rasgos, se convierte en una vaespiritual abierta a posibilidades inagotables.

3. Recuperacin del dilogo cultural y de la dimensin poltica

El nuevo individualismo18 no quiere prescindir de la divinidad, por unaparte porque la necesita en su nueva soledad, y, por otra, porque es mslibre para invocarla o responder a su llamada. Este ser humano emergen-te es ms autorreflexivo19, especialmente cuando se trata de mujeres. Nosbastara con escuchar lo que dice la ciencia, especialmente la fsica, acer-ca de las posibilidades creativas que se generan en el borde del caos, yobservar los recursos de las personas ante la incertidumbre, fenmenosreorganizativos sorprendentes desde todos los lugares imaginables, espe-cialmente en la psicologa clnica y la medicina, patologas claramente sin-tomticas de la rebelda y protesta latentes, la demanda de un nuevohumanismo integrador, las diferentes posturas ante las fronteras, los giroslingsticos, la perplejidad ante la pluralidad, la diferente conciencia socialy solidaria presente en acontecimientos que desencadenan movimientosde mucho peso20 en la realidad


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18 Llamado individualismo altruista en una expresin paradjica y, a mi juicio, muy acerta-da, pues concita dos polos aparentemente enfrentados y excluyentes, pero cuya polari-dad en realidad da origen a una realidad nueva no ajena a la antropologa derivada delos evangelios. Sobre la expresin y su contexto puede verse T. R. MARINCHESHCA,

Nuestra vida en tiempos de cambios radicales, en P. DE MIGUEL y M Josefa AMELL

(eds),Atreverse con la diversidad, EVD, Estella 2004, 87-88. He estudiado el conceptoen el evangelio de Marcos bajo el mandato del amor a s mismo en Amor de s y gne-ro, segn Mc 12, 28-34 en Proyecto 45 (2004) 133-156. Una revisin puede verse tam-bin en las actas del seminario interdisciplinar e interreligioso del Centro Trentino de Cul-tura en la seccin de los estudios religiosos, bajo el ttulo Amor de s, amor de Dios yamor del prjimo. Una lectura feminista a partir de Mc 12,28-34, de prxima publicacin.

19 A menudo se invoca tambin su contrario, el sujeto superficial y alienado, sin interiori-dad. Est claro que no pretendo dar cuenta de toda la realidad, que es polidrica, pluraly muy compleja. Los datos sobre los que trabajo muestran tendencias generales aunquese centran bsicamente en mujeres.

20 Pienso, por ejemplo, en las concentraciones llamadas antiglobalizacin (expresin pro-gresivamente matizada) en comparacin con las concentraciones de jvenes durante elpontificado de Juan Pablo II. Las primeras han sido el detonante para una toma de con-ciencia que ha logrado incidir en la realidad socioeconmica y poltica, la que parece msdifcil de cambiar. Por el contrario, las concentraciones juveniles catlicas con el Papadesaparecido, que haban sido previamente preparadas, no parecen haber incidido en larealidad concreta, a pesar de la magnfica oportunidad que representaban. En unas yotras podramos encontrar un grupo comn y coincidente, pues numerosos jvenes hanparticipado de ambas. Lo que las diferencia, sin embargo, es mucho comenzando por lamisma convocatoria, su difusin, la organizacin en red, las nuevas formas de liderazgo


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El dilogo cultural necesario a la espiritualidad cristiana cimentada enla teologa y a la teologa impregnada de espiritualidad pasa hoy por laatencin crtica a estos datos de la realidad, entre los que enfatizo laemergencia de una nueva subjetividad, la atencin a los vacos (deman-das implcitas) y a las diferentes espiritualidades emergentes o tendencias

de la interioridad (respuestas). Pongamos por caso la orientacin hacia laarmona que ha llevado a ms de una corriente, escuela y grupo a buscartradiciones, mtodos, trasfondos conceptuales, propios de la espiritualidadoriental. La espiritualidad teolgica ha de sentirse requerida por estacorriente e invitada a reflexionar crticamente sobre esta necesidad, noslo desde la perspectiva psicosocial, individual y de grupo, sino desde laperspectiva de la reflexin sistemtica de la fe cristiana. Este requeri-miento podra llevar, por ejemplo, a revisar la teologa del conflicto, delsufrimiento y de la cruz, algo que podra requerir una revisisn crtica, asu vez, de la propia historia, de las tendencias doloristas y victimistas, lascuales, si estuvieran fundadas con seriedad en la exgesis de los evange-lios, no se podran seguir sosteniendo. La espiritualidad teolgica tendraque preguntarse por las funciones que ha cumplido social y polticamenteesta manera de afrontar tales realidades y por el sentido y la funcinactual de las nuevas versiones que se estn produciendo ante nuestrosojos con la insustituible colaboracin de los medios de comunicacin.Cmo se entiende, teolgicamente hablando, la unin de contrarios endilogo crtico con la necesidad de armona de una buena parte de nues-tro mundo, agotado por la continuidad de los conflictos, pero obligado ano poder zafarse de ellos? Puede ofrecer la teologa cristiana una baseslida para afrontar la realidad conflictiva sin negarla ni tampoco cebarseen ella21, y hacer del conflicto un instrumento de transformacin personaly social, como se desprende de la trayectoria de Jess en los evangelios?

Otro ejemplo de lo que podra constituir un dilogo necesario entre lateologa y espiritualidad y la cultura con su dimensin poltica (es decir,activa, comprometida y transformadora) se refiere a signos muy concre-tos de problemas en la eclesiologa que afectan a las mujeres. Me refiero

al fenmeno que algunas colegas (A. MUOZ) llaman la atopa institucio-nal de las mujeres en la Iglesia, algo que resulta nuevo en la perspectivahistrica. Hasta hace bien poco exista un lugar institucional para ellas, lavida religiosa (especialmente la monstica), que en ciertos perodos fuemuy importante como lugar intraeclesial de cultura y espiritualidad feme-ninas. A pesar de que nunca dej de ser contestada, fue tambin plazaconquistada en la cual las mujeres crearon cultura, teologa y espirituali-dad de las cuales impregnaron sus ritos22. En estos espacios pudieron ser


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21 No puedo menos que evocar las controversias sobre la pelcula La Pasin de Mel Gibson.22 Cf A. MUOZ, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religin y polticas correc-

toras del poder, Madrid 1995. Id., Mara de santo Domingo, beata de Piedrahta. Acercar elcielo a la tierra, en La escritura femenina. De leer a escribir II, Al-Mudayna, Madrid 2000,111-130 y Jo Ann Kay McNAMARA, Hermanas en armas, Herder, Barcelona 1999.


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ellas mismas e irradiar y difundir sus logros. A la vida monstica fue aa-dida la vida religiosa apostlica, que desde el principio se constituy en unespacio diferente de cultura e identidad femenina espiritual intraeclesial,con sus luces y sus sombras23. Pero estos lugares estn desapareciendo amarchas forzadas y no se han creado otros alternativos ni en el clero ni

en el laicado24

. As, la atopa de las mujeres denuncia como nunca laestructura eclesistica excluyente, rgida e inflacionada, y deja patente suconfiguracin patriarcal caduca. Detrs de esta estructura se encuentrauna eclesiologa impregnada de una precisa espiritualidad llamada a vecesde carisma petrino (y opuesto al mariano), sobre la base de una antropo-loga corporal y esponsal anacrnica, sobre una determinada manera deentender lo masculino y lo femenino. La atopa institucional de las muje-res puede comprenderse como una presin hecha sobre un marco que seha vuelto asfixiante y pobre, que las privade lugares fsicos, mentales e instituciona-les. Pero tambin se trata de una denunciaimplcita de la espiritualidad que o lasexcluye o las coloca en un escaln inferioren la estructura de la pirmide, donde notienen cabida las teologas elaboradas durante dcadas por muchas deellas, unas teologas que propician espiritualidades cristianas incardinadasen nuestra cultura pero que, para experimentarlas, obligan a esas muje-res a salir de su propia casa. El problema para el sistema eclesial no loconstituyen, evidentemente (aunque debera) las que se marchan, sino lasque nos quedamos.

Sntomas de esta atopa intraeclesial de las mujeres son la atona quese desliza imperceptiblemente hacia la indiferencia25, el malestarexpresa-do ocasional y puntualmente mediante la indignacin y la protesta, y laec-topa que sigue aumentando pues cada vez son ms las mujeres queintentan crear algo propio fuera de la institucin eclesistica y eclesial.Para poder crear un lugar en el que vivir y respirar, en el que experimen-tar una espiritualidad cristiana slida y liberadora, tenemos las mujeres

hoy que salir de la iglesia que ha sido y sigue siendo nuestra casa?26

.


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23 Puede verse mi trabajo A punto, J.N. Zegr y la fundacin de las Mercedarias de la Caridad,folletos CONEL, Confer, Madrid 2004.

24 Mi personal interpretacin indica, entre otras cosas, que es una fuerte denuncia de la estruc-tura patriarcal piramidal. La atopa eclesial de las mujeres denuncia que el problema es delsistema, no de las mujeres.

25 No obstante se percibe un cambio, todava poco manifiesto, hacia un inters y una curiosidadrelativa a todo lo religioso y espiritual dentro y fuera de la iglesia que apunta a que, tal vez,la indiferencia no es tal, sino slo una manifestacin o sntoma de otras cosas. Se observa enlas jvenes e incluso en aquellas que se fueron de la iglesia y ahora rondan los 50 aos y dese-an recuperar lo recuperable. Puede verse al respecto el grfico de A. Vzquez sobre las rela-ciones entre la iglesia hoy y el llamado espritu de la poca por Jung.

26 La respuesta, nada fcil por cierto, que muchas estamos dando es: no, no vamos a salir denuestra casa.

Para poder crear un lugar dondeexperimentar una espiritualidadcristiana y liberadora, tenemos lasmujeres hoy que salir de la iglesia?


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El dilogo con la cultura con implicacin poltica supone atender a cier-tos datos, como es el caso en el ejemplo que nos ocupa, de los resultadosdel estudio del ao 2000 de Alberdi, Escario y Matas sobre las mujeresjvenes en Espaa27. Este informe, realizado sobre un grupo de mujeresentre los 25 y 35 aos, destaca su laboriosa construccin identitaria a

travs de la incorporacin de valores y rasgos como la libertad, la revalo-rizacin del individualismo altruista, que las convierte en sujetos ingenie-ros de sus vidas. Para ello realizan un esfuerzo de revisin continua yautoconocimiento a travs de un proceso de auto-reflexin, pues se venobligadas a redefinir sus planos vitales, y establecer prioridades. En prin-cipio no quieren perderse nada. Construyen su indentidad de gnerohaciendo nuevas sntesis subjetivas de lo masculino y lo femenino, incor-poradas a un yo polifactico, fuente de riqueza que les exige dar lo mejoren cada faceta de s. No extraa que se protejan de la presin compo-niendo sus propios niveles de suficiencia. Estas mujeres se construyen a

s mismas, adems, a partir del ncleo afecti-vo al que no tienen intencin de renunciar. Nonecesitan la proteccin institucional que antesproporcionaba el matrimonio ni sienten laurgencia de escapar de su familia de origen.Unas eligen la pareja, pero para un nmerocreciente de ellas el matrimonio es prdida de

posibilidades vitales, constituyndolas en nuevas mujeres solas. Hablande armonizar, combinar, integrar, conciliar a la vez que experimentanlealtades en conflicto y ansiedad por la exigencia de hacer de todo yhacerlo bien

Tales esfuerzos se reflejan en la paradoja expresada como cierto equi-librio inestable, en la angustia que muchas de ellas expresan, de maneramanifiesta o latente y a travs de los anhelos y necesidades de paz,armona y serenidad interior. De este modo se defienden subjetivamentede la sociedad patriarcal despiadada con ellas, pues explota sus potencia-lidades y rentabiliza sus logros para reforzar su propia estructura; las

machaca y angustia, les exige lo que jams exigira a sus varones, y lascastiga cuando algunas tiran la toalla, enferman, se culpabilizan y se ale-jan o se retiran a la bendita y ansiada paz. Tienen miedo y se sienten inse-guras. Se paran, s, pero para tomar fuerzas, y asegurar las posiciones alas que han llegado. Afirman nuevos valores, pero sin hacer ostentacin.Pretenden carta de ciudadana y participacin en los diferentes niveles dela realidad, pero en un marco cambiante y marcado por la incertidumbrey el riesgo. De los rasgos identitarios de estas mujeres jvenes se dedu-cen necesidades espirituales nuevas a las que ciertas corrientes, muchasde ellas importadas del Oriente, intentan con ms o menos xito dar res-puesta.


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Hay enormes posibilidadesindividuales y contextualespara intentar vincular teologa

y espiritualidad, integrandola tradicin con la nueva cultura

27 Cf. ALBERDI, I., ESCARIO, P., MATAS, N., Las mujeresjvenes en Espaa, La Caixa, Barcelona 2000.


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En conclusin, nos damos cuenta de las enormes posibilidades indivi-duales y contextuales con que contamos para intentar vincular teologa yespiritualidad de forma fundada, relacionando el ayer y el hoy, la tradicincon la nueva cultura, la dimensin integradora con la demanda urgente,las necesidades individuales con la urgencia de transformacin proftica

de nuestro mundo.III. UNA TEOLOGA ESPIRITUAL

Cuando se habla de espiritualidad en perspectiva teolgica normal-mente se tienen en cuenta, como veamos, cuestiones que tradicional-mente se han asociado a ella: la oracin, el ascetismo, la dimensin oran-te y contemplativa, la lectura de la Biblia como conjunto, un determinadoestilo de vida, el seguimiento de Jess, el sacramento de la EucaristaCiertamente, existe una corriente teolgica que pretende una espirituali-dad holstica, integral, que da mucha importancia a la experiencia de laque brota la espiritualidad y asume una explicitacin de elementos trans-formadores de la realidad. Por lo que advierto, no obstante, el tratamien-to sigue estando orientado hacia aquellos elementos que se consideranespecficos de la espiritualidad. Es tratada como una disciplina y se la con-templa, tambin, como una especialidad de la teologa, con requerimien-tos y grados acadmicos. Puede que una especialidad como la de espiri-tualidad en el curriculum acadmico de la teologa tenga su sentido. A mimodo de ver, sin embargo, se trata de una manera de entender las rela-ciones entre teologa y espiritualidad anclada en un paradigma del pasa-do. Por eso apuesto por un cambio en el cual se busquen los modos deimpregnar transversalmente de la espiritualidad cristiana todas las disci-plinas acadmicas. Probablemente existen otros modos de mostrar suimportancia bsica, pero la observacin y la experiencia me indican quehay momentos en los que las medidas parciales lo nico que hacen esretrasar los cambios profundos. No se trata, por tanto, de propiciar cam-biospor desplazamiento, sino cambios por transformacin que requieren

un paradigma nuevo que conlleva, a su vez, una novedad en la mentali-dad, en la percepcin y en la experiencia de la fe dentro del contexto enel que nos ponemos a reflexionar sobre ella, y, desde ella, sobre la divini-dad, lo humano, las fuentes de la revelacin, la tradicin y la historia, lasimplicaciones prcticas, la dimensin celebrativa y gratuita, las relaciones,las implicaciones del testimonio y el compromiso para ir logrando unamayor integracin e integridad.

Lgicamente no me toca proponer algo tan complejo, lento y difcil, queha de hacerse conjuntamente, con muchas y diversas voces, con criteriosconsensuados y en un proceso de discernimiento continuado. Mi tareaconsiste en hacer propuestas. Una de ellas, y vuelvo al marco del comien-zo, se refiere a la novedad y el cambio, como elementos fundantes de laaccin del Espritu o Ruah divina. La otra es la propuesta de la categorade la paradoja como un instrumento de una teologa impregnada de espi-ritualidad que da razn de aquello a lo que tiende nuestra fe, el Misterio,


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Misterio divino y misterio humano en sus diferentes y mltiples dimensio-nes.

Espritu Santo de novedad

Se trata de una novedad eminentemente tradicional que nos remontaa las Escrituras. Podramos comenzar por los inicios. Todos los inicios quese abren y abren a la creacin y la novedad estn marcados por la accinde la Ruah de Dios. Est en el caos inicial (cf Gn 1,1) y en otros momen-tos fundantes del pueblo de Israel. Est, sobre todo, en escenas como ladel bautismo de Jess segn los evangelios sinpticos (Cf Mc 1, 9-11 ypar.) y la vocacin de Mara en Lucas (cf Lc 1,34-44), en las que emergela novedad que es Jess y el anuncio del Reinado de Dios. En escenas,tambin, como la de los Hechos de los apstoles en la que se describePentecosts (cf He 2,1-4), irrupcin de una novedad en continuidad y rup-tura con lo sucedido en vida de Jess. La misma novedad que Marcos poneen la boca de un Jess pleno de la Ruah de Dios, al hablar programtica-mente de un Reinado de Dios que irrumpe como novedad radical y corro-bora con el dicho a vino nuevo odres nuevos, pues no se puede echar unremiendo nuevo sobre un pao viejo, porque lo nuevo tira de lo viejo y el

desgarro es todava mayor (Mc 2,21-22).Esta tradicional condicin novedosa propiadel Espritu Santo que funda el aconteci-miento de Jess y, posteriormente, la espi-ritualidad cristiana, no es una realidadpuntual, aunque se muestre ms visible en

determinados momentos y acontecimientos, en determinadas personas ypocas. Nuestra mentalidad lineal y causal nos traiciona al considerar lanovedad como consecuencia de determinados factores. A veces ocurre as,pero los cientficos nos dicen que no en la mayora de las ocasiones. Sole-mos preguntarnos (yo lo he escuchado muchas veces) si nos sera posibleresistir en una perenne novedad. A fin de cuentas nos deslizamos en el

tiempo a fuerza de rutina, repeticin y, slo de vez en cuando, novedad.No se trata de una pregunta ingenua, pues en materia religiosa y espiri-tual la tradicin constituye un pilar slido e inamovible que reclama fide-lidad. La novedad, para quienes se encuentran orientados hacia el pasa-do, es, por principio, sospechosa. Celebramos, oramos y cantamos alEspritu Santo que renueva la faz de la tierra y al que rogamos que haganuevas todas las cosas, pero en el fondo no lo creemos. Dnde reside elproblema? En cierto modo en nuestra manera de afrontar las dualidades,polaridades y oposiciones, como excluyentes e incompatibles. Tal vezalgunas lo sean, pero no las ms importantes, que se incluyen de lleno enla paradoja, de la que hablaremos en seguida.

La novedad y el cambio, como pilares de una teologa impregnada deespiritualidad, han de permear la reflexin en el Espritu. Cmo seentiende? Las ciencias de la complejidad y las modernas teoras del caosy de la vida, ya han acuado categoras en las que podemos reconocer


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Celebramos al Espritu Santoque renueva la faz de la tierra yle rogamos que haga nuevas todaslas cosas, pero no lo creemos


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esos rasgos propios del Espritu que anan cambio y permanencia, conti-nuidad y ruptura, novedad y tradicin. Se trata de categoras mediante lascuales estamos invitadas e invitados a pensar la realidad, a pensar y vivirla fe cristiana. Dmosle un repaso atendiendo tambin a su articulacin.

Los cientficos y bilogos (cf Maturana) suelen referirse al cambio, pro-

pio de los sistemas vivos, en trminos de relacin entre organizacin yestructura28. La organizacin de un sistema es necesariamente invariante,su estructura, en cambio, puede cambiar. Un ser vivo permanece vivo(Maturana), mientras su estructura, cualesquiera sean sus cambios, semantiene abierta, y autopoitica, y muere si en sus cambios estructuralesno se conserva esta organizacin29. La organizacin, a su vez, se conser-va en su medio si su estructura y la estructura del medio son congruen-tes (lo cual implica cambios), y se conserva esta congruencia entre servivo y medio. Si no es as, las interacciones en el medio producen en elser vivo tales cambios estructurales que lo desintegra y los conduce a lamuerte. El devenir histrico de cualquier sociedad, por ejemplo, es siem-pre el resultado de estos dos procesos: conservacin y variacin30.

Los elementos de una red autopoitica en los sistemas sociales son lascomunicaciones. Cada comunicacin crea pensamiento y significado, locual da pie a nuevas comunicaciones y as la red se genera a s misma, esdecir, es autopoytica31. La recurrencia de estas redes produce un siste-ma de creencias, explicaciones, valores compartidos, sostenido por nue-vas significaciones. En este contexto de significado compartido y dinmi-co los sujetos adquieren identidades como miembros de la red social, lacual crea su propio permetro mantenido y renegociado por la propia red.Como toda comunicacin entre organismos vivos, la comunicacin huma-na implica una continua coordinacin de comportamiento y, puesto queimplica el pensamiento conceptual y el lenguaje simblico, genera tambinimgenes mentales, pensamientos y significado. Por consiguiente, es deesperar un doble efecto de las redes de comunicacin. Por un lado, gene-rarn ideas y contextos de significado y, por otro, normas de comporta-miento o () estructuras sociales32.

En breve, si un sistema pretende seguir vivo ha de exponerse al cam-bio y a la novedad. Si por el contrario se protege del cambio y la novedad,termina muriendo. Los sistemas perduran en la medida en que son capa-ces de cambiar. sta es la paradoja. Tales categoras de las ciencias de lacomplejidad actuales, nos proporcionan instrumentos conceptuales paraacceder a los rasgos aparentemente contradictorios con que se muestra el


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28 No es extrao que en los das previos al cnclave tras la muerte de Juan Pablo II losmedios de comunicacin espaoles hablen con toda naturalidad de la necesidad de rup-tura y continuidad para la iglesia.

29 Cf. H. MATURANA, Biologa del fenmeno social, artculo publicado el 23-8-2004 en:www.ecovisiones.cl/metavisiones/Pensadores/MaturanaBiologiasocial.htm

30 Cf MATURANA, art.cit.31 F. CAPRA, Las conexiones, 117-118.32 Ibid.


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Espritu de Dios en las Escrituras: es memoria y es novedad, es perma-nencia y es cambio. Por eso es Espritu, Ruah, de Vida.

A mi parecer, una de las dificultades presentes en la teologa regladacatlica es, como tal vez en todo el pensamiento occidental, la manera enque aborda las dualidades. Su existencia remite a experiencias bsicas y

estructurales de nuestra condicin humana dentro del entorno csmico ysocial en el que vivimos. No podemos eliminar, por ejemplo, la dualidadarriba-abajo y posiblemente tampoco podamos transformar del todo susconnotaciones simblicas (arriba es ms, abajo es menos, por ejemplo33).Podemos, en cambio, proponer una manera distinta de abordar esa duali-dad que no sea ni bsica y permanentemente opuesta y jerarquizada.Posiblemente demos ms y mejor cuenta de nuestra experiencia de ladualidad arriba-abajo si la abordamos en su condicin de paradoja queproblematiza y da razn de su complejidad mucho mejor que si la abor-damos como polos excluyentes. Pasemos, por tanto, a la paradoja comouna categora desde la que abordar la complejidad de una teologaimpregnada transversalmente de espiritualidad.

La paradoja en una teologa impregnadade espiritualidad cristiana

La paradoja es parte de la vida y expresa contrastes en una relacin detensin productiva. Remite al caos, pues la caracterstica de la paradoja eshacer estallar la dualidad en tensin en direcciones caticas. Su significa-do se sugiere sin imponerse, y expresa el desbordamiento de la persona.A menudo tras la aparente contraposicin de sus polos se esconde un sen-tido profundo que los reconcilia y de esa unin surgen significados nue-vos34. La espiritualidad se ha servido y se sirve del lenguaje paradjico,que expresa, mejor que otros, la hondura y la complejidad de la expe-riencia. Sin embargo la teologa ha marginado este instrumento expresivoinfluida por una determinada concepcin de la ciencia y por el lenguajeque ha predominado hasta hace tan slo unas dcadas.

La paradoja cumple distintas funciones. Cumple en primer lugar unafuncin expresiva, pues nos permite percibir un aspecto de la realidad noinmediatamente evidente, un aspecto oculto y complejo que no puededecirse de otro modo. Cumple, tambin, una funcin de libertad tantopara quienes la emiten como producto de su experiencia, como para quie-


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33 Cf. G. LAKOFF y M. JOHNSON, Metforas de la vida cotidiana, Ctedra, Madrid 1986;Women, FIRE, and Dangerous, Cabridge U.Press, Cambridge 1987; G. LAKOFF and M.JONHSON, Philosophy In the Flesh, Basic Books, New York 1999. Puede verse tambinP. RICOEUR, La metfora viva, Ediciones Europa, Madrid 1980.

34 L. MOSQUERA VILLAR, en De la Lgica a la Paradjica, Mon. De la U. de Santiago deCompostela, Santiago de Compostela, 1979, 42, llama paradoja a toda expresin crea-dora, original e instigadora que, desvindose u oponindose al comn sentir, lleva den-tro de s una real o aparente contradiccin debida a la verdad compleja y apasionadaque quiere expresar, causando de este modo extraeza y maravilla, de manera queparece imposible sea tal el enunciado como se dice.


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nes la reciben, pues, como decamos, su significado se sugiere, no seimpone. En su sentido literario y retrico, puesto que la paradoja expresael desbordamiento del sujeto en sentimientos, intenciones, e imaginacio-nes, tiene la funcin de desconcertar. Adopta la desfiguracin del lengua-je comn aadiendo, tocando, desviando los contenidos lgicos de expre-

sin. Su lgica es ilgica, aquella que hemos llamado a menudo lgica delcorazn, que deja entrever sus contradicciones y enigmas y pone en jue-go todas las potencias del inconsciente.

Dios, Inmanencia trascendentey Trascendencia inmanente

La teologa se ha debatido a menudo entre dos polos de atribucin a ladivinidad. Ninguno de ellos agota la experiencia que nos viene de la reve-lacin por las Escrituras y la tradicin ni tampoco agota la experienciahumana del conocimiento y relacin viva con Dios. No obstante la mane-ra en que la teologa ha abordado la relacin entre Trascendencia e Inma-nencia divinas no parece haber dado cuenta dela complejidad35 de aquello que intuimos y ape-nas vislumbramos, de aquello que velada e igno-rantemente conocemos. La Trascendencia divinaha sido opuesta a la inmanencia, apoyada confrecuencia en una determinada interpretacin dela experiencia de los varones y excluyendo laexperiencia, diferente, de las mujeres. Por eso la teologa hecha por estasltimas, al intentar construir su discurso sobre el pilar de la experienciaexcluida se ha encontrado con una paradoja conocida que asocia de otromodo esta dualidad trascendencia/inmanencia. A lo largo de los siglos,tanto en las religiones judeocristianas como en las que no lo son, lasmujeres han dejado huellas de su concepcin divina y su experiencia dela divinidad. Estas huellas permiten vislumbrar la paradoja de la trascen-dencia inmanente en su forma de relacionarse y concebir la divinidad

como la paradoja de la inmanente trascendencia en la que se han vistoenvueltas cuando se han arriesgado a incluirse y desafiar las normas depensamiento y experiencia dictadas por los centros reguladores de la orto-doxia de sus religiones36.

No podemos reducir un extremo a otro, no podemos perder ni el polode la trascendencia que seala la irreductibilidad de Dios ni tampoco el


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35 Ntese que hablo de dar cuenta de la complejidad, no de la realidad, de por s ina-barcable.

36 En la historia del cristianismo occidental hemos de remitirnos a la Edad Media. Sinembargo, ha sido en estos ltimos tiempos cuando, gracias al empoderamiento, lasmujeres han podido manifestar la reversibilidad de la paradoja en su referencia as mismas y a la divinidad: la inmanente trascendencia. Cf. Trinidad LEN, El Diosrelacional. El encuentro y la elusividad de un Dios comunictaivo, en I. GMEZ-ACEBO, (ed),As vemos a Dios, DDB, Bilbao 2001, 161-240.

La manera como la teologatrata de la Trascendencia y laInmanencia divinas no parecedar cuenta de lo veladamenteque conocemos a Dios


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polo de la inmanencia que seala con la misma fuerza su modo concretode divinidad. Los apoyos bblicos no se refieren slo a sus contenidos, sinotambin a sus formas. El acceso privilegiado a la experiencia de la pre-sencia y actuacin divinas es la historia, la narracin, en la que se hacepalpable la experiencia reversible.

La Trascendencia inmanente se percibe en la manera en que el puebloisraelita elabora su experiencia de la presencia de YHWH. Este Dios apa-rece a la percepcin colectiva en muchos momentos (segn narran lostextos) como incomprensible, distante, inasible. La propia derrota, laexperiencia de humillacin y de victimacin, se entienden con frecuencia,ya sea en los personajes individuales como en la experiencia del grupo,como lejana divina. En unas ocasiones se vive mediada por la culpa comocastigo y producto de la ira divina. En otras, se percibe a travs de laexperiencia de Misterio cuando faltan claves con las que interpretar acon-

tecimientos y vivencias. La experiencia dela Trascendencia es percibida y expresada amenudo en la radicalizacin de la propia fra-gilidad confrontada con un poder inconmen-surable, o con la amenaza de la propiamuerte o del pnico o la angustia. En otros

momentos se vive en el polo opuesto del espectro como la euforia de par-ticipacin en ese poder, como la exaltacin que lleva a considerarse de laparte victoriosa entendiendo la experiencia como favor de ese Alguien quees todopoderoso y abrumadoramente favorable. En los textos bblicos estaexperiencia de lo que llamamos la dimensin trascendente de la divinidad,es atribuida a la experiencia religiosa y a la vivencia de fe de los varones,o del mismo pueblo en su vertiente masculina.

No obstante, en estas mismas experiencias late la vivencia profunda dela inmanencia. La incomprensibilidad y elusividad de la divinidad se expe-rimenta, muchas veces, dentro de la vida, de la cotidianidad, de los afec-tos y relaciones, de las transacciones econmicas, la poltica o la llegadade la prole familiar. En la experiencia de humillacin, derrota y fragilidad,

se vive, frecuentemente, la ms honda inmanencia divina, cuya honduraroza la trascendencia, como expresan algunos personajes en sus oracio-nes, o en algunos discursos. Es lo que expresan tantas veces los mismossalmos. La euforia de la victoria, de haber sido elegido o elegida, de habersido escuchado o escuchada, sanado, bendecida conllevan a menudo lastrazas de la inmanencia, de experimentar a una divinidad cercana, pega-da a la propia piel, mas honda que una misma, vinculada al normal pasode los das en la rutina cotidiana.

Con frecuencia pensamos que se trata de experiencias asociadas a lasmujeres, por el hecho de considerar estereotipadamente que la inmanen-cia es ms femenina que masculina, pero quien ha ledo la Biblia habrcomprobado que la percepcin de la inmanencia divina es una dimensinde la experiencia de fe inseparable de la percepcin de la trascendencia.Y tanto una como otra son vividas por hombres y por mujeres que discu-rren por los relatos bblicos.


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A la experiencia de la presencia yactuacin divinas se puede accedera partir de la historia y la narracin,en que se hace palpable


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Asociada con esta dualidad se encuentra la polar oposicin entre esp-ritu y materia, en donde el Espritu por excelencia es Dis y la materia elser humano y el mundo en el que habita. Extrapolado a los gneros alvarn corresponde la parte del espritu, considerada ms noble, y a lamujer la parte de la materia, inferior y ms necesitada de redencin. Pues

bien, a decir de algunos autores y autoras del campo de la ciencia dura,el espritu es la dimensin ms ligera de la materia y sta la dimensinms densa del espritu. La radicalizacin de cada extremo expresa dife-rentes estados y dimensiones de la misma realidad. Su formulacinparadjica garantiza la irreductibilidad de uno de los extremos al otro y laprofunda imbricacin de ambos. Ligereza y densidad evocan a su vez lovisible y lo invisible. La trascendencia divina puede ser entendida como laexpresin ms ligera de s presente en la densa concrecin humana, mun-dana e histrica (sujeto, espacio y tiempo). La inmanencia puede ser per-cibida en la impregnacin ligera del espritu trascendente en la densidadde la materia. La materia, de este modo, se convierte en una forma depresencia visible de la ligereza del Espritu que impregna toda la realidadsin confundirse con ella.

Esto mismo puede ser desplegado en las relaciones que se establecenentre la humana y la divina trascedencia, la humana y la divina inmanen-cia, la divina y humana visibilidad y la humana y divina invisiblidad.

La transgresin funda la obediente libertad: Gn 2,4-4,3

Propongo un segundo ejemplo de exgesis bblica a partir de un textoque no deja de resultar tan problemtico como cargado de posibilidades.Me fijo en este texto desde la experiencia humana del conflicto, y tenien-do en cuenta que es un tema recurrente en la espiritualidad y necesitadode mayor apoyo teolgico. Pero, especialmente, deseo ofrecer una mues-tra de la exgesis y teologa bblicas impregnada de una espiritualidad queconecta con preguntas y cuestiones de ayer y de hoy y en la cual la para-doja se covierte en un instrumento clave para la lectura y la comprensin

del relato.La segunda historia de la creacin del ser humano puede ser divididanarrativamente en 4 grandes unidades narrativas37. En ella, como sabe-mos, se narra un conflicto que tiene diferentes niveles y dimensiones, unconflicto que afecta a las relaciones verticales con YHWH, a las relacioneshorizontales entre los humanos, a la interioridad de cada sujeto humanoy afecta circularmente al entorno. No vamos a desarrollarlo todo, perodejaremos planteados algunos de estos niveles, los suficientes, como parapoder decir con el relato y desde l que en este conflicto se encuentra unainteresante paradoja, la transgresin que funda la obediente libertad, ya


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37 Puede verse mi libro Barro y aliento. Exgesis y antropo-

loga teolgica de Gn 2-3, San Pablo, Madrid 1993, 27ss.


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que el propsito de YHWH no es crear al ser humano como una marione-ta, sino como alguien libre que le reconozca y se adhiera a l como un serlibre, como alguien que puede elegir.

El conflicto narrado se inicia en el episodio primero (Gn 2,7-25), unavez que YHWH ha creado al ser humano genrico o adam y, alcanza su

culmen en el segundo, al que solemos llamar de la cada (Gn 3,1-7). Eltercer episodio muestra las consecuencias de la resolucin del conflicto(3,8-24).

YHWH es presentado como el creador que hace el cielo y la tierra, plan-ta el jardn y ordena sus rboles segn criterios propios que se irn des-velando poco a poco. Es un personaje paciente y sin prisas. No da cuentade sus intenciones y de sus razones, pero poco a poco lectores/as vere-mos aumentar la informacin sobre l y le vemos planificar (coloca al serhumano en el jardn para que cultive la tierra y para guardarlo) pensaryorientar su accin (no es buena la soledad para el humano). Los anima-les, seres vivos, estn creados por l en funcin de un primer nivel decompaa, vinculando vida y relacin. Aparece como un personaje queincita la autonoma humana: el nombre que ponga lo humano a toda otra

vida es definitivo (cf Gn 1,27-28 dominar sobre todo lo creado).Es el personaje de YHWH quien origina el conflicto poniendo lmites ala vida creada y al ser humano mediante la prohibicin. Con la prohibicintiene ya en cuenta la posibilidad de la muerte. Sin embargo Dios no sedeja ver de una vez sino que se va mostrando y va mostrando sus cartaspaulatinamente: primero da la orden sin explicar nada. Lo hace prohi-biendo en una sola direccin (si comis del rbol), pero reservndose lainformacin sobre las posibles y supuestas alternativas. Ser la serpientequien permita ver la existencia de alternativas que crean un espacio delibertad para la eleccin humana. Poco a poco el lector/a va descubriendoa YHWH como el Dios que conoca y haba previsto la mortalidad de sucriatura, que deja ver a los humanos el aspecto negativo, duro y difcil desu semejanza consigo. Deja a sus criaturas la tarea de hacerse semejan-tes a l a travs de la transgresin. Crea al adam y le deja pasivo (no es

sujeto de ningn verbo hasta que pone nombre a los animales), y enseguida emite una prohibicin paradjica. Este personaje, al final, expul-sa a los humanos, mostrando una faz desconcertante, de apariencia cruel,impositiva y autoritaria, que presenta al final del relato rasgos irnicos.

El lector/a ante este personaje se sita, en una gama de actitudes, dediferentes modos que van desde la complacencia, la expectativa y al sim-pata, hasta el desconcierto y la antipata. Es un Dios que puede aparecerdistante y tambin cercano, como en el caso de la informacin del narra-dor, paseaba al atardecer. Cercano a sus criaturas, soplando su propiavida sobre lo humano, preocupado por su soledad, durmindole, presen-tando a la mujer a lo humano genrico... y luego distancindose de ellos,pidindoles cuentas, siendo claro y brutal en su informacin sobre unafaceta de su futuro, y expulsndoles del jardn.


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Niveles del conflicto

En relacin con los actores (nivel de la historia) el conflicto presentatres grandes dimensiones: la dimensin verticalen la que los humanos semiden con YHWH, la dimensin de profundidaden la que el ser humano

se relaciona consigo mismo (Gn 3,1-7) y la dimensin horizontalen la quelos actores humanos se relacionan entre s (Gn 3,8-24).

a) dimensin vertical del conflicto: Gn 2,9.16-17; Gn 3,8-24

Estamos habituados a pensar en el conflicto del Gnesis a partir delepisodio de la mujer y la serpiente, pero en realidad en el origen del con-flicto encontramos dos grandes momentos. En el primero se ponen suscimientos y, propiamente hablando, se origina cuando dice el narrador queYHWH coloca en medio del jardn el rbol de la vida y el rbol del conocerbien-mal (2,9) y el segundo momento el conflicto se origina cuando YHWHda la orden de no comer de un determinado rbol.

Primer momento. Al introducir el narrador la primera oposicin entrelos rboles y el rbol del conocer bien-mal, incluye implcitamente la posi-

blidad del conflicto. Nace, adems, en el nivel del discurso (donde elnarrador se comunica con su lector/a) al tratarse de una informacin queel narrador da al lector, colocado en el punto de vista del mismo YHWH,antes de que los actores sepan nada. Por tanto estamos ante una prolep-sis del conflicto cuyo primer destinatario es el lector.

Segn los datos del trasfondo sapiencial al que remite la dualidad deopuestos, bien-mal, nos encontramos ante el tema bsico de la eleccin y,por ello, la posibilidad (conflictiva) de la liber-tad. En el Pentateuco y la literatura sapiencialencontramos al pueblo en la encrucijada de ele-gir entre bien y mal. Esta eleccin supone unespacio de libertad, de consciencia y, sobretodo, de conocimiento. Esta presente tambin

la dualidad, vida-muerte, ahora sutil y escondi-da, pero fundamental. La oposicin, como podra aparecer en una lecturasuperficial desde nuestros supuestos, no se hace entre bien-vida y mal-muerte, sino entre dos rboles, uno de la vida y otro de bien-mal, que, simantenemos el paralelismo antittico debe ser rbol de vida-rbol demuerte. Mirado desde el final, en este mismo v.9 existe, otra anticipacindel conflicto: los rboles del jardn son deseables a la vista (apetecibles)y buenos para comer. El trmino bueno (tb) es el mismo que se repitecomo un leit motiv para hablar del juicio que YHWH mismo hace de su cre-acin en el primer relato (relato P): vio Dios que era bueno. La raz delverbo ver (raah) en relacin con bueno (tb) es la misma y el juego depalabras para dicho juicio, es idntico al juego utilizado para cualificar losrboles y para narrar las motivaciones de la mujer para comer del rbol.Eso indica que el lector u oyente debe establecer unas relaciones entre los

trminos y ver sus variaciones y semejanzas.


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Dios no se deja ver de una vezsino que se va mostrando y vamostrando sus cartaspaulatinamente


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Deseable, se maneja aqu en relacin con la vista como una caracters-tica de los rboles. La mujer, en el relato con la serpiente, considera sufruto deseable para adquirir inteligencia. Very conocertambin aparecenrelacionados y son, igualmente, prolepsis de conflicto.

Segundo momento. En 2,16-17 el narrador introduce la orden o prohi-

bicin divina respecto a un rbol preciso. La forma de la enunciacin es yaeminentemente conflictiva porque restringe el campo de la permisividad ycon ello logra que el lector/a y, en su caso, los actores, focalicen su aten-cin en la prohibicin y el significado del rbol, de forma que ya no serposible ignorarlo. La estrategia es paradjica, como si dijera: ignoradloprestndole atencin, que parece hacer inviable la primera parte de laparadoja.

El lector, en este punto, ya sabe que se trata de un rbol conflictivodebido a la oposicin bien-mal, y ahora aade la limitacin restrictiva aesa implcita conflictividad hacindola conflictiva explcitamente. Signifi-ca esta restriccin que este rbol no participa de las caractersticas delresto, es decir, deseable a la vista y bueno para comer? El texto no indicanada, por lo que podemos inferir que sus caractersticas permanecenvigentes, a la vez que anticipa al lector la reaccin de la mujer tras la con-versacin con la serpiente y brinda un elemento del paralelismo con susvariantes frente al rbol: por un lado le asigna las caractersticas genera-les, y a la par lo individualiza con sus especificaciones y gracias a su foca-lizacin.

El conflicto que implica la prohibicin divina contiene, adems, unacondicin: si comes... morirs. Tan importante es aqu lo que se dice comolo que se omite. Se trata de una orden reversible?, es verdad que si nocome no morir?, por qu slo indica una direccin?, Dios trata de evi-tar que no coma o que no muera? Si tenemos en cuenta estos datos pode-mos afirmar que el conflicto proviene directamente de la orden divina. Esel mismo YHWH con su prohibicin y el establecimiento de lmites, el queda lugar al conflicto.

Esta orden supone que si el resto de los rboles son deseables a la vis-

ta y buenos para comer, sirven a la vida. El adam del jardn va a necesi-tar comer de los rboles para vivir. Por tanto, podramos inferir que la pri-mera parte de la orden divina: de todos los rboles puedes comer, incluyela intencin de que la criatura humana viva. La segunda parte:pero el daque comas... morirs sin remedio se opone a la precedente, no comasdel rbol del conocer bien-malsupone tambin vivir? Se impone otra para-doja: conocer el bien-mal es mortal, y a partir de aqu entendemos quelos dos conflictos estn relacionados: conocer bien-mal y vivir-morir. Ellector/a se encuentra con un enigma en el nivel del discurso y en el de lahistoria en relacin con los actores, porque cmo van a poder solucionaresta cadena de conflictos?

Hasta aqu hemos visto que el conflicto se origina en el jardn y porobra del mismo YHWH sin que se produzca una reaccin imediata por par-te de ningn personaje. A partir de ahora podemos hablar no ya de origendel conflicto, sino de su desarrollo.


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b) dimensin de profundidad del conflicto: Gn 3,1-7

El conflicto aparece, de nuevo, en el nivel del discurso, cuando el narra-dor informa a su lector sobre la astucia de la serpiente y su condicin decriatura. Su desarrollo y dinamismo tiene lugar en la misma dinmica dela comunicacin. El lector puede inferir que, en efecto, la comunicacinencierra una potencial conflictividad. Las dos actrices, la serpiente y lamujer, se comunican, adems, bajo el referente del discurso de Dios (bajoel nombre de Elohm)38. Esto hace que tanto actrices como lector puedanverificar la verdad o la falsedad de la comunicacin. El conflicto o choquese desarrolla en el nivel cognitivo que implica la distorsin de la palabrade referencia: la serpiente enuncia (lo que ha dicho Elohm) y la mujercorrige esa enunciacin en funcin del discurso de referencia. En torno aestos ajustes y desajustes van apareciendo nuevas informaciones y elenigma adquiere profundidad. Este dilogo en el nivel cognitivo muestraelementos del conflicto que haban quedado ocultados en el discurso deDios, como es el caso de la reversibilidad, la intencionalidad de ser comodioses, su relacin con el conocer bien-mal y el espacio de libertad quecrea la existencia de distintas opciones para poder elegir.

Desde el punto de vista de la mujer la intencin de Dios es que no mue-ran, pues Elohm ha dicho no comais de l ni lo toqueis no sea que murais.La paradoja es ahora ms clara, sobre todo si advertimos que el rbol alque se refiere la mujer es el mismo que est en el centro del jardn, estoes, el rbol de la vida. La paradoja se concreta en que comer del rbol dela vida es morir sin remedio. Pero la mujer no hace el mandato reversible.

Son interesantes los paralelismos entre 2,9 y 3,7:

La resolucin del conflicto en este episodio es la transgresin. La mujerlo resuelve eligiendo:

comer, entre la disyuntiva entre comer-no comer del rbol; comer del rbol del conocer bien-mal, entre la disyuntiva todos los

rboles-el rbol que est en medio del jardn;


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2,9: plant YHWH Elohm en elsuelo toda clase de rboles

deseables a la vista ybuenos para comeryel rbol de la vida en medio del

jardn yel rbol del conocer bien-mal

3,7: vio la mujerque era bueno el rbolpara comer,agradable a los ojos,deseable el rbol

para adquirir inteligencia

38 En el episodio de 3,1-7 desaparece el nombre de YHWH y se menciona a Dios comoElohm. Dicha sustitucin se ha explicado de diversas formas, pero a mi juicio tiene unaenorme importancia la semejanza entre el tetragrama y el nombre que le dar el varna la mujer al final del captulo, HWH. El episodio desmitifica a dos grandes diosas: la ser-piente, smbolo de inmortalidad, y la diosa madre, evitando una posible rivalidad con

YHWH, rivalidad que seguramente constitua una amenaza en el tiempo en que se ges-tan estos relatos y sus elementos mticos y en el tiempo en que tiene lugar su redaccin.


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transgredir, entre la disyuntiva obedecer-transgredir; morir, entre ladisyuntiva morir-vivir? parece que no, pues en realidad no haba ms queuna posibilidad, morir, con apariencia de disyuntiva.

El narrador, para narrar el acto de transgresin de la mujer ha coloca-do a sta en un punto de vista semejante al de YHWH ante los rboles deljardn. Ella, como YHWH, percibe el rbol como bueno para comer y dese-able no slo para la vista (agradable), sino para adquirir inteligencia, queremite a la propiedad del rbol mismo. Hay una diferencia, sin embargo:la mujer no acepta el lmite impuesto y, paradjicamente, comer de eserbol le lleva a tomar conciencia inmediata de los lmites (la desnudez).

En este momento el lector tiene varias expectativas ante las conse-cuencias de la transgresin: ser como dioses, conocedores de bien-mal;morir (segn la prohibicin de Dios); vivir para siempre (segn la alter-nativa de la serpiente); abrirse los ojos (segn la serpiente) Sus logrosson:

que se abran sus ojos y conozcan, que mueran irremediablemente, pero no de forma inmediata, que sean como dioses (cf 3,22)En resumen, en esta dimensin el desarrollo del conflicto tiene los

siguientes momentos y elementos:1. prohibicin,2. interpretacin de la prohibicin,3. accin -> transgresin,4. consecuencias de la transgresin.Es importante darse cuenta de que el lugardel dilogo consigo se sita

antes de la transgresin (episodio de la serpiente), y el dilogo con Diosy entre los humanos se encuentra despus de la accin transgresora.

c) dimensin horizontal del conflicto: Gn 2,23-24 y 3,8-24

Podemos hablar del origen del conflicto relacional cuando el adam seexpresa ante la mujer en Gn 2, 23 (sta s que es hueso). Aunque elreconocimiento se establece en la semejanza, los niveles del texto noshacen ver que comienza un nuevo campo de conflictividad sobre la basede la asimetra. En el nivel del discurso el lector sabe que el `ish (varn)y la issah (mujer) nacen de un mismo acto por obra de YHWH al crear ladiferencia (Dios crea a partir del adam inconsciente). Y sabe igualmenteque esta diversificacin se hace a partir del adam indiferenciado y pasivo.En el nivel de la historia, sin embargo, el ish dice que la issah se llamaas porque ha sido sacada del ish. El lector sabe que el varn hace unainterpretacin distorsionada de los datos y por eso puede inferir unapotencial conflictividad en la asimetra establecida entre el origen delvarn y lo que l cree que es el origen de de la mujer (l mismo).

En el episodio de la transgresin (con la serpiente) se mantiene la

simetra aunque sea la mujer quien tome la iniciativa. Los dos participan


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del mismo acto. La gran diferencia se establece en la ltima etapa del actotransgresor (3,7), no en la experiencia y el proceso que ha conducido adicho acto. Si en el dilogo con la serpiente la mujer se expresaba ennombre de los dos como dualidad humana (a travs del nmero gramati-cal dual), en la decisin transgresora el narrador pasa a primera personadel singular. Esto convierte el proceso transgresor en algo diferenciado,pues una parte es compartida

Iglesia Viva 222 2005 Mercedes

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