RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

3. Galileo

Galileo2, creador de la primera ciencia en sentido moderno la

mecnica, ha podido y sabido hacer tambin su teora, aunque no se

halle expuesta en una obra especial a ello dedicada, y haya que

recogerla de los diversos lugares de las obras cientficas y cartas. En el

fondo, la teora galileana de la ciencia no es otra cosa que la reflexin

crtica, la toma de conciencia que tiene Galileo de la ciencia por l

construida. Galileo es, pues, el primer cientfico a la vez que el primer

epistemlogo en sentido moderno.

2 Galileo Galilei. nacido en Pisa en 1564, obtuvo en 1589 la ctedra de matemticas en la Universidad de Pisa, de donde pas en 1592 a la Universidad de Padua. permaneciendo all hasta 1610. Fueron estos los aos ms felices y fecundos en descubrimientos y doctrinas. Este mismo ao, descubiertos los satlites de Jpiterlos satlites medceos, que anunci con el Sidereus nuncius, se traslad a Florencia con el ttulo de matemtico y filsofo del Gran Duque, En 1611 hizo un viaje a Roma, obteniendo un gran triunfo con la presentacin de su anteojo. Al ao siguiente comenzaron los ataques contra el heliocentrismo. por l defendido, y que fue condenado por el Santo Oficio en 1616. Galileo tuvo que prometer no volver a ensearlo o defenderlo. Pero en 1632 la publicacin del Dilogo sobre los sistemas del mundopareci una Infraccin de aquella promesa y prohibicin. Galileo. citado a Roma, fue relegado al lugar por l designado, su villa de Arcetri, donde vivi los ltimos aos en la ejecucin de su obra maestra Discorsi e dirnostrazioni matematiche intorno a dte tuto ve scienze < 1638). Muri en 1642. Sus descubrimientos iniciaron la ciencia moderna. Los que describimos aqu sumariamente. En el campo de la astronoma, con el admirable invento del anteojo, descubri las montaas de la Luna, las fases de Venus, los cuatro satlites de Jpiter, el anillo de Saturno; resolvi la Va Lctea en un conglomerado de estrellas y, finalmente, descubri las manchas solares, disipando as definitivamente el prejuicio aristotlico de una distincin entre la fsica terrestre (del mundo corruptible) y la fsica celeste (del mundo incorruptible). En el campo de la fsica afirm el isocronismc del pndulo, invent el termmetro de aire, el comps geomtrico, el reloj de pndulo y, sobre todo, descubri las leyes del movimiento y las de la cada de los cuerpos, poniendo as las bases de la mecnica. En estas leyes est formulado el principio de inercia; se pone el exacto criterio de medida de las fuerzas, no en la velocidad, sino en el aumento de la misma o aceleracin ; se postula la proporcionalidad de la fuerza de gravedad a la cantidad de la materia (peso).

A las obras recordadas arriba hay que aadir el Saggiatore (1623).

23

FRANCO AMERIO

Era una idea difundida que la ciencia tena que construirse

partiendo de la experiencia, y flotaba en el ambiente una desconfianza

en los mtodos aprioristas y deductivos de la ciencia aristotlica. No es

steel antiaristotelismoel mrito de Gali- leo. Su mrito est ms

bien en haber definido con seguridad el mtodo para el conocimiento

de la naturaleza y el carcter que tal conocimiento asume. Cmo

llegar a un conocimiento de la naturaleza que abandone la vaguedad,

la aproximacin, la incertidumbre? Toda certeza es fruto de la razn y

la demostracin es la que da la certeza racional. En la ciencia no se

puede uno contentar con la certeza vulgar, fundada sobre la

materialidad del hecho, sobre la inmediatez del dato; esta certeza

vulgar, en efecto, no sabe justificarse y por lo mismo no puede

comunicarse ni ponerse como universalmente vlida. La

experienciaescribe Galileoes del todo insuficiente; en efecto, en

todos los hechos naturales, por m observables, me asegura el an sit,

pero no me da ningn indicio del quomodo" (Opere, ed. nac., XVIII, p.

208).

Galileo no puede contentarse con una ciencia puramente com-

probativa, descriptiva y aproximativa. La ciencia es demostracin. El

problema fundamental para Galileo es, pues, cmo introducir la

demostracin en la experiencia, cmo encontrar en sta la necesidad,

cmo hacer una fsica demostrativa. Galileo recoge a este propsito la

sugerencia procedente de las matemticas con su naturaleza apodctica

y su discurso demostrativo. Hay que introducir las matemticas en la

naturaleza: la objetividad de la ciencia ir ligada a la experiencia; la

demostratividad y la necesidad irn ligadas a la matemtica.

Igualmente se requieren observacin y razn, hecho y demostracin

para tener ciencia, o sea conocimiento exacto y necesario de los

fenmenos. Pero es posible introducir la matemtica en los

fenmenos, en la naturaleza? S, porque matemtica significa cantidad

y el aspecto cuantitativo es uno de los aspectos del mundo fsico.

Entonces ser necesario tomar el mundo fsico en este su aspecto que,

por otra parte, no es tanto un aspecto junto a todos los otros, cuanto

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII y XVIII

un aspecto de todos los otros. ^De este modo, ciencia ser estudio de los

aspectos cuantitativos del mundo material y de los aspectos cualitativos

slo en cuanto reducibles de alguna manera a la cantidad. Se comprende

que Galileo, hablando de las afecciones de los cuerpos, susceptibles

de trato cientfico, enumere el lugar, el movimiento, la figura, la

magnitud, la opacidad, la mutabilidad, la produccin, la disolucin

(Delle macchie solari, en Opere, ed. nac., V, p. 188), entendiendo

produccin y disolucin como simple transposicin de partes. El

inicio de la ciencia no es ya la genrica e imprecisa observacin

baconiana, sino que es una nueva observacin, atenta a la medida de los

diversos aspectos cuantitativos, tanto en su ser como en su devenir, en

funcin del factor tiempo, l tambin de estructura cuantitativa, y por

tanto, matematizable. El resultado a que tiende el proceso inductivo

sobre estas bases matemticas es la determinacin de una relacin

constante, funcional, al menos entre algunos de esos aspectos

cuantitativos. Esta relacin constante, representable matemticamente,

y por ello exactamente, es la ley. Ahora bien, precisamente Galileo pone

en la ley el objeto de la investigacin cientfica; la leyes el objeto de la

ciencia. No es difcil advertir aqu precisamente el momento decisivo de

la epistemologa ga- lileana, que es la que define perspicuamente la

ciencia, distinguindola de la filosofa. En efecto, la filosofa busca la

explicacin ltima de lo real en la naturaleza ntima, en la esencia; es

una bsqueda orientada en sentido cualitativo. La ciencia en cambio,

investiga la ley, las relaciones constantes, conforme a las que suceden

los fenmenos; es, pues, una investigacin orientada en sentido

cuantitativo. La filosofa responde a la pregunta: qu es?, por qu? Es

un conocimiento explicativo de la experiencia. La ciencia a la pregunta:

cmo sucede? Es un conocimiento descriptivo de la experiencia.

Ciencia, en fin, es descripcin legal. Y como tal descripcin no puede

menos de hacer uso de la matemtica, la matemtica es un instrumento

indispensable de la ciencia. As con Galileo la ciencia ha adquirido una

propia fiso

FRANCO AMERIO

noma, independizndose de la filosofa. Una cosa es el conocer

filosfico, cualitativo, explicativo; otra, el conocer cientfico, legal,

descriptivo, cuantitativo.

Fcilmente puede medirse la novedad e importancia de este

concepto de ciencia galileano con slo parangonarlo con el ba-

coniano. Bacn no ha captado ni el objetola ley, ni el

instrumentolas matemticasde la ciencia. La ciencia baconiana es

an cualitativa, con nostalgias de explicaciones profundas y de

esencias. En suma, no consigue an distinguirse de la filosofa. Con

Galileo se da el gran paso. La oscura meta a que tendan los esfuerzos,

las esperanzas, los intentos de tantos investigadores y naturalistas del

siglo xiv en adelante, se ha conseguido ahora. La ciencia, finalmente,

ha tomado clara y segura conciencia de s. Deja a la filosofa esencias y

causas, para interesarse tan slo en la exacta descripcin y en la ley.

Respecto a la investigacin cientfica. Galileo escribe la clebre

expresin: Pretender la esencia de las prximas sustancias

elementales me parece tan imposible y vano como pretender la de las

remotsimas y celestes (Delle macchie solari, Opere, V, p. 187).

La ciencia ser tanto ms exacta y fecunda cuanto ms fiel sea a

esta su naturaleza legal y cuanto ms sinceramente acepte sus propios

lmites. Renunciando a las esencias tendr que renunciar tambin al

valor, al significado profundo de las cosas y del universo, ya que

significado y valor dependen de las estructuras profundas de lo real, de

las esencias, de las determinaciones cualitativas. Por eso la ciencia

nada tiene que decir al hombre en cuanto tal; no puede resolver

ninguno de sus problemas; por s misma la ciencia no es humana. Es

tan imposible sustituir religin y filosofa en su cometido especfico,

que toda veleidad en este sentido comprometera la autonoma que

condiciona su autenticidad y fecundidad.

Hemos dicho que la ley es el objeto de la ciencia. Pero la ley no se

encuentracomo quera Bacncon una simple vin- demiatio; no

resulta automticamente de una suma, por precisa

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

que sea, de observaciones. El trnsito de la observacin y del anlisis a

la formulacin de la ley es el momento caracterstico del genio

inventivo; implica siempre una especie de superacin de una situacin

lmite, una interpretacin de los resultados de la experiencia, una

liberacin de la incertidumbre y de la contradiccin de que estn

afectados los fenmenos, una adivinacin de la convergencia de sus

orientaciones. El momento de la formulacin de la ley se convierte, as,

en el momento de la formulacin de una hiptesis; la ley se presenta

como hipottica; asume el valor de una hiptesis que hay que verificar.

La posicin de Ga- lileo se aparta netamente, ahora tambin, de la de

Bacn, pues que la hiptesis es precisamente una de las anticipaciones

que ms aborreca Bacn y contra la que ms pona en guardia. Para

Bacn hay que esperar la respuesta de la naturaleza; en cambio, para

Galileo hay que anticiparla. La ciencia no estar nuncacomo

acariciaba Bacnal alcance de todos, como si fuese fruto

simplemente de la constancia, de la diligencia y de la paciencia. La

ciencia es fruto privilegiado del genio que intuye adivinando, porque la

formulacin de la hiptesismomento crucial del proceso

cientficono es fruto de experiencia y coleccin de hechos, o de

razonamiento y demostracin, sino de intuicin genial.

Experiencia y demostracin constituyen, en cambio, en una sntesis

armoniosa el tercer momentodespus de la observacin y la

hiptesisdel mtodo galileano. Es el momento de la verificacin. Si

antes hemos ascendido de la experiencia a la matemtica, ahora

debemos descender de la matemtica a la experiencia; hemos

matematizado la experiencia, ahora hay que experimentar la

matemtica. Si se da, tericamente, la posibilidad de captar la ley

construyndola sobre los datos, de hechocomo se ha dichosu

formulacin toma el aspecto de una hiptesis que hay que verificar. Se

trata de saber si la naturaleza procede efectivamente del modo que

hemos enunciado en la ley. Para esto hay que hacer hablar a la

naturaleza misma, y ello se logra mediante el experimento, que es un

fenmeno provocado artificialmente

27

FRANCO AMERIO

segn los principios de la hiptesis. Se trata de crear una especie de

naturaleza artificial que, realizando los supuestos de la hiptesis, deber

funcionar o no de un determinado modo, segn que la hiptesis sea

verdadera o falsa, realizada o no en la naturaleza. Dejando aparte los

problemas y el desenvolvimiento que exige la doctrina aqu insinuada,

nos limitamos a observar que una vez ms el mtodo de Galileo procede

en sentido contrario al vaticinado por Bacn, porque el experimento es

precisamente un forzar la naturaleza a hablar, un arrancarle su secreto, y

no un esperar que ella hable. En el experimento se tiene otro aspecto del

carcter demostrativo de la fsica de Galileo: la demostracin

necesaria que une en armnico equilibrio razn y experiencia, a la que

la ciencia aspiraba. El mtodo de Galileo es el verdadero mtodo

experimental, porque introduce el concepto exacto de experimento. Y

Galileo ha hecho un uso precioso de l. Baste recordar los clsicos

experimentos para verificar la ley de la cada de los cuerpos, de los ms

simples referentes a la cada libre, a los ms complejos referentes al

plano inclinado, de los que Galileo nos ha dejado una ntida descripcin

en la tercera jornada del dilogo sobre las Nuevas ciencias.

Ya se comprende que los diversos momentos aqu analizados por

separado y como cronolgicamente sucesivos se interfieren

recprocamente, de suerte que, no slo la hiptesis sugiere el

experimento, sino que el experimento corrige la hiptesis, y la hiptesis

corregida remite a observaciones antes descuidadas, y stas a su vez

sugieren nuevos experimentos, etc. La ley cientfica no nace como

Minerva del cerebro de Jpiter, sino que se elabora a menudo

fatigosamente. Ejemplo, la misma ley de la cada de los cuerpos, cuyas

sucesivas aproximaciones son logradas con un ininterrumpido trabajo

que Galileo describe desde el primer paso en el dilogo recin

recordado, que suprimi la ley aristotlica de la velocidad de cada

proporcional a los pesos. Es el valor cientfico de la experiencia

entendida como experimento lo que Galileo exalta escribiendo, por

ejemplo, que entre las segu

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

ras maneras de conseguir la verdad est el anteponer las experiencias a

cualquier discurso, al no estar nosotros seguros de que en steal

menos, encubiertamenteno se haya introducido ninguna falacia,

siendo, en cambio, imposible que una sensata experiencia sea contraria

a la verdad" (Lett. a Liceti, en Opere, ed. nac., XVIII, p. 249). Y Galileo

tiene plena confianza en una hiptesis ya confirmada, en una ley

cientficamente establecida; no puede ser desmentida por la

experiencia, de manera que bastar razonar sobre ella para que las

conclusiones que de ella se deducen no tengan necesidad de control

experimental, pues son conclusiones necesarias de discurso apodictico:

Yo sin experiencia estoy seguro de que el efecto se seguir como digo,

porque es necesario que as se siga... sin ninguna otra experiencia; con

buena y concluyente demostracin podemos claramente probar...

(Mass. sist., en Opere, ed. nac., VII, p. 171; Nuove Scien- ze, ib., Vin, p.

107).

Las lneas maestras del mtodo experimental trazado por Galileo

sirven an hoy para definir el procedimiento usado por la ciencia. Entre

el empirismo excesivo, en que queda aprisionado el mtodo baconiano,

y el racionalismo excesivo a que llegar el mtodo cartesiano,

resolviendo incluso la fsica en la matemtica, el mtodo de Galileo

realiza el equilibrio de sentido y entendimiento, empirismo y razn, y

justamente se denomina experimental por el experimento, en el que

estpor decirlo as la verdad combinada de ambos elementos.

La ciencia, autnoma y desprendida de la filosofa, ha iniciado con

Galileo su triunfal camino. La distincin y la autonoma no significan,

sin embargo, ni separacin ni mucho menos contraste. En efecto, la

filosofa impregna necesariamente la ciencia, que encuentra en

ellaconsciente o inconscientementelos propios presupuestos y la

propia justificacin. As, son presupuestos metafsico-gnoseolgicos de

la fsica galileana: Dios como principio de la inteligibilidad y de la

inteligencia, la aptitud del entendimiento para conocer la verdad, el

valor de los principios

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FRANCO AMERIO

de identidad, causalidad, razn suficiente; el principio de la

simplicidad de la naturaleza y de su racionalidad. Galileo escribe en el

Saggiatore acerca de la estructura matemtica de la naturaleza el

conocidsimo texto: La filosofa est escrita en ese grandsimo libro

que continuamente est abierto ante nuestros ojos (el universo); pero

no se puede entender si primero no se aprende la lengua y se conocen

los caracteres en que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y

los caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin

cuyo medio es imposible entender nada humanamente; sin ellos es

como dar vueltas intilmente por un oscuro laberinto (Saggiatore, n. 6,

en Opere, VI, p. 232).

Adems de estas tesis metafsico-gnoseolgicas, que no

contaminan la investigacin cientfica, sino que la justifican, siendo

sus presupuestos, se hallan, no obstante, en Galileo otras tesis

filosficas que contaminan la pureza de la ciencia y amenazan su

autonoma apenas conquistada. Provienen todas de no haberse atenido

bien al carcter metodolgico de ciertas afirmaciones fundamentales,

como la referente al aspecto cuantitativo de la investigacin cientfica.

En efecto, la ciencia fue definida como conocimiento del aspecto

cuantitativo de la realidad o conocimiento de la realidad mirada bajo el

aspecto cuantitativo. Resulta fcil el paso de la afirmacin de este

carcter cuantitativo como lo nico cognoscible cientficamente, a

afirmarlo como lo nico cognoscible absolutamente y hasta como lo

nico real. Es fcil pasar de la omisin de los otros aspectosomisin

que condiciona el carcter cientfico de la investigacina su

negacin: pasar de su no significacin cientfica a su no significacin

ontolgica. Evidentemente es ste un paso de ningn modo impuesto

por la ciencia ni justificado cientficamente. Esta negacin entrara en

el campo de la filosofa y debe ser justificada filosficamente. Quien

pretendiese poner tal doctrina en nombre de la ciencia, confundira

ciencia con filosofa, retornando a la indistincin pregalileana. Ahora

bien, que esto ocurriese a Galileo lo dejan entrever algu-

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

as pginas muy conocidas, como aquella en que niega la objetividad de

las cualidades secundarias (Saggiatore, Opere, VI, pginas 348-9) y

aquella otra en la que reduce las transformaciones sustanciales a simple

movimiento local (MUS. Sist., en Opere, VII, p. 64). Subjetivismo y

mecanicismo parecen as conclusiones a las que se encamina el

pensamiento galileano; y de hecho, el subjetivismo y el mecanicismo

acompaan el desarrollo de la ciencia durante dos siglos. Perocomo

se ha dichoson stas tesis metafsicas, fundadas sobre una filosofa,

aunque pudiera parecer que lo estuviesen sobre la ciencia. El

hundimiento de las concepciones mecnicas de la fsica clsica,

ocasionado por la reciente fsica cuntica e indeterminista, ha operado

una clarificacin definitiva: el mecanicismo ha sido superado, la ciencia

fsica contina y contina segn la frmula galileana: indagacin de la

ley, matemtica, hiptesis, experimento. La tentacin filosfica de la

ciencia renace, por lo dems, incesantemente, aunque parezca superado

el momento positivista, en el que la ciencia se pona como filosofa y

religin. El mismo Galileo cedi a la tentacin, aunque sea a l a quien

la ciencia moderna debe su nacimiento y su estatuto. Por ambas cosas

ocupa Galileo un puesto notable incluso en la historia de la filosofa.

4. Descartes

El ambiente que hay que tener en cuenta para entender la filosofa

de Descartes en su historicidad es el del tardo Renacimiento, en el que

pululaban nuevas y audaces interpretaciones del universo, fabricadas

demasiado apresuradamente sobre crticas sumarias del pasado y sobre

una confianza incontrolada en el presente inmaturo. Crean interpretar

las nuevas necesidades y colmar las nuevas exigencias inspirndose

demasiado en la riqueza inagotable del mundo antiguo, en aquellas

fuentes pre y postaristotlicas que parecan ms aptas para liberarse del

aristote- lismo escolstico, sostenido todava y dominante en muchos

am

31

FRANCO AMERIO

bientes de la cultura oficial. Audacias de innovadores, resistencias de

escolsticos, ingenuidad de humanistas, que haban conducido a un

escepticismo general, ya mitigado por el fidesmo gracias al influjo

operante del cristianismo como en Charron y Montaigne, ya reflejado

prcticamente en el programa y en la vida de los llamados libertinos.

Descartes3 recoge las preocupaciones de su tiempo en una filosofa

cuyo intento inicial es combatir el escepticismo mediante la

restauracin de la unidad del saber filosfico. Son las matemticas las

que le trazan el camino para llegar a ese resultado; las conoca

profundamente y las haba hecho progresar no poco, con la

introduccin sobre todo de la geometra analtica. En efecto, no puede

menos de sorprender el espectculo que ofrece el mundo matemtico

en oposicin al que presenta el mundo filosfico. Disensiones,

opiniones, incertidumbres en este ltimo; concordia, unanimidad,

certeza en el primero. De dnde le viene a las matemticas semejante

privilegio? Le parece a Descartes que ello depende esencialmente del

mtodo. Por tanto se impone la conclusin de aplicar a la filosofa el

mtodo de la matemtica, para dotarla tambin de la certeza propia de

sta. Ahora bien, el mtodo matemtico esencialmente consiste en un

proceso deductivo, que parte de un fundamento indubitable. De este

3 Nacido en La Haye en 1596, se educ con los Padres Jesutas en el colegio de nobles de La Flche. Se doctor en Derecho en la Universidad de Poitiers. Despus de un perodo de vida disipada en Pars, se dedic a viajar y fue a Alemania e Italia. Se sum tambin, aunque breves meses, al squito del duque de Baviera durante la Guerra de los Treinta Aos. Diez ms tarde, se retir a Holanda, donde se entreg sosegadamente a sus estudios. Llamado a Estocolmo por ruegos de la reina Mara Cristina, deseosa de aprender de l la filosofa, muri al ao siguiente (1650) en dicha capital. Las principales obras filosficas son el Discou's de la mlhode, introduccin a un trabajo cientfico; las Meditationes de prima philosophia, ccn una serie de Respuestas a las objeciones que le haban dirigido varios filsofos, telogos y sabios: los Principia philosophiae. como manual ordenado y completo de su pensamiento. Pudense tambin tener presentes las Regulae ad directionem ingenii y Les passions de l ame.

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R A C I O N A L I S M O Y E M P I R I S M O E N LOS SIGLOS XVII Y XVIII

modo, el primer paso de la filosofa de Descartes no es otro sino la

bsqueda de ese punto de partida indubitable.

Tratndose no de una disciplina particular, sino de la filosofa, o

sea, del saber absoluto, sin presupuestos, y habida cuenta que de la

indubitabilidad o certeza del principio depender la de todo el sistema,

as como la de cada una de las proposiciones del mismo, la

indubitabilidad o certeza de dicho primer principio tendr que ser

absoluta e incondicionada. Por consiguiente, lo que se le presenta a

Descartes con una sensibilidad nueva y con una importancia nunca

presentida hasta ahora es el problema del inicio del filosofar. Problema

que hallar una respuesta original a travs de la duda metdica.

Todos conocen al menos el ttulo del escrito ms famoso de

Descartes: Discours de la mthode. Puede considerarse como la Carta

Magna del nuevo filosofar; si como hemos dicho, la filosofa es, para

Descartes, cuestin de mtodo, un discurso sobre la renovacin de la

filosofa no podr menos de ser un Discurso del mtodo. Por lo dems,

el problema del mtodo era el problema del momento. Pinsese en

Bacn y en todos los esfuerzos para superar el silogismo aristotlico y

la deduccin escolstica antes de llegar al nuevo mtodo experimental.

Ni se poda engaar a nadie sobre la importancia de la renovacin

metdica, como si se tratara de algo puramente lgico en sentido

formal, de algo extrnseco al saber mismo, desde el momento que era

patente, por ejemplo, que el nuevo mtodo experimental significaba, a

la vez, la nueva ciencia galileana. Tambin en Descartes el nuevo

mtodo significar, a la vez, la nueva filosofa.

Esta nueva filosofa sienta como premisa la duda metdica, que

consiste en rechazar como absolutamente falso todo lo que pueda ser

objeto aun de la ms pequea duda (Principios, 1. I, 2). En el fondo,

Descartes no ha hecho sino entender rigurosamente la obvia

enunciacin de que lo indubitable es aquello de lo que no se puede

dudar. De aqu la tcnica para el hallazgo de semejante indubitable.

Puedo dudar de todo o hay

FRASCO AMERIO

algo de lo que no puedo dudar? Se sobrentiende que el poder de que

se trata no precisa estar fundado en razones: es un poder radical. Pues

bien, por muy insensata que pueda aparecer mi duda sobre la realidad

de las cosas externas, de los otros hombres, de m mismo como cuerpo,

el hecho es que una tal duda puede ser formulada. Se derrumba, pues,

la certeza de los sentidos y la del razonamiento, la de la experiencia

externa y la de la interna. No se resiente, sin embargo, la certeza de m,

que dudo, y no se resiente, porque es la condicin de la misma duda:

no puedo dudar de m mismo en el acto de dudar. Hemos llegado,

pues, a travs de la duda metdica, a la primera certeza o

indubitabilidad sobre la que podr erigirse slidamente todo el edificio

filosfico, al yo dudo o, puesto que la duda es un modo de pensar, al

pienso, luego existo: cogito, ergo sum (Discurso, parte IV).

Es sta una de aquellas frmulas de contenido tan concentrado, que

no bastan siglos de especulacin para extraer todas sus virtualidades. Ni

se nos pasa por la mente hacer aqu un comentario de la misma.

Solamente intentaremos hacer ver su conexin con el pasado y con el

futuro. Con el pasado, puesto que ya Campanella (sensus sui), y antes

todava, San Agustn (si fallor, sum) haban recurrido a la intimidad de la

conciencia y a lo absoluto del pensamiento como a algo indubitable e

inconcuso capaz en realidad de desbaratar todo escepticismo. Con el

futuro, porque el cogito cartesiano introduce en la filosofa una

modificacin de gran relieve, enriquecindola con un nuevo punto de

vista. Si efectivamente el pensamiento es garanta del ser (cogito, ergo

sum), y no al revs, resulta que la indagacin sobre el pensamiento sirve

de fundamentacin a la del ser. As se va operando aquel cambio de

perspectiva caracterstico de la filosofa moderna: del planteamiento

metafsico al gnoseolgico.

Dueo ya de la primera certeza, no le queda a Descartes sino

proceder deductivamente hacia la estructuracin de la filosofa: no slo

de sta, sino de todo el saber. De hecho no se

34

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

podr ya dar la posibilidad de distinguir esferas diversas del saber, de

distinguir, por ejemplo, un modo de conocer cientfico de uno filosfico,

porque hay un solo modo de conocer autntico: el que procede

deductivamente del cogito. El saber constituye un sistema unvoco o,

segn la metfora del propio Descartes (carta a Clerselier), forma como un

organismo del que algunas disciplinas (la filosofa) son races, otras

tronco, ramas, hojas, etc. (las diferentes ciencias).

Pero antes de continuar se precisa un criterio de certeza, es decir,

una medidametrocuya aplicacin constante me haga inmune de

todo error, dndome la seguridad de no dar pasos en falso en el acto de

deducir. Y es claro que el criterio de certeza, en fuerza del cual es cierto

todo lo que es cierto, habr de hallarse tambin, y sobre todo, en la

certeza nica que ahora poseo. Qu origina, pues, la indubitabilidad, la

certeza del cogito? El patentizrseme clara y distintamente. Concluyo:

todo lo que, al igual del cogito, se me patentice en una idea clara

(evidente a una mente despierta) y distinta (que se diferencia netamente

de todas las otras) ser, como el cogito, verdad certsima. He ah el

criterio cartesiano: la idea clara y distinta, o sea la evidencia intelectiva

(Principios, lib. I, 44-46). La transparencia del sentido o la fuerza de la

persuasin ntima, para Descartes, no poseen valor teortico.

Lo que hay aqu es una enrgica e intransigente reivindicacin de la

razn humana como valor nico de verdad. Se trata de una especie de

racionalismo abstracto que se desarrollar en el siglo inmediato hasta el

iluminismo. Abstracto, bien por estar fundado exclusivamente en la

claridad y deductividad de tipo matemtico, bien por no tomar en

consideracin los elementos concretos, sensitivo-pasionales, en que se

hallan inmersos idea y pensamiento. Se va hacia una desencarnacin de

la verdad, hacia una concepcin inmvil y superceleste, que terminar

por comprometer el significado humano y dramtico de la verdad misma

35

FRACCO AMERIO

y tambin el equilibrio de la sntesis filosfica cristiana, basada por

entero en la armona de razn y fe.

Es claro, en efecto, que el campo de la revelacin, campo del

sobrenatural, del misterio, es inaccesible al canon de las ideas claras y

distintas. Fe y razn tienden a ponerse, por tanto, no slo como

autnomas sino recprocamente extraas (Ib., lib. I, 76). Por este lado

Descartes prosigue la senda de Ockham, en vez de la de Santo Toms,

aunque piense poder mantenerse en sta, afirmando la no contrariedad y

la colaboracin de razn y fe. Ha dado ejemplo de la colaboracin

tratando con insistencia de aplicar su doctrina fsica al misterio

eucarstico (Resp. a las IV objec.).

La primera verdad reconquistada segn el nuevo mtodo es la

existencia de Dios (Medit., III). Partiendo del cogito, de tres maneras

diferentes llega Descartes a Dios. La clave de las tres est en la idea de

Infinito o Perfecto, que Descartes, agustinia- namente, supone presente

a la mente, originante y condicionadora de toda otra idea y, por esto

mismo, ms clara que todas las otras. De aqu la fecundidad teortica de

esa idea. Ante todo, se presta a fundamentarmejor que el ente

anselmiano, mayor que el cual nada puede pensarseuna

argumentacin ontolgica; o sea, autoriza derivar inmediatamente la

existencia del concepto. No es menester ninguna otra cosa para atribuir

una nota a un ente sino el hallarla necesariamente incluida en su

concepto; ahora bien, en el concepto de Perfecto est necesariamente

incluida la existencia; luego lo Perfecto, Dios, existe.

Las otras pruebas son ms tpicamente cartesianas. Ambas utilizan

como medio el principio de causalidad, aplicado a la idea de Perfecto en

un caso, a la existencia de lo imperfecto en el otro. Puedo,

efectivamente, preguntarme por el origen de la idea de Perfecto que hay

en m. No proviene de m ni de las otras cosas imperfectas; luego

proviene de lo Perfecto. Se podr notar que en este caso el principio de

causalidad es entendido como claro y distinto y por lo mismo

justificado, lo que no le

36

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

conceden todos a Descartes, en modo alguno. Idntica observacin se

podra repetir a propsito de tantas otras derivaciones del

procedimiento cartesiano que, en efecto, se muestra menos exigente de

lo que tenamos derecho a esperar, atendidos sus presupuestos.

Oscuramente advierte Descartes la dificultad cuando, en lugar de a la

idea clara y distinta, se acoge al buen sentido o a la lumire naturelle,

haciendo subrepticiamente coincidir una con otra. Sin embargo,

sostiene como evidente la aplicacin de la exigencia causal al contenido

de una idea, en fuerza de la cual se exige una realidad que tenga, al

menos, tanta perfeccin cuanta se halla en la idea. Supuesto este uso de

la causalidad, supuesta la inmediacin y claridad de la idea de Perfecto,

es vlida la conclusin: lo Perfecto existe como causa de mi idea de

Perfecto.

En esta argumentacin est ya presente un motivo fundamental

para la sucesiva. La imperfeccin del yo proviene del hecho mismo de

la duda: saber es mejor que no saber (dudar). Tambin aqu se aplica el

principio de causalidad, acordndonos de que este yo imperfecto, del

que debemos dar razn, posee sin embargo en s la idea de lo Perfecto.

Ninguna cosa puede ser causa de dicha imperfeccin, precisamente

porque ningn agente imperfecto sera capaz de explicar la idea de lo

Perfecto que aqul en s posee. Como se ve, esta ltima prueba supone

la precedente como parte suya integrante.

Con desenvoltura singular habla Descartes de los atributos divinos,

sin que ni siquiera creyera necesario para el caso intentar un examen

particular crtico, sino que los deduce inmediatamente de la perfeccin.

Si Dios es perfecto no engaa a su creatura. De dnde, pues, el error?

Este problema tiene una importancia decisiva tanto en la metafsica

como en la gnoseologia cartesiana. Hay que dar, en efecto, una

explicacin del error que excluya al Creador. Pero esa explicacin no se

puede hallar si se le reconoce al error un carcter teortico. La facultad

cognoscitiva tiene por naturaleza precisamente conocer, es

37

FRANCO AMERIO

decir, aprehender la verdad; si no lo consigue en su actuacin, el

responsable sera el autor de la naturaleza, Dios. Pero Dios ni se

equivoca ni engaa. Por tanto, la facultad cognoscitiva, siempre que

proceda segn su propia naturaleza, es infalible. Y es propio de la

naturaleza desenvolverse segn el criterio de certeza, desarrollando el

patrimonio de ideas innatas; y es que, segn Descartes, se hace

necesario reconocer, al lado de las ideas adventicias (que provienen de

la experiencia) y de las hechas (producidas por el sujeto), ideas innatas,

de las que, por ese peculiar carcter de innatas, es responsable el autor

de la naturaleza. El error es, pues, posible en el caso de que el

entendimiento funcione contrariamente a las exigencias naturales; lo

que no puede acaecer, si no es por la intervencin de algo extrao al

entendimiento mismo. Esta cosa extraa es la voluntad libre que,

precisamente por serlo, puede inducir al entendimiento a poner el

propio acto, el juicio, aun faltando las condiciones naturales de

inteligibilidad. El error, pues, es un acto de libertad. Descartes pone

para el error la misma condicin que para el pecado: abuso de libertad

(Medit., IV).

Se precisan algunas acotaciones a propsito de esta doctrina. La

primera es que, poniendo a Dios como garante de la verdad, Descartes

se mueve en un crculo vicioso del que en vano trata de liberarse (Resp. a

las II objec.). Pues si Dios garantiza la veracidad de la idea clara y

distinta, la existencia de Dios queda, a su vez, fundada en esa misma

veracidad. La segunda acotacin es que esa doctrina del error comporta

un primado de la voluntad entendida como arbitrio. Tambin ahora se

sita Descartes en la lnea de Ockham. La voluntad, en tanto que es

libre, domina al entendimiento de manera que su acto caracterstico, el

juicio, muy bien puede decirse un acto de voluntad. Con esto se da

cabida a lo irracional en el corazn mismo de la razn, a la vez que

separa a esta ltima de la voluntad, que de este modo es concebida como

algo irracional, o sea, indiferente respecto de la razn. La consecuencia

de tal posicin se ve particu

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

larmente clara en la cuestin de la voluntad divina que, precediendo

indiferentemente al juicio del entendimiento, funda tanto la verdad y

los posibles como la existencia y los hechos (Resp. a las 6 objec.). No sin

razn se ha hablado de un arbitrarismo divino en Descartes.

As la filosofa cartesiana se ha adueado desde el principio de las

dos verdades: alma y Dios, caminando en sentido opuesto al de la

opinin comn, que ni siquiera concepta a Dios y al alma como

certezas, o si las tiene como tales, las consigue despus de un supremo y

fatigoso esfuerzo.

Respecto del universo fsico, qu podemos saber con certeza? Su

existencia en primer lugar. No tanto porque nos la hagan ver los

sentidos, cuanto porque el principio de causalidad, aplicado a la

pasividad de mi experiencia, presupone el mundo como causa

explicativa de aquella pasividad. La existencia de las cosas es, por

tanto, una certeza mediata. Este tipo de mediatez ser luego comn a los

filsofos de los siglos XVII y xvm.

Y por lo que hace a la naturaleza de los cuerpos? a sus cualidades

reales? Basndome en el criterio de certeza, tendr que concluir que

nicamente son reales los aspectos del universo fsico que se me

presentan en una idea clara y distinta. Es decir, el mundo no es

realmente lo que es para mis sentidos (color, olor, etctera), sino

exclusivamente lo que es para mi entendimiento: extensin. La materia

se identifica con la extensin. Los aspectos reales de los cuerpos sern

tan slo los aspectos inmediatos de la extensin o cantidad, como

dimensiones, figura, movimiento, etctera.

Nos hallamos frente a la distincin de dos grupos de cualidades

sensibles: primarias, obj'etivas formalmente; secundarias, subjetivas

formalmente y slo fundamentalmente objetivas, en el sentido de que

son interpretaciones cualitativas de una realidad que es slo

cuantitativa por s misma. Y como no son objetivas las cualidades

estticas: colores, sonidos, etc., asimismo no son objetivas las

cualidades dinmicas: fuerzas, energas, potencias,

39

FRANCO AMERIO

etctera. Es la tesis mecanicista: el universo se reduce por entero a

extensin y movimiento pasivo (Medit., VI). Con ello se reafirma

tambin la doctrina de la univocidad del saber con la absorcin de la

fsica en la geometra. Sin embargo, es muy notable la aportacin de

Descartes a la fsica, no ciertamente porque debido a aquella

unificacin haya comprometido su autonoma, sino porque con ella ha

desarrollado el aspecto matemtico del tratado.

Descartes reconoce para su mundo la necesidad de una causa motriz

inicial, Dios. Pero, tras el primer impulso, el movimiento no hace ms que

transmitirse conservndose, de forma que todos los seres csmicos son

meros transmisores de movimiento, es decir, mquinas. Hasta las plantas

y los animales, y el hombre como cuerpo: la vida es mecanismo. No hay

que ir a buscar en los vivientes un principio vital, un alma o algo

parecido: no hay ms que un juego maravilloso de movimientos

transmitidos por maravillosos artefactos. La doctrina del continuo parece

constituir una dificultad seria contra la teora mecnica; Descartes

rechaza la tesis atomstica como tesis que no puede prescindir del vaco,

mientras que el vaco es ininteligible o se identifica con la nada. Tampoco

puede admitir Descartes condensaciones y rarefacciones reales por haber

identificado la materia con la extensin. Cree poder resolver la dificultad

con la teora de los torbellinos, desarrollada detalladamente en sus libros

de fsica.

La doctrina cartesiana acerca del alma y del cuerpo origina un

dualismo metafsico. Para l la distincin, comnmente admitida, de alma

y cuerpo, es interpretada de forma que se constituyen dos esferas

contrapuestas y no relacionadas, identificndose la sustancia corprea

con la extensin inerte y la sustancia espiritual con el pensamiento:

actividad inextensa. Y es intil toda tentativa de unificar en el hombre

estos dos mundos no relacionados. Descartes no se dio entera cuenta de la

gravedad del problema y se limit, por cuenta propia, a confirmar el dato

experimental de la unidad del hombre en su doble aspecto espiritual

40

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

y corporal; pero, cuando quiere afinar ms, termina con disparates

curiosos como el de la glndula pineal, sede especial del alma, a

travs de la cual se dara la comunicacin entre lo material y lo

inmaterial (Les passions, p. I, a. 31). Fcilmente se intuye que este

problema, en la formulacin cartesiana, es insoluble: es el concepto

mismo de alma y cuerpo el que exige revisin. De otro modo, el

problema de las relaciones entre ambos es un pseudo-problema. No

sin razn los esfuerzos de los futuros pensadores girarn alrededor del

dualismo.

En resumen, las novedades de la orientacin dada por Descartes a

la filosofa son: exigencia crtica, planteamiento racionalista, mtodo

apriorstico deductivo, univocidad del saber, esplritualismo,

voluntarismo, mecanicismo, dualismo. En cada una de estas

posiciones van involucrados muchos problemas: los que constituirn

el principal incentivo para el pensamiento de los siglos xvn y xvm.

5. En torno a Descartes

El influjo de la filosofa cartesiana fue enorme. Domin en su siglo y

el siguiente. El esprit de gomtrie se convirti en el espritu del

tiempo y empap toda la cultura del grand sicle ; el principio de la

razn soberana, el principio crtico de la idea clara y distinta prepar el

camino a la diosa razn del Ilu- minismo.

Vamos a ocuparnos ahora de las controversias que ocasion el nuevo

sistema entre los contemporneos. Tuvo adversarios tenaces y

sostenedores entusiastas. Entre estos ltimos muchos miembros de

congregaciones recin surgidas, nacidas en el clima de la Reforma y

Contrarreforma, y que por esto mismo, ms abiertas a las exigencias del

tiempo, apreciaban en la sntesis cartesiana el aspecto crtico y el

planteamiento riguroso que constituan de hecho su mayor novedad y que

se prestaban mejor al fin apologtico a que iban directamente dirigidos

sus comunes

41

FRANCO AMERIO

esfuerzos. Recordamos al P. Mesland, jesuta, al P. Gibieuf, ora-

toriano, al P. Marsenne, mnimo. Fue sobre todo este ltimo el

intermediario, por llamarle de algn modo, entre Descartes refractario y

retirado en Holanda y el mundo de los doctos que constituan en torno a

su persona una especie de crculo y una academia, til lo mismo al

progreso de la filosofa que al de la ciencia.

Contrariamente a stos, otros pensadores, ms conscientes de la

intrnseca precariedad de algunos puntos del sistema cartesiano,

prevean sus posibles despliegues y lo atacaban no slo en el terreno

filosfico sino que tambin llegaban a disputarle el carcter mismo de

cristiano y hasta de testa. De modo particular sobre este ltimo punto

fueron vivaces e intransigentes los protestantes holandeses, como

Gisberto de Voet (Voetius), que protestaba en nombre de la Escritura, y

sus discpulos que llegaban a parangonar a Descartes con el famossimo

hereje G. C. Va- nini. No faltaron tampoco los catlicos, entre los

cuales basta nombrar al ms clebre, D. Huet, que escribi una

celebradsima Censura philosophiae cartesianae.

Sin embargo, no es en estos adversarios o seguidores donde se

refleja el influjo, gigantesco como hemos dicho, del cartesianismo

sobre el pensamiento moderno. Unos y otros no hacen ms que insistir

en torno a posiciones cartesianas, sin advertir sus problemas y ver el

modo de desarrollar sus grmenes y superar sus dificultades.

Verdaderos cartesianos se muestran aquellos pensadores que, fuera de

las disputas de escuela, pero posedos de la urgencia de los problemas

puestos por Descartes, emprenden caminos nuevos y crean un

pensamiento original. Antes de hablar de ellos, queda por aadir que

fueron evidentemente adversarios clarsimos de la filosofa cartesiana

los materialistas, a quienes no podan gustar la desvalorizacin del

sentido, ni la entronizacin de la razn, ni la afirmacin del alma y de

Dios como certezas primeras, ni en fin toda la orientacin espiritualista

de la doctrina. Principales, entre stos, Gassendi y Hobbes.

42

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

El primero 4 pertenece, ms bien, al grupo de los renacentistas

rezagados, puesto que su filosofa se reduce a la reexhumacin y

reelaboracin del atomismo lucreciano. Acenta particularmente su

gnoseologa sensista en oposicin al innatismo y esplritualismo

cartesianos, aunque l mismo en cierta manera se profese espiritualista,

dejando persistir, junto al atomismo y sen- sismo, las afirmaciones

acerca de la espiritualidad del alma y la trascendencia de Dios. Lo que le

falta es la vivificacin y preocupacin del nuevo clima y de los nuevos

problemas. El encuentro de Gassendi con Descartes fue el encuentro de

dos pensadores ya formados y heterogneos, de modo que se hizo

imposible toda recproca y fecunda colaboracin. No muy diferente fue

el encuentro de Hobbes con Descartes: tambin aqu dos direcciones

heterogneas recprocamente cerradas, aunque no se puede desconocer

un mayor influjo de Descartes sobre el filsofo ingls, que acepta su

mtodo deductivo para la exposicin del propio materialismo. Pero,

puesto que el materialismo de Hobbes, al contrario del de Gassendi,

adquiere un significado nuevo en la historia del pensamiento moderno,

tendremos que volver a ocupamos de l.

Merece una alusin la actitud de la escuela de Port-Royal, que en

aquel siglocomo todos sabendomin ampliamente con su prestigio

la cultura francesa e incluso fuera de Francia. En general, se inclinaron a

favor del cartesianismo. Su Art de penser, ms conocida como Lgica de

Port-Royal, fruto de la colaboracin de las dos figuras principales del

grupo, Arnauld y Nicole, no slo contiene, como se ha dicho, todo el

jugo del Discurso cartesiano, sino tambin las grandes tesis de la nueva

fsica y metafsica. El mayor inters concedido a las cuestiones ticas y

morales muy pronto logr hacer prevalecer sobre el cartesianismo la

otra determinante de las doctrinas de Port-Royal, esto es,

4 Fue sacerdote y canonico de Dijon (1592-1655). Entre sus obras: Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos y Syntagrna philosophiae Epicuri.

43

FRANCO AMERIO

el jansenismo. En ste ya se nos dan las premisas tanto de la polmica

anti-malebrancheana de Arnauld como de la polmica anti-cartesiana

de Pascal.

6. Pascal

Con Pascal5 da comienzo el desarrollo del cartesianismo. Gran

genio de la humanidad, a la vez cientfico y filsofo, sobre l no

haremos ms que notar la orientacin anti-cartesiana, que le confiere un

puesto de primera magnitud no slo respecto de la filosofa del siglo

XVII sino tambin de todo el pensamiento postcartesiano.

Por una parte, Pascal reconoce las ventajas del nuevo criterio y

mtodo, pero de otra, sealando sus limitaciones, trata de integrarlos,

con el fin de que la esfera del conocimiento pueda adecuarse a la esfera

de la realidad humana, inmensamente ms amplia de lo que son los

esquemas del proceso lgico abstracto. De ah la reivindicacin del

valor del experimento junto a la deduccin en el campo de la ciencia,

as como la reivindicacin del esprit de finesse junto al esprit de

gometrie, del coeur junto a la raison en el campo de la filosofa.

El criterio de la deduccin racional es insuficiente en el mbito

mismo del saber cientfico y crtico. Sobre qu se basan, en efecto, los

principios de la deduccin misma? Aquella su evidencia de ideas

innatas, de naturalezas simples que satisfaca a Descartes, le dejan a

Pascal perplejo, siempre que no se admita explcitamente un criterio

diferente del que justifica el proceso deductivo (Pensamientos, 282, ed.

Brunschvicg). Pero el corazn tiene un campo de aplicacin bastante

ms extenso e importante

6 Despus de una niez muy precoz y tras fructuosos estudios de fsica y matemtica, se retir en 1654 entre los solitarios de Port-Royal a continuacin de una crisis religiosa y por influjo de doctrinas jansenistas, en cuya defensa y contra la mora! laxista del tiempo escribi las famosas Carlas provinciales. Su fama filosfica se basa en los Pensamientos, que contienen los materiales de una apologa del Cristianismo (1623-1662).

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII

que el de los primeros principios de la ciencia y de la filosofa: aqul

domina all donde se trate de verdades morales y religiosas y de todo

cuanto contribuya a conservar e incrementar la convivencia civil

humana (Ib., 277, 283).

No es que haya anttesis entre razn y corazn; lo que hay es un

complemento que a Descartes se le pas desapercibido; debido a esto el

mundo concreto de la vida y del inters humano, el mundo de los

problemas ticos y religiosos se le hizo de todo punto inaccesible. Aquel

inters, que los cartesianos centraban en el mundo fsico, que, resuelto

en extensin y por ello en geometra, se deja manipular enteramente por

el criterio de la idea clara y distinta, aquel inters, con el que Pascal se

haba mostrado complaciente como cientfico, lo redujo, como filsofo,

a su natural objeto, o sea, al hombre en el misterio de su espiritualidad,

en el drama de su intimidad. Para esto vaya si se necesita algo ms que

el proceso deductivo y las ideas claras y distintas! Propugna aqu Pascal

un mtodo integral que, poniendo en activo todos los resortes humanos,

colme la insuficiencia teortica y prctica del razonamiento perfecto

pero ineficaz.

Este mtodo integral traspasa los lmites propios de los recursos

naturales. En efecto, una visin completa de la problemtica humana no

puede plantearse abstractamente, sino slo his- . tricamente. Ahora bien, el

dato fundamental en la historia del hombre es la unin de la naturaleza con

lo sobrenatural: el hombre histrico es el Adn cado y redimido por

Jesucristo. Un doble misteriopecado original y redencin, Adn y

Jessdefine el significado de los problemas humanos (Ib., 434, 523). Por

eso resulta intil intentar comprenderlos, y ms resolverlos, con slo, por

ms que sean todos, los recursos naturales, y menos an, con slo los

recursos de la razn cartesiana. No puede excogitarse, pues, la solucin del

misterio del hombre en la filosofa cartesiana, y ni siquiera en pura filosofa

alguna, sino solamente en el cristianismo (Ib., 435). El grandioso esbozo

apologtico de los Penses cabalmente fue ideado con el fin de definir

45

FRANCO AMERIO

la verdad del cristianismo por su exclusiva y exhaustiva capacidad

de esclarecer el misterio del hombre. Slo la aceptacin de)

misterio, que entraa el cristianismo, logra esclarecer este otra

misterio, que es el hombre para s mismo.

La posicin de Pascal, bien que no se realice en una

construccin sistemtica, tiene un significado de gran inters en la

historii del pensamiento en general y en particular de la filosofa

moderna, porque en ella se hallan orientaciones y motivos cuyo

desarrollo, juntamente con el de las orientaciones y motivos tipies-

mente cartesianos, constituyen la atmsfera caracterstica de la

filosofa y del pensamiento moderno. Su olvido o descuido dio

origen a una interpretacin unilateral que ha dominado en el pasado

y que no ha dejado an de dominar: la interpretacin de una

filosofa del siglo xvn y del xvm como progresiva laicizacin e

inmanentismo, como progresiva conquista de la autonoma del

hombre, emancipado de toda fe y de toda trascendencia.

Si es cierto que se puede determinar en la filosofa moderna una

lnea de desarrollo en tal sentido, no lo es menos tambin que se

puede establecer una progresin paralela de interiorizacin religiosa,

de apertura a la trascendencia y a la fe, de poten- ciamiento

apologtico de la misma filosofa, de redescubrimiento, en fin, de la

sntesis cristiana, que la Edad Media por cuenta propia haba

edificado sobre otras bases y segn otras exigencias. Si es filosofa

moderna la de Espinosa, Hume y Voltaire, tambin lo es la de Pascal,

Leibniz y Vico. Ms an: me parece que sta ha de ser la lnea del

proceso que hay que tener en cuenta para poder recuperar y

revalorizar las conquistas que indiscutiblemente se realizaron en la

otra lnea de evolucin. Mejor que hablar de dos lneas de desarrollo,

sera ms exacto hablar de un doble hilo en el que se entreteje la

nica trama de la filosofa moderna. Disociar ambos hilos y, peor,

eliminar uno de ellos, comporta la renuncia a comprender este

perodo histrico.

46

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

El significado de Pascal consiste precisamente en la enrgica

reivindicacin del aspecto concreto de la vida humana, que logra su

razn de ser, si no se la clausura en la razn abstracta, antes bien se la

completa en el corazn y se abre a la fe. El camino del hombre

hacia la clarificacin de su experiencia concreta es el camino hacia

una nueva apologtica, que Pascal precisamente ha tenido el mrito

de adivinar y conseguir antes que ningn otro, sealando una senda

que ser recorrida hasta nuestros das, por ejemplo por M. Blondel.

Apologtica nueva, es decir, interior e integral. Interior, porque

arranca, no de las cosas, sino de las exigencias del hombre en el

drama de su existencia y de su historia; integral, porque, recogiendo

todas las anttesis de esa existencia y de esa historia, indaga la

solucin, poniendo en juego los resortes integrales del hombre, hasta

hacer que el cristianismo se realice, no tanto mediante la crtica

histrica o la dialctica filosfica, cuanto mediante la experiencia

vital.

7. Los problemas de la filosofa post-cartesiana

Como ya hemos advertido, las incongruencias ms graves de la

filosofa cartesiana se resumen en el dualismo: en efecto, su

abstractismo, polarizado en los dos conceptos espritu-pensamiento y

materia-extensin, desmiente la exigencia de lo concreto.

Precisamente el problema del dualismo es el que ms directamente ha

preocupado a los pensadores del siglo xvn. Se suelen distinguir dos

corrientes en la herencia cartesiana de aquel siglo: la corriente

racionalista y la empirista. Aunque haya de tomarse esa distincin con

mucha elasticidad, cuidando de no aumentar una oposicin que resulta

slo relativa y parcial, tiene un fundamento objetivo que la justifica y

sirve a modo de esquema clarificador de aquel denso perodo. En el

fondo, se trata de dos maneras diferentes de sentir los problemas

cartesianos y de dos orientaciones diversas en el intento de

resolverlos.

La corriente racionalista siente, inicialmente, el problema del

47

FRANCO AMERIO

dualismo como problema de las relaciones entre alma y cuerpo y,

genricamente luego, como problema metafi'sico, es decir, problema

de las relaciones entre pensamiento y extensin, bajo esta otra

frmula de sustancia y causalidad. Se busca la solucin segn el

espritu de las ideas innatas cartesianas, de la deduccin, del apriori,

en fin, de la razn pura. En esta lnea afirma Espinosa, exasperando el

criterio de la perspicuidad ideal, que la sustancia es unvoca y nica;

y formula as un vigoroso monismo que, fundamentalmente, no es

ms que un eco de la sentencia de Parmnides, el primer racionalista,

que lleg tambin a este principio, ndice de la suprema claridad de la

razn: el ser es, el no-ser no es. Malebranche, por cuenta propia,

queriendo sustraerse a la fascinacin de la posicin monista, lo

consigue solamente a medias; pone, es cierto, la multiplicidad de los

seres, pero niega la multiplicidad de los agentes. Leibniz se mantiene

en idntico compromiso, limitndose a concentrar en un punto

(armona preestablecida) la accin divina, que Malebranche distenda

en el tiempo (ocasionalismo).

La corriente empirista, por el contrario, siente el problema del

dualismo, inicialmente, como problema de las relaciones entre

sensacin y concepto y, genricamente luego, como problema gno-

seolgico, es decir, problema del origen y del valor del conocimiento.

Se busca la solucin desde el punto de vista del aposte- riori, de la

experiencia, de la sensacin, considerada, al revs de Descartes,

como poseedora de valor teortico, ms an, como fuente de toda

teoreticidad. Este intento de valorizar la sensacin deriva de fuentes

extra-cartesianas, vigentes en la Inglaterra del siglo xvn y que se

reasumen en T. Hobbes. La problemtica cartesiana unida a las

tendencias sensistas ha dado origen a una concepcin del sujeto

cognoscitivo como pasividad. La preocupacin, en efecto, de alejar el

peligro del concordismo, al que se llegaba fatalmente tras haber

separado al espritu de las cosas y de haber encerrado el conocer en la

ciudadela abstracta del inna- tismo, distancindolo de todo posible

encuentro con la plenitud

48

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LQS SIGLOS XVII Y XVI II

de la experiencia, es lo que ha obligado a hacer nacer el conocimiento

desde objeto exclusivamente. Y de aqu se llegar a la tabula rasa de

Locke y a las leyes de asociacin de Hume, en las que, sin embargo, el

empirismo, en deduccin lgica, halla su autocrtica. Una vez ms se

pierde el sentido concreto de la experiencia.

Si la corriente racionalista no haba sido capaz de restaurar el

sentido concreto del ser en su unidad y multiplicidad dinmica, la

corriente empirista no es capaz de restaurar el sentido concreto del

conocer en el equilibrado contrapeso de objeto y sujeto. Kant ser el

primero en intentar la restauracin del sentido gno- seolgico concreto;

lo que no conseguir sino despus de haber innovado el planteamiento

mismo del filosofar, pues las sendas iniciadas por la especulacin

cartesiana haban sido recorridas hasta el final y se haban demostrado

intransitables. Comienza ahora el segundo momento de la filosofa

moderna, el momento kantiano, dominado por la nueva problemtica y

por el nuevo mtodo de Kant, as como el momento precedente haba

sido dominado por la problemtica y por el mtodo cartesianos.

Tenemos antes que detenernos en la exposicin analtica de todo lo que

hemos tan slo esquemticamente indicado.

8. La tendencia racionalista: Malebranche

El problema que inmediatamente se present a los cartesianos fue el

de la accin y de la causa. Si los cuerpos no son ms que extensin inerte,

no puede decirse que sean verdaderas causas, ya que causalidad significa

actividad, productividad. Estando las cosas as y no pudiendo los cuerpos

obrar recprocamente, mucho menos lo podrn hacer sobre el espritu en

orden a originar los conocimientos, aadindose aqu, a la dificultad ya

apuntada, la derivante de la heterogeneidad de espritu y cuerpo. Estos

motivos que preocuparon particularmente a los cartesianos holandeses,

encontraron su formulacin sistemtica en la filosofa de

49

4

FRANCO AMERIO

N. Malebranche 6, sacerdote del Oratorio, congregacin recin fundada,

en la que al culto de San Agustn se haba aadido la admiracin por

Descartes. El cartesianismo agustinizante de Malebranche se refleja en

dos tesis caractersticas: el ontologismo y el ocasionalismo; y se funda

sobre el doble motivo de la idea clara y distinta, cartesiano, y del

Infinito y de la gloria de Dios, agustiniano. Como se ve, hay una

atmsfera singular, en la que se armonizan dos exigenciasel

racionalismo y la msticaque pareceran incompatibles.

La tesis del ocasionalismo es una solucin del problema de la

causalidad elaborada sobre presupuestos cartesianos. Se puede resumir

diciendo que las cosas creadas no son causas, sino solamente ocasin

para el hacer del nico agente, Dios. Un conjunto de consideraciones

lleva a Malebranche a la tesis de la inactividad de la crea tura. No se

trata tan slo de sacar las consecuencias de la inercia de la materia

cartesianaque nada tendra.que ver con los espritus, sino tambin

de otras consideraciones en torno al concepto mismo de creatura. La

creatura no puede producir nada absolutamente, pues producir significa

hacer ser lo que an no era. Pero dar el ser a las cosas es lo mismo que

crearlas, y esto es propio de Dios exclusivamente. Atribuir cualquier

causalidad real a la materia es sustraerla a la Infinitud divina, es un

atentado a los atributos divinos, es un acto de idolatra, porque es hacer

dioses de las cosas. Por otra parte, la exigencia rigurosa del criterio de

certeza no permite dar significado a la accin creatura], pues, en primer

lugarcomo ya haba dicho Geulinx, el ms claro precursor del

ocasionalismo, nadie puede hacer ms de lo que sabe hacer, por ser el

conocer presupuesto del hacer. Y, en tal caso, cmo podr, por

ejemplo, mover el brazo, si no conozco en absoluto el complicadsimo

mecanismo de ese movimiento? En segundo lugar, solamente aqulla es

verdadera causa

6 Vivi en Pars (1638-1715). Entre sus obras estn: De la recherche de la vrit, Mditations chrtiennes et mtaphysiques, Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion.

50

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS X V I I Y X V I I I

que consiente ver al espritu, entre la misma y su efecto, un ligamento

necesario; pero el espritu slo sorprende tal ligamento entre la voluntad

divina creadora y el efecto por ella querido y no entre lo que se dice

causa y efecto creados. En conclusin, pues, si se quiere, admitida la

realidad de las creaturas, liberarlas del aislamiento, relacionarlas y

activarlas, no hay ms remedio que atribuir a las mismas una causalidad

puramente ocasional con respecto a la verdadera causalidad eficiente

que es la divina (Recherche de la vrit, p. VI, c. 3, y Aclaracin XV).

Si el ocasionalismo aparta al hombre de las creaturas, el on-

tologismo le une a Dios. El ontologismo es un modo de justificar el

innatismo que Descartes se limitaba a reclamar. Cmo estn en

nosotros las ideas, desde el momento que la inactividad de ls

creaturalo mismo material que espiritualhace imposible su

aprehensin y su generacin? Tambin ahora hace Dios lo que no

pueden hacer las creaturas. Puesto que en El estn las ideas (creadoras)

de todas las cosas, basta que la Mente divina se haga presente a la mente

humana, para que sta conozca cuanto precisa conocer: es la doctrina de

la visin de todas las cosas en Dios, el ontologismo (Ib., p. II, c. 6, y

Aclaracin X). Lo primero en el orden lgico, o sea, el conocimiento

primero y fundamento de todos los otros, es lo primero en el orden

ontolgico, o sea, el primer ser, Dios. Desistimos de seguir a

Malebranche en ulteriores determinaciones de tan delicada doctrina y

nos limitamos a observar que es aqu, en el confn impreciso entre lo

natural y sobrenatural, en donde la filosofa del Oratoriano se enciende

de entusiasmo mstico y, por otra parte, cmo el pantesmo conjurado

puja por romper los lmites de tal filosofa, pues que la exaltacin de la

unicidad del hacer increado difcilmente armoniza con el

reconocimiento de una autntica multiplicidad de seres y de acciones

creadas.

51

FRANCO AMERIO

9. Espinosa

El desarrollo del germen cartesiano en sentido netamente pan-

testa se encuentra en la filosofa de B. Espinosa7. Se le ve que es

cartesiano ya desde la forma de exposicin: su obra maestra lleva por

ttulo Ethica ordine geomtrico demonstrata, y tiene de hecho todo el

aspecto de un tratado de geometra, con sus axiomas, definiciones,

teoremas y demostraciones, a lo que ni siquiera falta la conclusin ritual

q. e. d. Revestimiento que sofocara cualquier pensamiento, si no fuera

porque ste circula fluido e ntimo bajo el mecanismo formal de los

esquemas lgicos. Tambin en Espinosa, como en Malebranche, hay la

conjuncin singular de mna forma ments de extremado rigor lgico

segn el racionalismo abstracto de Descartes, con un impulso que no sin

razn se ha calificado de mstico. El mero hecho de definir como Etica

la investigacin crtica de la filosofa indica a favor de esta ltima un

concepto ms cercano a Pascal que a Descartes: la filosofa como

problema de la vida.

Sin embargo, son cartesianos el planteamiento y el proceso de la

filosofa de Espinosa: el problema del dualismo, el tema de la sustancia,

el criterio de certeza, el mtodo deductivo, etc. La construccin de

Espinosa tiene un planteamiento netamente me- tafsico, pues el punto

de partida es el concepto de sustancia. Dicho concepto, aunque

fundamental en el dualismo cartesiano, no se deshaca de las sombras,

definido ambiguamente en aquel paso de los Principios (lib. I, 51),

donde define la sustancia por el no necesitar de otra cosa para existir.

Qu significa no

i Naci en Amsterdam en 1632 de padres judos, comenz los estudios de rabino, lo que le proporcion un vasto conocimiento de la filosofa medieval juda. Expulsado de la sinagoga por su independencia de juicio y de prctica, recorri diversas ciudades de Holanda, y por ltimo vivi en La Haya, donde muri en 1677, despus de una vida de laboriosa y honesta pobreza. Sus obras principales son: Ethica ordine geometrico demonstrata, Tractatus theologico-politicus. Recordemos tambin De intellectus emendatione y Tractatus brevis de Deo, de homine et eius felicitate.

52

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

necesitar de otra cosa para existir? Espinosa lo entiende de un modo

absoluto: no necesitar de otra cosa para existir significa la

autosuficiencia, la independencia, el ser per se, la autonoma, en fin,

tanto en el orden entitativo como en el orden cognoscitivo (Etica, lib. I,

3). La sustancia es Dios (Ib., lib. I, 14). As, por arte de una

definicin, monismo y pantesmo se presentan sin ms como premisas

condicionadoras de toda la filosofa. En efecto, de la definicin de

sustancia fluye todo el proceso, hasta llegar a tener en el sistema

espinosiano la posicin que el cogito en el sistema cartesiano.

Primer paso, la deduccin de los atributos de la sustancia. Esta es

causa sui e infinita: lo que significa que se manifiesta en una infinidad de

atributos, que le son esenciales. Slo conocemos dos de esos atributos: el

pensamiento y la extensin. Resulta evidente que de este modo queda

superado el gran obstculo del dualismo cartesiano. Pensamiento y

extensin no son ya las dos sustancias heterogneas, entre las que se trata

de establecer una relacin imposible, sino que son dos atributos de la

misma sustancia y por eso, idnticos en la sustancia y necesariamente

correlativos en una especie de paralelismo psico-fsico. Si llamamos, con

Espinosa, modo lo que se puede distinguir como individualidad en la

infinidad de los atributos, se puede sostener que a todos los modos de la

extensin corresponde un modo de pensamiento y viceversa. As el

cuerpo humano no es ms que el modo de la extensin correspondiente al

alma humana y el alma humana es el modo de pensamiento

correspondiente al cuerpo. Y en general, todo cuerpo es el cuerpo de un

alma y toda alma es el alma de un cuerpo (Ib., lib. III, 13, escol.).

De qu manera, pues, deben concebirse las relaciones entre Dios y

el mundo, o sea, entre la sustancia y los modos? Parece claro, por todo lo

que se ha dicho, que el proceso por el que los modos fluyen de la sustancia

es un proceso de causalidad inmanente (Ib., lib. I, 18). Dios como causa

es inmanente al mundo como efecto: Aqul es natura naturans, ste es

natura naturata

FRANCO AMERIO

(Ib., lib. I, 29, escol.). Resuenan aqu los motivos del pantesmo

bruniano, una de las fuentes de Espinosa. Con estos presupuestos, nada

de lo que es podra no ser o ser de otra manera de como es (Ib., lib. I,

33). La relacin necesaria que une los modos a la sustancia no es

concebida naturalsticamente, a modo de la emanacin neoplatnica,

sino geomtricamente: todo modo brota de la sustancia, as como toda

propiedad del tringulo brota de la esencia del tringulo. Proceso

intemporal, donde la prioridad es slo prioridad de naturaleza.

La relacin entre este proceso y el tiempo, por lo que dejan entrever

los principios espinosianos, no parece ser capaz de garantizar a la

temporalidad una consistencia autntica. Precisamente esta

inconsistencia de la historia y del mundo, o mejor, del mundo en su ser y

en su devenir, que no logra emerger de la sustancia, ha acuado para el

espinosismo el calificativo de acosmismo. Si el pantesmo en general

tiende a resolver a Dios en la realidad csmica, el pantesmo

espinosiano tiene otra orientacin: la absorcin y disolucin del mundo

en Dios (Ib., libro I, 25, cor.). Tambin este particular de pantesmo

espinosiano enlaza con la oscura raz del misticismo, que ya hemos

apuntado como uno de los componentes esenciales del espinosismo.

Con ste se entremezcla ntimamente el otro componente racionalista en

la exaltacin del matematicismo como esquema absoluto de lo real. De

hecho no slo el proceso de nuestro conocimiento es proceso

geomtrico, sino que el mismo proceso de la realidad, la misma

causalidad ontolgica se concibe como deduccin matemtica. Ahora se

comprende que Espinosa haya podido enunciar as el principio supremo

del racionalismo absoluto: el orden y la conexin de las ideas son

idnticos al orden y conexin de las cosas (Ib., lib. II, 7). En la frrea

necesidad slo hay lugar para la conexin determinista. Qu aplicacin

puede tener el finalismo en un mundo donde todas las conexiones son de

tipo geomtrico? Aqu toda teleologa es siempre ingenuo

antropomorfismo (Ib., lib. I, apndice).

54

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

En un mundo semejante qu significado puede tener aun lo vida

humana, que gira por entero en torno a la voluntad libre? Espinosa

describe el desarrollo del hombre a travs de un triple momento (Ib.,

lib. II, 39, escol. 2). En el primero el conocimiento es inadecuado y

fragmentario: es el conocimiento propio de la sensacin, que nos

descubre el mundo como un agregado de cosas individuales. En la

prctica, corresponde a esta condicin del conocer la pasin, que tiende

precisamente a implicar las cosas singulares en nuestra vida singular,

amndolas, desendolas, odindolas, etc. No es que las pasiones

reflejen la actividad del alma, son ms bien una impresin, una

prolongacin de las cosas en el alma que no sabe desasirse de ellas. El

hombre est as en estado de esclavitud.

El conocer racional, cientfico, es un momento ulterior. Se desvanece

la ilusin del mundo como agregado de cosas individuales impresas en m

con la persuasin de que dominan al mundo leyes que abrazan todo

absolutamente y que introducen en el devenir del mundo una necesidad

intangible. De aqu como actitud prctica correspondiente la apata,

propia del sabio que ha iniciado el proceso de autoliberacin. Este

proceso se realiza en el tercer momento, en el que el conocimiento es

intuicin intelectual. Por ella comprende el hombre que el vnculo entre

las cosas no es extrnseco sino intrnseco: es un vnculo sustancial, es la

unidad de la vida divina. Entonces l, no slo contempla aptico el

devenir csmico, libre como est de las pasiones, sino que tambin

participa en l extasiado viviendo la vida divina. La condicin del hombre

en este momento es anloga a la del furor heroico de Bruno; Espinosa la

define amor Dei intellectualis (Ib., lib. V, 32, corol.): es el amor de Dios

que brota del conocimiento intuitivo. El hombre alcanza en este momento

la plenitud de la libertad.

Es importante sealar que la libertad, como toda determinacin de

la vida prctica comenzando por las pasiones, se reduce en Espinosa a

la vida cognoscitiva, a la idea. Apata y pasin, li-

FRANCO AMERIO

bertad y voluntad son meros aspectos necesarios de la idea, segn que

sea sta adecuada o inadecuada (Ib., lib. III, 1 y concl.). Espinosa

evoca con acentos nuevos la sentencia griega: libertad es plenitud de

conocimiento, pasin es ignorancia y error; libertad es, como definan

los estoicos, la espontaneidad de la razn (Ib., lib. III, 49, escol.). Lo

que el vulgo llama libertad, no es una iniciativa y eleccin imposible,

sino una ilusin, ocasionada simplemente por la ignorancia de las

causas, que determinan un cierto evento (Ib., lib. III, 2, escol.). De este

modo ha desarrollado Espinosa con originalidad, el cogito cartesiano,

absorbiendo cabalmente en el cogito a todo el hombre, a toda el alma en

la idea.

Indudablemente, la construccin espinosiana se presenta como un

edificio imponente y perfectamente articulado. Por esta su

sistematizacin ha llegado a fascinar el pensamiento europeo. No

inmediatamente, pues entre los contemporneos prevaleci un

movimiento de rgida y a veces violenta oposicin a las paradjicas

tesis pantestas y deterministas, casi olvidadas en el siglo XVIII, atento a

ms fciles instancias. Fueron los romnticos alemanes los que

resucitaron a Espinosa; y el siglo xix ha compensado olvidos e

incomprensiones con amplio tributo de homenajes y exaltacin.

Mantenindose lejana de las condenas de unos y de las exaltaciones

de otros admiradores del poder sistemtico de la filosofa espinosiana,

la reflexin crtica advierte sin embargo que, al fundarse

exclusivamente en la definicin de sustancia y en otras pocas

definiciones postuladas ms que justificadas, queda crticamente

infundada. Estamos ante el primero de los poemas me- tafsicos en que

abundar el siglo xix. Atentos a desarrollar con rigurosa

sistematizacin los principios puestos, creen hallar exhaustiva

justificacin en la sola coherencia de la sistematizacin que sobre ellos

construyen; lo que delata una implcita instancia escptica, como si los

principios no se pudiesen reconocer en su verdad, sino solamente

estimar ms o menos aptos para susten

56

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

tar el desarrollo de las deducciones en las que precisamente se basan.

De todas formas, empero, no se descubri entonces la instancia

escptica, sino que, por el contrario, la segura confianza es- pinosiana en

el ritmo cerrado de las deducciones fue entendida como seguridad de la

razn, dominadora por s sola del universo, y suscit, por reaccin, una

llamada a los lmites que la razn encuentra en la experiencia, que la

corriente empirista haba tomado como motivo fundamental de la propia

elaboracin doctrinal.

10. La tendencia empirista: Hobbes

La filosofa cartesiana hall en Inglaterra valoraciones y reacciones

diversas de las habidas en el continente. Precisamente el empirismo

rechaz lo que la corriente racionalista aceptaba y pona por fundamento

de la propia especulacin: la doctrina del espritu como pensamiento

puro desenvolvindose segn un propio patrimonio de ideas innatas. A

esto se contrapone el principio del origen experimental, a posteriori, del

conocer. Un impulso en este sentido se nota ya en las obras de F. Bacn

y de T. Hobbes, as que el terreno estaba preparado en Inglaterra. Ya

hemos hablado de Bacn, y le hemos reconocido el mrito de propugna-

dor del mtodo inductivo en la indagacin cientfica, primer paso hacia

el mtodo experimental de Galileo. Ahora bien, con Hobbes 8 el

naturalismo y empirismo genrico de Bacn se transforma en una

metafsica materialista que, beneficindose del mtodo riguroso

propuesto entonces por Descartes, pudo elevarse a poderoso sistema de

filosofa.

Se resume su tesis fundamenta] en la afirmacin de que solamente

existe lo individual; ms an, tan slo lo individual cor

8 Concibi una grandiosa obra con el ttulo Elementos de filosofa en tres partes: De corpore. De homine. De cive. Esta ltima, reelaborada y desarrollada, dio origen a su obra maestra, el Leviathan. sive de materia, forma et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis (1588-1679).

57

FRANCO AMERIO

preo. De aqu una metafsica materialista y una gnoseologa sen- sista,

patentes especialmente en el De Homine y en el De Corpore: todo es

materia y aspecto de materia, en la que el movimiento es slo el

principio universal de explicacin. De este modo entendimiento y

voluntad se reducen a sentido y pasin, y stos, a su vez, se reducen a

puros movimientos somticos y moleculares. En el fondo, Hobbes no

hace sino apropiarse el mecanicismo cartesiano, extendindolo al reino

del espritu que Descartes haba reservado a otra interpretacin. Es una

forma drstica de cortar el nudo del dualismo; manera a la que tienden,

ms o menos conscientemente, los cientficos y todos los fascinados por

la claridad y simplicidad aportadas al mundo fsico por la consideracin

mecnica.

No menos que por el crudo y sistemtico materialismo de su

filosofa teortica Hobbes es importante por su filosofa prctica. No

pudindose poner en tal filosofa otro criterio de moralidad que el

inters individual o egosmo, se sigue que tampoco la poltica podr

apelar a un principio diverso. En el egosmo se encuentra el origen y

fundamento de la sociedad: en el egosmo que se defiende de las

desventajas del mismo egosmo, y de esta defensa brotan los fenmenos

que llamamos derecho, deber, ley, etctera.

Ms claramente: Hobbes separa el estado de naturaleza del estado

de sociedad. En el primero est el desenfreno del egosmo homo

homini lupuscon la secuencia de inquietudes, daos, luchas, que

originan el deseo de algo que impida dichas consecuencias (Leviatn, c.

13). Este algo es el Estado: nace de un contrato, por el que los

individuos se someten irrevocablemente a quien, por ese mismo acto,

queda constituido rbitro que refrena los egosmos de todos, para

proporcionar a todos la gran ventaja del orden y de la seguridad (Ib., c.

17). El Estado que de ah nace es absolutista, porque, naciendo por l

(con el orden y la estabilidad) las categoras del orden y de la

estabilidadque son derechos, deberes, leyes, costumbres, etc.a

nada ni a nadie pue-

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI II

de recurrir el individuo contra el Estado, si no es a lo que no ha recibido

del Estado, es decir, al propio egosmo y a la propia fuerza, que sin

embargo ha enajenado en el contrato por la ventaja que la enajenacin

proporcionaba (Ib., c. 18). El individuo queda as a merced del Estado.

No en vano formulaba Hobbes la teora poltica al tiempo que se

sucedan en el trono ingls los Estuardo en la trabajada crisis que, a

travs de desrdenes y luchas civiles, terminara por arrojarles del

trono. Nada tena que aparecer entonces ms deseable que el orden 3' la

seguridad, a cuyo logro no duda Hobbes de sacrificar todo lo dems.

Ahora resulta fcil entrever la angustia de la poltica hobbesiana,

porque, como observar Rousseau, tambin en las profundidades de

una prisin se goza de orden y seguridad...

Las ideas de Hobbes, por lo dems, rimaban con las que, aunque

diversamente elaboradas y justificadas, expona Espinosa en un

Tractatus theologico-politicus, desenvolviendo la tesis capital de la

identidad de fuerza y derecho: tanto vale el derecho cuanto vale la

fuerza que lo sostiene. No hay derechos conculcados ni injusticias

triunfantes; es igual a derecho (Tractatus thel. pol., c. 16). Esta tesis

arranca ya de la doctrina metafsica de la necesidad del todo, y por

tanto de la adecuacin entre lo posible y lo real, ya de la doctrina del

egosmo e instinto de conservacin, manifiesto a travs de toda la gama

pasional, como nico constitutivo del consorcio humano. El derecho,

pues, que regula las relaciones entre los hombres asociados no es otro

que la fuerza: una fuerza superior a las otras, una fuerza de tal suerte

configurada, que la hace capaz de eludir las otras fuerzas concurrentes

(Tractatus theol. pol., c. III, 2). Tambin la convivencia humana, en

definitiva, es regida por leyes mecnicas.

La diferencia entre Hobbes 3' Espinosa est en la doctrina

espinosiana de la libertad del pensamiento, de la incoercibilidad de la

vida propiamente espiritual, incoercibilidad de la conciencia sustrada

por eso mismo al control del Estado. Si los lmites de su derecho son

los lmites de su fuerza, todo lo que es incoer-

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FRANCO AMERIO

cible, como la religin, y la filosofa, como el pensamiento, en fin, se

sustrae completamente al Estado (Tract. theol. pol., c. 20). La paradoja

metafsica halla su paralela en la paradoja poltica: en aqulla, la

necesidad universal y frrea tiene que dejar libre el paso a la libertad

del sabio; en sta, la omnipotencia del Estado tiene que dejar a salvo la

libertad del pensador.

11. Loche

Evitando la extremosidad de Hobbes y en contacto mayor con el

genrico naturalismo baconiano, elabora J. Locke9 de modo ms

riguroso y ms perfecto el principio empirista. Los cartesianosentre

los cuales cuenta Locke especialmente a los platnicos de

Oxfordproceden impertrritos persuadidos de dominar con sus ideas

innatas el universo entero y dictaminan sobre la realidad de las cosas,

aun las ms remotas y difciles, con el solo artificio de sus conceptos a

priori. No es demasiado simplista este modo de proceder? No es

aventurado y presuntuoso? Locke trata precisamente de evitar el

simplismo, la improvisacin y la presuncin haciendo, como

prembulo a toda investigacin ulterior, un detallado estudio sobre el

entendimiento humano para circunscribir exactamente su naturaleza,

su poder, sus lmites. La investigacin lockiana se plantea, pues, como

una gnoseologa.

Ante todo, es que se dan ideas innatas? Si se dieran, debera

desaparecer toda diferencia entre quien sabe y quien no sabe, entre

adulto y nio, civilizado y salvaje. Cmo podran, en efecto,

diferenciarse en cuanto al conocer, si todos poseyeran las mismas

9 Despus de los estudios en Oxford entr al servicio del conde de Shaftesbury como preceptor, mdico, secretario y amigo. Despus de la cada y muerte de su patrono se mantuvo fiel al ideal poltico de los Wighs, de los que aqul haba sido jefe. Retom del exilio holands cuando triunf el liberalismo con Guillermo de Orange en 1689. Vivi retirado hasta su muerte (1632-1704). Sus obras, adems del Ensayo sobre el entendimiento humano y Pensamientos sobre la educacin (que le dan un puesto eminente en la historia de la pedagoga), son dos Tratados sobre el gobierno civil.

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RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVI I /

ideas? Y despus, cmo se explicara el esfuerzo del aprendizaje? Y

cmo se justificaran las diferencias tan profundas entre religin,

costumbres, moral, que se observan entre los distintos pueblos de la

tierra? Conclusin: no existen las ideas innatas (Ensayo, lib. I).

La crtica del principio innatista se convierte ahora en enunciado

del principio empirista: la mente del hombre es tamquam tabula rasa in

qua nihil est scriptum. Slo la experiencia va llenando de signos esa tabula

rasa: lo que significa que todo conocimiento tiene origen en la

experiencia. Se trata ahora de precisar, explicando el modo de

efectuarse la gnesis experimental de las ideas, trmino que, para

Loclce, como en general para los empi- ristas, es usado, no en el sentido

especfico de conocimiento intelectivo, sino en el sentido genrico de

conocimiento, dado que el empirismo no admite por principio

diferencia especfica entre las dos formas de conocer, sensitiva e

intelectiva, conocimientos experimentales los dos. Segn Locke la

experiencia produce las ideas de dos formas: como sensacin produce las

ideas de lo que nos es externo, como reflexin de lo que es interno a

nosotros. Se obtienen as las ideas simples como caliente, verde,

amargo, en el primer caso; como dolor, conocer, desear, en el segundo

(Ib., lib. II, c. 1).

Hasta aqu el sujeto se comporta pasivamente, se deja impresionar.

Se tendr como un polvillo de ideas simples, un puado de tomos

cognoscitivos, mientras que en nuestro conocimiento efectivo tenemos

complejos, sistemas y organismos de ideas. Locke los denomina

genricamente ideas complejas. Este es, pues, el problema: cmo se