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FILOSOFÍA

Filosofía - 1º Bachillerato jAula 13

FILOSOFÍA LLAMADA A LA OBEDIENCIA 1. Células rítmicas 2. Una experiencia antropológica: fragmentos del libro El antropólogo inocente de

Nigel Barley 3. Filosofía desde el materialismo filosófico 4. Clases de Filosofía desde el materialismo filosófico 5. Filosofía y Ciudadanía. Especificidad del saber filosófico 6. Análisis lógico e histórico de la idea de tolerancia

NUNCA DAS LA CARA 7. Teoría de juegos 8. Saber por saber: Polimatía, retórica, cultura y no competencia 9. Symploke de las ideas 10. El proceso racional desde el materialismo filosófico 11. ¿Qué es un comentario filosófico de un texto filosófico? 12. Eutifrón 13. Rebelión platónica contra la teatrocracia 14. Ión 15. Ironía socrática

STOCK DE POSES 16. Mirada y poder: modelos de poder con arreglo a la gestión de la visibilidad 17. Ideas y conceptos desde el materialismo filosófico

IGUAL QUE TÚ, HE PERDIDO EL NORTE Y EL SUR 18. El ser como idea 19. Fragmentos de Fedro 20. La metafísica platónica desde el Fedro 21. Fases de la religión desde el materialismo filosófico 22. ¿Estamos condenados a una regresión al infinito? 23. ¿De dónde surge la necesidad del hombre de clasificar lo real? 24. Un problema medieval: la cuestión de los universales 25. Teoría de la univocidad de Duns Scoto

LA SIRENA EN MÍ 26. Karl Marx 27. Vocabulario de la filosofía de Marx 28. El proyecto de la Ilustración: distinción entre ley política, ley de familia y ley civil 29. El origen de los Estados prístinos 30. La tendencia a la privatización 31. ¿Con qué historia chocamos si la que es no es la que nos contaron? 32. Capítulo primero de El hombre que fue jueves 33. Materia, espacio y tiempo: un recorrido filosófico por las cosmovisiones

EL CORONEL DE DRAGONES

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LA LLAMADA A LA OBEDIENCIA

Confundido y en estado de shock Es así como me dejas

Cuida esa boca que la tele te dio No sale nada más que mierda

Nadie sale en tu defensa Yo no he venido a ser la estrella de rock

Estoy aquí para que aprendas Si toda la energía la quisieses usar en algo que realmente te merezca

Si hicieses frente al miedo que el sistema te da Tu sueño perdería la vergüenza

Tal vez no sea este el momento ideal No encuentro una manera mas directa

Tal vez resulte extraño lo que vengo a decir Esto es la llamada de la obediencia Confundido y en estado de shock

Nadie sale en tu defensa Cien mil millones de neuronas al son

Estoy aquí para que aprendas Si toda la energía la quisieses usar en algo que realmente te merezca

Si hicieses frente al miedo que el sistema te da Tu sueño perdería la vergüenza

Tal vez no sea este el momento ideal No encuentro una manera mas directa

Tal vez resulte extraño lo que vengo a decir Esta es la llamada a la obediencia

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CÉLULAS RÍTMICASÍTMICAS

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UNA EXPERIENCIA ANTROPOLÓGICA: FRAGMENTO DEL LIBRO EL ANTROPÓLOGO INOCENTE DE NIGEL BARLEY

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FILOSOFÍA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO“El gran problema del poder y la política es, sin duda, que los hombres piensan. Y si bien es cierto que unas veces piensan que piensan cuando lo que están haciendo en realidad es no pensar, tanto como otros callan y no dicen lo que verdaderamente piensan o no alcanzan a saber estar a la altura de lo que son capaces de pensar”.

Giorgio Colli

Filosofía es lucha entre ideas y las relaciones sistemáticas que se dan entre ellas. Filósofo será, entonces, toda persona que no sea débil mental y opere racionalmente con ideas como Verdad, Falsedad, Felicidad, Dios, Causa, Tolerancia, Número, Organismo, Amor…, entre otras muchas.

FILOSOFÍA EN SENTIDO LATO Y FILOSOFÍA EN SENTIDO ESTRICTO Toda formación social que ha rebasado los límites del salvajismo necesita de una filosofía- concepción del mundo que intenta ser coherente y totalizadora. Hablaremos así de filosofía hindú, azteca, maya, dowaya.

La filosofía en sentido estricto pone límites a la filosofía en sentido lato, haciéndole ver, cuando ésta se deja, que no tiene capacidad suficiente para dar razón de la realidad del mundo. Por eso la filosofía en sentido lato toma su verdadero ser cuando aparece la filosofía en sentido estricto y la pone en su sitio. Por decirlo de otra forma, toma conciencia de sus límites cuando se ve a sí misma desde fuera.La filosofía es una institución de tradición helénica, una formación cultural de difusión helénica que comporta un vocabulario específico:

Verdad - Categoría - Felicidad - Sustancia - Cosmos - Organismo

CIUDADANÍACiudadanía es la hipóstasis de ciudadano: persona que comprende el mundo que le ha tocado vivir y sabe en qué condiciones rebelarse contra ese mundo. La ciudadanía es una obligación moral.

FILOSOFÍA Y CIUDADANÍADe una forma grosera podemos decir que ciudadano es aquel ser humano que vive en la ciudad, pero si por ciudad entendemos lucha de doxas o conflicto de intereses, ciudadano significará, de forma más especifica, aquel ser humano que vive en el conflicto de intereses no sólo personales sino, fundamentalmente, de intereses comunes.

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CLASES DE FILOSOFÍA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO

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ESPECIFICIDAD DEL SABER FILOSÓFICO DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICONo hay dogmas intocables para la crítica filosófica; pero tampoco hay crítica sin criterios. El método de la filosofía es siempre circular. Tritura las evidencias recibidas, regresa a los orígenes y a los elementos, pero siempre retorna y progresa, reconstruyendo racionalmente el punto de partida. Su instrumento es, inevitablemente, la razón.

La filosofía es esencialmente polémica, es confrontación de argumentos. Lo específico de ella es estar en constante discusión con determinados grupos sociales que encarnan discursos contrarios a la filosofía. Podemos, de un modo muy esquemático y por tanto impreciso, resumirlos así:

- Los poetas.- entendiendo por tales los que cumplen la función que en Grecia tenían Homero y Hesíodo, es decir, los que generan la opinión pública, la mentalidad de una sociedad. En el presente los podríamos identificar con los publicistas, los periodistas, guionistas, actores y artistas.

- Los sofistas.- aquellos que, apoyándose en saberes racionales sin embargo nunca buscan “saber por saber” sino siempre un saber interesado, que busca la persuasión en función de determinados intereses más que en función de la verdad. Suelen presentarse en la actualidad como intelectuales críticos o técnicos en saberes sociales, muy presentes en los medios de comunicación de masas.

- El fundamentalismo religioso- enfoque que mantiene a los fieles en la ignorancia y por ello no toleran el discurso filosófico utilizando todos los resortes a su alcance para silenciarlo.

- Los políticos en su sentido no celular- La clase política interesada más en el mantenimiento e incluso aumento de su poder que en el bien común.

La filosofía se abre camino en pugna con estos grupos y en discusión con los discursos que esgrimen. Se trata de abrir un espacio para otro tipo de discurso (logos, logoç = razón), el propiamente filosófico, crítico y desinteresado, puesto que no pretende sino tender hacia el conocimiento de la verdad y la consecución de la “vida buena”. Una vez abierto ese espacio no se excluye la discusión, pero ésta se da en otro nivel. Se da en ese “lugar de cualquier otro” que hemos mencionado.

Este otro nivel de discusión, propio de la filosofía, se caracteriza por:- Ser un saber de segundo grado: la filosofía está sólo en función de las realidades del presente social, científico, político,&c. La filosofía es una actividad de “segundo grado” porque sus cuestiones se definirán a partir del presente dado. Se hace filosofía a partir de. Como saber de segundo grado la filosofía no se asignará aun campo categorial cerrado, como el de las Matemáticas o el de la Física sino que el “campo de la filosofía” está dado en función de los otros. La filosofía va más allá de la ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. El científico es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría específica sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido construidos. Aceptamos que tal extrapolación es legítima pero no es científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y conjuntamente, es “perfectamente compatible” con una irracionalidad en el planteamiento de los problemas trascendentales. En este sentido la filosofía rebasa la ciencia en extensión.

- La totalización: se trata de explicar el todo, la totalidad de la realidad presente a la experiencia humana. Esta exigencia, de fundamentación en profundidad y de sistematización en extensión, se

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ha convertido, en nuestra época, la época de la ciencia, en una tarea poco menos que improbable.

- Ser crítica: entendemos la palabra crítica, considerada en su estructura lógica, como una operación que tiene que ver con la clasificación, en tanto incluye la distinción, la discriminación, la distinción y la comparación. ¿Qué trata de distinguir la filosofía? lo auténtico de lo inauténtico. Aquí resulta imprescindible señalar los parámetros desde los cuales se dispone a ejercitar las operaciones críticas de clasificación. - La sistematicidad: La filosofía se ejercita en la crítica de otras alternativas o hipótesis disponibles en el presente. Esta es la razón por la cual diremos que la filosofía ha de ser sistemática. Puesto que ha de ofrecer, en cada caso, el sistema total de alternantivas, reales, no vacías, entre las cuales pueda elegirse.

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ANÁLISIS LÓGICO E HISTÓRICO DE LA IDEA DE TOLERANCIALas democracias actuales presentan como su virtud especifica la tolerancia.La tolerancia se presenta en las sociedades democráticas actuales como un valor cuyo contravalor correspondiente sería la intolerancia. Esta dialéctica de valores llega incluso a definir la tolerancia como la negación de la intolerancia, donde el recurrente proceso algebraico de atribución nos lleva a definir la tolerancia como la intolerancia de la intolerancia, recurso retórico que utilizaron, entre otros, Popper y Manuel fraga. Esta sintaxis algebraica de marcado tinte popular tiene múltiples derivaciones que ya conocerás: “Los amigos de mis amigos son mis amigos”, “los enemigos de mis amigos son mis enemigos”, “los enemigos de mis enemigos son mis amigos”, “los amigos de mis enemigos son mis enemigos”. Esta aplicación de las cuatro combinaciones algebraicas en la función semántica de la Idea de tolerancia tiene sumo interés para evidenciar, que tal definición es vaga y errónea. Errónea porque hay intolerancias de intolerancias que no son positivas, tales como la intolerancia de los cristianos en la época de Constantino el Grande contra los dioses paganos, que Juliano volvió a instituir y que produjo la intolerancia posterior de la lectura de Homero por parte de los cristianos. Para realizar un correcto análisis de la idea de tolerancia atenderemos a su dimensión lógica e histórica.

ANÁLISIS LÓGICO DE LA IDEA DE TOLERANCIA La tolerancia responde a una estructura lógica: asimétrica - si A es tolerante con B, B puede no serlo con Ano transitiva - si A es tolerante con B y B con C, no significa que A lo sea con B

Contra los análisis de Locke y Voltaire que tanto han influido en las sociedades democráticas actuales afirmamos que la tolerancia no es una idea positiva porque para que haya tolerancia ha tenido que darse, previamente, una invasión. Dicho de otro modo: sin invasión de A sobre B no puede haber intolerancia a partir de la cual, se podrá tolerar la invasión y, aún más, sólo podrá tolerar la invasión aquella persona o grupo social que tenga el poder de suprimir la invasión, es decir: no puede operar la tolerancia sin el poder de suprimir la intolerancia. En conclusión, podemos afirmar con seguridad que la tolerancia se descubre como una idea negativa en el sentido de que procede de su contraria: la intolerancia. Después de haber analizado sin excesiva profundidad su estructura lógica, ¿qué campo de acción tiene esta idea?Detengámonos un momento en lo que denomimanos el espacio antropológico para explorar el alcance de la idea de tolerancia y qué alternativas se nos presentan para saber qué significa ser tolerante en las democracias actuales.

El fundamento en el cual apoyamos la organización ternaria del espacio antropológico es el siguiente: partimos de la premisa según la cual los hombres (individuos, grupos, personas) han de figurar evidentemente como contenidos inexcusables del espacio antropológico, pero también de la crítica a concebir la "clase complementaria" de las realidades humanas como un concepto amorfo y meramente negativo (al estilo del no-yo de Fichte). Pues dentro de esta "clase complementaria" cabe distinguir, por un lado, entidades que no solamente no son humanas, sino ni siquiera son entidades dotadas de conducta -es el caso de los sistemas mecánicos y astronómicos- y, por otro lado, las entidades que, aunque no son humanas, se nos presentan, sin embargo, como inteligentes o dotadas de conducta, como es el caso de los animales linneanos y no linneanos.

El Espacio Antropológico se articula, según lo anterior, en torno a tres ejes:

a) El Eje circular recoge todas aquellas relaciones que el Hombre, una vez constituido, mantiene consigo, mismo. Esto no significa implantar una relación reflexiva de cuño espiritualista; la reflexividad nos remite, más bien, a relaciones entre los hombres reguladas por la igualdad (que es simétrica, transitiva y reflexiva, lógicamente hablando), lo cual no implica la implantación de una igualdad prístina que se pudiera superponer uniformemente al desarrollo

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de la Humanidad; la igualdad es un principio ligado, de manera interna, a la racionalidad humana, y que va constituyéndose a través de las generaciones, en permanente conflicto con otras relaciones del espacio antropológico. Las relaciones circulares son, pues, las relaciones humanas o sociales, relaciones intraespecíficas (relaciones lingüísticas, políticas, morales...). Esto no supone que las relaciones asimétricas no deban ser consideradas como humanas, sino que su circularidad se alcanzaría a medida que se aproximan a la igualdad. Las relaciones circulares aunque son universales, comunes a todos los hombres, no se las puede considerar como conexas e introducen, pues, diversas clases de equivalencia que son disyuntas: hay, por ejemplo, los Derechos Universales que no tienen por qué coincidir con los Derechos de los ciudadanos.

b) El Eje radial. Pero estas relaciones circulares no vienen aisladas, puesto que las realidades antropológicas remiten a otros términos que ya no son intrínsecamente antropológicos, a entes de la llamada Naturaleza (en sentido mecanicista) como puedan ser la tierra, el aire, el agua y el fuego, es decir, entidades desprovistas de todo género de inteligencia (aunque tengan estructura, organización, e incluso, al menos desde un punto de vista descriptivo, teleología) y con las cuales el hombre mantiene relación constante. Estas relaciones, con la naturaleza, las denominamos relaciones radiales.

c) Eje angular. Estos dos tipos de relaciones, circulares y radiales, no agotan, sin embargo, todas las realidades antropológicas, pues hay cierto tipo de relaciones, las angulares, que los hombres mantienen con otras entidades que no son hombres ni cosas naturales, impersonales. Estas entidades se podrían denominar los Númenes, son seres inteligentes, no necesariamente divinos con los que los hombres luchan, conversan, engañan..., son los démones, cuya versión actual serían los extraterrestres y que, en principio, pueden ser identificados con los animales.

Los animales, en este contexto, figuran, no como personas humanas (lo que nos remitiría al contexto circular), pero tampoco como entidades corpóreas (comestibles, por ejemplo) lo que nos remitiría al contexto radial, sino como amigos o enemigos de los hombres, sin ser ellos mismos humanos. Es necesario decir que la relación de cada contexto se establece siempre a través de la mediación de los demás, aunque esto no excluiría que cada contexto pudiera tener un ritmo propio. Suponiendo, por ejemplo, que el parentesco estuviese determinado por la producción o, en general, el orden social por los recursos disponibles (una banda bosquimana difícilmente puede alcanzar una cantidad superior a los SO miembros, en virtud de la limitada capacidad de los pozos de agua en el desierto de Kalahari) no se reduciría el orden circular al orden radial. El concepto de caza (como modo de producción) no es sólo una forma -dada en el orden radial-de obtener calorías y proteínas, sino que es también un determinante de relaciones sociales -circulares- muy precisas: las de la familia, en sentido estricto; la cooperación, la jerarquía (que son categorías circulares) son facilitadas por la caza, es decir, por una categoría radial; pero sería excesivo afirmar que brotan de ella: la caza posibilita el desarrollo, en una determinada dirección, de ciertos mecanismos circulares, ya preparados y que tienen una dinámica propia. Por este motivo, la organización de las relaciones circulares posibilitadas por la caza, pueden subsistir aun cuando la sociedad de referencia haya dejado de ser cazadora: los hazda del lago Eyasi, en Tanzania, por ejemplo, son recolectores, pero mantienen su comportamiento anterior de cazadores.

Este espacio antropológico nos permite dibujar, y acoger, la gran cantidad de realidades heterogéneas que pueden llegar a servir para definir una Idea de Hombre. Estas realidades se nos ofrecen según dos perspectivas, entre las cuales median relaciones de dualidad o de conjugación y que corresponden a la distinción ordinaria entre estas dos clases:

a) corpóreas: físicas, morfológicas... b) espirituales: artísticas, religiosas... pero que nosotros llamaremos φ y π para desbloquear las posibles adherencias metafísicas que llevan las distinciones anteriores (la "conducta musical" de un tenor de ópera se resuelve en secuencias de procesos respiratorios, φ, pero tales que el anhídrido carbónico expelido debe

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dibujar las figuras sonoras que plasma la praxis del tenor y que ya son estructuras π). Entre ambas realidades existen unas relaciones muy complejas tanto de oposición como de equivalencia mutuas (innatismo, aprendizaje, cultura, naturaleza) que, en cada caso, será necesario estudiar y especificar.La idea de Tolerancia se expresa en estos ejes; en el eje circular se establecen las relaciones de sujetos operatorios con otros sujetos operatorios; en el eje radial se establecen relaciones de los sujetos operatorios con la Naturaleza y en el eje angular, las relaciones de los sujetos operatorios con otras entidades que no son humanas pero que se parecen mucho a los hombres, donde se incluyen sus relaciones con los númenes, que se identifican con algunos animales ya desde el Paleolítico, númenes que irán históricamente transformándose en dioses y relaciones que constituyen el fondo de todas las religiones).De este modo, habrá:

1) tolerancia circular- entre hombres

2) tolerancia radial- mecánicas, fisiológicas

3) tolerancia angular

La actividad crítica que hemos realizado desde los parámetros establecidos nos insta a entender la tolerancia en su génesis desde la intolerancia, concluyendo que: la intolerancia supone dos sujetos -A y B- donde uno- A- tiene una influencia causal sobre el otro- B- que experimenta esa influencia como invasiva y por eso la reacción es recogida por A que suspende esa influencia y, ahí, es donde funciona la tolerancia.

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TEORÍA DE JUEGOS"Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna, y unos hombres que. están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia delante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual supón que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas (…) a lo largo de esa paredilla, unos hombres transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias{..} ¿crees que los que están. así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que ·está frente. a ellos? (…) ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?-¿Qué. otra cosa iban a ver? (…)-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.-Es de toda necesidad.-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?-Mucho más- dijo (…)-Y si se lo llevaran de allí a la fuerza (…) hasta la luz del sol. ¿No crees que sufriría y (…) tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?-No, no sería capaz, al menos por el momento.-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver ·las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían ante todo, las sombras; luego las imágenes de hombres y de otros objetos reflejadas en las. aguas, y mas tarde los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el. ver de día el sol y lo que le es propio.-¿Cómo no?-Y por último, creo yo, seria el sol (…) en su propio dominio y tal cual es en si mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.·-Necesariamente- dijo.-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.-Es evidente (…)-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y les compadecería a ellos? ·-Efectivamente (…)-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja

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súbitamente la luz del sol?-Ciertamente.-Y si tuviese que (…) opinar acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad ¿No daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión?¿ Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.-Claro que sí.-Pues bien (…) hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión, del alma hasta la región inteligible no errarás (…)

Juego 1Denominamos este juego bajo el nombre de comunidad. Definimos comunidad como juego sin reglas explícitas. En este juego las reglas se dan de modo implícito =lo que se entiende incluido en otra cosa sin expresarlo.

La comunidad en la que naces no la eliges. Estás en ella. Cuanta mayor capacidad de verse desde fuera tenga una comunidad, más fácil será para sus miembros optar por nuevos modos de reconocimiento. ¿Cómo se lleva a cabo este viaje? Viajar no es desplazarse en el espacio físico, sino en el espacio lógico.

Juego 2Denominamos este juego bajo el nombre de ciudad. Definimos ciudad como juego con reglas explícitas. Este es el espacio donde se da la confrontación de opiniones. La ciudad es la lucha de doxas. Definimos doxa, u opinión, como creencia que se ha vuelto pensable.

En este juego, las reglas se dan de modo explícito: se expresan clara y determinadamente. En la ciudad se dan las opiniones verdaderas (fragmentos de conocimiento) y opiniones falsas y su confrontación. Es en la ciudad donde surge la pregunta ¿Qué es ser x? La respuesta a esta pregunta fracasa porque la ciudad está ocupada en sus asuntos, a saber, en hacer que un criterio privado (interés privado) sea aceptado por la mayoría como el mejor (para todos).

Juego 3Denominamos este juego bajo el nombre de Academia o theoria. Es el ponerse en el lugar de cualquier otro. Es el mirar hacia el eidos. Mediante este mirar es como se llega a establecer leyes y teorías científicas.

PRINCIPIO DE ANTERIORIDAD- POSTERIORPara que haya juego 2 tiene que haber juego 1. Para que haya explicación (reglas explícitas anotadas) tiene que haber un juego del que se anotan.

En el momento en que tenemos las reglas, éstas explican el juego al que ya estábamos jugando, con lo cual el juego 2 es posterior cronológicamente al juego 1 porque para que haya reglas tiene que haber juego, pero, a la vez, es anterior lógicamente en tanto que explica, captura, el juego 1.

Resumiendo, cronológicamente el juego 1 es anterior al juego 2, pero, lógicamente, el juego 2 es anterior al juego 1. Por eso es la ciudad quien explica la comunidad, el explorador al nativo y no al revés.

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NUNCA DAS LA CARA

A salvo en casa bajo la protección de mama En la caverna ni me ven, ni me verán (1)

Miedo, tengo miedo En manada voy al cine y a bailar

Y por mas que salga donde vaya siempre esta Nunca das la cara, nunca das la cara Nunca das la cara,nunca das la cara

Miedo, tengo miedo; puro miedo, tengo miedo Ponte en guardia (2) Hoy te voy a visitar

No me abras Estoy justo aquí detrás La cocaína y el mdma

Son la guardia imperial del capital (3) Nunca das la cara, nunca das la cara Nunca das la cara, nunca das la cara

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SABER POR SABER: POLIMATÍA, RETÓRICA, CULTURA Y NO COMPETENCIA EL CONFLICTO GRIEGO EN SU CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DESDE PIERRE BORDIEU

“No soy de comer, no soy de usar, no soy de admirar: yo soy capaz.”La Deriva Continua, Control Remoto

En todas las cosas, lo principal y por eso también lo más difícil es, como bien afirma el dicho común, el punto de partida.

Este conflicto encierra entre otros: el problema del valor respectivo de la polimatía, la cultura y la no competencia; el problema -más técnico- de las relaciones entre ciencia y opinión; la tensión -tan política como filosófica- entre universalidad y primacía; todos estos temas son “nuestro” asunto y están latentes al preguntarnos ¿por qué un saber por saber y no más bien un saber interesado que garantiza, al menos, en mejores o peores condiciones, la supervivencia en la ciudad? Comencemos con un relato: Las tres preguntas de Tolstoi.

La experiencia más inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines corresponde una técnica apropiada: medicina, estrategia o economía. Pero, ¿a caso esos fines no son divergentes?, ¿hay algún fin que los haga unirse en un mismo punto?Según Aristóteles sí hay una convergencia en los fines, pues todo fin es un medio con relación a un fin más elevado; y las técnicas se subordinan a otras técnicas: las técnicas de fabricación a las técnicas de uso, que a su vez no son sino los instrumentos de la ciencia de un bien mayor. Así, el arte del forjador de la espada se subordina al del jinete que la usa, y el del jinete al del estratega. Pero, ¿cuál es el fin supremo, el fin que es solo fin, y no ya medio y, que unifica la serie de fines para asegurar su conclusión y, por eso mismo su unidad? Siguiendo el razonamiento aristotélico, al igual que el movimiento supone un primer motor no movido, o que la predicación supone un primer sujeto no atributo, así la serie de los fines supone un fin que no se halle mediatizado, sin lo cual estaríamos condenados a una regresión al infinito.

Paralelamente, ¿cuál será la ciencia primera rectora o, como dice Aristóteles, arquitectónica? Dicho de otro modo: si es que hay una unidad de los fines humanos, ¿cuál será el saber de esa unidad, que al mismo tiempo será la unidad del saber, ya que la relación entre los fines vuelve a encontrarse en la relación entre los saberes de esos fines? La repuesta de Aristóteles en la Ética a Nicómaco es inesperada. (I, 1094 a) ¿Por qué? Sería lógico que el Filósofo dijese que el saber de los saberes es la Filosofía; pero no, el saber más arquitectónico es la Política.Una vez admitido que el hombre alcanza la felicidad a través del saber, se trata de averiguar qué ciencia entre las conocidas –o, si hace falta, entre las aún por nacer- puede darle a la humanidad la felicidad. La ciencia buscada, ¿es la ciencia de todas las cosas, o bien la ciencia de una cosa única pero totalizadora, privilegiada? Ya te habrás dado cuenta de que la filosofía tiene como ocupación el saber, ¿verdad? El problema se plantea aquí en su significación ingenuamente humana:

No se puede ser el primero en todos los géneros, no se puede ganar a la vez en la carrera y en la lucha; las tres preguntas del rey urge contestarlas porque, ¿no llegamos tarde ya a la salvación del mundo?

En Grecia, en los siglos V y IV a.n.e. se dieron varias respuestas a las preguntas del rey. Veamos algunas. ¿Serán actuales?

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POLIMATÍAA este nombre van unidos los nombres de Demócrito y los sofistas, Hipias en particular. Fueron espontáneamente polímatas todos los primeros pensadores de Grecia que pretendían hablar de la totalidad: Hesiodo, Pitágoras, Jenófanes... Pero fueron los sofistas y en particular Hipias, según Platón, quienes se erigieron en los primeros teóricos conscientes de la polimatía y la politecnia. A una cuestión de este género debió responder Gorgias, que ni podía renunciar al ideal polimático de los antiguos, ni ignorar las críticas que tal ideal provocaba.

RETÓRICAGorgias habría entendido antes que nadie que el saber supremo no es el imposible saber universal, sino aquel que permite poner de relieve los demás saberes. La retórica será el saber buscado: aquel saber que sin tener objeto propio , hace valer los demás saberes porque hablar no se opone a hacer, no es un hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en general toma conciencia de sí como actividad humana, un poder del hombre sobre el hombre.

CULTURA ORIENTADA A LOS HOMBRES DE ESTADOEsta sería una solución intermedia entre la polimatía y el modelo de la no competencia socrática, una solución intermedia: la filosofía no sería ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de sí misma , sino cierta cultura, intermedia entre la competencia universal y la especialización que permitiría al hombre cultivado sin poseer de cada saber un conocimiento tan preciso como el del hombre de oficio, poder comprender, no obstante, las explicaciones del hombre de oficio mejor que todos los que le escuchan, y ser capaz de emitir su opinión de tal modo que parezca el más experto conocedor.

MODELO DE LA NO COMPETENCIASócrates, en su lucha contra la sofística niega, la impostura moral de un saber que sacrifica la verdad en beneficio de la omnipotencia impura. La pregunta es, ¿se puede mantener el ideal de universalidad sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimatía ni en los engaños de la retórica? Según Sócrates la ciencia arquitectónica no ha de buscarse en la competencia universal, ni tampoco en la apariencia de la competencia, sino en la afirmación de la no-competencia: en la ironía socrática. No hay más que un saber universal y por ello primero: es el saber del no-saber. Universal lo es de dos maneras:

1º/ negativamente: no está especificado por ningún objeto particular. Este sentido negativo, ¿qué tiene de bueno? Que puede intervenir en cualquier ámbito preguntando: ¿Qué es...? Dicho de un modo escolar: el alumno incompetente siempre puede decirse a sí mismo, “jo ,¡no lo entiendo!” mientras que un alumno competente puede preguntar al profesor una duda bien construida.

2º/ positivamente: pone cada saber en su sitio verdadero, es decir, en un sitio particular, impidiéndole que se identifique absolutamente con la totalidad.

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SYMPLOKE: TÚ Y YO ENTRETEJIDOS EN EL LABERINTO INFINITO“¿Dejaremos de poner acaso en relación al ser con el cambio y con el reposo, y toda cosa con toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las consideraremos así en nuestros razonamientos? ¿O reuniremos todas las cosas en una sola, como si fuese posible para ellas comunicarse recíprocamente? ¿O pondremos en relación a unas sí y a otras no? ¿Cuál de estas posibilidades diríamos que ellos elegirán?”.

(251 d) El Sofista

Los primeros filósofos griegos fueron geómetras. ¿Qué relación tiene la filosofía en sentido estricto con la geometría? Todo porque sin geometría como ingrediente no se hubiese rebasado la filosofía en sentido lato.

En la geometría la demostración es interna al propio mecanismo. Este auto-sostenimiento de las demostraciones permitió eliminar el modo de proceder mitológico que establece nexos de identidad basados en las relaciones de parentesco o explicaciones antropomórficas: la tierra la sostiene Hércules o un elefante o una tortuga. El geómetra Anaximandro da una razón completamente insólita, geométrica, afirmando que la tierra está en el centro del cosmos y no se precipita porque está en equilibrio en todas sus partes y al sostenerse a sí misma no necesita de ningún elefante que necesita a otro elefante y éste a otro y a otro y a otro: los puntos son equidistantes del centro, no hay desequilibrio en la totalidad. En este caso, la demostración es interna al propio mecanismo, al igual que en el teorema de Tales, Pitágoras, etc...

La geometría como descubrimiento de construcciones cerradas supuso un nuevo modelo de razón que intentó aplicar este proceder a la totalidad. Esta innovación racional permite que la razón, dialécticamente, logre rebasar su episodio mítico y orientar a los seres racionales a la lucha entre ideas y las relaciones sistemáticas que se dan entre ellas. Aquí surge una conmoción por un lado laberíntica y, por otro lado, liberadora: ¿hasta dónde puedo conocer?, ¿de qué manera estoy conectado al todo?, ¿de qué manera están conectadas las cosas entre sí?, ¿necesito un cerebro más grande para conocerme?, ¿tiene realmente que ver la falta de entendimiento entre padres e hijos con los cambios hormonales que sufren los adolescentes?, ¿las revoluciones sociales con las novelas?, ¿ escuchar hip hop, trance, electro-punk te impide entender determinados razonamientos ?, ¿tienen algo que ver tu alegría con los números?, ¿tus series de televisión preferidas con la clase de amigos que tienes o que te perderás?, ¿el último portazo que diste con la generación de un tsunami en Tailandia?

La pregunta que se hizo Platón, llegados a este punto, fue la misma que, posiblemente, te estés haciendo tú:

¿Cómo comenzar el discurso racional?

Platón, como tú, hizo todo lo que pudo por explorar las ideas que estaban visibles por aquel entonces en su mundo: helénico y egipcio, sobre todo. En torno a esto de las partes y el todo y de qué modo se relacionan, habían dicho algunos:

1º/ es imposible decir nada porque todo está desconectado de todo y no hay más que apariencias. Es el caso de los atomistas clásicos y los sofistas.

2º/ todo está relacionado con todo, lo que posibilitaría un ideal del conocimiento. Se percibe el universo como un todo donde todo está conectado con todo y es posible que los seres racionales lo logren.

En el Sofista, Platón sostiene que estas dos alternativas imposibilitan el discurso racional porque la realidad es discontinua, es decir, no todo está conectado con todo. La realidad no es sólo plural, sino que es discontinua: hay cosas que no tienen que ver con otras. Es decir:

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No todo está desconectado con todo porque, si así fuese, no se podría conocer nada.Si todo estuviese relacionado con todo, tampoco podríamos conocer nada, por lo que tiene que haber cosas que estén relacionados con unas y otras con otras, pero no todas con todas, ni ninguna con ninguna.

A este entretejimiento se le denomina “symploke” de las ideas.

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EL PROCESO RACIONAL DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO“Sabido es, además, que la entrada en los laberintos, supone el riesgo de perderse.”

Umberto Eco

¿Qué es Razón? Razón es construcción, pero construcción según nexos lógicos. Todo proceso racional incluye una multiplicidad de elementos (términos) entre los cuales por medio de operaciones de los sujetos racionales cuya racionalidad no precede a ellos, sino que se da en ellos, pueden establecerse relaciones de identidad que comportan la reconstrucción interna de los propios términos del campo.

Este proceso racional de construcción lo denominamos dialéctica; por lo tanto, ¿podemos afirmar que la razón es dialéctica? Sí, por lo que en tal caso, consideraremos dos aspectos de la Razón como dialéctica:

-Aspecto de subjetividad: afecta más bien a las operaciones.-Aspecto de objetividad: afecta más bien a las relaciones.

La dialéctica de la subjetividad consiste en el proceso de eliminación del sujeto que, sin embargo, es el sujeto operatorio.

La dialéctica de la materialidad es el proceso de eliminación del medio.

La eliminación del medio y la eliminación del sujeto admite muchos grados, y estos grados son también los del desarrollo de la Razón, de ahí que el materialismo filosófico defienda una posición evolucionista de la génesis del proceso racional humano por lo que los mitos antropomórficos serán entendidos como construcciones racionales donde la eliminación del sujeto no se ha producido ni puede producirse; recordemos que en el proceso mitológico, entendido como un estadio del propio desarrollo de la razón, los dioses griegos se comportan entre sí como seres humanos, es decir, los nexos de unión son idénticos a los humanos por lo que la razón no habría alcanzado aún su sentido estricto.

¿La critica de la razón ante el mito podríamos denominarla como un episodio de la razón ante sí misma?

La razón como actividad en sentido estricto enfoca hacia los objetos abstractivamente (1), y sólo gracias a esto puede conocerlos científicamente, por lo que cuanto más separemos, más extensión o generalidad tendrá el concepto abstracto. Hay tres escalones o tres grados en el proceso de abstracción formal:

1º. La abstracción física: En este primer grado retiramos la materialidad individual y retenemos la materialidad sensible, es decir, retenemos aquellas propiedades que sólo pueden existir en las cosas visibles, aunque ya las contemplamos abstractivamente, o sea suprasensiblemente. Por ejemplo, ante un disco de madera no nos limitamos a contemplar esta madera, que tenemos presente, sino que en ella de algún modo vemos todas las maderas

2º. La abstracción matemática: Mediante ella separamos las propiedades “sensibles” y retenemos aquellas propiedades que son materiales, pero sólo pueden entenderse, y por eso se llaman “materia inteligible”. Por ejemplo, el espacio infinito o la hipersefera (2). Retenemos, pues, la materia inteligible o imaginativa. En un sentido más específico, se hace referencia a la abstracción matemática como aquella operación mental por la que nos desentendemos de las cualidades sensibles de los objetos para considerar solamente sus determinaciones cuantitativas. Por ejemplo, el número tres no representa tres objetos concretos (tres árboles o tres caballos) sino una pura cantidad abstracta (tres en general, en abstracto). Asimismo, se afirma que las ciencias formales (la lógica y la matemática) son abstractas (o al menos las más abstractas) ya que dejan a un lado los contenidos empíricos y atienden sólo a la forma.

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3º. La abstracción metafísica: Separamos toda materia, sensible o inteligible, y retenemos solamente aquellas propiedades o notas que son inmateriales, es decir, que han sido liberadas de toda ligadura con los sentidos o imaginación y, por tanto, se extiende a un campo indefinido, a todo lo que existe. Las abstracciones metafísicas quedan situadas en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos (ejemplos de ideas metafísicas, en este sentido, son: Alma, Dios, Mundo como realidad total, Materia en el sentido del monismo, espíritu absoluto, entendimiento agente, nada, ser, existencia, relación, identidad (3) ...).

Las abstracciones, cuanto más genéricas son, se hacen más vacías y “pálidas”. Aumenta, eso sí, su extensión, pero su contenido se debilita. Ejemplo: cuando en lugar de decir “icosaedro” digo “figura” se me escapa una porción inmensa de particularidades y detalles interesantísimos y si me mantuviera solamente en la idea de figura, poca geometría sabría.

(1) En general, la abstracción es aquel proceso por el cual consideramos aisladamente algo. Abstraer significa fundamentalmente separar, apartar. Que ya enfoques abstractivamente la realidad lo podrás entender haciendo el siguiente ejercicio: si la pizarra es el horizonte, señala en sentido geográfico dónde se encuentra Finlandia a un viajero que se dirige a su capital, Helsinki. Seguramente has enviado a nuestro viajero lejos de Helsinki, es más, apuesto a que lo has enviado fuera de nuestra atmósfera si nuestro viajero pudiese viajar en esa dirección a 11 Km/sg. Porque te has orientado en el mapamundi, que es ya una construcción abstracta, has realizado mal el ejercicio. Un mapamundi es metafísico, una representación abstracta que incluye.

(2) Sea E un espacio euclídeo de dimensión n+1, A un punto de E, y R un número real estrictamente positivo. Se llama hiperesfera de centro A y radio R al conjunto de puntos M tales que su distancia a A vale exactamente R.La n-tupla de puntos (x1,x1,x2,…,xn+1) que definen una n-esfera (Sn) se representa con la ecuación:

Ejemplos:

Para n=0, la hiperesfera consta de dos puntos de coordenadas R y -R.Para n=1, la hiperesfera es una circunferencia.Para n=2, la hiperesfera es la esfera usual.

(3) Cuando concebimos la idea de relación decimos que es inmaterial porque, aunque pueda encarnar en la materia, no encarna en ella necesariamente, porque puede verificarse en lo inmaterial. Otro tanto puede decirse de la idea de sustancia, unidad...

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COMENTARIO FILOSFÓFICO DE UN TEXTO FILOSÓFICO“Sé legible, decía mi padre. No dejes que se sospeche que intentas disimular con una caligrafía indescifrable un pensamiento que no dominarás nunca”

Diario de un cuerpo, Daniel Pennac

El comentario de texto es siempre –es preciso no olvidarlo- un nuevo texto que, si bien está constreñido por un innegable pie forzado, que evidentemente es el texto objeto de comentario, permite, no obstante, una amplia gama de variaciones, que dependen en definitiva del nivel de formación filosófica, de la sensibilidad e interés del comentarista. (...)En general un comentario de texto se propone siempre los siguientes objetivos:

1. Determinar con precisión lo que dice el texto2. Dar cuenta de cómo lo dice3. Explicar y justificar por qué lo dice

4. Reflexión personal y juicio valorativo del texto

LAS FASES DEL MÉTODOEn la elaboración de un comentario de texto conviene distinguir dos partes muy diferentes. La primera etapa es puramente preparatoria y termina antes de empezar a escribir el comentario. La segunda es la redacción propiamente dicha del comentario a partir de los materiales de los que hemos hecho acopio en la primera etapa.(...) Naturalmente, esta etapa preliminar nos llevará más o menos tiempo dependiendo de la dificultad del texto propuesto para comentar, de nuestros conocimientos filosóficos, de nuestra habilidad y dominio del método.

La etapa preparatoria consta, al menos, de cinco fases: lectura atenta del texto, localización del fragmento, determinación de la idea, delimitación de la estructura y conclusión.

a) Lectura atenta del texto: leer el texto lentamente, incluso dos o más veces, sin pensar aún en cómo organizaremos nuestro comentario. (...) Debemos aprovechar la segunda lectura para realizar diversas tareas previas al comentario propiamente dicho. Primero, es preciso identificar el tipo de texto de que se trata (un poema presocrático, un discurso sofístico, un diálogo socrático-platónico, una quaestio escolástica, un ensayo, etc.). Segundo, la lectura ha de servirnos para prestar atención a las palabras de significado incierto, bien porque las desconocemos, bien porque dudemos de cuál sea el sentido preciso que el autor les da. Es detestable la costumbre de algunos alumnos de indicar en el comentario todos los sentidos posibles de un término contenido en el texto. Para el comentario sólo interesa la acepción con la que es usado. Además pudiera ser que en el fragmento se citara algún otro texto, se aludiera a algún otro filósofo o se nombrase alguna doctrina tanto del autor del fragmento que se comenta como de otro pensador. Es evidente que la comprensión del texto aumentará si entendemos por qué razón se alude a ese pensador o a esa doctrina para así poder explicar las razones por las que el autor del texto las trae a colación. En resumen, en esta primera fase, hemos de procurar en la medida de lo posible:

1. Enmarcar al autor del texto en su época y en el movimiento filosófico más afín a él.2. Identificar la clase de escrito a la que pertenece el fragmento que comentamos.3. Comprender todas las expresiones y haber determinado, respecto de aquellas que son

polisémicas, en qué sentido las utiliza el autor.4. Reconocer las alusiones existentes en el texto a otros filósofos, doctrinas o textos.5. Conjeturar las razones de por qué se cita explícita o implícitamente a ciertos filósofos,

doctrinas o textos.

b) Localización del texto: determinar dónde se encuadra el texto dentro dela obra. (...) Conviene tener una idea clara de dónde se sitúa la obra a la que pertenece el texto, y nos

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informaremos también, si nos es posible, de las características de la obra en cuanto a su publicación, acogida, si fue polémica o pasó desapercibida...

c) Determinación de la idea del texto: esta fase consiste en describir:1. El problema o problema que afronta el texto2. La tesis o las tesis que propone su autor3. Al conjunto de problema y tesis lo hemos denominado idea del texto

d) Delimitación de la estructura: comentar un texto es explicarlo. Esto requiere mostrar qué dice, cómo lo dice y, si es posible, por qué lo dice. En la fase anterior hemos encontrado básicamente qué dice. Ahora toca establecer cómo lo dice: identificar los argumentos, los ejemplos, con qué se apoyan las tesis aducidas. Se trata de poner de relieve los vínculos que unen entre sí las diversas partes en que cabe dividir el fragmento propuesto.

e) Conclusión: Podemos concluir nuestro comentario poniendo de relieve por qué el autor dice lo que dice justificando la idea del texto a partir del sistema filosófico profesado por el autor.

f) Redacción del comentario. La redacción del comentario depende, sobre todo, del criterio establecido por el profesor, pero siempre se adapta a una estructura general: introducción, explicación del texto y conclusión. Es poco elegante partir el comentario en epígrafes, pero siempre es útil tenerlos presentes para ir articulando la construcción del texto.

En la introducción hemos de poner de relieve la localización del texto (el fragmento dentro de la obra, la obra dentro de la trayectoria total de su autor), y la idea (que incluye problema y tesis). En la parte central del comentario, debemos mostrar la estructura del texto. Y por último damos fin al comentario estableciendo una conclusión que puede ir unida a una valoración personal.

ALGUNOS CONSEJOSEn la valoración personal hemos de evitar caer en la tentación, tan apetecible para el filósofo novel, de limitarnos a refutar la tesis del texto. El comentario tiene como finalidad mostrar que se ha comprendido un texto y hacerlo comprensible a los demás. Y esto se logra difícilmente si lo sustituimos por una crítica de plano al texto. (...)

Evitar frases superfluas. Por ejemplo, ¿para qué decir que el fragmento fue escrito por el autor si ya se sabe? Desechar frases huecas como: “Este texto es muy interesante”. Por supuesto, se supone que lo es, si no, ¿para qué proponerlo como tema de comentario? Repetirlo no añade nada a la comprensión del texto.

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LA REBELIÓN PLATÓNICA CONTRA LA TEATROCRACIA

“Yo soy yo, un pequeño universo autónomo capaz de decir, de pensar y hacer can independencia de lo que tengo en la memoria.”

Platón siempre se refiere a la poesía como si en la práctica esta disfrutase del monopolio total en lo tocante a la formación de ciudadanos. Una formación que incapacitaba a esos mismos ciudadanos a tomar distancia para pensar con objetividad su realidad. Hay que entender que la labor del hombre homérico no consistía en formarse convicciones individuales y únicas, sino en conservar recordando tenazmente los relatos que hacen del futuro una mera extensión del presente. Platón, cuando somete a examen a la teatrocracia, está rebelándose contra la tradición oral micénica que produce sentido a través de toda una serie temporal de vividas situaciones narrativas polimórficas que alternan entre el no ser y el ser. Hemos visto durante las clases dedicadas a la lectura de La apología de Sócrates, Eutifrón y Fedro los peligros que encierra proyectarse hacia el futuro con acusadores que desconocen la base de sus acusaciones, jurados que desconocen la ley, adivinos que ignoran qué es la piedad y jóvenes ingenuos que olvidan qué es el amor cada vez que "aman". También hemos visto durante las clases que la formación de mejores ciudadanos constituye la parte central de la filosofía platónica y por eso la crítica platónica a la teatrocracia se centra en la poesía, la enciclopedia tribal de los griegos. Tal era la posición que ocupaba en los tiempos de Platón, y ello no por los méritos que ahora le atribuimos, sino por su calidad de inagotable depósito de conocimientos útiles, de enciclopedia de la ética, de la política, de la historia y de la técnica, puesta a disposición del ciudadano, para que este la incorporase al núcleo de su formación educativa. Una formación educativa en la que el futuro se añade como mera extensión del presente, no para proyectar el cambio, sino para afirmar la continuidad. La poesía no representaba lo que ahora conocemos por tal nombre, sino un adoctrinamiento que ahora se incluiría en los libros de texto y en las obras de referencia. Sólo mientras se mantuviese en continua representación la palabra épica podía la clase gobernante aprender las técnicas de dirección, resultando reforzada solemnemente la lealtad de todos los miembros de la comunidad. La revolución platónica puede decirse a este respecto que es una invitación a que la lealtad entre los miembros de la comunidad sea pensada desde el lugar de cualquier otro, y no exigida porque sí. Lo que Platón pide es un cambio de relación sintáctica entre los elementos del lenguaje:

La palabra queda despojada de su particularidad hasta alcanzar las dimensiones propias de una idea. En el uso preplatónico, exceptuando algunos presocráticos, las palabras nunca se habían empleado como sujetos de un es intemporal. Las palabras simbolizaban el vuelo de una flecha o el cadáver de un individuo concreto, gracias a su preciso ajuste dentro de la serie narrativa; ahora pasan a significar "todos y cada uno de los movimientos, cualquier movimiento" y "todos y cada uno de los cadáveres, cualquier cadáver del cosmos", sin cualificaciones. Las palabras han sido abstraídas e integradas a partir de las imágenes de flechas u hombres corriendo, de los cuerpos de los combatientes, de los cadáveres de la batalla. Se han trocado en "invisibles".

Ahora, y no antes, deberías entender como nació el "yo" que piensa en Aquiles, en lugar del "yo" que se identifica con Aquiles. Ahora, es decir, después, deberías entender por qué eres un universo autónomo capaz de decir, pensar y hacer con independencia de lo que tienes en la memoria. Nunca lo Olvides.

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LA IRONÍA SOCRÁTICAEn la antigüedad Sócrates, fue conocido por su eironeia. Pero este antiguo término griego no se corresponde exactamente con el moderno concepto de “ironía”. Una formulación irónica es aquella en la que el que habla dice lo contrario de lo que pretende expresar. Yo podría decir irónicamente que hace calor en clase. Pero la palabra “ironía” puede tener una gama de significados mucho más amplia. En la “ironía dramática”, por ejemplo, las palabras del que habla son más verdaderas de lo que él mismo sabe. Así, Edipo dice que luchará por Layo como si fuera su padre (sin saber que Layo es realmente su padre). La palabra “ironía” se utiliza para describir cualquier tipo de brecha entre apariencia y realidad. La eironeia es algo más específico. Es una actitud de búsqueda de la verdad con otro y a partir del otro: un luchador que desprecia la sabiduría, un rapsoda que se dice especialista en dirigir ejércitos, un no-político que dice ser político, un no-alumno, un no-profesor, un no-policía, etc. Todos sabemos lo duro que es, en mayor o menor medida, escuchar verdades que no queremos oír, pero, ¿no es más duro verte obligado tú mismo a decirlas porque la fuerza de los razonamientos te empuja? Leamos cómo Ánito responde a la lucha dialéctica con Sócrates mucho antes de acusarle por escrito de corromper a los jóvenes, creer en divinidades nuevas y hacer del argumento más débil el más fuerte:

“Ánito.- ¡Ah ... Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes. (Se va, o haciéndose a un lado, deja de participar en la conversación).Sócrates.- Me parece, Menón, que Ánito se ha irritado, y no me asombra. (...)Si llegara a saber alguna vez lo que es “hablar mal” cesaría de irritarse, pero ahora lo ignora”.

Menón (94e)

En el intelectualismo socrático es el otro quien da la regla, quien posibilita el tránsito del diálogo o lo interrumpe, es el otro quien ha de gobernarse a sí mismo o, lo que es lo mismo, conocerse a sí mismo. Donde tenemos otro, pongamos democracia y se entenderá, porque sin el otro es imposible una con-vivencia entre iguales:

Sóc.- Yo, de los atenienses, como también de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones públicas se manda a llamar a los constructores como consejeros sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos, y así en todas las demás cosas, que se consideran enseñables. Y si intenta dar su consejo sobre el tema algún otro a quien ellos no reconocen como un profesional, aunque sea muy apuesto y rico y de familia noble, no por ello le aceptan en nada; sino que se burlan y lo abuchean, hasta que se aparta aquel que había intentado hablar al ser abucheado, o los arqueros lo retiran y se lo llevan a una orden de los prítanos. Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un oficio técnico, se comportan así. Pero cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomado la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico, un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a estos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún maestro, intenten luego dar su consejo. Evidentemente, es porque creen que se trata de algo que no puede aprenderse. No sólo parece que la comunidad ciudadana opina así, sino que, en particular, los más sabios y mejores de nuestros ciudadanos no son capaces de transmitir a otros la excelencia que poseen. Por ejemplo, Pericles, el padre de estos muchachos de aquí, les ha educado notablemente bien en cosas que dependían de maestros, pero en las que él personalmente es sabio, ni él les enseña ni lo confía a ningún otro, sino que ellos, dando vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si acaso espontáneamente alcanzan por su cuenta la virtud.

Protágoras (319b)

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STOK DE POSES

Veo, veo Dime, ¿qué ves?

Una cosita ¿Qué cosa es?

Veo miradas caníbales Veo miradas caníbales (1)

Hambre de cuerpos Hambre de fe

Hambre de algo en lo que creer Escaparates andantes Disparates andantes

No veo mas que poses en stock No veo mas que poses en stock

Que la vergüenza caiga ya Sobre este siglo de impunidad

Que despierte el leviatán Y se trague al capital (2)

No veo mas que poses en stock No veo mas que poses en stock

Razón de mas para cantar Ver, oír y pensar

A voz en grito en mi ciudad Hoy

Estoy desprotegido Estoy desprotegido

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MIRADA Y PODER: MODELOS DE PODER CON ARREGLO A LA GESTIÓN DE LA VISIBILIDAD

Veo,veo, dime, ¿qué ves? / Una cosita, ¿qué cosa es? / Veo miradas caníbales.Stock de Poses

“¿Quién manda?” solapa una cuestión más fuerte, más seria: “¿Quién mira?”. Mirar no es ver; mirar implica reglas ideológicas, normas políticas, relaciones de poder. Hablaremos de faraones, de las cortes de Felipe II y Luis XIV, de las cámaras de vigilancia de las grandes metrópolis, de cómo cruzas la mirada en clubs de baile, “ONGs” y conciertos; pero, fundamentalmente, pensaremos en la sociedad moderna y su más preciado principio: Todos lo seres racionales son iguales ante los ojos de la ley.

1) modelo de poder con arreglo a la gestión de la visibilidad

“El que ve y es invisible lo domina todo; por el contrario, el que no ve, deviene visible y dominado”.

El modelo teocrático asienta su legitimidad en la prohibición de un intercambio de las miradas. El micado, el mandarín, el faraón no gobiernan por la gracia de Dios, sino que son dioses ellos mismos: motores inmóviles que rigen el universo desde su trono. La soberanía teocrática es “inmirable”, pero no invisible. Rebelarse contra el faraón allí donde la idea de sacrilegio ha sido interiorizada a fuerza de reglas, normas, miedo y violencia no es fácil, pero en principio la soberanía teocrática podría ser vencida porque está siempre en peligro de ser mirada.


“Pronto las naciones ilustradas procesarán a quienes las han gobernado hasta ahora. Los reyes serán enviados al desierto a hacer compañía a las bestias feroces a las que se parecen, y la naturaleza recobrará sus derechos” (Saint-Just, a la Convención 24 de abril de 1793)

El modelo despótico se asienta en un intercambio desigual de las miradas: de un lado, la mirada extendida, absoluta del poder (el monarca); del otro lado la mirada reducida del súbdito, orientada hacia la presencia del Estado. El punto de cristalización de este modelo se concentra en las monarquías europeas del Antiguo Régimen (Luis XIV, Felipe II). El poder despótico precisa de representación, de la exhibición teatral de la soberanía depositada en el cuerpo mismo del monarca. Levantarse contra esta mirada es la historia de las revoluciones sociales de los siglos XVII y XVIII.


“Dios todo lo ve, todo lo puede, todo lo oye”

En el modelo teológico la soberanía se vuelve invisible. En un mundo como el nuestro cuanto más invisible es el poder, más espiritual se nos figura, y cuanto más visible es la debilidad, más excesiva nos la representamos. El emblema mismo de la más alta teología dogmática es el ojo abstracto e implacable, desprovisto de cuerpo que todo lo ve.


Un informe elaborado por la consultora internacional Deloitte and Touch asegura que el fútbol mueve todos los años más de 500.000 millones de dólares, tres veces el PIB de Argentina. ¿De dónde sale tanto dinero? De los derechos de televisión y de los derechos de imagen de los jugadores; de la multiplicación de la imagen de los jugadores.

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El modelo del plusvalor o modelo del espectáculo se presenta como la sociedad misma actual y, a la vez, como una parte de la sociedad y como un instrumento de unificación. En cuanto parte de la sociedad se trata explícitamente de aquel sector que concentra toda mirada y toda conciencia en condiciones de igualdad jurídica. Por eso el espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizadas por las imágenes. No debe entenderse el espectáculo como el engaño de un mundo visual, sino como una visión del mundo objetivada. La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social comporta una degradación del ser en tener y del tener en aparentar. El espectáculo hace del ser humano una mercancía, y uno de sus mayores peligros es que produce la normalización del horror: familias en sus casas se alimentan en torno a una mesa mientras ven en televisión cuerpos mutilados en las noticias del telediario.

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IDEAS Y CONCEPTOS DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO En el materialismo filosófico, se utiliza el término “concepto” para designar aquellas configuraciones de fenómenos que alcanzan una claridad y distinción precisa (“claridad”- a lo que se opone la oscuridad- en cuanto incluyen criterios que permiten distinguir a ese grupo de fenómenos de otros que están fuera del concepto; “distinción”- a lo que se opone confusión- en cuanto permiten diferenciar las partes internas de ese conjunto). Hay conceptos claros pero confusos. Es más difícil encontrar conceptos distintos que sean oscuros.

Los conceptos rigurosos van referidos a los campos técnicos, científicos y tecnológicos (por ejemplo el concepto de “espada de bronce” es un concepto claro y más o menos distinto; el concepto de triángulo es un concepto claro y distinto. Las ciencias positivas se desarrollan por medio de conceptos a muy diferentes niveles. Pero los conceptos no agotan la materia de los dominios dentro de los cuales se delimitan; además, los conceptos de diferentes dominios mantienen entre sí relaciones de semejanza, de oposición, etc, que cuando ya no pueden definirse por medio de otros conceptos, requieren la formulación de Ideas, capaces de atravesar diferentes categorías e incluso la totalidad de ellas; por ejemplo, la Idea de Estructura vincula conceptos biológicos, cristalográficos, matemáticos; la Idea de Causa comprende a conceptos físicos, biológicos, sociales o psicológicos. Las Ideas no bajan del cielo ni salen de la mente (o de la razón pura): proceden de los conceptos.

Como criterio de discriminación entre técnicas y ciencias positivas, respecto de la filosofía, el materialismo filosófico se sirve de la distinción entre conceptos e ideas. Las técnicas o las ciencias trabajan con conceptos; la filosofía trabaja con ideas y con las concatenaciones entre ellas en forma de sistemas filosóficos. Los paraconceptos (o pseudoconceptos) son en realidad términos que representan conceptos oscuros y confusos o grupos confusos y oscuros de conceptos, algunos de los cuales pueden ser claros o distintos (por ejemplo “decaedro regular” es un paraconcepto, porque pretende vincular el concepto claro y distinto de decaedro y el concepto claro y distinto de poliedro con caras iguales o regular, siendo así que tal vinculación es imposible), las paraideas (o pseudoideas) son también términos que nos remiten a ideas confusas y oscuras o a composiciones confusas y oscuras de Ideas.

El análisis de las ideas orientado a establecer un sistema entre las mismas, desborda los límites de las ciencias particulares y constituye el objetivo principal de la filosofía.

Las ciencias particulares utilizan conceptos. A partir de la confrontación entre conceptos de ciencias y categorías diferentes van formándose las Ideas de ahí que afirmemos que las Ideas constituyen el campo de la filosofía. Las ideas no vienen de Dios ni del cielo y mucho menos de la mente (o Razón Pura según Kant) sino de los conceptos. Las ideas proceden de los conceptos.

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IGUAL QUE TÚ, HE PERDIDO EL NORTE Y EL SUR

Yo de niño era como dios Omnipotente, omnisciente y adorable

Y cuando el niño se puso a hacer de dios Me cayeron hostias como panes (1)

Yo soy tú Como tú

Igual que tú He perdido el norte y el sur

Por amor mi vida enloqueció Y me dejó un vacío incurable

Y te juro que creí morir Y sigo aquí, sigo aquí (2)

Yo soy tú Como tú

Igual que tú He perdido el norte y el sur

Y voy a luchar por aprender y dejar de copiar Dejar de ser, como dice Platón

Un personajillo sin sustancia ni amor (3) Estaré siempre unido a ti

Hasta que la muerte nos separe En la distancia y el sin vivir

Yo sigo aquí junto a ti Y voy a luchar por aprender y dejar de copiar

Dejar de ser, como dice Platón un personajillo sin sustancia ni amor… (Espere por favor, en breves momentos atenderemos su llamada)

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EL SER COMO IDEA: JUEGO 3: THEORIA Tal y como queda inaugurada, la metafísica tiene por naturaleza dos vertientes:

Vertiente crítica: es la conciencia de la escisión en el ser. Platón da por primera vez un nombre a las dos mitades del todo: lo sensible y lo inteligible.La vertiente crítica de la metafísica es una llamada de atención sobre el hecho de que, al menos desde que vivimos en la ciudad, lo que pensamos y entendemos de los discursos y hechos no se aloja en lo que vemos y sentimos. Esto invita a separar dos clases de objetos de naturaleza distinta:

cuerpos: objetos de concepción material ideas: objetos de concepción intelectual

Junto a su vertiente crítica, señalamiento del abismo que media entre lo sensible y lo inteligible y que desde Platón se llama Khorismos la metafísica es una construcción que implica una vertiente metódica: un camino que permite saltar ese precipicio. La metafísica expresa el abismo y su salto: parte del desgarramiento del ser hasta su reparación. Para esta vertiente metódica, la Historia de la metafísica ha conocido prácticamente un solo nombre que ya tiene ese sentido en Platón: dialéctica que significa arte del diálogo. Tratándose de ver la diferencia que el diálogo evidencia, el logos es la capacidad para captar diferencias que son ilegibles para el mito, aun cuando este se considera una herramienta fundamental en la filosofía platónica para señalar lo que sólo se puede señalar, no dominar.

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LA METAFÍSICA PLATÓNICA DESDE EL FEDRO “El origen de la filosofía es la pérdida del uno, la muerte del sentido.”

Lyotard

La Metafísica platónica es una llamada de atención sobre la escisión en el ser y, en su vertiente metódica, el intento de re-establecer dicha unidad. Esa lucha por volver a la unidad da a entender, a primera vista, que hubo un tiempo en que los seres humanos conocimos el sentido de la existencia. Esa anterioridad es:

๏ La que busca el nostálgico y bien intencionado profesor de Historia bajo la convicción “Estudiamos Historia para no volver a cometer los errores del pasado”. Esta mirada pertenece al llamado historicismo: tendencia intelectual a reducir la realidad humana a su condición histórica. (1)

๏ La que busca el fundamentalista progresista defensor del evolucionismo científico: “El conocimiento liberará a los hombres de la esclavitud”. (2)

๏ La que expresa el pensamiento mítico en perspectiva emic. (3)

¿Trata entonces la metafísica de lo que fue y ya nunca será (1), de lo que está aún por venir (2) o de lo que siempre es (3)? Veamos: el ser humano está inmerso en el movimiento desde que nace y porque es mortal tiene que aprender a moverse hasta conseguir, con mayor o menor esfuerzo, mayor o menor fortuna, ser él mismo (lo que comúnmente se dice: ser uno mismo). Según Platón para cumplir tal cometido hay que ser capaz de llevar al pensamiento fuera del movimiento, del tiempo. El lugar del ser no es este mundo escindido por el movimiento y corrompido por el olvido:

Sóc.- Ves, pues, mi buen Fedro, qué irreverentes han sido las palabras de ambos discursos, tanto del mío, como del que tú has leído de ese escrito. Si, por casualidad nos hubiera escuchado alguien, algún noble, de ánimo sereno que estuviera enamorado de otro como él, o que lo hubiera estado alguna vez antes; si nos hubiera escuchado, digo, cuando hablábamos de que los amantes, por minucias, arman grandes discusiones, y que son celosos y perniciosos para aquellos que aman, ¿cómo no se te ocurre creer que acabaría pensando que estaba oyendo a alguien criado entre marineros, y que no había visto en su vida, un amor realmente libre?

Fedro 243c-d

La dialéctica nos lleva a ese no-lugar que es la re-composición de la unidad. En el Fedro, Sócrates se avergüenza de su discurso y del de Lisias porque ninguno de los dos discursos como conjunto de proposiciones ha dado en el blanco, convirtiéndose de inmediato en no auténticos, en simulacros, en copias defectuosas, en falsos pretendientes de la Idea buscada. Si hablar es atribuir un predicado a un sujeto, S es P, debe quedar claro que, desde el momento en que se habla, aquellos que dialogan presuponen la existencia de aquello de lo que hablan, y la controversia radica en saber qué predicados ha de atribuírsele. De todos los predicados posibles que los interlocutores sugieren, muy pocos expresan la esencia de la cosa, es decir, reúnen al ser consigo mismo. Quien no respeta este principio (el sofista) destruye aquello de lo que se está hablando, y entonces la palabra se convierte en un arma al servicio del poder.

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FASES DE LA RELIGIÓN DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Desde el materialismo filosófico consideramos que no se puede hablar de religión sino de religiones. No aceptamos que la filosofía sólo pueda ocuparse de la Idea de Dios a través de la religión; es más, ha sido la filosofía quien ha intervenido de forma nuclear en el desarrollo de la religión terciaria. Consideramos que el cristianismo en su misión de salvación del Mundo no puede actuar al margen de los tiempos que vive y, por ello, nos preguntamos por el origen de la religión con el afán de comprender su estructura profunda. Una estructura que dividimos en tres fases.

RELIGIÓN PRIMARIA O FASE PRIMARIA DE LA RELIGIÓN“Grande es la furia de este gran ser sobrenatural, llevará a los hombres en sus brazos y los atormentará, les devorará la piel y sus huesos, triturando su carne y sus huesos con los dientes”.

Del coro de un ceremonial de los indios de la Costa del Noroeste de EEUU

Los animales que, como centros de voluntad, acechan, desaparecen, nos alimentan, comienzan a ser percibidos como extraños en nuestra relación de dependencia con ellos. Situamos en el australopiteco los gérmenes de la distanciación entre los protohombres y los demás animales por mantenerse erguido y obtener una nueva manera de ver a los animales. “Nos envuelve la voluntad de los animales”. Los animales, aun siendo presas, son conceptualizados a través de símbolos y aparecen como númenes (1) rebasando su mera corporeidad empírica gracias al proceso dialéctico humano. Por lo que podríamos decir que después de la caza y su desaparición en la ingesta los animales se mantienen por su esencia.

RELIGIÓN SECUNDARIA O FASE SECUNDARIA DE LA RELIGIÓNSoc.- pronto amigo, lo vamos a saber mejor. Reflexiona lo siguiente, ¿acaso lo pío es querido por los dioses porque es pío o es pío porque es querido por los dioses?

Eutifrón, 10a . Platón

Las causas necesarias para explicar el tránsito hacia la religión secundaria hay que situarlas en las transformaciones que el desarrollo circular (aspectos demográficos, por ejemplo) y el desarrollo radial-tecnológico, junto con el propio desarrollo de la religión primaria, han operado en el campo empírico y, por supuesto, en el cambio efectivo que, por otros motivos (sequía, epidemias) el propio campo empírico ha podido experimentar. Los cambios más significativos pueden ser agrupados en:

1ª/ el progresivo agotamiento de la caza, determinado, en parte, por el progreso tecnológico y social (flechas, organización cooperativa de los cazadores). Culmina con la desaparición de la megafauna del pleistoceno y, con ella, la desaparición de los grandes númenes paleolíticos.

2º/ la domesticación de los animales: el significado del neolítico lo pondremos en el control técnico de la reproducción de los animales constituyendo un cambio efectivo en las relaciones angulares de dependencia que los hombres tienen respecto de los animales.La religión secundaria es la religión de los dioses o nuevos númenes.

RELIGIÓN TERCIARIA O FASE TERCIARIA DE LA RELIGIÓN“En Dios vivimos, nos movemos, existimos” San Pablo, Discurso de Atenas

La religión mitológica, con el arrastre de fondo de la religiosidad primaria, es el verdadero origen de donde proceden las religiones terciarias. Desde el materialismo filosófico consideramos las religiones terciarias como impulsadas por un principio de verdad racional y búsqueda de claridad. La génesis de los dioses terciarios no puede entenderse desvinculada de los númenes paleolíticos ni de los nuevos dioses del politeísmo. El periodo terciario de las religiones podría entenderse como un periodo esencialmente crítico de la mitología secundaria en tanto tiende a reducir y

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simplificar el delirio politeísta en la dirección del monoteísmo metafísico, como bien demuestra la crítica platónica al politeísmo heleno en el diálogo Eutifrón.

Númen: centro de voluntad y de inteligencia que mantiene una relación que denominaremos de tipo lingüística con los seres humanos a través de sus revelaciones y manifestaciones. Como centro de deseo eficaz está dotado de algo así como intereses, proyectos, planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como objeto.

FASE TERCIARIA DE LA RELIGIÓN LA TEOLOGÍA MONOTEÍSTA CRISTIANA EL SER COMO SUSTANCIA En la Edad Media, el ser adoptará un nuevo nombre -sustancia-, bajo el cual se renovará la temática de la escisión, cuando, merced a las exigencias de las teologías monoteístas, la distancia que ya separaba al ente de sí mismo sea atravesada por una nueva diferencia, que ahora distinguirá en la sustancia dos aspectos bien diversos: la esencia y la existencia. La esencia: noción abstracta, conceptual de una entidad, que la define y muestra su posibilidad lógica (su inteligibilidad, su no-contradicción); la existencia; el hecho de que la cosa correspondiente a tal concepto esté realizada y actualizada. Aunque cada individuo existente lleve en su seno esa escisión entre lo que es y el hecho de ser, la distancia que separa la esencia de la existencia es infinita, y sólo un ser infinito -Dios- puede recorrerla: el Dios de las religiones reveladas es ahora el único que puede dar el paso de las esencias-ideas eternas que piensa su Entendimiento infinito- a la existencia- la acción que las introduce en la presencia o campo empírico por un decreto arbitrario e inescrutable de su voluntad-. Ello es así porque Dios es la única sustancia en la que tal distingo no se da (no está escindido por ninguna diferencia) : existe por su propia esencia, o, dicho de otro modo, es el único ente que, siendo lo que es (ateniéndose a su definición esencial), no podría no ser. Dios, es, en esta fase terciaria de la religión, el único ser en el que esencia y existencia coinciden Si la pregunta fundamental de la metafísica es aquella que formuló Leibniz (¿por que existe algo y no más bien nada?), la convicción religiosa estricta es, como ha señalado Heidegger, incompatible con ella: Dios es, de nuevo, una repuesta abrumadora y apriorística que cierra el paso a esa pregunta( y a cualquier otra) e impide su planteamiento en una sutura total de la diferencia. A la sombra de esa respuesta previa no puede florecer clase alguna de filosofía; si la escisión queda totalmente cerrada, no hay metafísica. Sin embargo, la teología cristiana, que se desarrolló en contacto estrecho con la metafísica de Platón y Aristóteles, no podía conformarse con el silencio. Dios-Ser, en el sentido eminente, tiene que encadenarse de algún modo a los entes mundanos, no pude ignorarlos ni simplemente trascenderlos como el primer motor de Aristóteles, porque Él se preocupa por ellos, los ama, los crea. Así el problema central de la metafísica medieval será el de establecer el modelo de relación entre lo sumo ente y los existentes particulares, sin que el uno se confunda con los otros, pero sin que tampoco su diferencia se traduzca en incomunicación. Esta metafísica, tradicionalmente considerada filoaristotélica, pero que aúna componentes platónicos, neoplatónicos y averroístas junto con las doctrinas peripatéticas, conocerá dos soluciones extremas a este problema:

La teoría de la univocidad, representada por Duns Scoto, según la cual " el ser se dice de una sola manera", la misma para Dios y para sus criaturas.La teoría de la equivocidad, sugerida por Guillermo de Ockham, que no admite ninguna clase de comunidad entre ambos usos del término "ser".

Entre ellas, se sitúa la doctrina de la analogía, sostenida por Tomás de Aquino, que admite una semejanza de naturaleza (pero también una diferencia de grado) entre esos dos sentidos del ser: las criaturas son signos de Dios, lo sensible es signo de lo inteligible, el accidente significa la esencia. La historia de la metafísica medieval es la historia de cómo la sustancia, ser majestuoso que se distingue de los individuos- accidentes y se eleva a una distancia infinita sobre ellos, va siendo poco a poco perforada por tales accidentes- a medida que se les acerca hasta quedar completamente vacía de ser y de sentido, hasta convertirse en un concepto sin ser y en una palabra sin sentido.

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¿ESTAMOS CONDENADOS A UNA REGRESIÓN AL INFINITO? “Habitamos en el lenguaje”

Martin Heidegger

Los lenguajes formales, lógica y matemáticas, vamos a considerarlos como policías que velan por que haya orden en todo aquello que sea dicho, expresado. No debemos verlos como policías del pensamiento al modo de 1984; todo lo contrario: su función es garantizar la validez de los enunciados, acabar con el “doblepensar” utilizando principios como el de no contradicción, identidad o igualdad. ¿Qué significa garantizar? Hacerlos verificables. ¿Qué significa verificar? Comprobar su verdad. ¿Qué es la verdad? Des-cubrir el eidos. ¿Qué es el eidos? Pffff que pesado. ¿El eidos es “Pffff que pesado”? No, pesado lo eres tú. ¿Y pfff? Es una onomatopeya y, adelantándome a tu siguiente jugada, te diré que es un vocablo que imita o recrea el sonido de la cosa o la acción nombrada, pero... ¿no tienes nada mejor qué hacer que interrumpirme?, ¿No tienes quien te quiera? ( ) ¿Hola?, ¿sigues ahí?, ¿no dices nada? Mejor para nosotros. Continuemos.

Esta interrupción o pequeña paralización de la explicación a la que hemos llamado descarga eléctrica representa uno de los problemas más delicados de las ciencias formales porque cuestiona, es decir, pone en peligro los criterios mediante los cuales decimos que un enunciado es verificable o no. Si no le hubiese preguntado a mi interlocutor-computadora por su tiempo libre y su amor podríamos haber seguido así hasta el infinito. De esta tendencia hacia el infinito es de lo que vamos a hablar.

Esta tendencia comenzó hace millones de años gracias a la locomoción bípeda y a las implicaciones fisiológicas que tuvo ésta en la evolución del lenguaje humano pero, por falta de tiempo, daremos un salto al siglo VI a.n.e. para explicar la descarga o paralización del pensamiento a la que vamos a hacer referencia:

LA PARADOJA DE EPIMENIDES O ANTINOMIA DEL MENTIROSO Epimenides fue un poeta cretense que dijo: “Todos los cretenses son mentirosos”. Epimenides, al estar incluido en el conjunto cretenses, está dominado por el predicado “mentirosos” por lo que:

๏ Si un cretense afirma que todos los cretenses son mentirosos y él dice verdad, ¿el enunciado es falso?

๏ Si un cretense afirma que todos los cretenses son mentirosos y él miente, ¿el enunciado es verdadero?

Parece ser que no podemos concluir su verdad o falsedad porque si por un momento la tomamos como verdadera inmediatamente nos ponemos a pensar su falsedad. Pero en el momento en que nos decidimos por su falsedad, un análogo razonamiento al que nos hizo cambiar de opinión, nos hace volver a la idea de que es verdadera. A esta contradicción insalvable inherente a una proposición lo llamamos antinomia o insoluble.Algunos ejemplos de antinomias:

“estoy mintiendo” “lo que estoy diciendo en este momento es falso”

Dilema del secuestro lógico: un secuestrador rapta a un niño y promete a sus padres que se lo devolverá si adivinan qué hará, es decir, si les devolverá a su hijo o no. ¿Qué responderías como padre o madre?

El dragón de escher es una representación gráfica de esta rebelión del pensamiento contra sí mismo. ¿Podemos ayudar al dragón?, ¿podemos encontrar alguna salida a las antinomias?

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¿DE DÓNDE SURGE LA NECESIDAD DEL HOMBRE DE CLASIFICAR LO REAL? UN FRAGMENTO DE “LAS CATILINARIAS” DE AMÉLIE NOTHOMB (pág. 43 - Ed. Circe)

- Querido Palaméde, ¿qué opina de la taxonomía china?

No abrió la boca. Ni siquiera dio muestras de asombro. Su mirada cansada podía interpretarse así: “Me tocará volver a soportar la penosa conversación de este individuo”.

-Respecto a esta cuestión, Borges es alucinante. Permítame citar el pasaje tan conocido de “Informes”: “ En las antiguas páginas de cierta enciclopedia china titulada La feria celestial de los conocimientos benévolos se dice que los animales se dividen en: a) pertenecientes al emperador, b)embalsamados, c) domesticados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros en libertad, f) incluidos en la presente clasificación, i) los que se agitan como locos, j) innombrables, k) dibujados con un finísimo pincel de pelo de camello, y l) etcétera, m) que acaban de romper un palto, n) que de lejos parecen moscas.” ¿No es una clasificación que, para un científico como usted, invita a la sonrisa e incluso a la carcajada?

Me reí de la manera más civilizada posible. El señor Bernardino pareció impertérrito.

- Dicho esto, conozco a quienes esta cuestión no les hace ninguna gracia. Y la verdad es que, aparte del aspecto cómico del asunto, este ejemplo ilustra el espinoso problema del proceso de la taxonomía. No hay razón para pensar que nuestras categorías mentales sean menos absurdas que las de los chinos.

Juliette nos sirvió el café.

- A lo mejor estás cansando a nuestro querido doctor con tus oscuras teorías...

- No se puede haber leído a Aristóteles sin tener en cuenta estas cuestiones, Juliette. Y es imposible leer ese exquisito ejercicio de incongruencias sin que te quede grabado en la mente.

-Quizá debieras explicarle al doctor quién es Aristóteles.

-Dispénsela, Palaméde; sin duda mi mujer ha olvidado el papel de Aristóteles en la historia de la medicina. En el fondo la idea de categoría, en sí misma, es increíble. ¿De dónde surge la necesidad del hombre de clasificar lo real? Y aquí hablo de dualismos, que son una transposición casi natural de la dicotomía original, es decir, la oposición macho-hembra. De hecho el término categoría sólo se justifica a partir del momento en que hay más de dos tópicos. Una clasificación binaria no merece este nombre. ¿Sabe usted a quién y a cuándo se remonta la primera clasificación ternaria, es decir, la primera categorización de la historia?

- El verdugo sorbía el café, con expresión pensativa: “Sigue hablando.”

- Me apuesto lo que quiera a que no lo sabe. ¡A Taxandro de Lidia! ¿Se da usted cuenta? ¡Casi dos siglos antes de Aristóteles ¡Qué humillación para el Estagirita! ¿Ha pensado usted en lo que pasó por la cabeza de Taxandro? Por primera vez un ser humano tuvo la idea de dividir lo real en función de un orden abstracto, sí, abstracto: hoy en día ya no somos conscientes de este hecho, pero, en su origen, cualquier división por una cifra superior a dos es pura y simple abstracción. Si hubiera habido tres sexos, la abstracción habría empezado en la división cuaternaria, etc.

Juliette me contemplaba con admiración.

- ¡Es extraordinario nunca te había visto tan entusiasmado!

- Ansiaba tener un interlocutor a mi altura, cariño.

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- ¡Qué suerte que haya venido usted, doctor! Sin su presencia, nunca hubiera conocido la existencia de ese Taxandro de Lidia.

- Volvamos a aquella primera noción de taxonomía. ¿Sabe usted en qué consistía la categorización de Taxandro? Derivaba sus observaciones del mundo animal. En efecto, nuestro lidio era una especie de zoólogo. Dividió los animales en tres especies que denominó de la siguiente manera: animales de pluma, animales de pelo y-escuche con atención- animales de piel. Este último comprende a los batracios, los reptiles al hombre y a los peces. Los cito según el orden establecido por el propio Taxandro en su tratado. ¿No es maravilloso? Me gusta esta sabiduría antigua que considera al hombre como un animal entre los demás animales.

- ¡Estoy absolutamente de acuerdo con él, ¡el hombre es un animal!- se entusiasmó mi mujer.

- De entrada, se plantean varias cuestiones: ¿dónde sitúa Taxandro a los insectos y a los crustáceos? Resulta que, según él, no son animales. En su opinión, los insectos pertenecen al reino del polvo; excepto la libélula y la mariposa, que incluye entre los animales de pluma. En cuanto a los crustáceos, los ve como conchas articuladas. Así pues, según él, las conchas forman parte del reino mineral. ¡qué poesía!

- Es muy curioso. Su criterio responde al impresionismo. De ahí que los biólogos ridiculizaran a Taxandro. Nadie se digna señalar que representa un salto intelectual y metafísico sin precedentes. Pues su sistema ternario no es en absoluto una díada disfrazada de tríada.

- Émile, ¿qué es una díada disfrazada de tríada?

- Pues, por ejemplo, si Taxandro hubiera dividido los animales en pesados, ligeros y medios. Hegel no fue mucho más allá… ¿qué pasó por el cerebro del lidio en el momento en que concibió su sistema?. ¿Abarcó su primera intuición una visión de tres criterios, o empezó por una dicotomía ordinaria –plumas y pelos– y comprendió luego que esto no bastaba? Nunca lo sabremos.

La expresión del rostro del señor Bernardin era la de un zapatero remendón perdido en Bizancio: la del más soberano desprecio. Pero permanecía postrado en “su” sillón.

- Los biólogos se equivocan al reírse de él. ¿Acaso la zoología actual elabora taxonomías más inteligentes? Vea usted, Palaméde: cuando mi mujer y yo decidimos vivir en el campo compré un libro de ornitología con intención de familiarizarme con mi nuevo entorno.

Me levanté para ir a buscar el libro.

- Aquí está: Los pájaros del mundo, Bordas, 1994. Describe los pájaros empezando por las noventa y nueve familias de los no canoros y terminando con las setenta y cuatro familias de los canoros. Este momento de proceder es descabellado. Describir un ser empezando por decir lo que no es, resulta algo delirante. ¿Qué sucedería si se nos ocurriera enunciar en primer lugar todo lo que no es?

- ¡Exacto!- exclamó fascinada mi mujer.

- Imagine usted, amigo mío, que me empeñe en describirle a usted empezando por enunciar todo lo que usted no es. Sería una locura. “Todo lo que Palaméde Bernardin no es.” La lista sería larguísima, ya que hay muchas cosas que usted no es. ¿Por dónde habría que empezar?

- Podríamos decir, por ejemplo, que el doctor no es un animal de plumas.

- Perfecto. Ni es un coñazo, ni un patán, ni un idiota.

Juliette abrió desmesuradamente los ojos. Palideció y se tapó la boca con una mano para contener la risa.

En cambio, el rostro de nuestro visitante no reflejaba absolutamente nada. Mientras pronunciaba mi última frase, me fijé en sus rasgos con atención. Nada. Por su mirada no cruzó el menor destello. Ni siquiera parpadeó. Sin embargo lo había oído, seguro. Debo confesar que me impresionó.

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De resultas de lo anterior, caía en mi propia trampa. Al azar, proseguí:

- Es curioso que los problemas de taxonomía hayan aparecido en el terreno de la biología. Sí, eso podría suponer una fatalidad lógica: no va uno a esforzarse en inventar categorías para cosas tan poco variadas como, por ejemplo, el trueno. Es lo múltiple y lo dispar lo que crea la necesidad de clasificar. Y, ¿qué hay más dispar y múltiple que los animales y los vegetales? Pero podrían ser objeto de afinidades más profundas...

- ¿Qué afinidades son esas? –preguntó mi mujer.

- Por el momento, me baso en hipótesis; pero estoy seguro de que existen. ¿Qué opina usted Palaméde?

Aunque permanecimos a la espera de su respuesta, ésta no se produjo. Imposible evitar admirarle: retrasado mental o no, nuestro vecino tenía el valor o la cara dura, que yo nunca he tenido, necesarios para hacer lo que estaba haciendo: no contestar. Ni siquiera un “no sé”, ni encogiéndose de hombros. Indiferencia absoluta. Por parte de un hombre que nos imponía su presencia en casa durante dos horas, esa conducta rayaba el prodigio. Me sentía fascinado. Y envidiaba su coraje. Ni siquiera parecía sentirse incómodo. ¡Éramos nosotros quienes nos sentíamos incómodos! ¡El colmo! Por otra parte, al sorprenderme me equivocaba : si la gente zafia se avergonzara de sus modales dejarían de ser zafios. Me sorprendí a mí mismo pensando cuán maravilloso debía de resultar ser un patán. Qué acierto: permitirse toda clase de indelicadezas y echar las culpas a los demás, como si fueran ellos quienes se hubieran comportado mal.

Mi prodigiosa desenvoltura, exhibida al principio de la entrevista, no tardó en esfumarse. La fingía sin dejar de monologar sobre Dios sabe qué presocrático, pero era perfectamente consciente de no pisar fuerte.

¿Fue fruto de mi imaginación? Por el semblante de nuestro vecino creí ver cruzar una expresión que puedo traducir en los siguientes términos: ¿Por qué te esfuerzas tanto? He ganado, lo sabes perfectamente. El simple hecho de que cada día asalte tu salón durante dos horas lo demuestra, ¿no crees? Por muy brillantes que sean tus peroratas, no podrás hacer nada contra esta evidencia: “estoy en tu casa y mi presencia te jode”.

A las seis se marchó

No conseguí dormir. Juliette se dio cuenta. Debió de sospechar el objeto de mis meditaciones, pues dijo:

- Has actuado con mucha firmeza esta tarde.

- Eso creí al principio. Pero ahora ya no estoy tan seguro.

- ¡Tus consideraciones filosóficas para darle a entender que es un coñazo han sido fantásticas! He estado a punto de aplaudir.

- Quizá. Pero, ¿para qué ha servido?

- Para que se entere

- Esa clase de hombre nunca se entera de nada.

- Has podido constatar que ha sido incapaz de contestar.

- Y tú has podido constatar que quienes se sentían violentos éramos nosotros. A él no le violenta nada

- ¿Qué sabes tú lo que le sucede por dentro?

- Suponiendo que por dentro le suceda algo, eso no afecta nada a nuestro problema: al fin y al cabo, sigue sentado en nuestro salón. (...)

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UN PROBLEMA MEDIEVAL: LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES Fijémonos atentamente en la siguiente intervención de Sócrates en el Eutidemo de Platón y analicemos su significación:

Sóc.- Instruir a Clinias es suprimirlo, pues suprimir a Clinias ignorante es, a un tiempo, suprimir a Clinias.

Sócrates, Platón y Aristóteles luchaban contra un modo de pensar el decir que defendían los sofistas, y a la continuación de ese enfrentamiento en la Edad Media se le ha denominado la cuestión de los universales.

Decíamos allá por noviembre que para los sofistas todo es accidente, pero para la lógica aristotélica para decir algo de algo susceptible de ser llamado verdadero o falso si todo es accidente no habría ya sujeto primero de los accidentes por lo que la predicación procedería al infinito. En efecto, así como el movimiento supone un motor no movido, o la demostración una premisa no deducida, igualmente la predicación supondrá un primer sujeto no atributo, lo que es una de las definiciones de esencia.

El problema de los universales es un problema universal porque es un conflicto inherente a cualquier lenguaje humano. Esta cuestión (hoy en día sigue siendo en distintos términos una cuestión abierta) surge a raíz de la presencia en nuestro lenguaje, de dos tipos de nombres o expresiones:

๏ Unos que se refieren a entidades concretas y singulares๏ Otros que atribuyen a esos nombres, o a las entidades que estos nombran, o al concepto

singular que de ellos podamos tener, predicados susceptibles de aplicación no solo a una, sino a otras muchas entidades.

Lo que se plantea es la cuestión del estatuto ontológico de esos predicados.Supuesto implícito de la búsqueda es el principio general que ya está formulado en el platonismo:

El supuesto de que disponemos de lenguajes que no apuntan al vacío, de forma que siempre ha de ser posible identificar, para aquellos términos comunes, alguna forma de realidad que les sirva de referencia. Este, como decimos, es el planteamiento general. Para la crítica medieval, la cuestión de los universales presentaba, además, un segundo y decisivo aspecto. Metafísica y teología, lógica y dogma, naturaleza y gracia, inferencia y Revelación parecían ocuparse de dos tipos muy distintos de realidades:

๏ La metafísica, de lo universal; esto es, de los principios, ideas o formas sin los cuales no solo los entes (acuérdate de Clinias) dejarían de ser lo que son, sino que el conjunto que conforman, el universo, perdería las estructuras estables que les confieren unidad.

๏ La teología, en cambio, se ocupa de lo singular; esto es, de las entidades personales, irrepetibles y singulares, cuya mutua relación constituye lo que hemos venido llamado el plan de Dios: una historia que, en última instancia, no consiste más que en la salida y posterior retorno de los entes singulares, y en especial de ese ente personal que es el hombre, a un Dios omnipotente.

La misión del teólogo medieval no podrá ser otra, a la vista de esta maquinaria significativa, que la de aprehender conceptualmente lo irrepetible e individual de sus objetos. En la óptica medieval, la inquietud por determinar el estatuto de los universales brota entonces del doble hecho de que:1) En rigor, la tradición platónico-aristotélica, que descubrió las formas, declaró intelectualmente

incognoscible el singular en cuanto singular; dado que , como dijo Aristóteles, “no hay ciencia de lo individual”, la mente tiene que conformarse con captar, únicamente, estructuras abstractas compartidas por varios.

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2) Ahora bien, lo que en esta línea se pierde de acceso a la singularidad significa, al mismo tiempo, una ventaja para el teólogo: pues si no fuese por esas “estructuras”, entre Dios y su criatura se abriría un abismo que nada ni nadie podría salvar.

VOCABULARIO

Universales: conceptos, entidades o términos cuyo dominio de aplicación excede la singularidad. En la Edad Media tuvo lugar una lucha filosófica vinculada a los mecanismos de poder y a la dirección de las conciencias de alcance lingüístico, ontológico y epistemológico para determinar la naturaleza de este tipo de realidades. Recuerda las tres posiciones dominantes al respecto: realismo extremo, realismo moderado y nominalismo.

Creación: en el estricto sentido de la tradición judeocristiana, producción divina de la realidad a partir de la nada (ex nihil). Buena parte de la reflexión judeocristiana será un intento por pensar este concepto a la luz de otra tradición, la griega, para la que esa posibilidad resultaba difícilmente pensable.

Historia: su sentido original griego, historia significa investigación y/o informe de los hechos (en especial, humanos) acaecidos en el tiempo. Desde el punto de vista inaugurado por la interpretación judeocristiana se trata más bien de una narración con sentido, que describe los acontecimientos del mundo como momentos entrelazados de un proceso unitario que se extiende entre el principio y el final de los tiempos.

Revelación: en sentido natural, auto-manifestación de Dios previamente oculto por medio de sus obras. En sentido sobrenatural, comunicación de Dios a los hombres, o a un hombre particular, de un conocimiento o conjunto de conocimientos que el ser humano, aun siendo aquellos necesarios para su salvación, sería incapaz de alcanzar por sus solas fuerzas.

Autoridad: fuente suficiente de legitimación, personal o textual, de una tesis o creencia. Desde el punto de vista filosófico, la autoridad suele atribuirse a la razón y/o a la experiencia. Desde el punto de vista teológico, la autoridad suele recaer, en cambio, en las Escrituras reveladas, iluminadas o no, según los casos, por la tradición y el magisterio eclesiástico.

Teodicea: disciplina filosófica que trata de justificar la existencia del mal en el mundo pese a haber sido creado por un Dios infinitamente bondadoso. El término remite a la idea de justicia (en griego, dike) de Dios (en griego, theos).

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TEORÍA DE LA UNIVOCIDAD DE DUNS SCOTO ¿El fundamento de su sistema metafísico - esto es: la afirmación de la validez unívoca del ens que nuestro entendimiento tiene por objeto- es ya una afirmación de teólogo, a saber: la afirmación de la validez de ciertas construcciones racionales que interesan a la teología? Razona tu respuesta

Juan Duns Escoto (1265-1307), conocido como el Doctor Sutil, fue un filósofo escocés que ingresó en los Franciscanos siendo ordenado sacerdote en 1291. Tras sus estudios teológicos fue enviado a París, estudiando posteriormente en Cambridge, explicando en 1302 en París como bachiller el primer libro de las Sentencias. En 1303 se agudizó la lucha política entre Felipe el Hermoso y el Papa Bonifacio VIII, que obligaron a Escoto a emigrar por su posición contraria a la del monarca francés, volviendo al año siguiente, recrudeciéndose el conflicto en 1307, falleciendo en Colonia. No se han conservado obras suyas, salvo los Comentarios de Oxford y París a las Sentencias, agrupados en Opus oxoniense y Reportata parisiensia, aparte de otras obras. Vivió en el llamado siglo de la plenitud escolástica.

Para Duns Scoto el tema de la filosofía es el ser (ens). Afirma que es el objeto de la metafísica porque es el objeto del entendimiento humano mismo. En efecto:

Para Tomás de Aquino el objeto del entendimiento es la quididad de lo sensible mismo. Si esto fuese así, piensa Duns Scoto, nuestro conocimiento estaría limitado a lo físico, porque esa noción del objeto del entendimiento hace que éste, ciertamente, conozca de modo intelectual, pero que conozca precisamente lo sensible. Scoto piensa, pues, que lo únicamente común a todo objeto del entendimiento es esto: ens. Para decir esto se apoya en Avicena y, explícitamente, admite la posibilidad de que Avicena, en oposición a Aristóteles en este punto, haya adoptado tal noción del objeto del entendimiento en virtud de una preocupación religiosa. Scoto reconoce, desde luego, que nuestro conocimiento toma todo su material de los sentidos. Pero piensa, siguiendo a Avicena, que una naturaleza es algo de suyo indiferente a la predicabilidad, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad; y ens es la naturaleza más indeterminada; por lo mismo, es lo supuesto en todo objeto del entendimiento. Pero podríamos objetar a Scoto lo siguiente:

Si tomamos ser como una naturaleza que lo determina todo y nada, ¿no deberíamos concluir que es una determinación vacía? Y, en tal caso, ¿mejor abandonarla como vía de búsqueda de la verdad?

Scoto responde a esta objeción tomista: el que ens no tenga un contenido nocional no quiere decir que no tenga nada. Ciertamente, lo que el ser “tenga” no podrán ser determinaciones que lo constituyan en sí mismo, que formen parte de una “definición”, sino que, toda determinación del ser, lo que hace al determinarlo es más bien “dividirlo”; pero aún así esas determinaciones pueden ser intrínsecas al ser mismo; en tal caso, esas determinaciones constituyen una división inherente al ser mismo, no extrínseca. Tal es, en primer lugar, según Scoto, la división del ser en finito e infinito. Todo ser finito posee un grado de ser que incluye una privación de “ser más” (conocimiento negativo); por ello, sólo desde la iluminación que nos concede una teología de la creación se puede comprender el mundo. De esta forma el atributo más importante de Dios, según Scoto, es la de ens infinitum. “Infinito” es la noción misma de Dios. Esta infinitud radical de Dios hace infinitas todas sus perfecciones. Este es un planteamiento voluntarista que afirma que sólo conocemos de Dios la voluntad ordenada. Más allá de ésta, existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso todo lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. La trascendencia de Dios se acentúa de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas.

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Un capítulo importante en la teología natural de Escoto es el que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; éste sería el concepto más perfecto y más simple que podemos tener de Él.

El proceso de demostración prosigue la vía a posteriori; y en él se pueden distinguir dos partes: 1ª) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2ª) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negación de la posibilidad del infinito actual, en la tradición agustiniana; y al estado de inevidencia en relación a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestión de la existencia de Dios y de su demostración, veamos la respuesta de Escoto:

1ª) En relación a la posibilidad del ente infinito.

En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; además, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego éstas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que si no habría que concebirlos como produciéndose a sí mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese “productor improducido”.

2ª) En relación a la existencia del ente infinito.

Hay que demostrarla por su inevidencia. Si hablamos de un producto no producido es evidente que se trata de un ser incausado, luego se trata de un primum effectivum. Pero resulta además que si tal ser es posible, existe; ya que si no existiese nos encontraríamos con un primum effectivum contradictorio. En efecto, si se admite que no existe: o bien sería imposible (pues contradice la existencia de seres posibles); o bien podría existir como causado (no incausado), pero sería absurdo.

Por lo tanto, en la prueba elaborada por Escoto pueden distinguirse los siguientes pasos: 1º) Se demuestra la posibilidad de un ser infinito en acto. 2º) Se demuestra que esa posibilidad está realizada. 3º) Se demuestra que es necesario.

En lo referido a la comprensión escotista de la naturaleza de Dios, debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una voluntad absoluta y una voluntad ordenada Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradicción; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable, en ley eterna.

VOCABULARIO

Infinito: Aquello que no tiene límite, bien en relación a su cantidad o extensión, bien respecto a su cualidad o intensión (los infinitésimos de Isaac Newton y Guillermo Leibniz, en tanto que infinitamente pequeños en cantidad; las masas puntuales de Blas Pascal que «contienen al universo en un solo punto).

Voluntad: Carácter consistente en la fuerza más o menos grande con que una tendencia, que un sujeto mantiene conscientemente, se sostiene y llega a ser eficaz, a pesar de otras tendencias contrapuestas. La filosofía escolástica entiende la voluntad como mediada por la razón y, por lo tanto, distinta al apetito animal. San Agustín justifica toda su doctrina del libre arbitrio sobre la base de la libertad de la voluntad humana: al estar dotado de razón, el hombre peca porque quiere, libremente.Límite: El concepto de límite no será entendido únicamente como lo utilizó Kant en la Dialéctica trascendental de la Crítica de la Razón Pura para designar al noúmeno (las Ideas de la Metafísica: Alma, Mundo y Dios) como elemento situado más allá de la experiencia, sino como límite objetivo, que nos impide abarcar toda la realidad El límite lo entenderemos dentro del contexto de la dialéctica como punto final de un regressus o un progressus más allá del cual no podemos

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proseguir sin practicar hipóstasis metafísica: no podemos regresar a los fundamentos de España como Nación política más allá de los Decretos de Nueva Planta de 1716 que culminan la unidad de los reinos peninsulares; no podemos regresar más allá de los átomos para hablar de los términos constitutivos de la física microscópica.

Argumento ontológico de San Anselmo (1033-1109)"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."

Capítulo II del Proslogion

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LA SIRENA EN MÍ

Yo alimento el promedio de los niños sin techo y la pobreza mundial Yo alimento la mierda de la bofos moderna que me obliga a soñar

Con un mundo mejor, un cuerpo mejor, un sueño mejor Voy detras del canalla y el canalla se escapa

El canalla soy yo Oh, ya no sé

Cómo, cuándo y por qué Ya se puede oír la sirena en mí

Si llenamos estadios con aplausos pactados antes de la función Si en los mundos posibles confundimos matrices con raices de Dios

Y qué puedo hacer yo? Qué puedo hacer yo?

Contra el plusvalor Otro mundo es posible si aplicamos los libros en la televisión

Oh, ya no sé Cómo, cuándo y por qué

Ya se puede oír la sirena en mí

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KARL MARX (1818-1883) EL SER COMO PRODUCIÓN “Hay jóvenes viejos y viejos jóvenes y en estos me ubico yo.…”

Salvador Allende en Caos

INTRODCCIÓNLa significación de la obra de Karl Marx es la comprensión de la sociedad burguesa capitalista y de la interpretación que ese modo histórico hace de la realidad. El pensamiento del alemán ha ejercido una notable influencia sobre las generaciones posteriores, tanto en el ámbito teórico como en el práctico. Su materialismo se elabora fundamentalmente en conexión con las ciencias sociales (economía, sociología, historia), aunque sin desentenderse de las ciencias naturales. La clave del materialismo marxista es el proceso real de producción. De momento podemos señalar los siguientes aspectos fundamentales de su pensamiento:

1.-La causa del sufrimiento y la infelicidad humana es, sobre todo, la explotación económica que sufre la clase trabajadora por parte de la clase poseedora del capital y los medios de producción.

2.- La historia es la historia de la lucha de clases, que enfrenta a las clases contrapuestas e irreconciliables, siendo la estructura económica la que origina y apuntala el actual e injusto estado de cosas. Esa estructura es la que debe ser radicalmente transformada para conseguir que el hombre no sea un ser alienado y oprimido.

3.-El pensamiento de Marx critica cualquier interpretación de la realidad que trascienda a ésta, es decir, cualquier religión debe ser interpretada en términos de alienación e ideología encubridora y falseadora de la realidad.

4.-La crítica de la economía política capitalista, tanto en su aspecto teórico como práctico.

5.-Misión transformadora de la realidad por parte de la filosofía. Ésta debe ser un instrumento que permita interpretar la realidad, entender las causas de la miseria y la explotación del hombre por el hombre, así como posibilitar la construcción de una teoría económica y política que posibilite la superación de la alienación humana en todos sus aspectos.

6.-La condición para superar dicha alienación es la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, la cual sólo puede alcanzarse mediante la violencia revolucionaria.

7.-Carácter de clase del Estado, que legitima el statu quo capitalista, por lo que debe ser abolido; y construcción de un nuevo Estado considerado como órgano racional necesario para la producción de bienes.

EL CONCEPTO DE CAPITAL: MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTAEn el siguiente texto de Marx podemos encontrar los conceptos fundamentales de su concepción de las realidades socio-históricas y sus mecanismos de transformación:

“En la producción social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su

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desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran de las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social”

Marx, K. Contribución a la crítica de la economía política

Las categorías empleadas en el texto son:

-Fuerzas productivas: designan la capacidad de producción o trabajo real de los hombres, según el desarrollo técnico de los medios de producción.

-Relaciones de producción: expresan las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos en un proceso de producción determinado.

-Infraestructura: significa el fundamento sobre el que descansa, y que condiciona, todo el proceso de producción y, por tanto, la producción ideológica denominada sobreestructura. Está constituida por las dos categorías anteriores.

-Superestructura: designa el conjunto de representaciones o ideas que configuran la conciencia, así como las estructuras políticas y jurídicas que genera (y de las que se sirve) la infraestructura.

-Modo de producción: se refiere a la totalidad social global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles de la totalidad social: jurídico-político e ideológico.

El capitalismo es un determinado modo de producción en la historia de la humanidad y tiene su particular infraestructura y su correspondiente superestructura. Lo característico del modo de producción capitalista es que toda la sociedad se organiza en torno al mercado y a las características que éste adquiere a medida que va cristalizando el capitalismo.

El mercado capitalista se caracteriza por estar enteramente orientado a la obtención de beneficios, que reciben el nombre de plusvalor. Para entender en qué consiste el plusvalor debemos tener una noción de lo que es en general el valor de las mercancías y cómo, bajo las condiciones de producción capitalistas, se obtiene el plusvalor. Llamamos mercado al mecanismo económico mediante el cual una sociedad regula la producción y distribución de bienes que, al intercambiarse en el mercado, reciben el nombre de mercancías.

TEORÍA DEL VALOREn toda mercancía podemos distinguir un doble valor:

Por un lado, toda mercancía satisface determinadas necesidades humanas (primarias o secundarias) y por ello tiene un valor de uso. El valor de uso es lo que hace que deseemos tales o cuales mercancías en función de nuestras necesidades.

Por otro lado las mercancías tienen un valor de cambio, que consiste en su equivalencia con otras mercancías. Para obtener las mercancías que satisfagan nuestras necesidades tenemos que intercambiarlas por otras, para ello hay que establecer una equivalencia entre mercancías (2 Kg. de trigo = 3 metros de tela, etc.). Por comodidad la equivalencia termina estableciéndose con una única mercancía que sirve de medida de intercambio general, el dinero. Por tanto el valor de cambio se expresa en el precio de las mercancías.

¿Cómo se establece el precio de las distintas mercancías? En parte por las leyes del mercado, fundamentalmente la ley de la oferta y la demanda. Cuando en el mercado se ofrece gran cantidad de una mercancía concreta, es decir, hay mucha oferta y toda la demanda social queda

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satisfecha y sobran mercancías, los precios tienden a bajar para estimular la demanda del producto. En cambio si hay poca oferta y mucha demanda los precios tienden a subir, para frenar la demanda. Esta fluctuación de los precios en función de la oferta y la demanda presupone un establecimiento previo de los precios en condiciones estables de oferta y demanda. En estas condiciones los precios ya no pueden depender de la ley de la oferta y la demanda, que sería posterior, sino de otros factores. Según Marx, lo que da valor a una mercancía es el trabajo humano. En condiciones ideales de mercado el valor de las mercancías viene dado por los costes de producción (materias primas, maquinaria etc.) más el trabajo socialmente necesario para su producción. Este concepto se obtiene de la media de horas necesarias en una sociedad para producir una mercancía.

Por ejemplo, supongamos que un zapatero tarda 3 horas en hacer un par de zapatos y otro tarda 4 horas en hacer un par de zapatos similar. Si en esa sociedad sólo existen esos dos zapateros, el trabajo socialmente necesario para hacer un par de zapatos es de 3 horas y ½. El precio de los zapatos será la suma del coste del cuero, el hilo de las costuras, la parte proporcional de las herramientas, etc. y 3 horas y ½ de trabajo. Supongamos ahora que ambos zapateros cuentan con las mismas herramientas y compran el cuero y el hilo al mismo proveedor. Obviamente el zapatero que fabrica sus zapatos en tres horas obtiene un mayor rendimiento de su trabajo y puede vender los zapatos más baratos sin restarle valor a su trabajo (puede descontar la ½ hora de más del trabajo socialmente necesario), en cambio el otro no puede competir sin desvalorizar su propio trabajo.

En un mercado no capitalista el ciclo económico adopta la forma Mercancía-Dinero-Mercancía (M-D-M). Es decir, se producen mercancías que se llevan al mercado para cambiarlas por dinero y obtener con él otras mercancías. En estas condiciones no se produce plusvalor, sino que el propio trabajo sirve sencillamente para obtener otras merccancías necesarias para subsistir. En cambio, el ciclo propio del mercado capitalista es D-M-D’, (dinero--mercancía--dinero+plusvalor), es decir, se invierte dinero, se producen mercancías y se venden, recuperando el dinero invertido más beneficio, un plusvalor. ¿De dónde sale ese plusvalor? Si lo que genera valor es el trabajo humano, el plusvalor sólo puede obtenerse a partir de éste, pero en unas condiciones especiales.

Entre las mercancías que el capitalista adquiere con su inversión inicial ha de haber una capaz de producir valor, la fuerza de trabajo (los obreros o empleados). Puesto que se trata de una mercancía tiene, como todas, un valor de uso (el propio trabajo del obrero) y un valor de cambio (el salario, sujeto a la ley de la oferta y la demanda). El secreto del plusvalor está en que el valor de uso del obrero produce valor por encima de su valor de cambio. Imaginemos que los dos zapateros antes mencionados ahora trabajan para una empresa en condiciones capitalistas, con una jornada de 8 horas. La empresa les proporciona maquinaria y herramientas de modo que ahora cada uno produce un par de zapatos cada dos horas. Por tanto, cada uno produce 4 pares de zapatos por día. El salario que perciben diariamente, en cambio equivale al valor del trabajo empleado en producir dos pares. El valor de los otros dos pares de zapatos se convierte en beneficio neto para el capitalista, en plusvalor. Como puede verse, durante las cuatro primeras horas de su jornada los dos zapateros producen el equivalente a lo que perciben en sus salarios, durante las cuatro horas restantes están trabajando “gratis” para el patrón, es decir, están siendo explotados. Por consiguiente, el plusvalor sólo puede salir de la explotación de los trabajadores por parte de los capitalistas.

Pero ¿cómo llegaron nuestros laboriosos zapateros a convertirse en proletarios, o sea, en mercancía fuerza de trabajo? Nótese que en la primera situación descrita no eran mercancías, cada uno trabajaba para sí mismo y obtenía el total de los frutos de su trabajo según las reglas del mercado (no capitalista). En cambio, en esta nueva situación parte de su trabajo y el valor que éste genera va a parar a manos del capitalista dueño de la empresa, que se hace el doble de rico que los dos zapateros juntos. Para ello nuestro avispado empresario ha tenido que privar a los zapateros de sus medios de producción (por ejemplo ha obligado al ganadero de nuestra sociedad imaginaria a venderle a él todo el cuero y al herrero a que sólo le venda a él las herramientas que fabrica) de modo que los zapateros se han visto obligados a venderle lo único

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que les quedaba, su fuerza de trabajo, para poder subsistir. Es fácil comprender cómo en no mucho tiempo nuestro ambicioso empresario habrá conseguido comprar las vacas y la herrería de modo que también el ganadero y el herrero son ahora empleados suyos… y si no se las vendieran, bueno, siempre se puede pagar a unos matones para que les hagan “una oferta que no podrán rechazar” (Cf. Coppola, Francis Ford. El Padrino).

A esta manera de hacerse con la propiedad de los medios de producción Marx la llamó la acumulación originaria, y es la condición previa para la aparición del capitalismo. Para Marx la acumulación originaria es el punto de partida del modo de producción capitalista que parte de la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia. La acumulación originaria hay que entenderla como el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción. ¿Se puede llevar a cabo este proceso por las buenas? Para explicar este proceso nos detendremos en la Teoría de la Acumulación Originaria y la Teoría Moderna de la colonización en Marx:

Para que exista la mercancía fuerza de trabajo es necesario que se genere toda una masa de seres humanos totalmente desposeídos de sus condiciones materiales de subsistencia, que por ello se ven empujados a vender lo único que poseen, su fuerza de trabajo, en el mercado. Sólo cuando aparece la mercancía fuerza de trabajo en el mercado adopta este la forma de mercado capitalista.

Ahora podemos definir con precisión en qué consiste el capital: es una relación entre personas (empresarios capitalistas propietarios de los medios de producción y subsistencia, por un lado, y proletarios desposeídos de todo menos de su fuerza de trabajo) mediada por cosas, las mercancías producidas. Dicha relación adquiere la forma de la pura y simple explotación.

CONCEPTO DE IDEOLOGÍAEl marxismo se propuso llevar a cabo una clarificación crítica y racional de la conciencia, es decir, del conjunto de ideas que el ser humano tiene acerca de sí mismo, de su lugar en el mundo y en la historia, de modo que pueda vivir su inserción y relación con la realidad sin falseamientos ni falsas ilusiones.

En una acepción muy general, cabe denominar ideología a “un sistema de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos, según los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en el seno de una sociedad dada” (Althusser, La revolución teórica de Marx). En esta primera acepción la ideología es un momento esencial y necesario en la vida de los seres humanos y en la sociedad. Ahora bien, en la medida en que la ideología expresa la relación del ser humano con su mundo y su existencia social e histórica, las ideas que reflejan esta relación pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero o bien de un modo falso. En este último caso, el término “ideología” recibe una acepción más restringida y precisa como conjunto de “ideas”, “formaciones nebulosas” que dan una imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los seres humanos. Es decir, en este sentido restringido y técnico “ideología” equivale a falsa conciencia.

En relación con el conjunto de ideas o representaciones que constituyen la ideología, Marx sostiene que:

1º- Lo que piensan los seres humanos es un producto de la sociedad en la que viven; la conciencia, entendida como el conjunto de ideas, es “un producto social” que se presenta como “el lenguaje de la vida real”. (ver texto supra)

2º-La ideología tiene un sentido primaria y casi exclusivamente negativo, ya que está formada por ideas falsas y/o falsificadoras. “En toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidas como en una cámara oscura”.

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Las formas ideológicas de la conciencia (la religión, la moral, la política, etc.) tienen como función ocultar, desfigurar, y suplantar imaginativa o conceptualmente una situación de la existencia real, social e histórica de los seres humanos, que el marxismo caracteriza como de alienación.

LA ALIENACIÓN Y SUS FORMASEl término alienación tiene un triple significado: en un sentido económico significa la transmisión de una propiedad de una persona a otra; en un sentido jurídico significa la transferencia que un individuo hace de su libertad a la sociedad; y, por último, en un sentido teológico expresa la acción por la que Dios crea y produce el mundo.

Para Marx, el sentido fundamental del término “alienación” es económico. La acción productiva (trabajo) lleva a cabo una transformación en el objeto, que es modificado por ella; el objeto resultado del trabajo es obra y propiedad del sujeto. Pues bien, la situación en la que el resultado de la acción productiva y transformadora del ser humano no le pertenece, no es considerada y usada como suya, sino que deviene propiedad de otro, resultándole al propio sujeto ajena y extraña, es lo que propiamente podemos llamar alienación. En esta situación de extrañamiento lo alienado o extraño no es sólo el producto, sino también, y más radicalmente el productor, el ser humano, que queda extrañado, ajeno de sí mismo.

El trabajo alienado es el fundamento de las demás formas de alienación. Es fundamento de la alienación social, que se levanta sobre la división de la sociedad en clases y de la alienación política, mediante la división entre “sociedad civil” y Estado; su consecuencia es el encubrimiento del carácter de clase del Estado. Estas dos formas de alienación están estrechamente relacionadas con la ideología, puesto que generan una serie de “representaciones” ideológicas que tienden a encubrir y falsear la situación real, justificándola. Las ramificaciones más sutiles de estas formas de alienación dan lugar a la alienación religiosa y a la filosófica. La primera consiste en la inversión de la realidad, concibiéndola como creada por un Dios que en realidad es un producto de la imaginación humana, la religión como opio del pueblo; y la segunda adopta la forma del idealismo, de la visón ideológica del mundo.

Estas formas derivadas de alienación se dan al nivel de la superestructura precisamente para encubrir, invertir y falsear en la conciencia de los hombres la alienación fundamental, que es la económica.

EL SER DEL HOMBREMarx concibe al hombre como ser natural humano. En cuanto parte de la naturaleza los seres humanos estamos dotados de fuerzas activas, pero también somos seres pasivos en el doble sentido de que tenemos necesidades que hemos de satisfacer y de que, en cuanto seres corpóreos y sensibles, estamos referidos esencialmente a los objetos reales y somos un objeto para cualquier otra realidad o ser. Ahora bien, en cuanto seres naturales humanos, no tenemos una naturaleza fija y dada, sino que tenemos que “hacernos” en nuestro ser. Esta actividad mediante la cual nos realizamos es la praxis (producción, trabajo), la actividad práctico-productiva, que nos distingue de los demás animales puesto que producimos nuestros propios medios de vida.

La praxis determina no sólo al ser humano sino el resto de órdenes o ámbitos de la realidad. En la praxis tiene lugar la apertura al mundo y a la realidad, es decir, conocemos el mundo en la medida en que actuamos en él y lo transformamos; por ello mismo, mediante la praxis realizamos y desarrollamos nuestro ser en la historia, que es un proceso real-práctico. Asimismo, la praxis configura la totalidad de la vida social puesto que “toda vida social es esencialmente práctica”.

Según esto, “el hombre es un animal no solo sociable, sino que consiste y se constituye en la sociedad”. La naturaleza del hombre consiste en la producción social de su vida y se constituye en una doble relación: con la naturaleza (fuerzas productivas) y con otros hombres (relaciones sociales de producción). “El ser de los hombres es su proceso de vida real”. Por tanto, se entiende

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que como expresión abreviada de todo lo anterior Marx afirme que “la esencia humana […] es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”.

Si esto es así, entonces las relaciones sociales que se generan en las condiciones capitalistas de producción implican, a causa de la alienación y su encubrimiento, una deshumanización del ser humano, una imposibilidad de que éste pueda realizarse como tal. Si, como decíamos antes, la alienación económica produce un extrañamiento del hombre respecto de sí mismo, resulta que bajo condiciones capitalistas los hombres se cosifican, se convierten en cosas y se tratan a sí mismos no como hombres sino como mercancías. De ahí la necesidad de una transformación radical de la sociedad que libere a los hombres de la explotación y les permita alcanzar un pleno desarrollo como seres humanos.

MATERIALISMO, DIALÉCTICA E HISTORIALa concepción de la realidad del marxismo se ha construido mediante la crítica radical del idealismo (Hegel) y del materialismo mecanicista anterior a Marx (Hobbes, Feuerbach) transformándolos en una verdadera “superación dialéctica”. El materialismo marxista trata de expresar la naturaleza de la realidad como proceso, como una totalidad dinámica de elementos interrelacionados. Se trata, por tanto, de una dialéctica material cuya clave es el concepto de producción. La realidad es considerada como el proceso dialéctico real de producción, es decir, como trabajo o acción productiva del ser humano en y con la naturaleza. Puesto que se trata de una dialéctica histórica puede llamarse a esta concepción “materialismo histórico”, término que designa tanto la concepción materialista de la historia como, en un sentido más lato, la teoría marxista sobre la realidad.

“La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como relación natural, y de otra, como una relación social–; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejados un determinado modo de cooperación […] que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio. Se manifiesta por tanto ya, de antemano, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción, y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una “historia”, aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga unidos a los hombres” (Marx, Engels, La ideología Alemana)

MANIFIESTO COMUNISTA

La historia como lucha de clases: Burgueses y proletarios1.Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. 2.En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones.

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3.La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas. Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesía. 4.El descubrimiento de América, la circunnavegación de África, abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesía. El mercado de China y de las Indias orientales, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un empuje jamás conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se escondía en el seno de la sociedad feudal en descomposición. El régimen feudal o gremial de producción que seguía imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios viéronse desplazados por la clase media industrial, y la división del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la división del trabajo dentro de cada taller. 5. Pero los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el régimen industrial de producción. La manufactura cedió el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses modernos. La gran industria creó el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial imprimió un gigantesco impulso al comercio, a la navegación, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporción en que se dilataban la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, crecían sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media.

6. Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y de producción. A cada etapa de avance recorrida por la burguesía corresponde una nueva etapa de progreso político. Clase oprimida bajo el mando de los señores feudales, la burguesía forma en la "comuna" una asociación autónoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repúblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquías; en la época de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarquía feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquías en general, hasta que, por último, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la hegemonía política y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa. La burguesía ha desempeñado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.

Marx, Engels, El manifiesto comunista, l, 1848

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Filosofía y Ciudadanía - 1º Bachillerato jAula 13

REFUERZO EXPLICATIVO VOCABULARIO DE LA FILOSOFÍA DE MARX

“La lucha de clases es la lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales.”

Walter benjamin

“Es el ser social el que determina la conciencia”Significa que, si queremos variar nuestra forma de pensar y de sentir de forma suficientemente radical, estamos obligados a cambiar lo que hacemos. Ni la educación ni un cambio de opinión bastarán. Nuestro ser social fija los límites a nuestro pensamiento y sólo podríamos romper esos límites modificando ese ser social o lo que es lo mismo, nuestra forma material de vida. Jamás podríamos ir más allá de tales límites de nuestro pensamiento si nos limitáramos simplemente a tomar conciencia de ellos. Para Marx los procesos cognitivos crecen de la mano con el trabajo, la industria y la experimentación en un “Tú a tú” dialéctico. De esto saben mucho los enemigos de los cambios sociales que como tú y como yo viven en un mundo que tiene la capacidad de transformarse si un gran número de personas en acción lo hacen. Por eso Marx se opuso al cambio inmovilista que tan bien expresó Burt Lancaster en el Gatopardo: “Que todo cambie para que todo siga como antes”.

“Es realidad quien produce al conciencia, no la conciencia quien produce la realidad”Eagleton en su libro “Por qué Marx tenía razón” explica que:

“Lo que Marx reprochaba a esos utópicos, entre otras cosas, era que creyeran que podían ganarse el favor de sus oponentes simple y puramente por medio del poder de la argumentación. La sociedad para ellos (Fourier, Saint-Simon, Robert Owen) era una batalla de ideas y no un choque de intereses materiales. Marx, por el contrario, adoptó una actitud escéptica ante esa fe en el diálogo intelectual. Si queremos ver lo que los hombres y las mujeres opinan de verdad, fijémonos en lo que hacen, no en lo que dicen.

“La clase social que constituye la fuerza productiva dominante es, a la vez, la fuerza intelectual dominante en la sociedadEsta frase expresa claramente cómo las ideas, ilusiones, objetos culturales, leyes pueden ser mecanismos de dominio sobre los explotados y formas de encubrir la desigualdad de oportunidades estructural del Estado de Derecho.

Rechazo del sujeto humano pasivo característico del materialismo de clase media y reemplazarlo por un sujeto activo.Antes que nada los hombres y mujeres son agentes. Son criaturas que se transforman mediante el acto mismo de transformar su entorno material. No son peones ni de la Historia, ni de la Materia ni del Espíritu, sino seres activos y autodeterminados capaces de construir su propia historia. Y eso significa que la visión de marxista del materialismo es democrática a diferencia del elitismo intelectual de la Ilustración.

Alienación Aquella situación en la que olvidamos que la historia es producto nuestro y acabamos siendo dominados por ella como si se tratara de una fuerza ajena. La realidad debería ser reconocida como la obra de nuestras propias manos. Nuestras necesidades biológicas son el cimiento de nuestra historia y las soluciones que ponemos a esas necesidades generan nuevas necesidades que a su vez requieren nuevas soluciones y así sucesivamente hasta realizar puntualmente la línea de la historia. De este modo empezamos en un punto determinado a narrar un relato interpretando el pasado que nos obliga a dar nuevos hacia el porvenir relatado. Somos relato. Los animales que no son humanos viven bajo el yugo del ciclo natural mientras que nosotros tenemos

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un más allá del ciclo natural: la libertad de producir. La ocupación de la filosofía de Marx es analizar con rigor cómo la gran mayoría de los animales humanos que viven en el modo de producción capitalista en condiciones de igualdad jurídica no pueden ser libres y como sí podrían serlo. Serlo sin necesidad de ejercer una violencia estructural sobre otros para realizar esa libertad.

ProducciónPara Marx producir significa realizar las facultades esenciales de la persona en el acto mismo de transformar la realidad. Esta idea abarca en la obra de Marx toda actividad que suponga una realización personal: tocar la guitarra, degustar un melón, debatir sobre la pertinencia de la obsolescencia programada, pronunciar un discurso, participar en política, organizar una fiesta... Cuando Marx dice que la producción es la esencia de la humanidad no quiere decir que la esencia de la humanidad sea empaquetar móviles en una fábrica. Recuerda que para Marx el trabajo tal y como lo conocemos es una forma alienada de lo que él denomina “praxis”, el vocablo griego que se refiere a cualquier actividad de un hombre libre en contraposición a las de los esclavos. Pero sólo lo económico entendido en un sentido restringido nos permitirá trascender lo económico. Desplegando de manera distinta los recursos que el capitalismo ha acumulado ya en volúmenes considerables para nosotros, el socialismo puede hacer que lo económico pase a un plano más secundario. No se evaporará sin más, pero sí resultará menos prominente. Para Marx, los asuntos económicos lejos de ser una obsesión, son una farsa paródica del verdadero potencial humano. Él propuso una sociedad donde lo económico dejara de monopolizar tanto tiempo y tantas energías.

Es comprensible que nuestros antepasados estuvieran preocupados por los asuntos materiales. Cuando el excedente económico que se puede producir no pasa de ser exiguo, solo el trabajo duro e incesante puede evitar el hambre y la muerte. El capitalismo, sin embargo, genera la clase de excedente en abundancia que permitiría incrementar el tiempo libre a gran escala. Lo paradójico es que crea esa riqueza conforme a un esquema que exige una acumulación y una expansión constantes y, por consiguiente, un trabajo sin descanso. El tema central de la obra de Marx es el disfrute. La vida buena, para él, no es una vida dominada por el trabajo, sino por el tiempo libre. La realización personal en libertad es una forma de “producción”; sí, pero no una producción coactiva. Y el tiempo libre es necesario para que hombres y mujeres puedan gestionar sus propios asuntos.

Estructura y superestructuraVimos en el tema que por “estructura” o “base”, Marx entiende a las fuerzas y las relaciones de producción; por superestructura entiende instituciones como el estado, el derecho, la política, la religión y la cultura. A su entender, la función de estas instituciones es apoyar la “base” (o infraestructura), es decir, el sistema de clases imperantes. Algunas de ellas, realizan esa labor produciendo ideas que legitiman el sistema. Es lo que conocemos como ideología. Como hemos visto, Marx pensaba que quienes controlaban la producción material también controlaban la producción ideal. La relación entre la base y la superestructura es dialéctica. ¿Qué significa esto? Significa que la superestructura, aunque sea secundaria, no es menos real. Las prisiones, las iglesias, el parlamento, las catedrales y los canales de televisión son tan reales como los bancos y las minas de carbón. Quizá la base sea más importante que la superestructura, pero ¿más importante desde qué punto de vista? El allegro de la quinta sinfonía de Mahler es más importante para el bienestar espiritual de la humanidad que la invención de una nueva barrita energética, pero esta suele ser incluida dentro de la base, mientras que el allegro no lo es. La base es más importante, dirán los marxistas, en tanto en cuanto los cambios que hacen verdaderamente época en la historia son principalmente el resultado de fuerzas materiales y no de ideas ni de creencias. Por eso, hay un buen número de instituciones de las que podríamos decir que pertenecen tanto a la base como a la superestructura al mismo tiempo. Las iglesias de cristianos renacidos en estados Unidos son fuentes inagotables de ideología, pero también constituyen negocios inmensamente lucrativos. Lo mismo ocurre con la industria editorial, mediática y cinematográfica. Algunas universidades son empresas comerciales al tiempo que fábricas de conocimientos. Pero

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¿acaso es posible repartir la totalidad de la existencia humana entre la base y la superestructura? No, desde luego que no. Hay múltiples elementos que no pertenecen a la producción material ni a la llamada superestructura considerados en sí mismos (el lenguaje, el fémur, bailar el chotis, el planeta tierra), pero que entran en juego en función de las relaciones que se pongan en práctica. Entenderemos mejor la superestructura si la concebimos más como conjunto de prácticas que como una especie de lugar o de espacio total, porque no todas las actividades de los periódicos, las iglesias y el Estado apoyan el sistema de producción vigente. Cuando los canales de televisión emiten pronósticos meteorológicos, no se puede decir que se estén comportando de forma “superestructural” en sentido alguno. No están reforzando las relaciones de producción. El Estado puede enviar a sus fuerzas especiales a aporrear a los manifestantes pacifistas, pero la policía también se dedica a buscar niños desaparecidos.

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LA TENDENCIA A LA PRIVATIZACIÓN : HISTORIA SOCIAL “Nos comeremos la fama de Sonny”

El estado de bienestar, considerado desde un aspecto económico, está formado por dos elementos básicos: el sector privado, que pretende el bienestar y el beneficio privado para las personas, familias y grupos que forman la sociedad- y que en su aspecto económico es lo que se denomina mercado-, y el sector público dedicado a gestionar los intereses colectivos y que, en principio, pretende el bienestar colectivo de la ciudadanía, lo que para abreviar llamaremos “Estado” o sector público.

Antes de la crisis de 1929 el enfoque que dominaba la sociedad acerca de cuál tenía que ser el papel del Estado era el del liberalismo, que plantea que el Estado no tiene que ocuparse en la sociedad más que de asegurar la ley y el orden para la ciudadanía (esencialmente la seguridad de la propiedad privada y la de las personas). Las personas, si querían servicios, tenían que comprarlos en el sector privado, aunque fuesen servicios sociales: había que pagar al médico, pagar la escuela y no había pensiones públicas (a los viejos los mantenían, o no, sus hijos). La expansión de las ciudades que requería algunos servicios fundamentales (agua, cloacas, higiene) forzaba a los gobernantes a organizar algunos servicios públicos (aquellos necesarios para el transcurrir de la vida social: provisión de agua, disposición de residuos, transportes, comunicaciones, energía eléctrica...) y la pobreza les obligaba a proporcionar alguna ayuda social ya que los seres humanos en su gran mayoría era considerada fuerza productiva a la que había que mantener para mover la maquinaria: “llenar el estómago de la mano de obra”. La ayuda social era mínima y proporcionada en condiciones que conllevaban el estigma social.

La industrialización, con el surgir y crecimiento de la clase obrera que no poseía ningún medio de producción excepto su fuerza de trabajo, y la aparición del socialismo hicieron que la clase obrera empezara a exigir sus derechos. A principios del siglo XX nace muy débilmente el Estado del Bienestar (Bismarck estableció las primeras pensiones públicas en 1909 para que los obreros no se hicieran socialistas, según manifestó él mismo), pero los servicios sociales así organizados eran mínimos.

La amplitud e intensidad de la Gran Depresión (1929-1930) llevó a que se abandonarán las políticas liberales tradicionales. Cambió la idea sobre el papel del Estado y se adoptó el intervencionismo del Estado en la industria así como en el sector financiero. Asimismo, se consideraba que el Estado era responsable de que hubiera pleno empleo para los trabajadores y que tuviera que auxiliar a la población desempleada. Pero el inicio de la Segunda Guerra Mundial trastocó las economías europeas.

Después de la Segunda Guerra Mundial hubo un periodo de treinta años (1945-1975) en el que las economías occidentales (EEUU y Europa Occidental) crecieron mucho y la clase trabajadora tuvo bastante fuerza. En este periodo se intensificó el papel del Estado. Se interpretaba que el Estado tenía que asegurar que la vida económica funcionase, que generase pleno empleo para la población y también que participase en la reconstrucción y el desarrollo industrial de la posguerra. Al final de los años sesenta las empresa productivas propiedad del Estado en Europa Occidental controlaban una parte significativa de la actividad económica, alrededor del 10%, frente a un 7% en los países de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, que agrupa a los treinta países más ricos del mundo) no europeos.

Durante el mismo periodo en Europa se fue ampliando lo que ahora llamamos el “Estado de Bienestar”, que en sus inicios fue establecido principalmente en el Reino Unido, sobre la base de un Informe realizado por un alto asesor, Beveridge.

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El plan Beveridge:“La fecha de este plan tiene un valor simbólico. En 1942- en plena guerra mundial en la que perdieron la vida 40 millones de personas- se consolida no el derecho a la vida sino un derecho diferente, más cuantioso y complejo: el derecho a la salud. La sociedad asume la tarea explícita de garantizar a sus miembros no sólo la vida sino la vida en buen estado de salud. El plan Beveridge indica que el Estado se hace cargo de la salud. Se puede afirmar que ésta no era una innovación, pues desde el siglo XVIII una de las funciones de Estado, si no fundamental, por lo menos importante, era la de garantizar la salud física de los ciudadanos. Sin embargo, creo que hasta mediados del siglo XIX la función de garantizar la salud de los individuos significaba para el Estado, esencialmente, asegurar la fuerza física nacional, garantizar su capacidad de trabajo y de producción, así como la de la defensa y ataque militares. Hasta entonces, la medicina estatal consistió en una función orientada principalmente hacia fines nacionalistas –cuando no raciales. Con el plan Beveridge la salud se transforma en objeto de preocupación los Estados, no básicamente para ellos mismos, sino para los individuos, es decir, el derecho del hombre a mantener su cuerpo en buena salud se convierte en objeto de la propia acción del Estado. Por consiguiente se invierten los términos: el concepto del individuo en buena salud para el Estado se sustituye por el del Estado para el individuo en buena salud.”

Michel Foucault, La Vida de los Hombre Infames.

Desde entonces, en la mayor parte de los estados de Europa occidental se pasó a considerar que el Estado era responsable de que la población dispusiera, además de los servicios públicos básicos, de unos servicios sociales elementales, la salud, la educación y las pensiones y que estos fueran proporcionados por el sector público, fuera del mercado, lo que los convertía en derechos ciudadanos dejando de ser mercancías que había que comprar.En los años setenta hubo otra crisis económica y al mismo tiempo se debilitaron el movimiento obrero y las reivindicaciones de las clases populares. Se dice que se “agotó” el modelo intervencionista, mientras se profundizaba el capitalismo en una nueva etapa. La crisis llevó a los mercados financieros a buscar una estrategia global y a impulsar que el Estado siguiera una política económica que lo favoreciese, iniciando la implantación de lo que conocemos como modelo neoliberal, que está operando desde entonces. En conjunto las presiones del capitalismo global, así como las específicas de la UE, forzaron las privatizaciones en la Unión. Tales presiones reforzaron la configuración polítco-ideológica, que consideraba la privatización no sólo como un instrumento, sino también como un objetivo de la política.

Bibliografía Qué pensiones, qué futuro. El Estado de Bienestar en el siglo XXI (2010): ensayo de Miren

Etxezarreta, Catedrática emérita de Economía aplicada en la Universidad Autónoma de Barcelona.

Michel Foucault, La Vida de los Hombres Infames. Filósofo francés, renovador de los modos en que analizamos el poder y penamos la Historia.

Victor Hugo, Los Miserables.

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¿CON QUÉ HISTORIA CHOCAMOS SI LA QUE ES NO ES LA QUE NOS CONTARON?

“Hay jóvenes viejos y viejos jóvenes y en estos me ubico yo...”Salvador Allende

Hay una lista innumerable de historias sin reflejo en el espejo público, qué terrorífico sería no ver tu imagen reflejada en el espejo, ¿verdad? Pues imagina pueblos sin reflejo en la Historia, imagina familias enteras sin nada que llevarse a la memoria porque se la han extirpado. Esto que viene ahora no voy a llamarlo ejemplos aunque la fuerza de los “contenidos” me obligue, lo llamaré el drama del porvenir:

En 1944, Juan José Arévalo ganó las elecciones en Guatemala e intentó sacar adelante un código del trabajo que legalizaba los sindicatos. La United Fruit Co. financió durante su mandato 32 intentos de golpe de estado. En 1951, ganó las elecciones presidenciales Jacobo Arbenz, con un 65 por 100 de los votos. Esta vez (1954), Estados Unidos invade Guatemala. Hoy en día Guatemala es democrática, no porque haya triunfado la democracia sino porque después de treinta años de represión consiguió, por fin, el título de apta.

Indonesia 1963: William Kintner (un antiguo mando de la CIA) declara en Pensilvania: “Si el partido Comunista Indonesio es capaz de mantener su existencia legal, es posible que Indonesia pueda ser el primer país del Sudeste Asiático que sea tomado por un gobierno comunista de base popular y legalmente elegido”. En esos momentos, Sukarno gobernaba Indonesia. En realidad, era un nacionalista moderado que en 1948 había reprimido muy duramente una reforma agraria apoyada por el Partido comunista, causando 360 000 muertos. La amenaza roja llevó a Estados Unidos a imponer un bloqueo y organizar el golpe de estado del general Suharto (1965): según la CIA murieron 250 000 personas. Según Amnistía Internacional, bastante más de un millón.

Brasil, 1961: Joao Goulart gana las elecciones. Era un anticomunista declarado, pero, inmediatamente, la CIA informa a Kennedy de que pretendía subir el salario mínimo oficial, lo que le hacía sospechoso de ultraizquierdismo. Durante los años 1961-1963, EEUU bloqueó Brasil y aumentó la ayuda militar a los militares golpistas, hasta el golpe de Estado de 1964.

República Dominicana, 1963: Juan Bosch Gaviño fue elegido por un 59 por 100 de los votos. Un golpe de Estado y una invasión de marines estadounidenses que causó miles de muertos lo desalojaron del poder.

Chile, 1973: la historia es conocida. Bajo el gobierno de Salvador Allende, Chile vivió un esperanzador ciclo de afirmación democrática y de recuperación de la soberanía nacional, pero como ha escrito Eduardo Galeano, las instituciones democráticas chilenas, como todas las que el imperialismo permitía que existieran en América latina, habían sido hechas para funcionar contra la verdadera democracia y no por ella.

Te recomiendo que veas la intervención de Allende en la Universidad de Guadalajara en diciembre de 1972 que comienza así: “hay jóvenes viejos y viejos jóvenes y entre éstos me ubico yo”.

El caso de Haití es estremecedor. En 1990, Arístide, un teólogo de la liberación, se presentó en el último momento a las elecciones, tras escapar a varios intentos de asesinato por parte de la policía heredera del dictador Duvalier. Obtuvo el 67 por 100 de los votos, frente al 14 por 100 que obtuvo Marc Bazin, el candidato de EEUU, que era un antiguo funcionario del Banco Mundial. Un mes después, un golpe de Estado puso remedio a la situación. Arísitde había propuesto aumentar el salario mínimo de 1.76 a 2.94 dólares por día. La Agencia para la Inversión y el Desarrollo de

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los Estado Unidos (USAID) se opuso a esta propuesta, diciendo que significaría una grave distorsión del costo de la mano de obra. Las sociedades estadounidenses de ensamblado radicadas en Haití (es decir, la casi totalidad de las sociedades extranjeras) concordaron con el análisis de la USAID y, con la ayuda de la Agencia Central de Inteligencia, prepararon y financiaron el golpe de Estado.

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EL CORONEL DE DRAGONES

Necesito un día a besos y su allegro sin final Necesito el destello de la aurora boreal

Sueños, sueños Necesito veinte días y una muerte en el mar

Necesito que me quieran como a todos los demás Lo siento, lo siento

Cariño, necesito cariño Cariño, necesito cariño

Empiezo a asumir el triste final La tragedia del día normal

No pienso pactar con el mundo real (-mente existente) Es feo, además huele mal

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