Étienne Gilson - Dios y la filosofía

7/22/2019 tienne Gilson - Dios y la filosofa

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ETIENNE GILSONDON CIN

J COBO ~ r ' '-rIOS

y la filosofa

EMECE EDITORES, S A / BUENOS AIRES


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Titulo de la obra en ingls:GO AND PHILOSOPHY

r aducc in porDE \ IE T RJ O Nji jEz


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ADVERTENC IA

TI NN GILSON da en este libro, constituido poruna breve serie de conferencias, un nuevo ejem-plo de su admirable aptitud para la historia dela filosofa. Hay en el libro una exposicin his-trica del tema que le da ttulo, desde el naci-miento de la especulacin filosfica en Greciahasta nuestros das; pero hay tambin a todolo largo de l y es al mismo tiempo lo msesencial del libro y lo que da tan destacada je-rarqua a la exposicin histrica una medita-cin del tema que, con motivo d su historia,va adquiriendo creciente profundidad. Y comoel tema lleva, en este caso dentro de s toda lafilosofa, la meditacin dilata su mbito hastacomprender en l la dramtica angustia de nues-tro tiempo, tan olvidado de cmo comunica enla realidad la tierra con el cielo, del que estsuspendida por el acto creador con el cual Diosle ha dado la existencia y l mantiene en ella.

Decir la tierra es decir todo lo que hay enella, y emergiendo de cuanto parece subsistirslo por un juego de fuerzas, el hombre, paraquien existir sera un sarcasmo trgico si nofuera esperar Por eso en toda la historia de lafilosofa la genuina reflexin metafsica rema-ta siempre, de algn modo, en reflexin sobre


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1 DVERTENCIla existencia y la naturaleza de Dios. Y no hayms segura medida de la autenticidad de unpensamiento filosfico que la medida de la de-cisin con que va hada esos problemas y de laresonancia. que la respuesta a ellos tiene sobrela ntegra concepcin de la r e a l i d a d ~ cuyo en-tendimiento se propone. Porque esperanza ver-

d a d e r a ~ sostn del hombre que lo mantenga ala altura de su d e s t i n o ~ slo es la nica espe-ranza i n d e f e c t i b l e ~ la que reposa en Dios.Por sabidura se entendi siempre el msalto conocimiento accesible a la inteligencia hu-

m n ~ esto el de las cosas ms altas y el detodas las cosas desde lo ms alto que es suausa Primera. Y si la filosofa se llam a smisma nada ms que amor de la sabidura y nosabidwa p o s e d a ~ no fu porque renunciara

a la esperanza de esa p o s e s i n ~ sino por respetoreverencial a su excelencia y como por presen-timiento de que el paso definitivo en el logroy acabamiento de ella no podra ser un pasodado por la inteligencia desde las criaturas hastala altura de su Primer r i n c i p i o ~ hasta estarante l cara a c a r a ~ sino a la inversa una incli-nacin de Dios hacia esta criatura que tiene elprodigioso privilegio de ser su imagen; no undescubrimiento p r o p i o ~ sino la gracia de unailuminacin. Y por eso lo que el filsofo debie-ra amar1 para serlo de veras1 no es el s a b e r ~ sinoqul por quien es todo lo que es sabido.Sin d u d ~ no toda disciplina intelectual ha deproponerse siempre como objeto p r o p i o ~ de un


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DVERTENCImodo explicito f o r m l ~ el conocimiento de laausa Suprema La licitud hasta el deber dedetener muchas veces su operacin la intelf-gencia antes de llegar a ese pice no se discuteEl ancho campo de las ciencias p r t i c u l r e s ~ alas que debe profunda atencin la inteligencia

h u m n ~ est por debajo de ese e x t r e m o ~ y seralamentable que el conocimiento incurriera en laconfusin de objetos y de mtodos que serala pretensin de suplantar a las ciencias particu-lares por la metafsica; desviacin poco menosfunesta que la de suplantar a la metafsica porlas ciencias Pero una cosa es delimitar la inte-ligencia un objeto de investigacin y ceirseal mtodo que ello r e q u i e r ~ muy otra go-zarse en l definitivamente y desentenderse dela solicitacin de trascendencia que lleva consi-go todo conocimiento que no sea el del PrimerPrincipioste es el tema con el que est tejido el relatohistrico en estas conferencias Gilson no creeque la historia ms fiel sea la que se hace desdefuera de los temas h i s t o r i d o s ~ desde la contra-diccin irrealizable de un espectador imperso-nal Las ideas no son un espectculo frente alcual podamos colocarnos en actitud de espec-

t d o r e s ~ ni siquiera con un mero propsito me-tdico Entender intelligere) leer dentro essiempre la experiencia de hacer nuestro lo en-t e n d i d o ~ lo cual comporta inevitablemente unjuicio que es como la reaccin vital de la inteli-gencia con motivo de esa compenetracin En


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2 DVERTENCIla realiz.acin de este juicio hay todo lo contra-rio de un riesgo para la fidelidad de l historia;est all el requisito ms esencial de esa fideli-dad porque no hay verdadero entendimientode algo mientras no haya a su respecto discernimiento de la realidad o la irrealidad de suexistencia de su verdad o su error de su bon-dad o su malicia de su belleza o su fealdad. lriesgo no es para la objetividad de la compren-sin del punto de vista del puro juicio de linteligencia; proviene en todo caso de la pertur-badora accin posible sobre el entendimientode una voluntad ciegamente apasionada. A fa-vor de un juicio cierto pudese sin embargoconcluir en una incomprensin fantica cuandola conciencia de la dignidad intelectual no esdespierta y severa. Un noble ejemplo de esa con-ciencia lo da Gilson en todas sus obras de histo-ria de ta filosofa porque en ninguna declinael deber de tomar posicin con respecto a la ver-dad o al error de las doctrinas historiadas peroello no obsta nunca a la fidelsima exposicinde ellas; por el contrario en virtud de ese juiciosu exposicin se hace penetrante y profundanada de ella queda en la superficie y en la apa-riencia el trabajo de comprensin se realiza enla entraa de las doctrinas expuestas y obra unvalor de reflexin filosfica gracias al cual estrascendido lo que tiene de episdico y de merorelato toda historia.Bien se explica por ello que esta revista delpensamiento humano sobre el ms alto de los


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DVERTENCI 3temas que puede proponerse tenga al mismotiempo valor de historia y de filosofa, sea unameditacin filosfica del tema desde la perspectiva de la historia. Y como ningn otm temaconfronta tan seriamente al hombre con su condicin y su destino, considerarlo en la perspectiva de ese proceso que es la historia-, en elcual van dando los hombres testimonio de loque entienden ser su condicin y su destino, esal mismo tiempo enriquecer la reflexin deltema e iluminar su historia.

Todo conocimiento que no sea el del PrimerPrincipio lleva consigo, decamos, un acicate detrascendencia, como lo llevan todas las experiencias de la vida que no sean la experiencia msticade la existencia del Primer Principio. A elloalude un pasaje de este libro de Gilson queexpresa con austera belleza y sencilla profundidad el discernimiento central y conductor detodo el examen a que el tema del libro es sometido. Permllasenos su ntegra transcripcin,

~ ~ : aunque parezca intil tratndose de un textode esta misma obra. N o lo es para el fin de estaadvertencia, cuyo objeto es indicar que las conferencias con las cuales est el libro constituldono contienen una revista de doctrinas. Las incitaciones naturales para aplicarse a este problema dice Gilson le llegan al hombre de fuentes muy diversas. Son los mismos manantialesde donde en otro tiempo brotaron no slo lmitologa griega, sino todas las mitologlas; es queDios mismo se ofrece espontneamente a la ma-


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4 ADVERTENCIA

yor a de nosotros mucho ms como presenciaconfusamente sentida que como respuesta a problema l g u n o ~ cuando nos enfrentamos con lavastedad del o c n o ~ con el puro silencio de lasmontaas o con la vida misteriosa del cielo estrellado en una noche estival. Lejos de ser socialesesas efmeras tentaciones de ponerse a pensaren Dios nos llegan habitualmente en momentosde soledad; y no hay soledad ms implacableque la del hombre acosado por desgracias pro-fundas o enfrentado con la perspectiva trgicade su fin inminente. Se muere en soledad decaPascal. Quizs sta es la razn por l que tantoshombres encuentran finalmente a Dios esperndoles en el umbral de la muerte 1 Y quizsnos atrevemos a agregar- sta es la razn deque por encima de todo lo que hay de doctrinade las ideas en el conocido pasaje del Fedn,diga Platn en l que la filosofa debe ser preparacin para la muerte; reflexin que no seinstale nunca con disposicin de goce definitivoen nada de lo c r e d o ~ sino que por el discernimiento de la creatureidad de todas las cosasesa reflexin sea siempre de algn modo meditacin de la existencia de Dios que disponga parallegar a Su presencia.

T D C

1 Pg. 129.


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VERS N estas cuatro conferencias sobre un s-pectQ del ms importante de los problemas me-tafsicos, y se ocupan de l basndose en muypocos hechos histricos, y aun stos ms bienpreestablecidos por concesin que tcnicamente.Tal problema es el problema metafsico de Dios.El aspecto particular de esta cuestin, esco-gido por nosotros para examinarlo detallada-mente, es la relacin que suele haber entre nues-tra nocin de Dios y la demostracin de su exis-tencia. Nos acercaremos a esta cuestin filosficaal modo como ya lo hicimos en The Unity ofPhilosophical Experience Scribner, NuevaYork, 1937) y en Reason and Revelation in the

iddle ges Scribner, Nueva York, 1938); esdecir, extractando de la historia de las filosofasanteriores los datos esenciales que entran en laformulacin correcta de tal problema y determi-nando, a la luz de esos datos, su solucin correcta.N o hay otra manera de llegar a la verdadfilosfica. Ya s que en ello no hay nada denuevo; sus modelos, aunque muy superiores, esfcil encontrarlos en dilogos platnicos como el Esta obra se origin en las cuatro conferencias pronun-ciadas en la Universidad de Indiana EE. UU.) por el Prof.Gilson. fu editada por la Universidad de Yale con las COrrespondientes licencias de la Iglesia Catlica. N. del T.


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6 DIOS Y LA FILOSOFATeetetes} el Filebo el Parmnides Aristtelesrecurri decididamente a la misma frmula deacercamiento con xito en el libro I de suMetafsica Evidentemente esto lleva consigo los peligrosque surgen de su propia naturaleza. El primero:que puede degenerar en mero juego dialcticoconvirtiendo a los dogmas filosficos en opiniones cada una de las cuales se va presentandosucesivamente como verdadera de acuerdo consu propio punto de vista y como falsa respectoa las perspectivas de los dems. Tal forma decorrupcin propia del mtodo filosfico de laAcademia tuvo sus ejemplos ms claros en losneoacadmicos. Pero tambin puede ocurrirpeligro segundo que degenere en historia delas diversas filosofas tomadas como hechos concretos individuales y por ende irreductibles.Ahora bien mientras es cierto que la historia de las filosofas es una rama perfectamentelegtima y aun necesaria del saber histrico supropia esencia histrica le impide aspirar a otrasconclusiones que no sean las histricas. PlatnAristteles Descartes Kant habrn pensadoesto o lo otro de tales cuales cuestiones filosficas; pero en cuanto la historia de las filosofasaverige todo eso lo presente de modo inteligible agotando los medios de que dispone supapel queda terminado. Pero precisamente entonces cuando sta termina es cuando la filosofa puede comenzar su tarea especfica consistente en juzgar las respuestas dadas a los proble-


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PREF CIO 7mas filosficos por Platn Aristteles Descartes y Kant a la luz de los datos de esos mismosproblemas. La historia de las filosofas nos sirvepues escuderilmente para intentar el acceso histrico a la filosofa.Esto como todo puede hacerse bien o mal.El modo peor de hacerlo es probablemente elde ciertos libros de texto de filosofas dogmticas en los que una doctrina que se presuponeverdadera se usa como criterio para determinarautomticamente la verdad o falsedad de todaslas dems. Slo hay un orden de conocimientosen donde puede aplicarse legtimamente tal mtodo: en la teologa revelada. Si tenemos fe enque Dios ha hablado puesto que lo que digaDios es verdadero todo lo que est en contradiccin con ello puede y debe ser repudiadoinmediatamente como falso. La frmula familiar a Santo Toms de Aquino per hoc autemexcluditur error , es expresin perfecta de talactitud teolgica.Pero esta frmula no es transferible de la teologa a la filosofa si no recibe primero ciertacualificacin. La palabra de Dios excluye todoerror que se le oponga porque como palabra deDios que es es siempre verdadera. En cambiolas palabras de los filsofos no pueden excluircomo falsos los asertos que se les opongan porel solo hecho de ser palabras de tal o cual filsofo; si lo que dicen es verdadero lo que excluye todos los errores contrarios es precisamenteaquello que les hace decir verdad o sea: su efi-


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8 DIOS Y LA FILOSOFAcacia tanto en l planteamiento correcto deciertos problemas como en la justificacin delos datos requeridos para resolverlos.Si en las pginas siguientes aparece Santo Toms de Aquino como el deus ex m chin decierto drama metafsico la objecin inmediataser que he hablado como tomista midiendo alas dems filosofas con la vara del tomismo. Pa-ra evitarlo comienzo por asegurar a mis lecto-res que si as fuera y es bien posible- habracometido lo que considero el pecado ms im-perdonable contra la esencia misma de la filoso-fa. Sin embargo antes de condenarme por taldelito habr que asegurarse muy bien de querealmente lo he cometido.Fu educado en un colegio catlico francsde donde sal tras siete aos de estudios sin ha-ber odo ni una sola vez al menos en lo querecuerdo l nombre de Santo Toms de Aqui-no. Cuando me lleg la hora de estudiar filoso-fa asist a un colegio dependiente del Estadoy cuyo profesor de filosofa un discpulo tardode Vctor Cousin- jams haba ledo evidente-mente ni una lnea de Santo Toms de Aquino.En la Sorbona ninguno de mis profesores co-noca la doctrina tomista y todo lo que supe deella fu que si hubiera alguien tan tonto cornopara ponerse a estudiar a slo hallara en ellauna expresin de esa Escolstica que desde lostiempos de Descartes pas a ser mera pieza dearqueologa mental.

No fu empero ni en Descartes ni en Kant


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P R E F C I O 19donde yo vi la filosofa; la vi en Bergson esegenio cuyas lecciones vibran an en mi memoriacomo otras tantas horas de transfiguracin intelectual. Henri Bergson es de los vivos elnico maestro de filosofa que he tenido y loconsidero como el repartidor mximo de las bendiciones divinas derramadas sobre mi vida filosfica la que gracias a l ha podido trasladaresa inspiracin de la filosofa a otras esferas y deotro modo distinto del que se da en los libros.Sin embargo aunque Bergson dice que desdesus primeras especulaciones filosficas tendihacia el Dios de la tradicin judea-cristiana nil mismo lo saba entonces. Sea de eso lo quefuere la verdad es que nadie ha sido llevado porBergson al mtodo filosfico de Santo Tomsde Aquino.El hombre a quien deb mi primer conocimiento de Santo Toms de quino fu un judo. Nunca se haba acercado a las obras deSanto Toms ni pensaba hacerlo pero tenaadems de muchas otras cosas buenas una inteligencia seversima y un poder sorprendente dever los hechos como eran objetiva imparcial yframente. En cuanto asist al curso de conferencias que estaba dando sobre Hume en laSorbona reconoc que para comprender cualquier filosofa yo necesitara siempre aproximarme a ella del mismo modo como haba visto

Desgraciadamente Bergson ya no vive; muri el 5 deenero de 1941. Tngase en cuenta que Gilson di estas oonferendas en 1940. N. del T.)


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20 DIOS Y LA FILOSOFfAque lo haca Lucien Lvy-Bruhl respecto a la deHume.

Cuando d o ~ aos ms tarde me dirig a l pidindole tema para mi tesis, me aconsej estudiar el vocabulario -y de paso, los conceptosque Descartes haba tomado de la Escolstica.Tales fueron los orgenes de mi libro a Liber-t chez Descartes et l thologie Histricamente hablando, este libro ya est anticuado, perolos nueve aos que emple en prepararle meensearon dos cosas: primera, a leer a Santo o ~ms de Aquino, y segunda, que Descartes intent en vano resolver mediante su famoso mtodoproblemas filosficos cuyo planteamiento co-rrecto y solucin justa eran inseparables del mtodo de Santo Toms. En otras palabras y misorpresa, ingenuamente expresada, puede versetodava en las pginas finales de ese libro , descubr que las conclusiones metafsicas de Descartes slo tienen sentido cuando coinciden conla metafsica de Santo Toms de Aquino.Decir que esto me choc sobremanera seradramatizar indebidamente lo que slo era laconclusin objetiva de pacientes observacioneshistricas. Por ello, en cuanto vi claro que, tcnicamente hablando, la metafsica de Descartesno era ms que un amao chapucero de la metafsica escolstica, decid aprender metafsica deaquellos que realmente la haban sabido, es decir, de aquellos escolsticos a quienes mis profesores de filosofa podan despreciar libremente,ya que no los haban ledo. Tal estudio me ha


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convencido plenamente no de que el filosofarconsiste en repetir lo que ellos dijeron sino msbien de que no es posible progreso filosfico al-guno si no nos enteramos primero de lo queellos supieron. Las condiciones caticas de l fi-losofa contempornea con su correspondientedesbarajuste moral social poltico y pedaggi-co no se deben a falta de perspicacia filosficapor parte de los pensadores modernos sino quese origina sencillamente en el hecho de que he-mos errado el camino por habernos olvidado deciertos principios fundamentales que por serverdaderos son los nicos en que puede basar-se lo mismo ahora que en tiempos de Platntodo saber filosfico digno de tal nombre.Si alguien teme ahogar su preciosa persona-lidad filosfica por el solo hecho de aprender apensar que lea los libros de Jacques Maritainsedante magnfico para sus temores de esterili-dad intelectual. La calamidad tremenda de lafilosofa moderna es su rebelin casi general con-tr l autodisciplina intelectual. Donde slo seobtienen pensamientos sueltos es difcil apre-hender la verdad pues de ello surge natural-mente l conclusin de que no hay verdad al-guna.Las conferencias que siguen se basan en lsuposicin contraria de que es posible hallar lverdad un en metafsica. No contienen lo quepodra llamarse historia del problema filosficode Dios pues doctrinas importantsimas en talrespecto h n sido qu meramente esbozadas

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DIOS Y LA FILOSOFmientras que a muchas otras ni siquiera las hemencionado. Tampoco pretenden haber logradodemostracin suficiente de la existencia de Dios.Su aspiracin y alcance van ms bien hacia laaclaracin y determinacin precisa de cierto pro-blema metafsico. Me gustara creer que, despusde conocerlas, alguno de mis lectores hubiera en-tendido al menos lo que quiero decir cuando.expreso que la existencia de Dios no puede serdemostrada. Nadie sabe realmente que esto nopuede hacerse si antes no comprende al menoslo que habra que hacer.El nico filsofo que me ha hecho ver clara-mente todas las implicaciones metafsicas de es-te problema ha sido Santo Toms de Aquino.oy tan celoso como cualquiera de mi libertadintelectual, y exijo tenerla tambin para coin-cidir con alguien cuando yo crea que lo que dicees cierto. Santo Toms nunca pens nada comoverdad tomista , pues tal expresin ni siquieratiene sentido. Juzgando varias respuestas al pro-blema de Dios, en vista de la mayor o menoraptitud que tengan para cumplir las exigenciasde tal problema, he llegado a la conclusin deque la mejor respuesta fu dada por el hombreque, por ser el primero en comprender las im-plicaciones ms profundas de la cuestin, futambin el primero en inclinarse libremente an-te la necesidad metafsica de su nica solucin.Todo el que as lo desee est hoy tan librepara repetirlo como siempre lo estuvo Tomsde Aquino para hacerlo. Quien no pueda o no


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P R E F C I O 5quiera comportarse de este modo, tmese al menos la satisfaccin de rechazar la nica solucinfidedigna de este problema, que no es la delcarpintero de Paley ni la del relojero supremode Voltaire, sino el acto infinito de existenciapor s, gracias al cual existe todo lo dems, yrespecto al cual todo lo dems es como si noexistiera.Quisiera expresar mi gratitud al Consejo deSndicos de la Universidad de Indiana que apro mi nombramiento como profesor extraordinario de filosofa para el curso de 1939-40, bajolos auspicios de la fundacin Mahlon-Powell.Permtaseme dar gracias tambin a los miembros del Departamento de Filosofa de la Universidad de Indiana por la benvola acogida conque me honraron precisamente cuando era frecuente y pblica la desconfianza entre extran eros. Y estoy especialmente agradecido al Prof.W. Harry Jellema, cuya carta de invitacin puntualiz y delimit con tal claridad la tarea quede m se solicitaba, que el citar una de sus frases me ayuda muchsimo, si no a justificar elcontenido de estas conferencias, al menos a aclarar su intencin final. Dice as: Para muchosfilsofos actuales, la filosofa no significa lo quedebera significar, y para la mayora de nuestroscontemporneos el cristianismo no tiene nadaque decir que no est ya repudiado por la ciencia, ni nada intelectualmente respetable que nofuera ya dicho por los griegos .Mi intencin ha sido mostrar, respecto al pro-


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24 DIOS Y L FILOSOFblema particular de Dios, que los filsofos cris-tianos han dicho, gracias a los griegos, cosas quenunca hubiesen sido dichas por los griegos nocristianos; que esas cosas son tan respetables in-telectualmente, que ya son parte imprescindiblede la filosofa moderna, y que, aunque nadie es-pera que la ciencia las pruebe, no debemos caeren el error de aceptar como desaprobacin cien-tfica esa incapacidad de algunos hombres deciencia para comprender los problemas funda-mentales de la metafsica.Se han impreso estas conferencias tal comofueron ledas en la pniversidad de Indianacomo haban sido escritas en el Instituto Ponti-ficio de Estudios Medievales de Toronto Ca-nad).Es suerte no comn vivir en tal lugar, dondelos amigos aguantan pacientemente que unopruebe en ellos las ideas que se le van ocurrien-do acerca de todas y cada una de las cuestiones.Al nombre del Reverendo G. B Phelan, Presi-dente del Instituto Pontificio de Estudios -dievales, quien nunca dej de ayudarme duran-te mis aventuras filosficas, debo agregar ahorael de mi ilustre amigo el Prof. Jacques Maritain.Reconozco con gratitud profunda que debo aambos numerosas confirmaciones, sugestiones yenmiendas que, indudablemente, harn a estelibro menos indigno de su gran tarea.

TIENNE Gu soNInstituto Pontificio de Estudios Medievales Toronto.


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.J.:

I

DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA

Tonos los captulos de la historia de la cultura occidental comienzan con los griegos. Elloes evidente en lgica, en ciencia, en arte, en poltica y asimismo, en teologa natural; pero yano se ve igualmente claro cuando hay que buscar en el pasado de la antigua Grecia los orgenes de nuestra nocin filosfica de Dio$.Las dificultades se presentan de lleno en cuanto nos enfrentamos con los textos aristotlicos dedonoe se deriva la mayor parte de nuestra informacin referente a la filosofa griega primitiva. Hablando de Tales de Mileto, dice Aristteles que ese filsofo consideraba al agua comoprimer principio o elemento o sustancia de donde nacieron todas las cosas y a donde finalmentehan de volver. A lo que aade, en otro texto,que, segn el mismo Tales, todas las cosas es-tn llenas de dioses 1 Ahora bien, .cmo pueden conciliarse filosficamente estas dos afirmaciones tan diversas?

Para ello habra que identificar en primertrmino las dos nociones de agua y divinidad.As lo ha resuelto un pensador moderno, haciendo decir a T.ales que el agua es no slo unAristteles, Metafsica 1 3, 983b, 20-27; De Anima 1 5,4lla 8


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26 DIOS Y LA FILOSOFAdios, sino el dios supremo. Conforme a esa interpretacin de los textos, el dios supremo yel dios cosmogentico son un solo poder divino:el Agua La nica dificultad que tenemos para aceptar esta solucin simple y lgica del problema es que se atribuyen as a Tales variasideas que puede muy bien haber tenido, perode las que Aristteles no dice absolutamentenada 2 Conforme a los primeros testimonios de quedisponemos, Tales no dijo que el agua fuera undios, n que entre los muchos que pueblan estemundo hubiera un dios supremo; por tanto, nopudo decir que el agua fuera el dios supremo.He aqu, en resumen, lo que nos queda de todoel problema: Por una parte, un hombre pone

1 R. Kenneth Hack, God in Greek Philosophy to the Time ofSoc rates (Princeton University Prcss, 1931), pg. 42.2 Aristteles no ha reconstruido en ningn pasaje el pensamiento e Tales al modo como lo hacen los pensadores modernos. En su De nima (1, 5, 4lla, 7), cita como opinin de Talesla e que el imn tiene alma, puesto que s capaz de mover elhierro; de donde el mismo Aristteles infiere, indudablementecomo conjetura, que la declaracin de Tales de que todas lascosas estn llenas de dioses quiz ha sido inspirada por laopinin de que el alma est difundida a travs de todo eluniverso . Si se quiere consultar una buena traduccin inglesade los textos relativos a Tales, vase la e Milton C. Nahm, titulada Selections from Early Greek Philosophy (F. S. Grofts,New York, 1930), pgs. 59-62.Despus de Aristteles, y principalmente por influencias estoicas, se le atribuy a Tales la doctrina del alma del mundo,hasta que Cicern (en De Natura Deorum l, 25) complet elcrculo identificando esa alma del mundo que dijera Tales conDios. Cfr. John Burnet, Early Greek Philosophy 4\l ed., A. y C.Black, London, 1930), pgs. 49-50. Todo esto son reconstrucciones pstumas de la doctrinas de Tales y no hay evidencia histrica en que apoyarlo.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 27cierto elemento natural como la materia primade que est hecho l mundo. Llammosle aguaaunque el nombre poco importa, pues l problema ser l mismo cuando pongamos comoprimer principio el fuego, l aire, lo Indeterminado,- o l mismo Dios. Por otra parte, esepensador establece a modo de axioma que todaslas cosas estn llenas de dioses. De aqu que concluyamos que para l el agua no slo es uno delos dioses, sino el mayor de todos. Pero cuantoms lgica nos parezca tal inferencia, ms nossorprender que a ese mismo hombre no se leocurriera, y queda al menos la posibilidad deque si le presentsemos nuestra inferencia actual, la considerase como legtima. En resumen,que en vez de escribir la historia de la filosofatal como ha sido, lo que hacemos es escribir lahistoria de lo que la filosofa debi haber sido.Es, desde luego, un mtodo malsimo de escribir historia de la filosofa, y como veremos enseguida, un modo seguro de equivocar su sentido filosfico ms ntimo.Otro mtodo para librarnos de tal dificultadsera convertir al dios de Tales en agua, en vezde divinizar a sta. Esto es precisamente lo quepensaba John Burnet cuando adverta a sus lectores que no hiciesen demasiado hincapi en esode que todas las cosas estn llenas de dioses lLo que se ve detrs de esta advertencia de Burnet es su conviccin de que no hay huellas de

1 J Burnet, obra citada, pg. 50.


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28 DIOS Y LA FILOSOFfAespeculacin teolgica alguna ni en Tales deMileto ni en sus sucesores inmediatos. En otraspalabras, que cuando Tales expresaba que el mundo est lleno de dioses, no quera decir pre-cisamente dioses , sino que s refera a ciertaenerga fsica y meramente natural, como elagua, por ejemplo, que es, segn doctrina suya,el principio primero de todas las cosas.

La misma observacin debe aplicarse a los su-cesores de Tales. Cuando Anaximandro diceque su primer principio, lo Indeterminado, sdivino, o cuando Anaximenes ensea que el aireinfinito s la causa primera de todo lo existen-te, incluso dioses y seres divinos, no piensan enlos dioses como posibles objetos de culto. Segnlas propias palabras de Burnet, este uso no re-ligioso de la palabra dios s caracterstico de to-do aquel perodo de la filosofa griega primi-tiva 1 a lo que slo tengo que objetar que po-qusimas palabras tienen connotacin religiosams distinta que sta de dios Todos coincidimosen interpretar la frase todas las cosas estn lle-nas de dioses como expresiva de que no hayun solo dios en nada, aunque lo menos que pue-de decirse de esto s que s una interpretacinbastante atrevida.

La interpretacin racionalista que Burnet da a la filosofagriega primitiva s su reaccin contra la interpretacin sociol-gica que hall en l obra de F. C. Cornford, From Religion toPhilosophy (London, 1912). Burnet no quiere que caigamosen el error de derivar de la mitologa l ciencia (Obra citada,pg. 14). En lo que, a mi entender, Burnet tiene razn; aunquesi es errneo derivar la ciencia de Tales de l mitologa, tambinlo es eliminar a l mitologa de aquella ciencia.


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DIOS Y L FILOSOFf GRIEG 29En vez de hacer que Tales diga o que susdioses no son sino agua, o que su agua es dios

por qu no probar esta tercera hiptesis histrica, a saber: que generalmente los filsofosquieren decir aquello que realmente dicen? Noolvidemos que es muy arriesgado eso de ensear griego a los griegos.Si se nos preguntase cules eran las connotaciones exactas de la palabra dios para la mentegriega del siglo V antes de Cristo, yo admitiraen seguida que me sera muy difcil contestar.Pero podramos intentarlo, y el mejor modo dehacerlo sera, probablemente, leer primero lasobras en que se han descrito con cierta amplitudel origen, la naturaleza y las funciones de lo quelos griegos llamaban dioses: las obras de Homero, por ejemplo, y las de Hesodo. Ya s que,aun respecto a Homero, se ha sostenido quedonde dice dios , no quiere decir dios; perotampoco habr peligro en que le preguntemosqu es lo que quiere decir ; y antes de que rechacemos su contestacin, deberemos al menosexaminarla detenidamente tEl primer hallazgo sorprendente acerca delsignificado que los griegos daban a tal palabraes que ella no tiene origen filosfico. Cuando

Acerca de la posicin de Wilamowitz, Rohde y Edward Meyer v6lnse las juiciosas observaciones de R. K. Hack, obra citada,ptgs. 4-6. Algunos intrpretes modernos de Homero le han considerado no slo como irreligioso, sino como antirreligioso. Paraotros, por el contrario, fu un reformador religioso y algo as(como el San Pablo del primitivo paganismo griego. Eso cree,por ejemplo, Gilbert Murray Five Stages o Greek Religion, NewYork, Columbia University Press, 1925 pg. 82).


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lO DIOS Y LA FILOSOFfAlos griegos primitivos comenzaron a filosofar, yatenan dioses, y los filsofos se limitaron a heredarlos de aquellos hombres a quienes los antiguos llamaron, hasta la poca de San Agustn,poetas telogos. Limitndonos a la Ilada. la palabra dios parece aplicarse all a una variedadincreble de objetos diferentes. Podra ser concebido como lo que ahora entendemos por persona, y as era en,el caso de Zeus, de Hera, deApolo, de Palas Atenea y, en resumen, de todoslos llamados Olmpicos . Pero tambin podraser alguna realidad fsica como, por ejemplo, elgran dios Ocano, o la Tierra misma, o el Cielo.Cuando, al comienzo de la rapsodia XX dela Ilada. Zeus orden a Temis que convocaraa los dioses, no qued sin acudir ningn Ro,excepto el Ocano, ni falt Ninfa alguna de todas las que andaban c o r r ~ t e n d o por entre losamenos bosques, los frescos manantiales y laspraderas hmedas y verdeantes 1 Pero an hayms: hasta los tremendos fatalismos naturales

Homeri llias, ed. Thomas W. Allen (Oxford, ClarendonPress, 19 11), 3 vols. Citaremos los versos de acuerdo con estaedicin, pero tomaremos los textos de he Iliad of Homer, trad.de A. Lang, W. Leaf y Ernst Myers (New York, The ModeroLibrary). Cfr. el libro XX, versos 7-9, pg. 368. Es notable quehasta los dioses personales griegos parecen no haber sido originariamente sino fuerzas naturales personificadas. Zeus, segnG. Murray, es el dios aqueo del Cielo , Febo Apolo es un diosSol , y Palas Atenea es la diosa del Amanecer, Eos , asociadacon Atenas (Obra citada, pgs. 71-74). Acerca de los problemaspsicolgicos suscitados por este proceso personalizador vanse lasobservaciones, agudas y sugestivas, de R. K. Hack, obra citada,pgs. 12-16. Y respecto a la vida y sentimientos religiosos de losgriegos, vase A. J. F e s t u g i ~ r e , L ldal religieux des Grecs et

l ~ v a n g i l e (Pars, Gaba1da, 1932), pgs. 20-32.


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DIOS Y LA FILOSOFfA GRIEGA 11que gobiernan las vidas de los mortales se nosaparecen en la liada como otros tantos diosestales l Terror la Derrota y la Contienda ascomo la Muerte y el Sueo seor de dioses yhombres y hermano de la Muerte.A primera vista no parece fcil hallar ele-mentos comunes en esa mezcolanza heterogneade seres cosas y aun abstracciones; pero m i r n ~do ms detenidamente aparece al menos uno:que sea cual fuere la naturaleza real de lo quedesignan todos estos nombres de dioses sealanpotencias o fuerzas vivas dotadas de voluntadpropia y que actan sobre las vidas humanasdirigiendo desde arriba Ios destinos de loshombres.Esa descripcin popular de color de rosa quepresenta a la antigua Grecia como asiento deuna raza inteligente que lleva vida despreocu-pada gozando pacficamente de una naturalezapropicia bajo la proteccin de dioses buenos ybenvolos no coincide bien con lo que nos en-sean la pica las tragedias y aun la historiapoltica de Grecia. En muchas ocasiones esttotalmente en desacuerdo con lo que sabemosde la religin griega. Los creyentes griegos sesentan como instrumentos en manos de aque-llos innumerables poderes divinos a los que enltima instancia estaban sometidos no slo susactos sino hasta sus pensamientos. Es bien sabi-do que l tema de la liada es, desde sus prime-ros versos la ira de Aquiles y los desastres queacarrea a los griegos. Ahora bien lo que suscita


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32 DIOS Y LA FILOSOFAla ira de. Aquiles es el proceder injusto del reyAgamenn; y ste mismo nos dice cul es la causa de tal injusticia, al explicar: No soy yo, sinoZeus y las Erinies que se agitan en la oscuridad,quienes infiltran en mi alma esa locura ferozque en el da del certamen me indujo a despojara Aquiles de lo que tena merecido. Qu otracosa podra yo hacer? Dios es quien lo hacetodo" 1.La caracterstica principal de estos poderes divinos es la vida. Sea cual sea su conducta, losdioses griegos nunca son cosas inanimadas, sinoseres tan vivos como los hombres, con la sola diferencia de que, mientras la vida humana estcompelida a terminar alguna vez, los dioses griegos nunca mueren. De ah su sobrenombre "losinmortales" 2. La segunda caracterstica de estos Inmortales es que se relacionan mucho mscon el hombre que con el resto del mundo. To-memos al azar cualquiera de esos fatalismos permanentes que gobiernan las vidas de los humanos: es un dios. Ejemplos: la Tierra, el Cielo, el

Cfr. lllada, libro XIX, vs. 86-90, trad. ingl. citada, pg. 157.As lo confirma despus el propio Aquiles diciendo: Oh PadreZeus, qu tremenda locura has infiltrado en las mentes delos hombres Jams hubiera podido el hijo de Atreo (Agamenn) retorcer tanto mi alma ni poner tan implacablemente encontra de m a esa doncella (Briseida), si no hubiera sido su voluntad que se cerniera la muerte sobre muchos de los aqueos"lbldem, vs. 270-74, pg. 162). Todo poema griego presupone, aligual que toda tragedia griega, un "Preludio en el Cielo" quecompleta cabalmente el sentido de la obra.2 Para los griegos eran inseparables la nocin de vida y la desangre. Ahora bien, puesto que los dioses griegos no tienen sangre, no pueden perderla y, por tanto, no pueden morir. lbldem,libro V, vs. $39- 142, pg. 84).


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 13Ocano, los Ros todos, suministradores de vidapara el hombre mediante la fecundacin de suscampos, o de amenazas mortales mediante eldesborde de sus aguas; y anlogamente el Sueoy la Muerte, el Miedo y la Contienda, la Derrota, la Venganza implacable y el Rumor, quees el mensajero de Zeus. Pero no olvidemos, jun-to a estas divinidades espantosas, a las benvolas:la Justicia, el Amor, las Musas y las Gracias, esdecir, las fuerzas vivas de la inmortalidad querigen las vidas de los mortales.Todava podemos agregar a esas dos caractersticas otra tercera. Un poder divino que reina de modo supremo en su esfera puede tenerque ceder en ciertos puntos frente a otros diosesigualmente supremos en su propia esfera. Porejemplo, aunque los Inmortales nunca mueren,duermen; por lo que el sueo llega a convertirseasf en seor de dioses y de hombres 1 , s-trndosenos como ley universal. Ahora bien, noslo duermen, sino que aman y desean; de aqulas palabras de la diosa Hera a Afrodita: Dameahora el Amor y el Deseo con que subyugas alos mortales y a los Inmortales . Hera, esposa deZeus, es la nica divinidad a quien ste teme deverdad y a quien raras veces ve sin sentir tur-bacin angustiosa , ya que ella le reprendesiempre delante de los otros Inmortales ; vienea ser, por tanto, la divinidad ms poderosa, ladeterminante suprema de la vida humana.

lb/d. libro XIV, v. 23 1, pgs. 256-57.


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ll DIOS Y LA FILOSOFASin embargo, el poder absoluto a que est so-metido el mismo Zeus no es externo, sino inter

no; es su propia voluntad. El ms ilustre de todos los Inmortales, el padre de los dioses y delos hombres, el dios de los consejos, Zeus mismo,queda impotente ante su propio consentimiento, una vez dado 1. Y Zeus no puede acceder sinoa su propia voluntad, aunque sta no coincidani mucho menos con sus preferencias personales.Lo que constituye la voluntad ms ntima delexcelso Zeus es eso que puede suceder por accinde la Fatalidad y del Destino. Cuando Sarpedn,su hijo predilecto, se enzarza en lucha con Patroclo, ya sabe Zeus que est dispuesto que 'Sarpedn muera. Desgarrndose entre los llamadosde su amor paternal y los de su consentimiento alHado, Zeus duda al principio; pero Hera le recuerda reverentemente su deber, gritndole:Un mortal, condenado desde siempre a lo -tal, te har desear librarle de esa muerte que tanmal le suena? Haz tu voluntad, pero los dioses,no te elogiaremos por ello, ni mucho menos .Cuando Hera hablaba as, ni el padre de losdioses y de los hombres se atreva a desatenderla;por lo que Zeus derram lgrimas de sangre so-bre la tierra en que su hijo querido estaba apunto de ser muerto por Patroclo 2. Es que lavoluntad ms ntima de Zeus se unifica con el

1 Ibld., libro l, vs 52427, pg. 16: Ninguna de mis palabrases falsa ni revocable ni puede quedar incumplida cuando linclinacin de mi cabeza la ha empeado .2 bid., libro XVI, vs 439-61, pg. 302


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 35poqer invencible del Hado, y por ello precisamente es el ms poderoso de los dioses.Siendo as, la definicin de un dios griegodebera ser: Un dios, para los seres vivos, es otroser vivo a quien reconocen como seor de suspropias vidas.Ahora bien, lo que le sucede a un ser vivoslo puede ser explicado por otro ser tambinvivo; esto era indiscutible para los griegos, y elhecho de que se sintieran absolutamente segurosde ello debe servirnos de advertencia decisivapara no hablar con frivolidad de la religin grieg o de sus dioses. Cada creyente griego se sentacomo campo pasivo donde se enzarzaban en batalla fuerzas abrumadoras e influencias divinasque estaban en conflicto demasiado frecuentemente. Su voluntad se hallaba a merced de ellas.Tal como deca Pndaro: Todas las proezas delos hombres proceden de los dioses; gracias astos son los hombres sabios, valientes y elocuentes Pero el reverso es igualmente verdadero; losmismos hroes, a quienes vemos luchar con valenta mientras los dioses estn con ellos, huyendesvergonzadamente en cuanto los dioses losabandonan. Es que sienten entonces lo que llamaban la inclinacin de la balanza sagrada deZeus , fenmeno que tambin conoca el Padrede los dioses y de los hombres, ya que se dabaentre sus propias manos. Cuando Hctor y

Pfndaro, Pythian Odes I, vs. 41-42, edicin J Sandys (London, 1915), pg. 159, Loeb Classical Library.


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6 DIOS Y LA FILOSOFAAquiles haban cumplido su cuarto asalto, elPadre colg su balanza urea y puso en sus platillos dos lotes de lgubre muerte, el de Aquilesy el del domador de caballos, Hctor, nivelandola balanza en su fiel y observando su inclinacin.Vi entonces que haba llegado el da fatal deHctor, pues Apolo le abandon y Hctor tuvoque descender al antro del Hades 1 Una vezms la voluntad de Zeus se reduce a aceptar elDestino, por lo cual Hctor debe morir. El mun-do religioso de los griegos es tal que todo les so-breviene a los hombres desde afuera, incluso suspropios sentimientos y pasiones, virtudes y vicios; y los dioses griegos son entes inmortales decuyo favor o disfavor depende todo lo de loshombres.

Estamos ahora comenzando a ver por qu noera fcil para los filsofos griegos deificar suprimer principio universal de todas las cosas. Nose trata de saber si Tales, Anaximenes y sus sucesores crean todava en los dioses de Homero,o si, ms bien, haban comenzado ya a eliminara la mayora de ellos como meras imgenes fa-bulosas. Aceptando que esta segunda hiptesistenga ms probabilidades de verdad que la primera, la dificultad subsiste mientras la nocinde dios retenga alguna de sus connotaciones religiosas. Si, hblando filosficamente, decimosque todo es x y que x es un dios, estamos diciendo con ello no slo que todo es dios, sino

IUada libro XXII, vs 208-213, trad. ingl. citada, pg. 406.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 7tambin que es el mismo dios. Cmo podramos, pues, aadir que el mundo est lleno dedioses? Si, hablando como creyentes, comenzamos por admitir que el mundo est lleno dedioses, o nuestros dioses no son los principiosde esas cosas en que estn, o, de otro modo, sicada dios es tal principio, ya no puede decirseque hay un solo principio para todas las cosas.Ahora bien, puesto que Tales y sus sucesoreshablaban como filsofos, su nica posibilidadlgica era la primera: deban haber dicho quetodo era uno y el mismo dios, llegando as enseguida al materialismo pantesta de los estoicos,en que termin la filosofa griega. o n s i d e r a n ~do esto en abstracto, vemos que los primeros filsofos griegos podan haber llevado a trminoinmediatamente la evolucin de su teologa natural; pero no lo hicieron porque no queranperder a sus dioses 1.Naturalmente, nuestra primera reaccin escondenar tal falta de valor filosfico; pero quiz haya menos valor en seguir a la lgica abstrae-

1 R. K. Hack subraya, por el contrario (Obra citada, pg. 39),la continuidad del pensamiento religioso y filQSfico de los griegos acerca de Dios. Nos hallamos asf entre dos interpretaciones'antinmicas de los mismos textos. Segn Burnet, cuando Talesdice que todas l s cosas estn llenas de dioses , no se refiererealmente a dioses . Segn R. K. Hack, el pensamiento autn-tico de Tales significa que el agua es la sustancia divina yviva del universo lb{d.). Mirando a los hechos, en el texto deAristteles, que es la fuente principal de nuestro conocimientoacerca de Tales, se hace mencin de semejante doctrina comola de los primeros estudiosos de los dioses , refirindose a Ocano y a Tetis, padres de la generacin . Despus de lo cual,Aristteles aade: Es cuestin no aclarada la de si existi ono esa opinin primitiva respecto a la naturaleza, pero de Tales


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8 DIOS LA FILO SOFAta, que en negarse a dejarloque destroce todalarealidad. Cuando los filsofos se preguntan' 'Dequ est hecho e l mundo? , se plan tean unacues-.tin m eram ente objetiva e im personal. C uando ,por elcontrario , Agam enn confiesa Q u pued o hacer yo? Dios es quien lohace todo , estrespondiendo a la cuestin ms subjetiva y personal quepuedeplantersele, a saber: Q u eslo quem e hace obrar como obro?

A h o ra bien , no es inm e d iatam ente evidentequeel contestar con correccin al primer pro b lema sea resolver t ambin el segundo. Podem osmuy b ien intentarapagar la curiosidad d e Agam en n dic indole que, puesto que todo es agua,la razn por laque h a despojadoa A quiles de supremio debe tener alg o que ver con e l agua.Supongo que escucharanuestra explicacin, pero enten dien do, sin duda alguna, por gu else dice que la expres enm odo amUogo respecto a la causa primera Meta flsica, 1 3, 983b, 18-984a, 2; M. C. Nahm, obracit., pgs. 60-61). Queda , pues, claro que A rist teles no estabamuy seguro de la con t inu idad de la s dos doctrinas . Culparleporno haber incluido el at ributo de div in idad junto a la Psiquisqueconsider infusa a todas las cosas (R. K. Hack, obracit.,pg . 42, nota), ind ica presuponer que Aristteles deba haberlohecho, lo cua l carece igu alm ente de prueba. Para concluir, Burnetenlaza las dos afirmacion es todas las cosas estn llenas de dioses y el imn est vivo (obra cit., pg. 48), sugiriendo que,para Tales, los dioses son fuerzas fsicas de la misma clase queel im n; en cambio , R. K. H ack enlaza las dos afirm acionestodas las cosas estn llenas de dio ses y 'hay un alma difusa atravs de todas las cosas , sug iriendo que el a lma del mundo sDios. Aristteles, por el contrario, nunca enlaz pareja alguna deestas tesis diversas y ni s iqu iera atr ibuy a Tales expl c i tamen teesa doctrinadel alma de l mundo . (De Anima 1, 5, 41la, 7-9).El hechodeque algunos pensadores e l iminen a Dios de los text s donde est, no nos autoriza a pon rlo en los texto sen queno est.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 19dios Ocano: por lo que nos replicara inmedia-tamente que nuestra explicacin era errnea, yaque nos habamos equivocado en la deccin deldios. N o es Ocano -nos dira el tey Agame-nn- sino la Ciega Locura (Ate) la nica causaconcebible de mi infame comportamiento Esque la Locura es un dios, mientras que el aguaslo es una cosa.Cuando los propios filsofos griegos usaban lapalabra i o s ~ pensaban en algo que era ms quemera cosa, de donde surga para ellos la difi-cultad de hallar para el problema del orden delmundo una solucin nica y que lo abarcasecompletamente. Como filsofos, hasta los primeros pensadores griegos parecen ser represen-tantes acabados de una actitud mental verdade-ramente cientfica. Para ellos, la realidad eraesencialmente lo que podan tocar y ver, ysu cuestin fundamental acerca de ella eraQu es? .Por eso, no tiene sentido responder a la pre-gunta Qu es el Ocano? diciendo que es undios 2 Recprocamente, la frmula todo estlleno de dioses no sirve de contestacin a la

llada edics. citadas, libro XIX, vs. 91-92, pg. 157.2 Esto es justo aun hablando de la teogona de Hesodo (Cfr.R. K. Hack, obra cit., cap. 111, pgs. 23- 12). Con ser mucho mssistemtica que la de Homero, la eogonla hesidica sigue siendoesencialmente teologa, es decir, explicacin religiosa del mundopor intermedio de ciertas personas, y no explicacin filosficade ese mismo mundo mediante una o varias cosas naturales. Lamitologa es religin, la filosofa es conocimiento; y, aunque laverdadera religin y el verdadero conocimiento coinciden en l-tima instancia, representan dos tipos diversos de problemas, condemostracin y soluciones diferentes.


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40 DIOS Y LA FILOSOFApregunta Qu es l mundo? . Tomando almundo como realidad dada, los filsofos griegoss limitan a preguntarse cul s su naturaleza ,s decir, cul es la sustancia esencial de todas lascosas y l principio ntimo de sus actividades; sepreguntan si s agua, o aire, o fuego, o lo Inde-terminado; o si quiz ser mente, pensamiento,idea o ley. Sea cual fuere la contestacin que dena su problema, los filsofos griegos siempre senfrentan con la naturaleza como con un hechoque se explica por s solo. Nada de lo que nos puede llegar a ser ; y Demcrito aade: niperderse en lo qu no es Si la naturalezahubiese podido no ser, nunca habra existido.Ahora bien, puesto que la naturaleza est aqu,no cabe duda de que siempre lo estuvo y per-durar eternamente.Tan necesaria y eterna era la naturaleza asentendida, qu cuando los filsofos griegos seven obligados a concluir que st mundo nues-tro debe haber tenido principio y que algn datendr fin, imaginan inmediatamente el princi-pio y fin de st mundo como dos momentos deun ciclo eterno de sucesos que s repiten. Dig-moslo a Simplicio: Quienes creen n mundosinnumerables, por ejemplo Anaximandro, Leu-cipo, Demcrito ~ ltimamente, Epicuro, sos-tienen qu sos mundos han llegado a ser y handesaparecido infinito nmero e veces, d in i

Texto tomado de M. C Mahm, obra citada, pg. 165, n. 44.


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DIOS Y L FILOSOF GRIEG 41n tum} naciendo unos a medida que moranotros 1

Si bien no puede considerarse a tal respuestacomo prueba cientfica del problema de la naturaleza, sirve al menos como expresin filosfica adecuada de lo que sera la explicacin cientfica total del mundo de la naturaleza. Estetipo de explicaciones no cumple suficientementecuando se las toma como respuestas a los problemas, especficamente distintos, de la religin.Es lcito preguntarse si deben plantearse o notales problemas cientficamente insolubles, perono tratamos ahora de eso. qu estamos tratandocon hechos histricos; y uno de ellos es que losgriegos han suscitado muchsimas veces problemas especficamente religiosos; otro, que les handado soluciones tambin especficamente religiosas, y otro tercero, que hasta los filsofosgriegos ms ilustres han encontrado muy difcil,por no decir imposible, reconciliar su interpretacin religiosa del mundo con su interpretacinfilosfica.El unico elemento comun a estos dos modosde enfocar la naturaleza era una especie de sentimiento general de que, sea cual fuere la raznpo:r: la que las cosas,sucedan, lo que pasaba notena ms remedio que pasar. De aqu que lahistoria de la filosofa griega que frecuentemen-

Cfr. J. Burnet , obra cit., pg. 59. Respecto a Anaximandro,vanse los textos en la obra de Nahm, pgs. 62-63; y sobreLeucipo y Demcrito, en lb{d. pgs. 160-61, o en Burnet, obracit., pgs. 3 18-339. La mejor obra para estas cuestiones es la deA. Dies, Le ycle mystique Pars, F. Alean, 1909).


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42 D IOS Y L FILOSOFte senos presenta parezca laracionalizacin pro-gresiva dela prim it iva relig in de los griegos. Yaun as hay dificultades, pues las nociones reli-giosas de ado y D estino, por ejemplo , son especficamente distintas dela nocin filosfica denecesidad. E l quetodos los hombres, inclusoHctor, tengan que m orir, es ley natural y per-tenece, portanto , al orden filosficode la ne-cesidad; l que Hc to r deba morir en cier to mo-mento sealado y ba jo circunstancias predeter-m inadas es un accidente de c ier ta vida humanapart icu lar . Msa ll de la necesidad hay una ley;ms all del adohay unavolun tad .

L a mism a relacinque hallam os entre la nece-sidad y l ado la hallam os t a mbin entre lano-cin filosfica de causa y lanocin griega dedioses. Una causa primera o principio es unaexplicacin universa lmente vlidapara .todo loque es, ha sido siem pre y seguir siendo eterna-m ente. C om o obje to de conocim iento cientficoo filosfico, l hombre noes sino una de. lasinnum erable s cosasque son posibles objetos deobservacin em prica y de explicacin racional.uandom ira a su prop ia vida com ohombredeciencia o como filsofo, ve sus acontecimientospersonales sucesivos y prev supropia mue r te ,como tambin muchos otros efectos particu laresde causas im personales; pero ocur re a lavez quetodohombre tr aba conocimien to con un t ipo decausas ampliam ente diferentes de las filosficasy cientficas. El hombre se conoce a s mismo;por esopuede decir soy . Y porque conoce acle-


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DIOS Y LA FILOSOFfA GRIEGA 45ms otras cosas, puede decir que ellas son .Resulta esto muy importante, puesto que esmediante el conocimiento humano y segn podemos comprobar, slo mediante l, como elmundo logra darse cuenta de su propia existen-1cia. De aqu que se les haya presentado a los filsofos y hombres de ciencia de todos los tiempos esta primera e ineludible dificultad: Puesto que el hombre es como ser cognoscente, parte del mundo, cmo podr explicar la naturaleza sin adscribir a su primer principio o el conocimiento o algo que, por contenerle virtualmente, es en realidad superior a l?De esta misma presencia del conocimiento enel mundo surge otra dificultad que es an msconsiderable. Hela aqu: Como ser cognoscente,el hombre es capaz de distinguir unas cosas deotras hasta llegar a tomar contacto con sus naturalezas especficas y a determinar, por tanto,su actitud respecto a las cosas de acuerdo consu propio conocimiento de lo que son. Ahorabien, podemos decir que ser libre es precisamente no estar determinado por las cosas, sinoregido por el conocimiento que de ellas tenemos. Introduciendo en el mundo cierta posibilidad de eleccin, el conocimiento aporta unmodo curioso de ser que no slo es, o existe,como todo lo dems, sino que es o existe, pors, y gracias al cual aparece lo dems como unconjunto de cosas realmente existentes. Tal ser-:.y ruego que se recuerde que su existencia esun hecho observable no puede menos de darse


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44 DIOS Y L FILOSOFfcuenta de la situacin excepcional que ocupa enel universo. En cierto sentido es parte del todo y, como tal est completamente sometidoa las leyes del todo. En otro sentido l formapor s un todo ya que es un centro original dereacciones espontneas y de decisiones libres.A tal ser le llamamos hombre y decimos quepuesto que dirige sus actos de acuerdo con susconocimientos tiene voluntad. Como causa lavoluntad humana difiere de todas las otras cau-sas, ya que es la nica conocida que hay queconfrontar con sus posibles elecciones y quetiene fuerza original de autodeterminacin. Pe-ro mucho ms difcil es para la filosofa y paralas ciencias el responder de la existencia de lasvoluntades humanas en el mundo sin adscribiral primer principio u otra voluntad o algo quepor contenerla virtualmente sea efectivamentesuperior a ella.

Comprender esto es llegar tambin a la fuen-te profundamente escondida de la mitologagriega y, por tanto de la religin griega. Losdioses griegos son la expresin cruda pero so-nora de esa absoluta conviccin de que por serel hombre alguien y no slo algo la explicacinltima de lo que le suceda debe fundarse en al-guien y no slo en algo. Como caudal de aguaque corre entre orillas fangosas el Escamandrono es ms que un ro es decir una cosa; perocomo ro troyano que libremente se opone a lavoluntad del alpedo Aquiles no puede ser me-ra cosa. Y entonces Escamandro se presenta con


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 45aspecto de hombre, o, ms bien, de superhombre, es decir, de dios.

Es que la mitologa no es el primer paso delhombre en la senda de la verdadera filosofa,pues en realidad no hay en ella nada de filosofa; la mitologa es el primer paso del hombreen la senda de la verdadera religin, pues todoen ella es legtimamente religioso. No es posibleque la filosofa griega haya brotado de la mitologa griega por proceso alguno de racionalizacin progresiva 1, ya que la filosofa griega eraun intento racional de comprender al mundocomo un mundo de cosas, mientras que la mitologa griega expresaba la firme decisin delhombre de no quedarse solo, como persona nica en un mundo de cosas sordas y mudas. Si esto es verdad, no debemos sorprendernos dever a filsofos griegos ilustrsimos en dudas respecto a cmo identificar sus principios con susdioses o a stos con aqullos. Es que necesitabande unos y otros. Cuando Platn dice que algoverdaderamertte es, o existe, siempre quiere de-

La teologa de Hesodo es mucho ms sistemtica que esoselementos teolgicos sueltos desparramados por las obras deHomero. De aqu que algunos historiadores se. sientan tan in-clinados a considerarla como un estadio transitorio del caminoque conduce de la mitologa griega primitiva a la primitiva filosofa griega. El principal argumento en pro de ello es la tendencia racional, tan aparente en la Teogonla de Hesodo, a reducir la mitologa griega a alguna especie de unidad sistemtica.Vase L Robin, La Pense grecque Pars, 1923, pg. 33, y suinterpretacin por R K. Hack, obra cit., pg. 24. El hecho ensi es correcto, pero la teologa, aunque se la trate racionalmente,sigue siendo teologa, as como una mitologa organizada sistemticamente tiene ms de teologa racional que una mitologainconexa, sin que por eso est ms cerca de ser filosofa.


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46 DIOS Y L FILOSOFcir que su naturaleza es a la vez necesaria e in-teligible. De las cosas materiales y sensibles porejemplo no puede decirse ciertamente que seanpor la sencilla razn de que por estar cambian-do de continuo nunca son idnticas a s mismasen dos instantes cualesquiera. En cuanto cono-cemos a una o se desvanece o altera su apa-riencia para que nuestro conocimiento o pier-da completamente su objeto o ya no respondaa l.Cmo podramos pues comprender las co-sas materiales? Por este camino: Recordemos queel hombre slo puede conocer lo que es. Real-mente s r significa ser inmaterial inmutablenecesario e inteligible. Eso es precisamente loque Platn llama Idea. Las Ideas eternas e in-teligibles son la realidad misma. No se trata deeste o aquel hombre particular sino desuesen-cia incambiable pues lo nico que verdadera-mente es o existe en un individuo dado no esesa combinacin accidental de caracteres que lehace ser distinto de los dems individuos de lamisma especie sino ms bien su propia partici-pacin en la esencia eterna de tal especie. NiScrates es como tal Scrates un ser verdade-ramente real ni Calias como tal Calias puesen cuanto que realmente son Scrates y Caliasson una y la misma cosa es decir: el Hombreen S o la Idea de Hombre.As ve Platn la realidad cuando la mira co-mo objeto del conocimiento filosfico. Pregun-tmonos ahora qu puede merecer el ttulo de


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 47divino en tal filosofa. Si lo ms real es tambinlo ms divino, las Ideas eternas deben merecereminentemente ser consideradas como divinas.Ahora bien, entre las Ideas hay una que domi-na a las otras, porque stas participan de la in-teligibilidad de aqulla: es la Idea de Bien. Ascomo entre los dioses celestiales el Sol es seorde todos los que participan de la esencia de laluz, la Idea de Bien domina al mundo inteligi-ble porque todo lo que es en cuanto que eses un bien. Por qu, entonces, dudaremos enconcluir que en la filosofa de Platn la Idea deBien es dios?Estoy muy lejos de discutir la validez lgicade tal deduccin; ya lo hara Platn. Hastaacepto que apenas podemos abstenernos de leercomo definicin de su propio dios las famosaslneas de la Repblica donde Platn dice de laIdea de Bien que es el autor universal de to-das las cosas bellas y justas, padre de la luz y delseor de la luz en el mundo visible y la fuenteinmediata de la razn y de la verdad en el mun-do intelectual; y que sta es la fuerza adondedebe dirigir su vista quien quiera actuar racio-nalmente en la vida pblica o en la privada

Indudablemente, nada se asemeja ms a ladefinicin cristiana de Dios que esta definicindel Bien 2 Pero cuando ya se ha dicho todo loPlatn, Repblica 517; cita de he Dialogues of Plato trad.de B. Jowett, con introduccin por el Prof. Raphael DemosNew York, 1937), 1 776.

2 A. J. Festugiere, obra citada, pg. 191; del mismo autorContemplation et vie contemplative selon Platon Pars, J. Vrin,


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48 DIOS Y LA FILOSOFfAque se ha querido, ah queda el hecho de quePlatn nunca ha llamado dios a su Bien. Seradesesperante persuadir a los historiadores delplatonismo de que, puesto que Platn no diceque el Bien sea dios, haremos mejor en no hacrselo decir, pues hasta los intrpretes no cristianosde Platn han visto ~ e o l o g cristiana en su filosofa; despus de lo cual les resulta fcil demostrarque la teologa cristiana slo es una edicin corrompida de la filosofa de Platn. Debe ser lcito, sin embargo, sugerir que si Platn nuncadijo que la Idea de Bien fuera dios, la razn deello pudo ser que nunca pens en ella como taldios. Y por qu, despus de todo, podra unaIdea ser considerada como dios? Las Ideas noson personas; ni siquiera almas; cuando ms,son causas inteligibles, y tienen, por tanto, mucho ms de cosas que de personas 11936). Cfr. Le Dieu de Platon , en A. Dies, utour de.Platon(Pars, G. Beauchesne, 1927), 11 5211-574; y tambin La Religionde Platon, ps. 575-602.Conforme dice Festugiere, la idea de Bien es la ms divina de todo lo divino , de modo que el que suba la escala delos seres, desde las cosas sensibles hasta la ms alta de las Ideas,alcanzar ltimamente al Ser Primero, o sea: ver a Dios(L Idal religieux des Grecs et l .lfvangile, pg. 44; dr. tambinla pg. 54). En los textos de La Repblica (508a-509c, 517bc), queFestugiere cita en apoyo de su tesis, se llama dioses al Sol y a lasestrellas, pero no a las Ideas, ni aun siquiera a la Idea de Bien.Las otras referencias dadas por el mismo historiador son: Re-pblica, 507b; Fedn, 75d-e; Parmnides, 130b y sigs., y Filebo,15a. En ninguno de estos textos he sido capaz de. encontrar elnombre de dios agregado por Platn a ninguna idea. En LaRepblica, 508 se dice que el Sol, cuya alma es un dios, es hijodel Bien, pero tampoco aqu se dice que el Bien sea Dios. En elFedro, 247, describe Platn la esencia intangible, visible slo para la mente (trad. de Jowett, 1 252), y considera a la Justicia,a la .Templanza y al Conocimiento como objetos celestiales de


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 49Lo que hace que la mayora de los pensadoresmodernos no puedan reconciliarse con este he-

cho s que, despus de tantos siglos de pensa-mientos cristianos, nos resulta dificilsimo ima-ginar un mundo en que los dioses no sean la rea-lidad ms alta, mientras que lo supremamentereal del mundo platnico no son, evidentemen-te, los dioses. No hay duda de que en la mentede Platn los dioses eran inferiores a las Ideas.Al Sol, por ejemplo, Platn le tena por dios; loque no es bice para que en su teora el Sol, quees un dios, sea hijo del Bien, que no s dios.Para comprender lo que Platn entenda pordios, debemos imaginar primero algn ser in-dividual vivo, semejante a los que conocemospor nuestra' experiencia sensible; pero, en vezde imaginarle como mutable, contingente ymortal, debemos concebirle como inteligible, in-mutable, necesario y eterno. As son los diosesde Platn. En resumen, que los dioses platni-cos son individuos vivos dotados de todos losatributos fundamentales de las Ideas. Por estarazn, una Idea platnica puede ser ms divinacntemplacin para la divina Inteligencia ; slo la Inteligenciarecibe aqu la denominacin de divina y ni siquiera a sus obje-tos se les llama dioses. En el Fedn 80, se llama al alma divi-na como contradistincin respecto a su cuerpo; y donde Platnaade (trad de Jowett, 1 465) que el alma es la propia seme-janza e lo divino, lo inmortal, lo intelectual, lo uniforme, loindisoluble y lo incambiable , aun si s nos asegurase que aquest hablando e Ideas y no e otros dioses, Platn slo habradicho, simplemente, que las Ideas son divinas, pero no que seandioses. La identificacin de las Ideas platnicas con dioses est,pues, esperando todava su correspondiente justificacin his-trica.


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50 DIOS Y LA FILOSOFAque un dios y, sin embargo, no ser dios. Si con-sideramos al hombre como un cuerpo vivificadopor un alma, el hombre es mortal y corruptibley por tanto no es dios. En cambio, las almas hu-manas son seres vivos individuales, tienen natu-raleza inteligible y son inmortales por derechopropio; de aqu que sean dioses.Hay muchos dioses ms altos que nuestrasalmas, pero ninguno de ellos es Idea. Estn losOlmpicos, a los que Platn no toma muy en se-rio, pero que conserva despus de purificarlosde sus debilidades humanas; tras ellos vienenlos dioses del Estado; a continuacin, los delInfierno, sin olvidar a los demonios o espritusy a los hroes, y despus de todos . . . los dio-ses privados y ancestrales que r e c i ~ n la adora-cin que la ley prescribe en los lugares que leshan sido consagrados 1. Evidentemente, elmundo est tan repleto de dioses como el deTales o el de Homero; y son tan distintos de susprincipios filosficos como un orden de perso-nas es distinto de un orden de cosas.La presencia de este mundo de divinidades enlos dilogos de Platn es lo que da a su doctri-na ese carcter religioso, universalmente recono-cido. No hay que mirar a la religin platnica

Platn, Repblica 717, trad. ingl. de Jowett, 11, 488. Es in-justo plantear el problema histrico, clsico en el mundo de laerudiciri platnica, de si es o no Idea el llamado Creador(o Hacedor del Mundo) en las pginas del imeo 28 y si-guientes). Tal Creador es un dios que acta de acuerdo conel modelo de las Ideas eternas; es un dios hacedor de otros dio-ses, tales como las estrellas, las almas, etc. Cfr. Las Leyes X. 889,trad. de Jowett, 11, 681.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 51ajo la luz de su purificacin dialctica, por laque el filsofo se libera de su propio cuerpo yse eleva cada vez ms de acuerdo con las Ideasinteligibles. Cuando un filsofo alcanza as elmundo inteligible, no es que divinice, estrictamente hablando, su alma, pues que ella ya esdios por derecho propio. Tampoco la i n m o r t ~liza, pues ya es de por s inmortal, vida indestructible. Tal filsofo es un alma humana que

recuerda su propia divinidad y se comporta co-mo un dios.La verdadera religin de Platn consiste enese sentimiento de adoracin hacia los diosesinnumerables a quienes los hombres rezan e invocan tanto en sus necesidades individuales co-mo en las de sus ciudades. Platn, como filsofo escribe su Timeo; como religioso, invoca alos dioses del mundo que va a describir antesde comenzar a hacerlo 1 Es que necesita, comocualquier hombre, sentirse rodeado de poderespersonales que le cuiden su vida y su destino.Es tpico aqu que el atributo principal de undios platnico sea servir de providencia al hombre 2. Gracias a la presencia m ~ s t o s de sus divinidades, Platn no se siente Solo en este desierto catico de cosas inanimadas. Todas lascosas estn llenas de dioses repite expresamen-

1 Platn, Timeo, 27, trad. de Jowett, II, 12.2 Platn, Las Leyes, X, 888, trad. de Jowet, ll, 630. Cfr. ldemX, 899-907, ibidem, Il, 641-649. El final de este texto dice: quelos Dioses existen, que se preocupan por los humanos y quejams pueden ser llevados a cometer injusticias Las Leyes, X,907, II, 649).


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52 DIOS Y LA FILOSOFfAte Platn, de acuerdo con Tales, nunca creepensar de sus divinos protectores con elevacinsuficiente. Tienes opinin demasiado baja dela humanidad, extranjero , dice Megilo en ellibro VII de Las leyes. A lo que el atenienseresponde: Nada de eso, Megilo, no te asombres, sino perdname, pues la equiparo a losdioses 1,Esta descripcin de la actitud religiosa de Platn no slo aclara algunos aspectos de su doctrina, sino que nos permite tambin captar, en supunto de emergencia, la nocin filosfica dedios. Platn, que parece haber inventado lasIdeas como principio filosfico de explicacin,no invent los dioses; aparecieron stos en sudoctrina como legado de la mitologa griega,por ello tienen tanta importancia actividaden los mitos platnicos. Una otra vez o ~ recuerda el filsofo que la creencia de los hom-. bres en la existencia de los dioses es muy antigua y por tanto, venerable. Aunque tal creencia sea, evidentemente, heredada, es susceptible,sin embargo, de justificacin racional. Y el modo como Platn la justifica es muy sugestivo.Cada vez que veamos algo vivo semoviente,excitado ntimamente por el poder espontneode obrar, podemos estar seguros de que tal cosatiene alma; y puesto que cada alma es un dios,todas las cosas vivas estn habitadas por dioses.As ocurre, por ejemplo, con el Sol y las es-trellas, cuyo girar incesante nos atestigua de que

1 Leyes VII, 804 trad. Jowett, 11 559.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 5llhay all alguna divinidad. En otras palabras, elalma es, para Platn, el modelo preciso conforme al cual han formado los hombres su nocinde dios. Si no fuera por las almas, cmo podraexplicarse el movimiento espontneo de los cuerpos humanos? A lo que Platn aade: Cmopodra explicarse l movimiento espontneo delas estrellas si no tuviese cada una su alma correspondiente? Si nosotros estamos habitadospor dioses, debemos reconocer, paralelamente,que toda estrella est habitada tambin por sudios 1 Con su estilo p e c u l i a ~ tan ajustado a los hechos, Aristteles sac de la demostracin platnica las enseanzas que imparta acerca del origen de nuestra nocin filosfica de dios. Les havenido a los hombres -dice Aristteles- de dosfuentes: de su propia alma y del movimiento delas estrellas 2 Si recordamos los dioses de Homero, resulta en seguida evidente que Aristteles tena razn.Lo que hace que la metafsica de Aristtelessea un acontecimiento trascendental en la historia de la teologa nat11ral es que la conjuncin, tan demorada, del primer principio filos-

1 Ibdem X 899, 11, 641. Cfr. XII 966-67, Il 700-702. Vasela crtica de las fbulas mitolgicas de Homero y de Hesodo enLa Repblica 11, 177-78, trad. de Jowett, 1, 641-42.2 Aristteles, Fragmento 12 en ristotelis Opera (Berln,.1780), V, 1475-76. Lo mismo en los sueos que en las adivinaciones, el alma parece comportarse como si fuera un dios; encuanto a los astros, su movimiento ordenado sugiere que haycausas de tal movimiento y de su orden. Cada una de esas causas es un dios.


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54 DIOS Y L FILOSOFffico con la nocin de dios se da por fin en ellacomo hecho consumado. El primer motor deluniverso aristotlico es tambin su dios supre-mo. El convertirse en dios fu as gananciaimportantsima para el primer principio filos-fico y causa suprema del mundo pero el con-vertirse tambin as y a la vez en otros tantosprincipios filosficos era para la familia todade los dioses griegos aventura demasiado peli-grosa. Lo que los viejos .Olmpicos tenan queretirar del cuadro clsico daba ms bien ganan-cias qu prdidas no slo a la filosofa sino tam-bin a la religin. En cambio el verdadero pe-ligro que continuaba amenazando a los diosesera el de perder su propia divinidad.El mundo de Aristteles aparece aqu comoalgo que siempre fu y que perdurar indefini-damente. Es un mundo eternamente necesarionecesariamente eterno. Para nosotros el pro-blema consiste no en saber cmo ha llegado aser sino en comprender lo que sucede en l ypor tanto lo que es En la cspide del universoaristotlico no hay Idea alguna sino un Acto depensamiento que s subsistente y eterno. Lla-mmosle Pensamiento: Pensamiento divino quese piensa a s mismo.Bajo l quedan las esferas celestiales concn-tricas cada una de las cuales es movida eterna-mente por una Inteligencia distinta que es asu vez un dios distinto. El movimiento eternode estas esferas causa la generacin y la corrup-cin s decir la vida y la muerte de todas las


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1 DIOS Y LA FILOSOFfA GRIEGAcosas terrenas. Es obvio que en tal doctrina lainterpretacin teolgica del mundo se identifi-ca con su explicacin filosfica y cientfica 1. Yslo resta preguntarse: Nos queda todavareligin?El Acto puro del Pensamiento se ocupa eter-namente de s mismo pero nunca de nosotros.El dios supremo de Aristteles no ha hecho es-te mundo nuestro; ni aun siquiera le conocecomo distinto de s ni puede por tanto ocu-parse de los seres o cosas que haya en l. Es cier-to que todo individuo humano est dotado desu alma peculiar pero tal alma ya no es un diosinmortal como el alma platnica sino la formafsica de un cuerpo material y perecedero y con-denada por tanto a morir con l. Quiz debi-ramos amar al dios de Aristteles pero de qunos servira puesto que dicho dios no nos ama?De vez en cuando algunos hombres privilegia-dos logran compartir durante efmeros instan-tes la beatitud eterna de la contemplacin di-vina. Pero aun cuando los filsofos triunfasenen su empeo de describir de lejos la verdadsuprema su beatitud es brevsima y esos privi-legiados son bien escasos. Los hombres realmen-te sabios no juegan a ser dioses sino que ansanpreferentemente lograr la sabidura prctica dela vida moral y poltica. Dios est en su cielo;a los hoJDbres les corresponde ocuparse de estemundo. Con Aristteles los griegos lograron

Sobre el Pensamiento autopensante de Aristteles vase suMetafisica libro XI captulos VII y IX.

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56 DIOS Y LA FILOSOFfAuna teologa indiscutiblemente racional, peroperdieron su religin.Una vez que los filsofos les libraron de lascosas terrenas, los dioses griegos parecan haberrenunciado definitivamente a su primitivo in-ters por el hombre y por su destino. Los diosespopulares de la mitologa griega nunca dejaronde cumplir sus funciones religiosas, pero los dio-ses racionalizados de los filsofos ya no tenanque cumplir jams funcin religiosa alguna. Enla doctrina de Epicuro, por ejemplo, los diosesson seres naturales eternamente subsistentes cuyabeatitud perfecta implica el que nunca se han depreocupar por nada, y mucho menos por loshombres 1.Es imposible leer los libros de los estoicosprincipales sin hallar en cada captulo el nom-bre de dios. Pero qu es su dios sino el fuego,el elemento material de que est hecho este uni-verso? Gracias a l el mundo es uno; cierta ar-mona que todo lo penetra, o simpata, enlazasus partes, y cada uno de nosotros est en l co-mo otra parte ms: Porque hay un solo Uni-verso, hecho de todas las cosas, y un Dios inma-nente a todas ellas, y una Sustancia, y una ley,una Razn comn a todas las criaturas inteli-gentes, y una sola Verdad .Puesto que nos hallamos en el mundo comoen la ciudad de Zeus, amarle es lo ms acertado

Sobre la supervivencia de elementos aristotlicos en la nocinepicrea de dios, vanse las excelentes observaciones de A. JFestugiere, obra citada, pg. 63.


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DIOS Y LA FILOSOFA GRIEGA 57que podemos hacer Gstenos o no, tenemosque ceder ante la necesidad de sus leyes: LaCausa del Mundo -dice Marco Aurelio- es untorrente que todo lo arrasa 2 Y aade: La Naturaleza del Todo se sinti impelida a crear unUniverso; desde entonces, o todo lo que llega aser lo logra por secuencia natural, o hasta lascosas ms excelsas, las que atraen por s a laRazn, rectora del Universo, estn desprovistasde inteligencia. Reconcntrate en esto, y enfrentars cualquier desgracia con mucha ms se-renidad 3.De Marco Aurelio se dice que no tuvo el diosque mereci. Quiz sera ms exacto decir queno tuvo ninguno. Su piedad no es ms que resignacin sabia frente a lo que sabe que es inevitable. Un tiempito ms, y te habrs olvidado de todo; otro ratito ms, y todo se habrolvidado de ti 4 Tales palabras del gran estoico son tambin las finales de la sabidura griegay sealan claramente la incapacidad de los griegos para formular una explicacin filosfica que

The Communings with Himself of Marcus Aurelius textoy traduccin por C. R. Haines (London, 1916), Loeb ClassicalLibrary, Cfr. el libro VII, 9, pg. 169, y el libro IV, 2 1, pg. 81.2 Ibdem libro IX, 29, pgs. 247-48.3 Ibidem libro VII, 75, pg. 197.o Ibdem libro VII, 22, pg. 173. Hasta Marco Aureliolos dioses slo estn presentes como fuerzas amistosas que sepreocupan por los hombres y hacen todo lo que pueden paraprotegerlos del mal (Vase, por ejemplo, el libro 11, 11, pgs.ll2-ll5); pero es que los dioses de Marco Aurelio tienen un papelinfinitamente pequeo en su doctrina: ni aun su buena voluntadle inspira sentimientos ms jubilosos que el que le es habitualde su resignacin casi desesperada.

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8 DIOS Y L FILOSOFiabarcase al mundo todo sin hundir en ella a supropia religin perdindola claro est.A la luz de lo que precede se ve claro el fra-caso de la razn. La interpretacin filosficagriega del mundo es una explicacin de lo quelas naturalezas son sacada de lo que cierta na-turaleza es; en otras palabras que los griegoshan intentado empeosamente explicarlo todomediante uno o varios principios a los que con-sideraban como cosas. Ahora bien a los huma-nos se les puede inducir a adorar alguna cosaviva desde algo totalmente imaginario comoZeus hasta algo completamente ridculo comoel becerro de oro; con tal que sea alguien o al-go que puedan confundir con alguien es pro-bable que lo adoren. Pero lo que nunca podrnhacer es adorar a las cosas. Cuando la filosofagriega se estaba agotando la teologa natural ~cesitaba con urgencia progresar en el campo dela metafsica. Tal progreso filosfico slo habade lograrse en el siglo IV de n u ~ s t r era; peroms curioso an es que la metafsica lo lograrabajo los auspicios de la religin.


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DIOS Y L FILOSOF CRISTI N

MIENTR S los filsofos griegos andaban preguntndose qu lugar asignaran a sus dioses enun mundo filosficamente inteligible, los judosya haban hallado el Dios que haba de dar a lafilosqfa la respuesta solicitada. Y no un diosimaginado por los poetas o descubierto por lospensadores como contestacin ltima a sus problemas metafsicos, sino el Dios que se habarevelado a S mismo a los judos, dicindoles sunombre y explicndoles su naturaleza divinahasta donde l l ~ puede ser comprendida por loshumanos.La primera caracterstica del Dios judo erasu unicidad. Escucha, Israel: el seor, tu Dios,es el nico Seor 1 Es imposible lograr revelacin ms amplia en menos palabras ni de modo ms sencillo. Cuando Moiss hizo tal declaracin, no estaba formulando principio metafsico alguno que despus hubiera de ser sostenido por la justificacin racional, sino que hablaba, sencillamente, como -profeta inspirado, definiendo para provecho de los judos lo que enadelante haba de ser objeto nico de su adoracin.Sin embargo, como esencialmente religiosa

1 Deuteronomio 6, 4


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6 DIOS Y LA FILOSOFAque era, esa declaracin contena la semilla deuna revolucin filosfica trascendental, al me-nos en el sentido de que, si algn filsofo decualquier poca, especulando acerca del primerprincipio y causa del mundo sostuviese que elDios de los judos era el Dios verdadero, tuvie-se que llegar necesariamente a identificar su cau-sa filosfica suprema con Dios. En otras pala-bras, que mientras para un filsofo griego ladificultad estaba en acomodar su pluralidad dedioses en aquella realidad que l conceba co-mo slo una, para los seguidores del Dios judoera sencillsimo conocer inmediatamente quesea cual fuere lo que pudiera decirse de la na-turaleza de la realidad, su principio religiosodeba coincidir necesariamente con su principiofilosfico. Po r ser nico cada uno de estos prin-cipios, ambos se vean obligados a ser el mismoy a proporcionar a los hombres una y la mismaexplicacin del mundo.Cuando Moiss proclam a los judos la exis-tencia de este Dios uno y verdadero, ni por unmomento creyeron que su Seor pudiera sermera cosa. Evidentemente, su Seor era, no al-go, sino alguien. Adems, puesto que era el Diosde los judos, ya le conocan; le conocan comoel seor Dios de sus padres, el Dios de Abra-hn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. A ve-ces su Dios les haba probado que cuidaba de supueblo; sus relaciones haban sido siempre per-sonales, es decir, relaciones entre personas humanas y otra Persona, y lo nico que les faltaba


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DIOS Y LA FILOSOFA CRISTIANA 61saber era su nombre. En realidad, ni el mismoMoiss saba el nombre del Dios nico; pero supona que los judos se lo iban a preguntar yen vez de hundirse en meditaciones metafsicasprofundas para descubrir el nombre exacto deDios, tom un atajo tpicamente religioso; pre-gunt a Dios, sencillamente, su nombre, dicin- dole: He aqu que ir a los hijos de Israel lesdir: El Dios de vuestros padres me enva a vos-otros. Pero si ellos me dicen: Cul es su nom-bre?, qu les contestar? Y Dios dijo a Moiss:YO SOY QUIEN SOY. Y aadi: Hablars as a loshijos de Israel: EL QUE Es me enva a vosotros 1De aqu surgi Yahweh (Jehov), el nombreuniversalmente conocido del Dios judo, puesYahweh significa El que es .Los historiadores de la filosofa se enfrentanaqu de nuevo con el hecho, para ellos tan poco agradable, de una declaracin no filosficaque desde entonces hizo poca en la historiade la filosofa. El genio judo no era filosficosino religioso. As como los griegos son nuestrosmaestros en filosofa, los judos lo son en religin. Mientras los judos se reservaron para ssu propia revelacin religiosa, nada le ocurria la filosofa; pero, con la predicacin del Evangelio, el Dios de los judos dej de ser el Diosparticular de cierta raza elegida se convirtien Dios universal de todos los hombres. Todonefito cristiano que estuviera familiarizado con

~ filosofa griega, tendra, pues, que realizar la1 xodo 3 13-14.


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62 DIOS Y LA FILOSOFfimportacin metafsica de su nueva creencia reli-giosa. Tendra que identificar su principio filo-sfico con su primer principio religioso; y puestoque el nombre de Dios era Yo soy , todo fil-sofo cristiano deba poner Yo soy como pri-mer principio y causa suprema de todas las cosas,incluso en filosofa. Usando ahora nuestra ter-minologa moderna, digamos que la filosofa delos cristianos es existencial por derecho propio.

Este punto entraaba tal importancia, quelos primeros pensadores cristianos apenas pu-dieron comprenderla ntegramente. Cuando seconvirtieron al cristianismo los primeros griegoscultos, los dioses Olmpicos de Homero ya esta-ban considerados como meras imgenes mticasy haban sido desacreditados por las crticas in-sistentes de los filsofos. Pero ocurra que estosfilsofos tambin se haban desacreditado a. smismos al dar al mundo el espectculo de suscontradicciones interminables. Ni aun los msilustres haban logrado establecer claramente, nien las mejores de su5 obras, cul era la causa su-prema de todas las cosas. Platn, por ejemplo,haba visto con claridad que la explicacin fi-losfica ltima de todo lo que es debe basarsefinalmente, no en los elementos de la realidadque siempre estn siendo engendrados y querealmente nunca son, sino en algo que, por notener generacin, existe, o es, en verdad.Ahora i e n ~ segn fu ya sealado, nada me-nos que en el siglo tercero de nuestra. era, porel autor desconocido de la xhortacin a os


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DIOS Y LA FILOSOFA CRISTIANA 63g r i g o s ~ lo que Platn haba dicho era casi exactamente lo que los propios cristianos estabandiciendo, con la sola diferencia de un artculo,pues Moiss deca El que s ~ y Platn haba dicho o que es . Y es bien verdad que ambas

~ p r s i o n s parecen aplicarse a la existencia deDios Si Dios es El que es , tambin es lo .que es , ya que ser alguien es tambin ser algo.En cambio, la inversin no es lcita, pues ser al-guien es mucho ms que ser algo.Nos encontramos ahora en la lnea divisoriadel pensamiento griego y el cristiano, es decir,entre la filosofa griega y la cristiana. Tomado ens, el cristianismo no es filosofa; es la doctrina,esencialmente religiosa, de la salvacin de loshombres mediante Cristo. La filosofa cristianasurge de la conjuncin de la filosofa griega yde la revelacin religiosa judeocristiana, proporcionando la primera la filosofa griega- latcnica para explicar racionalmente el mundo,y la segunda la revelacin judeocristiana-,creencias religiosas de valor filosfico incalculable. Lo que sirve quiz de clave explicativa atoda la historia de la filosofa cristiana, y aun ala historia de la filosofa moderna, en cuantoque tal filosofa lleva la marca del pensamientocristiano, es precisamente el hecho de que, desde el siglo segundo de nuestra era, los hombreshan tenido que usar tcnicas filosficas griegas

Exhortacin a los griegos, cap. XXII, publicada entre lasobras de Justino Mrtir en The Ante-Nicene Fathers (Buffalo,1885 , 1, 272. Cfr. E. Gilson, L'Esprit de l philosophie mdivale (Pars, J. Vrin, 1932 . 1, 227, nota 7.


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64 DIOS Y LA FILOSOFApara expresar ideas que nunca haban estado enlas mentes de los filsofos griegos.

Esto no era, ni mucho menos, tarea fcil. Losgriegos nunca haban sobrepasado la teologanatural c le Platn y de Aristteles; y eso, no porflaque:la intelectual, sino, al contrario, porquetanto Platn como Aristteles haban llevadosus investigaciones casi tan lejos como la raznhumana puede ir. Al poner como causa supremade todo lo que es en alguien que es, y del quelo mejor que puede decirse es que l es", larevelacin cristiana estaba poniendo a la existencia como la capa ms profunda de la realidad y a la vez como el atributo supremo de ladivinidad. Se plantea as, en lo concerniente almundo mismo, el problema filosfico enteramente nuevo de su propia existencia y el todava ms profundo que represe lta la frmula siguiente: Qu se precisa para existir? Segn seala, con gran acierto, el Prof. J B M ullerThym, donde los griegos se limitan a preguntarQu es la naturaleza?, los cristianos preguntanms bien Qu es el ser? 1.El primer contacto, que hizo poca, entre laespeculacin filosfica griega y la creencia religiosa cristiana ocurri cuando un nefito cristiano, el joven Agustn, comenz a leer las obrasde algunos neoplatnicos, particularmente lasEnadas de Plotino 2. Agustn hall aqu, no la

J B., Muller-Thym. n the University of eing in MeisterEckhart of Hochheim (New York, Sheed y Ward, 1939), pg. 2.2 Una buena introduccin a las muchas interpretaciones de


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DIOS Y LA FILOSOFA CRISTIANA 65filosofa pura de Platn, sino cierta sntesis originalsima de las doctrinas platnicas, aristotlicas y estoicas. Adems, aun cuando la tomase dePlatn, Plotino haba identificado la Idea deDios, tal como se presenta en la e p b l i c a ~ coneste otro principio inseguro, l Uno, que hacetardamente su aparicin en l Parmnides. Laconclusin misma de este dilogo parece haberproporcionado a Plotino la clave de su sistemametafsico. Hela aqu:

-Entonces, si tuviramos que expresarlo endos palabras, podramos decir sin error que, siel uno no es, nada es?-Es lo ms seguro.En efecto, si l Uno es aquello sin lo que nada puede ser, la existencia del mundo todo tiene que depender necesariamente de alguna Unidad eternamente subsistente.Imaginemos ahora, con Plotino, un primerprincipio al cual denominaremos l U no. Estrictamente hablando, es innominable, ya que nopuede ser descrito. Todo intento de expresarleha de traducirse necesariamente en un JUICIO,y, puesto que todo juicio consta de varios tr-este hecho histrico es la del jesuta Charles Boyer, tituladaLa Formation e saint Augustin (Pars, Beauchesne, 1920). P. Alfaric sostiene la opinin contraria en L ltvolution intelectuellede saint Augustin (Parls, Nourry, 1918 . La naturaleza misma delproblema entraa hiptesis psicolgicas que, histricamente, noes posible demostrar ni refutar. Personalmente, me siento inclinado a creer que la tesis de Boyer acerca de est

Étienne Gilson - Dios y la filosofía

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