GILSON, Etienne - Elementos de filosofía cristiana .pdf

ETIENNE GrlLSON

ETIENNE GILSON

ELEMENTOSDE

FILOSOFIACRISTIANA

TERCERA EDICION

EDICIONES RIALP, S. A.MADRID

Ttulo original:Elements of Christian Philosophy

by E tien n e G il s o n . Doubleday & Company, In c ., N ew York. 1981 de la presente edicin, traducida al castellano por Amalio

G a r c a -Ar ia s , para todos los pases de habla castellana, by EDICIONES RIALP, S. A. - Preciados, 34. - MADRID.

ISBN: 84-321-0270-9

Depsito legal: M. 27.705 - 1981

Printed in Spain Impreso en Espaa

CLOSAS-ORCOYEN, S. L. Polgono Igarsa. Paracuellos del Jarama (Madrid)

P R O L O G O

La expresin filosofa cristiana no pertenece al lxico de Santo Toms de Aquino, si bien con ella design en 1879 el papa Len XIII, en su encclica Aetemi Patris, la doctrina del Doctor Universal de la Iglesia. Tal como se describe en este histrico documento. filosofa cristiana es el mtodo filosfico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen sus fuerzas en la investigacin conjunta de la verdad filosfica.

El estudio y enseanza de esta filosofa cristiana se enfrenta con muchas dificultades. En primer lugar, en la forma en que ha sido expuesta por Santo Toms, su entendimiento exige un elemental conocimiento de la filosofa de Aristteles. El estudio del Filsofo lleva tiempo, y cuando al estudiante le llega el momento de enfrentarse con la doctrina de Toms, es necesario entrenarle an en el arte de-unir la luz de la fe y la del intelecto. Ms o mnos frecuentemente se te habr advertido que debe mantener su fe al margen de la investigacin filosfica para preservar su total y completa pureza racional. En tales casos, ser demasiado tard'para algunos intentar una nueva aproximacin a Santo Toms, y es de temer que la verdadera naturaleza del tomismo les

4sea para siempre desconocida.Otra dificultad deriva del mtodo seguido por Santo Toms

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en aquellos trabajos en que sus propias opiniones filosficas se encuentran en su pureza, a saber: las dos Summae y la larga serie de sus Cuestiones Disputadas. Como telogo, Toms se considera en libertad absoluta para -extraer argumentos de muchas y diversas filosofas y para confirmar sus conclusiones con toda clase de razonamientos, cuya diversidad expone a confusin a los principiantes.

A esta compleja situacin es a la que el presente libro se propone aportar, si no soluciones, al menos un criterio de trabajo. El autor sabe por experiencia que los estudiantes yerran frecuentemente al buscar un mtodo para el estudio del Doctor Universal por faltarles el dominio de los principios fundamentales o elementos. Llamo aqu elementos a aquellas nociones fundamentales y posiciones doctrinales que no siempre aparecen explcitamente expuestas en la discusin de cada problema particular, pero cuyo conocimiento es necesario para la completa comprensin de las respuestas de Santo Toms. Tales son: primero y principalmente, la especfica naturaleza del mtodo con que la teologa se sirve de la filosofa, segn la opinin de Santo Toms; segundo, la nocin tomista de ser, en la que se incluyen las consecuencias derivadas de la doctrina de los trascendentales; por ltimo, pero no de menos importancia, la influencia de esta nocin en los muchos problemas filosficos en que interviene Dios, sustancia, causa eficiente, creacin, estructura del ser finito, naturaleza y unidad del hombre, el alma, el intelecto humano y sus objetos. Estas y otras nociones clave son doctrina tan bsica que necesitan ser correctamente entendidas antes de que l estudiante intente enfrentarse al colosal conjunto de preguntas y respuestas, objeciones y rplicas, que constituyen el cuerpo de la filosofa cristiana de Santo Toms de Aquino.

El detallado estudio de Santo Toms realmente no tiene fin, pero en ello reside uno de los encantos de una vida consumida en compaa del Doctor Universal de la Iglesia. Siempre se aprende algo nuevo de l. El peligro es que el estudioso pueda pasar aos ponderando la doctrina de Toms sin advertir que ni siquiera ha comenzado a barruntar su significado. Esto es fcil que suceda cuando el estudioso olvida la nica verdadera puerta de entrada que existe para un apropiado conocimiento del tomismo, a saber: una exacta nocin metafsica del ser, enlazada con una exacta nocin del Dios cristiano. Describir estas dos nociones y relacie-

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norias con un pequeo nmero de problemas capitales ha sido mi principal propsito al escribir este libro. Elementos de filosofa cristiana no pretende reemplazar a ningn otro libro. Me sentira satisfecho si puede ayudar para que otras interpretaciones de Santo Toms logren su exacto significado religioso.

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PRIMERA PARTE

LA REVELACION Y EL MAGISTERIO CRISTIANO

CAPITULO 1

EL MAESTRO DE LA VERDAD CRISTIANA

La naturaleza y significacin de la tarea realizada por Santo Toms de Aquino no pueden ser completamente entendidas por quienes la abordan como si no hubiese habido nada antes*. Cuando-Toms de Aquino comienza a ensear teologa, y despus filosofa (como hizo en sus Comentarios a Aristteles), tena plena conciencia del contexto general en el que necesariamente habra de realizar su trabajo.

Hasta los ltimos aos del siglo xn, en que el mundo cristiano descubri inesperadamente la existencia de una interpretacin no cristiana del universo, la teologa cristiana no se haba enfrentado con el hecho de que fuese posible una interpretacin no cristiana del mundo en su conjunto, incluidos el hombre y su destino. Cuando Toms de Aquino comenz a desarrollar su propia doctrina es decir, sobre 1253-54 , el cristianismo haba descubierto ya ^filosofa./griega. Este descubrimiento no debi nada a Toms de Aquino.-Es cierto que sus Comentarios a Aristteles fueron la contribucin ms importante a una mejor interpretacin del pensamiento dl Filsofo; pero pretender que. descubri el mundo de la filosofa griega en. 1250 retrasara este acontecimiento por lo

/menos en cincuenta aos. Por ese tiempo todos los maestros de las universidades cristianas saban que - era posible una explica-

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cin no cristiana del mundo; incluso saban en qu consista esa explicacin, al menos en sus lneas generales. _=

Pero la cuestin de la actitud a adoptar ante ello era muy compleja y cada maestro haba tomado su propia decisin.

Qu significado tena en el siglo xm para un hombre de la Europa occidental el trmino filsofo? Entre otras cosas, significaba pagano. Un filsofo era un hombre que, habiendo nacido antes de Cristo, no haba podido ser informado de la verdad de la revelacin cristiana. Tal era la situacin de Platn y Aristteles. El Filsofo por excelencia era un pagano. Otros, nacidos despus de Cristo, eran infieles. Tal era la situacin de Alfarab, Avicena, Gabirol y Averroes. En cualquier caso, puede decirse que una de las connotaciones de filsofo era la de pagano. Por supuesto que esta denominacin no tiene un alcance absoluto y siempre pueden encontrarse excepciones. Por- ejemplo, Boecio ha sido llamado a veces filsofo y tenido como uno de ellos. Pero esta aplicacin del trmino es excepcional y pueden citarse innumerables casos en los que es cierta la connotacin de filsofo como pagano *.

No obstante, ha de advertirse que se trata slo de una acepcin habitual, no de una definicin. Al describir la philosophia, ningn telogo del siglo x i i i hubiera dicho que era pagana en su esencia. Si se le pidiera que definiese a un filsofo, probablemente el mismo telogo no hubiera dicho que un hombre no poda ser filsofo sin ser pagano. Lo que quiero subrayar es que, de hecho, cuando un telogo deca los filsofos o un filsofo, en quien normalmente pensaba era en un hombre que, no siendo cristiano, haba dedicado su vida al estudio de la filosofa.

Lo que en trminos generales hay de verdad en esta afirmacin viene confirmado por el frecuente uso hecho por los telogos del siglo XIII de las palabras philosophi y sancti, como antitticas. Alberto Magno no duda en citar dos series diferentes de definiciones del alma: las de los saneti y las de los philosophi. En otras palabras, un filsofo no era un santo, esto es, no era un hombre santificado por la gracia del bautismo. Si un telogo estimaba conveniente recurrir a la filosofa para su propio trabajo teolgico, cual fue el caso de Toms de Aquino, no era llamado normalmente filsofo, sino ms bien philosphans theologus (telogo filosofante) o, ms simplemente an, philosophans (filosofante). Esto no fue una regla rgida. Mas juzgando por el uso habitual de ambas palabras, parece que no entr en la mente de

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los telogos dl siglo xiii que uno y el mismo hombre pudiera ser, al mismo tiempo, ambas cosas: filsofo y santo3.

Una de las consecuencias de esta clasificacin fue que, en su concreta realidad, la filosofa se present, para muchos telogos, como una indiferenciada masa de doctrina que contiene las enseanzas de casi todos aquellos qe, no conociendo la verdad cristiana, o no aceptndola, han intentado llegar a una opinin consecuente del mundo y del hombre, slo por medio de la razn. Este conglomerado filosfico est bien representado por la summa de Alberto Magno, en la cual se mezclan elementos extrados de todas las fuentes aprovechables, reducidos a una frgil unidad. Si conociramos mejor tales summae, como la indita Sapieniiale, de Tomas de York, tendramos una ms acertada idea de lo que la palabra philosophia significaba en la mente de un telogo del siglo x i i i . All se encuentra Aristteles especialmente en su interpretacin averrosta, y tambin Avicena, Gundisalv, Gabirol, Cicern, Macrobio, Hermes Trismegistros: en resumen, all se encuentra representada toda la literatura filosfica asequible en la poca.

Especial mencin debera hacerse en este lugar de la influencia ejercida por los maestros de artes en las primeras universidades europeas. Debiendo ensear la doctrina de Aristteles, primero haba que averiguar el significado exacto de sus escritos. Al hacer esto, naturalmente deban prescindir de la f cristiana y de la teologa; pero tambin deban separar las enseanzas de Aristteles de los elementos extraos que sus traductores e intrpretes haban introducido. Es un hecho revelador que en sus Comentarios a las Sentencias, de Pedro Lombardo, Toms de Aquino todava atribuy el Lber de causis a Aristteles. Fue mucho ms que una simple falsa atribucin. Para atribuir el plotiniano Lber de causis a Aristteles es necesario tener una nocin extremadamente vaga del total significado de su metafsica.

Durante los aos que pas en Italia, desde 1259 a 1268, Toms de Aquino tuvo a su disposicin nuevas traducciones de los escritos de Aristteles, o revisiones de antiguas, traducciones, hechas por William de Moerbeke, y aprovech esta oportunidad para escribir comentarios sobre la naturaleza de la doctrina de Aristteles. Es difcil exponer en pocas palabras al nuevo Aristteles encontrado por Toms de Aquino. Algunos de los rasgos, al menos, son fcilmente visibles. Estrictamente hablando, no es correcto decir que Toms bautiz a Aristteles. Por el contrario,


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dondequiera que Aristteles contradice la verdad del cristianismo (la eternidad del mundo) o simplemente se aparta algo de ella (creacin ex nihilo), Toms lo advierte claramente o al menos no atribuye a Aristteles lo que l no afirm expresamente. Por ejemplo, es notable que al comentar la Metafsica de Aristteles, en la que la causalidad del Primer Motor juega tan importante papel, Toms de Aquino no usa ni una vez la palabra creado. Ni intenta probar la inmortalidad del alma en su Comentario sobre el De Anima. Aristteles no haba presentado la verdad filosfica en su totalidad, y Toms, advertido de ello, no intent hacrsela decir.

Por otra parte, Toms de Aquino haba advertido claramente que en los escritos de Aristteles, tal como los tenemos ahora, ciertos puntos estn tratados de forma incompleta, y no vio razn para que en tales casos fuese necesariamente preferida una interpretacin de la doctrina atribuida al Filsofo, al texto original, cuando ste era ms fcil de reconciliar con la enseanza de la fe cristiana. Por ejemplo, sobre el problema del intelecto agente haba en Averroes una notable acentuacin de la posicin de Aristteles; pero Toms no crey til rebajar el aristotelismo a una posicin ms rotundamente opuesta a la verdad cristiana de lo que lo era en las enseanzas autnticas del mismo Aristteles. En resumen puede decirse que Toms removi en Aristteles todos los obstculos a la fe cristiana que no se encontraban claramente explcitos. En todo caso, si bautiz a Aristteles, Toms nc lo hizo en sus Comentarios, sino ms bien en sus propios escritos teolgicos. Cuando as lo hizo, el bautismo produjo su normal efecto: el verts homo tena- que morir primero para que un nuevo hombre naciese. El nombre de este nuevo cristiano tena que ser un nombre cristiano: no Aristteles, sino Toms.

Despus de remover los obstculos, Toms de Aquino se encontr a s mismo en una posicin distinta a la de los dems telogos. En este purificado Aristteles no haba nada fundamentalmente errneo; su. nico defecto era simplemente que sobre algunos puntos no haba acertado a ver ciertas verdades, y este fallo poda remediarse completando su doctrina. La autntica dificultad era que para completar su doctrina haba que modificar antes ciertas nociones bsicas en filosofa y, por consiguiente, someter la filosofa de Aristteles a profundas modificaciones. Aun limpia de grandes errores, la doctrina aristotlica no poda suministrar a Toms de Aquino una filosofa ya hecha,, aunque

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vio en ella la cuna de la especulacin filosfica. Aristteles fue realmente para Toms el Filsofo por excelencia; esto es, un testigo de lo mejor que la razn natural del hombre puede hacer cuando investiga la verdad sin la ayuda de la revelacin divina.

Desde este punto de vista, Aristteles pareci a Tomas de Aquino como el expositor, si no de toda la verdad accesible a la razn humana, s al menos de la total verdad filosfica. Gracias al logro de Aristteles, Toms supo hasta dnde poda llegar la filosofa en el camino de la verdad. Por el mismo motivo, Toms haba logrado una clara nocin de lo que significa filosofar; y este conocimiento le evit caer en la respuesta, simplista en la que, antes que l, haban cado frecuentemente los telogos. Ms exactamente, Toms no poda adoptar en cada caso la filosofa que fuera ms fcil de reconciliar con el cristianismo. Por ejemplo, l no poda tomar la definicin del alma humana de Aristteles y, al mismo tiempo, la demostracin de su inmortalidad, de Platn. Lo que ms importa advertir al aproximarnos a las obras de Santo Toms de Aquino es que precisamente, porque haba comprendido lo que significa una concepcin filosfica del mundo, no poda en lo sucesivo contentarse con un eclecticismo filosfico al desarrollar su propia teologa. Si su teologa haca uso de la filosofa, deba hacerlo de su propia filosofa. En otras palabras, como telogo, Toms necesit un conjunto de principios filosficos a los que recurrir cuando lo necesitara en el curso de su trabajo teolgico. En trminos generales, estos principios pueden definirse como una reinterpretacin de las nociones fundamentales de la metafsica de Aristteles a la luz de la verdad cristiana4. Las tres nociones tomistas de ser, de sustancia y de causa eficiente pueden definirse prcticamente en los mismos trminos que en la doctrina de Aristteles; no obstante, los viejos trminos, tomados de Aristteles, reciben en el tomismo, un significado completamente nuevo.

Este hecho comporta dos consecuencias que afectan a la teologa .que Santo Toms ha intentado construir. En primer lugar, tea que someter el eclecticismo filosfico de sus predecesores a un examen crtico. Adems, puesto que al tratar un problema teolgico concreto,no le satisfaca emplear la filosofa que prometa reconciliar razn y revelacin al ms caro precio posible, necesariamente tena 'que eliminar todas las posiciones teolgicas que, si bien, aceptables para un sistema eclctico, eran incompatibles con su propia concepcin de la filosofa.


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Por otra parte, puesto que la teologa est ntimamente relacionada con la vida religiosa, un telogo no puede suprimir todo lo que ha sido logrado y enseado antes de l en su propio campo. Esto exigi a Santo Toms reinterpretar la posicin de sus predecesores a la luz de sus propios principios filosficos. De aqu el curioso pero inevitable error de perspectiva que lo presenta como un hombre que constantemente interpreta" mal la enseanza de sus predecesores. Que se trata de un error, puede fcilmente deducirse del hecho de que el resultado de su llamada mala interpretacin sea siempre el mismo: hacer a todos sus predecesores ensear una doctrina que se parece mucho a la que l mismo enseaba. Toms de Aquino tena su propio lxico doctrinal, pero se muestra deseoso de aceptar el de cualquier otro, siempre que le sea posible hacerle decir lo que l sostiene ser verdad. Tal constancia en la orientacin de su mtodo interpretativo no puede ser resultado de una serie de malas interpretaciones accidentales. La forma de interpretar a Boecio, o lo que atribuye al autor del Lber de causis (a -veces contra una positiva evidencia histrica), pone simplemente de manifiesto su deseo de conservar intacto el ya aceptado lxico de la teologa y de preservar la sustancia de verdad contenida en las doctrinas antiguas.-Para hacer posible este resultado Santo Toms vierte sin cesar vino nuevo en odres viejos, despus de remendar los odres.

El tradicional sincretismo sobre el cual (o dentro del cual) Santo Toms habra de realizar su trabajo estaba integrado por muchos elementos diferentes. La lgica que emple era totalmente aristotlica. En metafsica apel tambin a la interpretacin de Aristteles suministrada por Avicena, esquivando los errores comprensibles de ste desde el punto de vista de la fe cristiana. Tambin hizo uso del Lber de causis, de la Fons vitae de Gabirol, y de muchas otras fuentes secundarias en las que dominaba la tradicin platnica. Tal fue el caso de Boecio, en particular. Pero el ncleo de este eclecticismo le fue suministrado por lo que an sobreviva en este tiempo de la teologa de San Agustn. Haba una buena razn para ello; Agustn era con mucho la mayor autoridad teolgica en el mundo cristiano-latino. Su Le Tri- nitate; entre otros muchos escritos, era constante objeto de meditacin para todos los telogos, y los muchos fragmentos de Agustn citados por Pedro Lombardo en sus Sententia eran suficientes para asegurar la supervivencia de su influencia en


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las escuelas del siglo xiii. Pero la filosofa-utilizada por Agustn para elaborar su teologa haba sido la de Plotino, o ms exactamente, una versin revisada de ella5. El pensamiento filosfico personal de Agustn es al de Plotino como el de Toms es al de Aristteles. El problema, pues,- era para Toms de Aquino mantener lo que crea verdadero sin entrar en conflicto con posiciones teolgicas comnmente admitidas como seguras durante muchas centurias.

En 1959 han transcurrido seiscientos ochenta y cinco aos desde la muerte de Toms de Aquino, as que su autoridad se nos ofrece avalada por un largo perodo de vigencia. Pero suele olvidarse que cuando Toms muri, en 1274, haban transcurrido ochocientos cuarenta y cuatro aos desde la muerte de San Agustn. Si era difcil para Toms de Aquino sustituir con nuevas nociones filosficas las del Filsofo por excelencia, no lo era menos reemplazar por nuevas interpretaciones teolgicas las que le haban sido legadas por la ms alta autoridad teolgica del mundo latino, un Padre de la Iglesia: San Agustn.

Una cosa, al menos, es cierta. Aunque nosotros podamos dar interpretaciones de la obra de Santo Toms, sta siempre estuvo en su propio contenido, como la obra de un maestro de la verdad cristiana. A veces Santo Toms es juzgado como si hubiese llevado una especie de doble vida intelectual: en filosofa, la de un aristotlico; en teologa, la de un maestro del dogma cristiano*. Ni en su vida ni en sus escritos podemos encontrar el ms ligero rasgo de tal doble personalidad. Nacido en 1225, Santo Toms tena seis aos cuando en 1231 se hizo monje. Sus padres llevaron al nio de seis aos como oblato al monasterio benedictino de Monte Casino. Nunca tuvo ms razn un padre al asegurar que l saba lo mejor para su hijo. Desde entonces Toms siempre perteneci a alguna orden religiosa, primero como benedictino, luego como dominico. En cierta maniera, nunca ces de comportarse y de sentir como benedictino, y su actitud en el estudio est completamente condicionada por este hecho.

Desde los primeros tiempos del cristianismo se haba discutido hasta qu punto era lcito alentar a los cristianos (especialmente a- los sacerdotes, y muy en especial a los monjes), a seguir estudios avanzados. Toms de Aquino nunca dud sobre este punto. En su Summa Theoogiae plantea audazmente la cuestin de la forma ms retadora: no se pregunta si poda permitirse a los monjes el estudio, sino si podra fundarse una orden reli


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giosa con el nico propsito de dedicarse al estudio 7. Y su respuesta fue afirmativa.

Merece la pena considerar los argumentos empleados por Toms en apoyo de sus conclusiones. Algunos se basan en las exigencias de la vida activa: un predicador ha de aprender ciertas cosas si realmente quiere predicar. Otros argumentos se basan en las exigencias de la vida contemplativa. Limitndonos a estos segundos, es necesario notar en primer lugar que la clase de estudio a que Toms se refiere es a la que l mismo llama studia litterarum; es decir, la educacin tradicional de las artes liberales. Antes de plantear esta cuestin, al describir la naturaleza de la vida contemplativa, Toms de Aquino haba sealado como primer objeto de sta la bsqueda de la verdad divina, porque tal contemplacin era la meta de toda vida humana. En segundo trmino, y como una aproximacin a esta meta sublime de todos los objetos de contemplacin, Santo Toms asigna a la vida contemplativa la consideracin de las obras de Dios, a travs de cuyo conocimiento somos llevados, por as decirlo; de la mano al conocimiento de su autor. Evidentemente, esta inclusin del estudio de las criaturas entre los fines legtimos de la vida contemplativa supone el reconocimiento del aprendizaje cientfico y filosfico como objeto legtimo del estudio monstico.

Esta es una posicin que Toms de Aquino no abandon nunca. Siempre mantuvo que el estudio cientfico y filosfico era permitido a los monjes. Incluso explcitamente mantuvo que una orden religiosa, si se dedicaba al estudio en virtud de sus propias Constituciones, poda incluir legtimamente en sus programas la ciencia y la filosofa, advirtiendo slo que estos estudios fueran considerados en funcin de la contemplacin de Dios, como su fin propio. Santo Toms es perfectamente claro en este punto: Tambin como elemento secundario pertenece a la vida contemplativa la contemplacin de los efectos divinos, en cuanto su conocimiento empuja al hombre .al conocimiento de Dios".

Esto sera suficiente para definir la naturaleza de los escritos. de Santo Toms de Aquino. En ellos se recurre frecuentemente a la consideracin o (como l mismo no duda en llamarla) a la contemplacin del mundo de las cosas naturales. Para l, no obstante, ciencia, lgica y filosofa nunca sirven a ningn otro fin que al de hacer posible una ms perfecta contemplacin de

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Dios. A pregunta tan frecuentemente disputada: Hay una filosofa en las obras de Santo Toms de Aquino?, la contestacin ms sencilla es : s, la hay; pero siempre para facilitar el conocimiento de Dios por el hombre.

El hecho est fuera de discusin. La pregunta inmediata es: llamara un filsofo filosofa a este estudio de la naturaleza y a este empeo de la especulacin filosfica concebida como una aproximacin al conocimiento contemplativo de Dios? La respuesta depende, naturalmente, del filsofo mismo y de su idea sobre lo que es la filosofa. La opinin tomista de la filosofa no podra apelar a la de los mantenedores del cientificismo o del positivismo lgico; pero la opinin sobre la filosofa propia de estas escuelas tampoco estara de acuerdo con las aspiraciones filosficas de todos nuestros contemporneos. Muchos filsofos, que no tienen nada en comn con Toms de Aquino, rehusaran aceptar tal limitacin del campo de la filosofa. En cierto sentido, los filsofos griegos para tener en cuenta a los nicos filsofos a quienes Toms de Aquino conoci fueron de la opinin de que el conocimiento de Dios era el supremo propsito de-todos los verdaderos amantes de la sabidura.

Me gustara detenerme aqu porque ste es un punto que aparentemente ha escapado a la atencin de muchos de los crticos de Toms de Aquino (algunos de ellos catlicos), a quienes verdaderamente sorprende ver a un cristiano, un telogo y un monje mostrar tan gran inters por los trabajos de un pagano como Aristteles. Pero precisamente como monje cristiano, Toms de Aquino se sinti profundamente impresionado por el hecho de que muchos siglos antes el pagano Aristteles hubiese ya perseguido el mismo objetivo que l se haba propuesto. No dudaramos sobre este punto si tuvisemos algo ms de imaginacin. Para convencer a algunos de nuestros contemporneos de que Toms de Aquino fue un verdadero filsofo, la tctica ms inteligente sera presentarle como no interesado por nada, sino por la filosofa; no obstante, desde su propio punto de vista, los' ms grandes filsofos han estado interesados principalmente por Dios.

Leamos la sorprendente afirmacin de Toms d Aquino sobre este, punto.'Para l el verdadero nombre de la sabidura fue Jesucristo. Crista es, por consiguiente, la verdad. Ahora bien, qu dijo el mismo Cristo sobre esto? He aqu la respuesta de Toms de Aquino:

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sfc Por esto, la Sabidura divina encamada declara- que vino al mundo para manifestar la verdad: Yo para esto he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad (Ioh 18, 37). Y el Filsofo determina que .la primera filosofa es la ciencia de la verdad, y no de cualquier verdad, sino de aquella que es origen de toda otra, de la que pertenece al principio del ser de todas las cosas. Por eso su verdad es principio de toda verdad, porque la- disposicin de las cosas 'respecto de la verdad es la misma que respecto al ser9.

Lejos de imaginar que pueda haber conflicto entre los fines de la investigacin filosfica y los de la teolgica, Santo Toms piensa que su objeto ltimo es uno solamente. Si el conocimiento de Dios es la suma dignidad del saber humano l0, hay acuerdo esencial entre la enseanza del doctor de la verdad cristiana y la del filsofo. Al nivel del conocimiento natural, el filsofo tambin es telogo.

Cul, pues, es la diferencia entre ellos? El mismo Santo Toms formula la pregunta en el pasaje de la Summa en que mantiene que podra fundarse una orden religiosa que se dedicase exclusivamente al estudio. Lo plantea bajo la forma de la siguiente objecin:

La profesin de la religin cristiana debe diferir de la de los gentiles. Pero, entre los gentiles, algunos hacan profesin de la filosofa, y an hoy muchos se llaman profesores de algunas ciencias. Luego no es propio de los religiosos el estudio de las letras.

A esta objecin, Toms de Aquino contest que, aunque estudiaran los mismos sujetos, filsofos y monjes, no estudiaban proponindose el mismo fin:

Los filsofos profesaban el estudio de las letras en lo que respecta a las ciencias humanas. En cambio, los religiosos se entregan principalmente al estudio de la doctrina ordenada de la piedad, como dice el Apstol (Tit 2, 1). Los dems estudios no son propios de los religiosos, cuya vida se - ordena a los divinos ministerios, sino en cuanto se relacionan con la teologa n .


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Por el mismo Toms de Aquino adquirimos la seguridad de que todos sus estudios y escritos,. incluidos, por supuesto, sus Comentarios a Aristteles, muestran esta diferencia con respecto a los estudios y escritos de los filsofos: para l, el estudio d las Sagradas Escrituras era su verdadero fin. En esto puede decirse que Toms guard fidelidad a su vocacin religiosa: Aut de Deo, aut cum Deo; cuando no hablaba de Dios, estaba con Dios. No se trata de una fantstica invencin histrica. Al comienzo de su Summa Contra Gentiles, Toms de Aquino hace suyas las palabras de San Hilario de Poitiers: Yo considero como el principal deber de mi vida para con Dios- esforzarme por qu mi lengua y todos mis sentidos hablen de l12.

Muy pocos advierten el lugar que la enseanza de la verdad religiosa ocup en la vida privada de un hombre como Santo Toms de Aquino. No slo sus enseanzas, sino tambin sus estudios fueron para l la forma ms alta de apostolado cristiano. Y como su opinin personal sobre este punto puede causar cierta sorpresa, no ser inoportuno resumir su respuesta al problema de si un hombre preocupado por ensear a los dems est obligado en conciencia a abandonar el estudio de la teologa para dedicarse a la salvacin de las almas.

Con su habitual buen sentido, Toms comienza por decir que la respuesta debe ser. condicional. Hay casos y circunstancias distintos. Una cosa que es la mejor considerada en absoluto, no es la mejor en todos los casos. Hablando en trminos absolutos, una perla vale ms que una hogaza de pan; pero fcilmente pueden imaginarse circunstancias en las cuales una hogaza de pan sera mejor que una perla.

No obstante, considerando el problema en sus propios trminos, puede decirse que en toda clase de trabajos de construccin, la tarea del arquitecto es ms noble que la del obrero. Aunque no hace nada con sus propias manos, el arquitecto contribuye en mayor medida a la ereccin de un edificio que si fuera picapedrero o carpintero. La misma observacin se aplica al trabajo de edificacin, que, como se deduce de la misma palabra, tambin consiste en construir o erigir un determinado tipo de edificio espiritual. Cooperan en esta tarea, primero, trabajadores manuales, por as decirlo; a saber, quienes administran los sacramentos y cuidan las almas de los individuos en toda clase de circunstancias. Pero hay tambin arquitectos; a saber, los obispos, llamados episcopi (es decir, vigilantes), porque su

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pervisan el trabajo de sus sacerdotes. Tambin los profesores de teologa (theologiae doctores), que son los principales artesanos de la investigacin y la enseanza del mejor mtodo para procurar la salvacin de las almas de los dems. Hablando en trminos absolutos es mejor, pues, ensear doctrina sagrada; y si se hace con buena intencin este trabajo es ms meritorio que ocuparse en la salvacin individual de los hombres. El mismo argumento demuestra que ensear la verdad religiosa a quienes pueden aprovecharla para ayudar a otros al mismo tiempo que a s mismos es mejor que ensearla a gentes sencillas que slo pueden aprovecharla para s mismos. Por supuesto, hay casos especiales, en los cuales obispos y profesores de teologa deben interrumpir su funcin propia para trabajar por la salvacin de algn alma individual. Por su naturaleza, no obstante, el ms alto de ambos oficios es el del hombre que tiene a su cargo la enseanza de la doctrina sagrada: el telogo.

Este lenguaje empleado por Santo Toms de Aquino no obliga a pensar precisamente que le preocupase proteger su actividad filosfica de cualquier posible influencia teolgica. A la luz de sus propias afirmaciones explcitas, su fe religiosa y su profesin monstica (especialmente bajo la bien definida forma de la vida monstica dominicana) se ofrecen como los ms decisivos elementos formales en la estructura de su personalidad. Que su mtodo filosfico fue directamente influido siempre por este hecho puede ser considerado como una afirmacin a priori. No obstante, lo nico a hacer sobre este punto es intentar presentar una verdad cuya evidencia es tal que no deja lugar para su demostracin.

NOTAS DEL CAPITULO 1

1 Como una primera introduccin a Santo Toms de Aquino, vid. G. K. C hesterto, Santo Toms de Aquino: El buey mudo, con prlogo de Antn G. Pegis, Nueva York, Doubleday Image Books, 1955. (Traduccin espaola en Espasa-Calpe, coleccin Austral.) Introduccin doctrinal: E. G ilson , The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, traducido por L. K. Shook, C. S. B., con The Catalogue of St. Thomas' Works by I. T. E sch m an n , O. P. (Nueva York, Random House, 1956). Introduccin bibliogrfica: Paul W yser, O. P., Thomas von Aquin, en la coleccin Bibliographische Einfhrungen in das

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Studium der Philosophie 13/14 (Berna, A. Francke A G-Verlag, 1950).2 M.-D. C h en u , Les philosophes dans la philosophie chrtienne

mdivale, en Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 26 (1937), 27-40; . G ilson , Les Philosopitantes, en Archives dhistoire doctrnale et littraire du moyen ge, 19 (1952), 135-140 (Boethius, pp. 137-138).

3 Esto no impidi a los maestros medievales reconocer la superioridad de algunos telogos- en el campo de la filosofa. Por ejemplo, Sigerio de Brabante llam a Alberto Magno y a Toms de Aquino praecipui viri in philosophia (E. Gilson , History of Christian Philo- sophy in the Middle Ages, Nueva York, 1955, p. 397). Ellos fueron telogos eminentes en el campo de la filosofa.

4 Esta observacin, que con tanta frecuencia se hace, supone dos consecuencias. Primera: la comprensin de la filosofa cristiana de Santo Toms de Aquino requiere en primer lugar al menos un conocimiento elemental de la doctrina autntica de Aristteles. Segundo: nunca debe darse por supuesto que el significado de una nocin determinada (ser, sustancia, causa, etc.) es la misma en las dos doctrinas. Aristotelismo y Tomismo son dos filosofas distintas.

5 Toms de Aquino conoca perfectamente la relacin entre Agustn y la tradicin platnica. Vid. Suma Teolgica, 1, q. 84, a. 5: Por eso el propio San Agustn, imbuido de las doctrinas de los platnicos, recogi cuanto en ellos hall conforme con la fe y corrigi lo que era contrario a ella.

3 Un interesante ejemplo de esta situacin cultural es una cita del averrosta moderado Agostino Nifo, In Mef.,' Vll. disp. 13, citado por Comelio Fabro en Tommaso dAquino, Enciclopedia Cattolica, vol. XII, col. 266. El texto de Nifo dice as: Expositor Thomas raro aut unquam dissentit a doctrina peripattica, fuit enim totus peri- pateticus et omni studio peripatetitcus, et nunquam aliud voluit nisi quod peripatetici. (Toms, el expositor, rara vez o nunca est en desacuerdo con la enseanza de los peripatticos, pues l fue en todo un peripattico, peripattico en todos los campos de su estudio, y nunca quiso otra cosa que lo que quisieron los peripatticos.) El texto de Nifo fue tambin citado por Louis B. Geiger, O. P., Saint Tomas et la mtaphysiaue d'Aristote, en Aristote et saint Thomas dAquin (Joumes d'tudes intemationales, publications universitaires de Lou- vain, 175-220). Este excelente historiador aadi: Un bello elogio, ciertamente, que es difcil no reconocer como absolutamente cierto. Pero qu es exactamente lo que dijo Nifo? Lo siguiente: El expositor Toms no es el autor de la Suma Teolgica; es el autor de los comentarios de Aristteles, del que es literalmente cierto decir que rara vez o nunca estuvo en desacuerdo con las enseanzas de Aristteles. Ahora bien, sta es precisamente la razn por la que no se puede explicar la filosofa de Santo Toms fuera de sus comentarios sobre Aristteles. Como expositor de Aristteles, Santo Toms es politesta; no hay ideas divinas; el mundo no ha sido creado ex nihtlo; no hay providencia divina respecto a los singulares; no hay causalidad eficiente distinta' de la causalidad del movimiento; el mundo es necesariamente eterno; cada cosa en l es o una eterna sustancia separada o un perecedero compuesto de materia y forma; no hay personal inmortalidad del alma. Esto no es negar o minimizar la ancha y profunda deuda de Toms de Aquino con Aristteles. Preferiramos decir, hablando de filosofa reduplicative ut sic esto es, como lo mejor que la razn natural pueda decir sobre Dios y el mundo que l no conoca mejor filosofa que la de Aristteles, pero como telogo deba elaborar una

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filosofa propia; es, a saber, la demostracin filosfica de la parte- de revelacin referente a verdades asequibles a la razn natural. Esta filosofa, que segn Santo Toms es parte de su teologa, apela a conocimientos no revelados; es puramente racional en sus principis-y en su mtodo, y an ms, es irreducible a la filosofa de Aristteles por la sola razn de que el primer principio del conocimiento humano, el ser, no es entendido por Santo Toms y Aristteles de la misma forma.

7 2-2, q. 188, a. 5.8 2-2, q. 180, a. 3.9 SCG, 1, 1, 2.10 SCG, 1, 4, 3.11 2-2, q. 188, a. 5, ad. 3. Dicho sea de paso esto, describe exacta

mente el lugar que corresponde a 1 filosofa dentro de la teologa de Toms de Aquino. A no ser que supongamos que traicion su vocacin religiosa, tal y como l la entendi, el santo no pudo hacer lo que un filsofo hara de manera natural; es decir, el estudiar a Aristteles por l mismo y la filosofa igualmente por amor nicamente a la filosofa. Por lo que se refiere a la continuidad de la evolucin, en virtud de la cual el tomismo se seguira de la filosofa de Aristteles por una especie de generacin espontnea, debemos hacer notar que en definitiva ha habido dos elementos de discontinuidad que han jugado su papel en este asunto. En primer lugar la Encarnacin de Cristo y la predicacin del Evangelio al mundo occidental. Y luego el nacimiento de un hombre totalmente dedicado a la conversin de la doctrina sagrada en un cuerpo de sabidura organizada, segn el modelo de la episteme griega. Siempre existe una continuidad de acuerdo con las reglas de la naturaleza, pues ciertamente todo lo que sucede en la naturaleza es forzosamente natural, pero el origen de un suceso natural puede ser sobrenatural en su origen. Resulta algo desagradable el ver que los mismos hombres que aseguran y predican que la Gracia puede hacer mejor a la persona moralmente, se niegan a admitir que la Revelacin puede hacer de una filosofa otra filosofa mejor. Precisamente segn las leyes de la metafsica existi entre

. ambas doctrinas la misma continuidad que la que existe entre la estructura del mundo antes y despus de la Encamacin de Nuestro Seor Jesucristo.

SCG, I, c. 2, 2.


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CAPITULO 2

DOCTRINA SAGRADA

La primera cuestin que plantea Santo Toms de Aquino en la Summa Theologiae es la de la naturaleza y extensin de la doctrina sagrada (sacra doctrina). Por estas palabras entiende Santo Toms un cuerpo de enseanzas (doctrina), santas por su origen divino (sagrada); en resumen, un cuerpo de enseanzas cuyo maestro es Dios. Las Sagradas Escrituras responden de manera preeminente a este ttulo, porque contienen la verdadera palabra de Dios. Pero, como veremos, este ttulo se extiende a todo cuanto de alguna forma basa su verdad en la revelacin divina o coopera con ella en razn del fin previsto por Dios

Es caracterstico en Santo Toms de Aquino plantear en primer trmino la necesidad d la doctrina sagrada. Era realmente necesario que Dios enseara a los hombres? Era necesario que les mostrara, en forma de revelacin, el cuerpo de enseanzas que llamamos doctrina sagrada? La misma pregunta supone ya la posibilidad de una duda, y la razn de tal duda es precisamente la existencia de una disciplina que abarca el campo del conocimiento humano en su totalidad; a saber, la filosofa o, como Santo Toms prefiere llamarla, la disciplina filosfica, esto es, el cuerpo de disciplinas, o ciencias, que constituyen la filosofa. Su segunda dificultad la expone en el primer artculo

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de la Summa en trminos tan claros para la filosofa, que an hoy es difcil aadir algo en su favor.

No cabe ms ciencia que la del ser, puesto que solamente se sabe lo verdadero, que se identifica con el ser. Ahora bien, las ciencias filosficas tratan de todos los seres, incluso de Dios, y por ello una de las partes de la filosofa se llama teologa, o ciencia de Dios, como se ve por el Filsofo (Metaph., V, i, 1026 a 19). Por consiguiente, no es preciso que haya otra doctrina adems de las ciencias filosficas 2.

Contra esta suficiencia absoluta de la filosofa, naturalmente, Toms de Aquino mantiene que, adems de las ciencias filosficas, hay necesidad de otra doctrina; a saber, las Escrituras, de las cuales San Pablo dijo: Toda escritura inspirada por Dios es provechosa para la enseanza, para convencer, para corregir, para dirigir en la justicia (2 Tim 3, 16). Desde este momento, Santo Toms seala claramente las diferencias caractersticas que distinguen su doctrina de todas las dems. La enseanza de la Escritura, la doctrina de la Escritura, es inspirada por Dios. Como tal, no es una parte de las ciencias filosficas descubiertas por la razn humana. Esta inicial distincin domina el problema de la relacin entre filosofa y teologa; de hecho domina en el conjunto de las enseanzas de la Summa Theologiae, en el sentido de que en ella todo est contenido en la Escritura o relacionado de alguna forma con sus enseanzas, como doctrina inspirada por Dios 3.

Es caracterstico de la naturaleza de la fe que su autntica necesidad se afirme bajo la autoridad de la Escritura, la cual, a su vez, es tambin objeto de fe. Incluso despus de afirmar que la existencia de esta enseanza de inspiracin divina era til a veces, Santo Toms procede a mostrar que, en cierto

-sentido, ms que una utilidad es una necesidad. La razn de que fuera necesario para la salvacin del hombre que hubiese un conocimiento revelado por Dios, adems de las ciencias filosficas investigadas por la razn humana, es que Dios ha decidido libremente asociar al hombre a. Su propia beatitud. Esto es ' lo que significa que el fin ltimo del hombre sea la visin beatfica, la vida eterna con Dios. Ahora bien. Dios no tuvo

'-absolutamente ninguna necesidad de tomar esta decisin; pero, de hecho. Dios lo decidi as y, como consecuencia, ahora el

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DOCTRINA SAGRADA

hombre se dirige a Dios como un fin que excede las posibilidades .de su. razn.. Esto es lo que nos ensea la revelacin divina y creemos como verdadero: Fuera de ti, oh Dios!, no vio el o o lo que preparaste para los que te aman (Is 64, 4). De donde se deduce claramente la necesidad de la revelacin.

Si el hombre ha sido dirigido por Dios a un fin que excede el alcance de su razn, el hombre se encuentra en esta situacin: abandonado a sus fuerzas y sin ayuda de Dios, le es imposible alcanzar su propio fin. De aqu que sea necesario para la salvacin del hombre que ciertas verdades que exceden a la razn humana le sean dadas a conocer por la revelacin divina.

Supuesto el deseo de Dios de salvar al hombre, esto ciertamente era una necesidad; pero Toms extiende esta necesidad ms all del orden de las verdades sobre Dios que escapan al alcance de la razn humana. Va tan lejos que llega a decir que aun con respecto a aquellas verdades sobre Dios que la razn humana puede descubrir, fue necesario que el hombre fuese instruido por revelacin divina4. La razn de esta segunda necesidad es la misma que la dada para la primera; a saber, que al hombre no le es posible salvarse al menos que conozca su fin ltimo. Dios. La salvacin del hombre, que est en Dios, depende del conocimiento que tenga de El, no slo a travs de la revelacin, sino tambin a travs de su razn. En otras palabras, todo lo' que contribuya al conocimiento de Dios, que es su salvacin, contribuye a la salvacin del hombre. Para entender correctamente la posicin de Toms de Aquino es importante recordar la naturaleza concreta del problema. La cuestin que se plantea no es la de la relacin entre revelacin y filosofa en general. Santo Toms no se pregunta si en trminos generales la investigacin filosfica puede suministrar al hombre un conocimiento de la verdad sobre Dios por medio de la razn humana. Su problema ms bien es: de hecho, si Dios dejara a los hombres abandonados a sus solas fuerzas, alcanzaran muchos de ellos tal conocimiento? Su respuesta es que las verdades acerca de Dios, investigadas por la razn humana, llegaran a un nmero reducido de personas, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. Evidentemente,, el resultado sera que muy pocos hombres se salvaran; ^adems, si consideramos que aun estos pocos slo conoceran la verdad' sobre Dios mezclada con muchos errores, nos extraara profundamente que la salvacin fuera posible5.

Volvamos a repetirlo, pues el tema es importante; la cuestin

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no se plantea sobre la posibilidad terica de tal conocimiento por un entendimiento humano sin la ayuda de la revelacin/Tal posibilidad es admitida. Podra preguntarse cuntos hombres son en la mente .de Toms de Aquino los que estn incluidos- en la palabra pocos. Cul sera su proporcin en comparacin con el total de la raza humana? Todo esto, no obstante, es irrelevante para el tema planteado^ por l. Su nico propsito es .afirmar que para que la salvacin de los hombres pudiera ser lograda con ms prontitud y seguridad, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyere por revelacin divina. Es, por consiguiente, necesario que, adems de las disciplinas filosficas, en cuya investigacin se ejercita - el entendimiento, haya una doc1 trina sagrada conocida por revelacin.

Esta conclusin lleva al tan discutido tema de si es posible creer por fe sobrenatural verdades reveladas por Dios, que por s mismas son asequibles al conocimiento natural. No slo es posible, sino necesario. Todo un artculo de la Summa Theologiae tiene por objeto probar que es necesario creer las verdades que pueden ser probadas por la razn natural relativas a Dios. En prueba de esto, el Sed Contra simplemente afirma como indiscutible que es necesario creer que Dios es uno e incorpreo, cosas ambas probadas mediante la razn natural por los filsofos. Los argumentos "aducidos por- Toms de Aquino en apoyo de sus conclusiones no niegan de ninguna forma la distincin, desde el punto de vista de su objeto formal, entre metafsica y doctrina sagrada. El problema prctico de la salvacin domina por completo la discusin. Sus argumentos son bien conocidos. Mediante la fe los hombres alcanzan la verdad salvadora sobre Dios ms rpidamente que a travs de la razn natural; un gran nmero de hombres sera privado de tal verdad si hubieran de alcanzarla por medio de un estudio filosfico. Finalmente (y esto coICierne a todos los hombres) la fe es- ms segura que la razn, especialmente en lo relativo a la divinidad. Prueba de ello son los errores y contradicciones de los filsofos en sus esfuerzos por alcanzar algn conocimiento de Dios por medio de la razn y sin otra ayuda 7.

Algunos intrpretes de Santo Toms piensan que estas conclusiones no son aplicables a algunos conocimientos elementales, como la existencia de Dios; pero no es as. Toms de Aquino no se hace ilusiones en cuanto a los logros de los filsofos paganos en esta materia. No cree que la Providencia de Dios, su omni


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DOCTRINA SAGRADA

potencia y su derecho exclusivo a la adoracin, hayan sido descubiertos por la razn natural en los viejos tiempos8. Por consiguiente, tales verdades se incluyen entre los artculos de la fe (Unum, Patrem Omnipotentem). En cuanto a la existencia de Dios, es cierto que por s misma no es artculo de fe (puesto'que es un conocimiento natural). En un pasaje que examinaremos en otro momento, Santo Toms dice explcitamente que esta verdad y otras anlogas no son artculos de fe, sino prembulo a los Artculos de Fe; pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfeccin, lo perfectible.

Esta conclusin exige dos precisionesPrim era, la existencia ' de Dios no necesita ser creda por quienes entienden su demostracin. Pero cuntos la entienden actualmente? Para aquellos que no la entienden, cualquiera que sea su nme/o, hay estricta obligacin de creer este prembulo 1o.

Una segunda precisin, cuya importancia se pondr de manifiesto progresivamente, es que aun cuando la razn natural pueda afirmar una cierta verdad sobre Dios, nunca la alcanza en su plenitud en relacin con el Dios cristiano. Toms de Aquino cita con frecuencia las palabras de San Pablo (Heb 11, 6): sin la fe es imposible. Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. La cuestin es saber si el Dios en quien debemos creer, al que debemos acercarnos como remunerador de los que le buscan, es idnticamente aquel mismo cuya existencia puede ser demostrada por cinco vas diferentes.

Hay serias razones para dudarlo. Como hemos visto, la existencia de Dios se incluye entre los credibilia; no como, un credi- bile simpliciter (que puede ser credo), sino como presupuesto de todos los dems credibilia. Pero el Dios en el que nosotros creemos es ms que el Primer Motor de Aristteles o que el Ser necesario de Avicena. Estos dioses filosficos no son realmente prembulos de la fe, por la simple razn de que en la mente de los filsofos paganos que primero probaron su existencia no se establece relacin alguna con ella. Al hablar de los artculos de la fe, Toms de Aquino advierte que juegan en teologa el mismo papel que los primeros principios de la razn natural en filosofa y en las diversas ciencias. Hay un orden entre estos principios. Algunos de ellos estn contenidos en otros y fcilmente son reducibles al principio de contradiccin. De la mis

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ma forma, todos los artculos estn implcitamente contenidos en una creencia bsica, es decir, en la creencia de que Dios existe y que su providencia vela por la salvacin de los hombres, de acuerdo con Heb 11, 6: Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. A lo cual Toms aade seguidamente:

Efectivamente, en el ser divino se incluyen todas las realidades que creemos que existen eternamente en Dios y en las que consiste nuestra bienaventuranza. Y en la fe en la Providencia se hallan contenidas todas las cosas que son dispensadas por Dios a los hombres en el tiempo y constituyen el camino para la bienaventuranza u .

Evidentemente, no todos los artculos de la fe estn implcitamente contenidos en la conclusin racionalmente demostrada de que hay un Primer Motor Inmvil. Hay un amplio campo para la fe ms all del Dios cuya existencia sabemos.

Hay, pues, una parte de la filosofa, llamada teologa o ciencia divina, que investiga la verdad sobre Dios hasta donde puede ser conocida por la razn n a t u r a l p e r o ello no impide a la doctrina sagrada considerar las mismas verdades bajo otra luz. As como un astrnomo y un fsico pueden investigar el mismo fenmeno, por ejemplo, un eclipse, el uno (el fsico) por observacin directa, el otro (el astrnomo) por demostraciones matemticas, de la misma forma:

...no hay inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosficas, en cuanto asequibles con la luz de la razn natural, se ocupe tambin otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelacin divina. Por consiguiente, la teologa que se ocupa de la doctrina sagrada, difiere en gnero de aquella otra teologa que forma parte de las ciencias filosficas 13.

Y, no lo olvidemos, sta es la realidad en aquellos casos -en que la teologa y la filosofa tratan la misma cosa. Las dificultades acumuladas por ciertos comentaristas de Santo Toms nacen de su fallo al no distinguir entre el orden formal que determina la diferencia genrica entre las dos disciplinas (metafsica, teologa natural y doctrina sagrada) y el orden concreto de1 la econo

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DOCTRINA SAGRADA

ma general de la salvacin, la cual, en ltima instancia, domina la especulacin teolgica de Santo Toms. Su doctrina ha sido trastocada. Cuanto l dice para salvaguardar los derechos de la teologa ha sido interpretado como salvaguarda de los derechos de la filosofa. Ahora bien, a esto no objetara nada Santo Toms, slo que no es lo que principalmente le preocup.

Para conocer mejor su propia opinin, consideremos las consecuencias que l mismo extrajo de las proposiciones tan frecuentemente usadas por quienes intentan establecer una completa independencia de la filosofa, y buscan hacerlo precisamente partiendo de autnticos principios tomistas. Toms, ciertamente, mantiene que la misma verdad no puede ser creda y conocida por razn natural, por la misma persona y a un mismo tiempo: non possibile quod idem ab eodem sit scitum et creditum 1

conocimiento filosfico debera ser guardado incontaminado de creencias religiosas, el propsito de Toms de Aquino es precisamente eJ contrario. No la'pureza de la scientia, sino la de la-fides, es la que principalmente ha de ser preservada. Las razones aducidas por los telogos en favor de las verdades de fe no intentan demostrar su verdad, sino que son meros argumentospersuasivos, tendentes a demostrar, que lo que se propone como creencia no es en s mismo imposible; esto es, racionalmente, absurdo. No obstante, en pura teologa hay demostraciones racionales, pero en este caso las premisas son verdades conocidas por la fe; as que, en un ltimo anlisis, las conclusiones habrn de ser credas, no sabidas 1T.

Este hecho domina la interpretacin contenida en la respuesta de Toms de Aquino a la pregunta sobre si la doctrina sagradaes ciencia15. No haba nada nuevo en llamar doctrina sagradaa una ciencia. De hecho Santo Toms haba tomado la expresin de San Agustn I9, pero le haba dado un nuevo significado. En el lenguaje de San Agustn, ciencia significa un modo de conocimiento, y, por consiguiente, una doctrina, cierta y verdadera. En el lenguaje de Toms de Aquino (y sta es la huella de su siglo sobre su doctrina) la palabra ciencia conservaba plenamente el significado agustiniano, pero aade otro: el significado aristotlico, que haca referencia a un cuerpo de conclusiones deducidas de unos principios. Sin duda, no puede darse a la teologa la forma de tal ciencia sin resolver antes algunas dificultades.

Para afirmar que la doctrina sagrada es una ciencia, Toms recurre a una distincin general entre dos clases de ciencias. Algunas ciencias se basan directamente en principios conocidos por la luz natural del entendimiento, como la aritmtica, la geometra y otras anlogas; otras se apoyan en principios demostrados por otra ciencia superior20, como es, por ejemplo, la perspectiva, que toma sus principios de la geometra, y la msica-, que los toma de la aritmtica. La diferencia es que en el primer caso, los principios de una ciencia son evidentes por s mismos; en el segundo caso, los principios de tal ciencia se deducen de los conocidos por otra ciencia superior. Este es precisamente el caso de la doctrina sagrada. Procede de principios conocidos por la luz de otra ciencia superior, cual es la ciencia- de Dios y de los bienaventurados. Por consiguiente, lo mismo que la msica acepta los principios que le suministra el aritmtico, as tambin la doctrina sagrada cree los principios que Dios le ha revelado 21.


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DOCTRINA SAGRADA

Aqu Toms de Aquino efecta una transposicin. La nocin de ciencia se aplica a la doctrina sagrada slo de forma analgica. Es verdad que un cuerpo de conocimientos es ciencia porque procede de ciertos principios de los que obtiene certidumbre y unidad; y es tambin verdad- que ciertas ciencias toman sus principios no directamente de la luz natural del intelecto, sino de ciencias superiores, las cuales proceden de tales principios. Puesto que ella procede de sus propios principios, la sagrada doctrina es verdaderamente una ciencia. Con esta diferencia, no obstante: que as como en los casos de la perspectiva y de la msica los principios de la ciencia superior de cuyas conclusiones proceden son conocidos por la luz natural del intelecto, la sagrada doctrina, organizada como ciencia, desarrolla a la luz del intelecto los principios revelados' por Dios. En otras palabras, el intelecto del telogo acta sobre principios que trascienden el orden natural de la razn. Conforme a- estas aclaraciones previas de Santo Toms, se explica que la teologa natural de los filsofos y la teologa, como parte de la sagrada doctrina, pertenezcan al mismo gnero. Hay una radical superioridad de la teologa sobre las ciencias meramente naturales, incluida la metafsica, porque, construida sobre la palabra de Dios, disfruta del privilegio exclusivo de proceder de principios dados a conocer por revelacin, a la luz de la ciencia que Dios tiene de s mismo y de todos los dems seres 22.

Es esencial entender la naturaleza de este privilegio exclusivo disfrutado por esta teologa, que es parte de la doctrina sagrada. Ella es, en verdad, una ciencia, pero en un sentido propio y distinto. Entre las otras ciencias, aun entre las superiores, unas estn sometidas a limitaciones estrictas, debidas a la naturaleza de su objeto formal, y ello es porque sus propios principios son dados a conocer por la luz del conocimiento que el hombre tiene de las cosas. Por el contrario, puesto que procede de los principios dados a conocer por el conocimiento que Dios mismo tiene de cada cosa, real o posible, esta teologa que es parte de la sagrada doctrina supera toda imaginable limitacin. La mayor parte de las controversias relativas a la naturaleza y objeto de la teologa en la enseanza de Santo Toms de Aquino, derivan de un reiterado desconocimiento de este punto*

El tercer artculo de la Summa tiene por objeto hacer esta verdad tan clara como sea posible. Se pregunta si la doctrina sagrada es ciencia una o mltiple. La cuestin est directamente

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relacionada con la posibilidad cientfica de la teologa como parte de la doctrina sagrada; y de nuevo, por tercera vez, a la vista de lo que Aristteles llama ciencia, Toms de Aquino intenta situar la teologa, como l la concibe, en relacin con el tipo de conocimiento que tanto los cientficos como los filsofos consideran cientfico. Mas, para ser ciencia, un cuerpo de conocimientos ha de ser uno. Ser y unidad permanecen absolutamente unidos; as, como luego se probar, ser y ser uno son una y la misma cosa. En el caso de la teologa natural y de las otras ciencias, esta condicin se cumple fcilmente. Un cuerpo de conocimientos debe su unidad a la de su objeto. El objeto en s mismo ha de ser considerado no en su materialidad, sino desde el punto de vista de la formalidad bajo la cual es objeto. La cual comienza por la posibilidad de ser conocido. Por ejemplo, puesto que el color es el objeto formal de la vista, todos los objetos coloreados se incluyen como objetos de la vista. Un hombre, un rbol, un animal, una piedra, son seres diferentes, materialmente hablando, pero por otra parte todos ellos son objetos con color, lo que les hace objeto singular de conocimiento para un determinado modo de conocer, la vista.

La comparacin resuelve el caso de la teologa en cuanto parte de la ciencia sagrada. Ella toma sus principios de la ciencia de Dios, que nos es dada a conocer por la revelacin. Pero la Escritura trata de toda clase de sujetos. En primer lugar, por ser historia, trata de cosas particulares, por ejemplo, de los hechos de Abraham, de Isaac, de Jacob y cosas parecidas23. Tambin habla de prcticamente todas las cosas bajo el sol: hombres, animales, plantas, minerales, el universo en todas sus partes, as como de la vida humana bajo todos sus aspectos. Qu hay que no se mencione en la Escritura, ya sea como tema de narracin histrica o como incluido en la obra de Dios? La doctrina sagrada, pues, no puede ser una ciencia, porque su objeto carece de Unidad. Mas si no es una, no es. A esta dificultad responde naturalmente basndose en la unidd del objeto formal de la teologa como parte de la doctrina, sagrada. Esta, fo rm alm ente, se basa en ser divinamente revelada. Consecuentemente, cualquier cosa revelada por Dios cae bajct el objeto formal de una y la misma ciencia. Es la ciencia que considera todos los objetos que tienen en comn la formalidad de haber sido revelados, por Dios 24.

La intencin directa de esta respuesta es remover la dificultad derivada de la diversidad de objetos incluidos en la Sagrada

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Escritura. Pero hay algo ms que esta diversidad. Algunos puntos hicieron difcil atribuir a una sola ciencia todas las enseanzas incluidas en Ja Escritura. Uno de ellos ha sido ya mencionado: la Escritura frecuentemente recoge hechos histricos particulares, tales como los hechos de Abraham, Isaac y Jacob; pero no hay ciencia de lo particular, slo lo universal es objeto de ciencia. Para superar esta muy seria dificultad de hecho una dificultad insuperable desde una perspectiva verdaderamente aristotlica, Toms de Aquino recurre a su propia nocin del objeto formal de la teologa; a saber, el ser revelado por Dios. Primero afirma con audacia que los hechos particulares no son con los que principalmente se relaciona la sagrada doctrina. Ellos juegan en l Escritura ms bien el papel de ejemplos que deben ser imitados en nuestras vidas. Toms debi advertir que esta primera respuesta era inadecuada, pues en el conjunto de la creacin y de la redencin del hombre, una gran cantidad de hechos particulares son aducidos con propsitos ms importantes que la mera edificacin moral. Por el contrario, la segunda parte de su rplica es mucho ms atinada: estos hechos particulares se introducen para manifestar la autoridad de los hombres por cuyo medio lleg a nosotros la revelacin divina, que es el fundamento de la Escritura o doctrina sagrada25. Puesto que ellos contribuyen a establecer la autoridad de los escritores inspirados, todos estos hechos particulares son directamente relevantes respecto al objeto formal de la teologa, cuyo conocimiento nos ha llegado a travs de la revelacin divina.

Otra dificultad puede deshacerse ms fcilmente. Aristteles dice que una ciencia es tal si se ocupa de objetos de un mismo gnero28. Mas la doctrina sagrada trata del Creador y de sus criaturas, y Dios y sus obras no pueden ser tratados como formando una.sola clase de objeto. A esto contesta, fcilmente, que hay una unidad de orden:

I

La doctrina sagrada no trata por igual de Dios y de las Criaturas,.-sino propiamente de Dios, y de las criaturas en cuanto estn ordenadas a Dios como su principio y fin, y esto no impide la unidad d la ciencia".

,^a ltima objcin es la ms seria, y afecta directamente a nuestro problema. Los objetos considerados por los telogos no slo son variados, sino que algunos de ellos son igualmente con

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siderados por los filsofos. Por ejemplo, la doctrina sagrada trata de los ngeles, pero los filsofos tambin tratan de ellos bajo el nombre de sustancias separadas. La doctrina sagrada trata d Jos cuerpos materiales en relacin con la creacin, pero los mismos cuerpos caen bajo la consideracin del astrnomo, el fsico, el bilogo y otros cientficos, cuyas ciencias son totalmente diferentes de la teologa. Aun la moral, problema tan importante para los telogos, es tratada por los filsofos bajo el nombre de tica. Si la doctrina sagrada incluye disciplinas que pertenecen a distintas ciencias filosficas, no puede ser una ciencia. -

La respuesta de Toms de Aquino a esta dificultad es tan completa, dice tanto en tan pocas palabras, que necesariamente debe ser transcrita en su totalidad:

No hay inconveniente en que las potencias o hbitos inferiores se diversifiquen respecto a objetos distintos, cuyo conjunto forma el objeto nico de una potencia o hbito superior, ya que sta ve su objeto desde un punto de mira ms universal. Por ejemplo, as como el objeto del sentido comn es lo sensible, que alcanza lo mismo a lo que se ve que a lo que se oye, y por esto el sentido comn, que es una sola potencia, se extiende a todos los objetos de tos cinco sentidos, as tambin cuanto se estudia en las diversas ciencias filosficas puede, sin menoscabo de su unidad, considerarlo la doctrina sagrada desde un solo punto de mira, esto es, el de poder ser revelado por Dios, y de este modo la doctrina sagrada viene a ser como un trasunto de la ciencia divina que, no obstante ser una y simple, lo abarca todo28.

La comparacin no deja de ofrecer dudas; pero el asunto requiere cuidadosa atencin. Tomada al pie de la letra lleva a tales consecuencias que pocos entre los discpulos de Santo Toms se atreven a llegar a sus ltimas implicaciones. Cul es la relacin del sensus communis con los objetos de los cinco sentidos externos? 29.

Lo que Toms de Aquino llama sentido comn (sensus communis), tiene poco que ver con el buen sentido prctico en los asuntos diarios, que es lo que ahora significa esta palabra, pero coincide con uno de sus primitivos significados en ingls, excelentemente descrito en el Oxford Dictionary: un sentido interno que fue considerado como el vnculo comn y centro de los cinco

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sentidos. Aplicado a nuestro problema, esto nos llevara, a concebir la teologa como parte de la doctrina sagrada, jugando el papel de lazo comn y centro de las disciplinas filosficas o de las varias ciencias que estudian alguno de sus objetos.

Es fcil adivinar lo que debi _ interesar a Toms de Aquino -de esta comparacin. Tal como l mismo la entiende, el sentido comn es una facultad comn que juzga los actos de los distintos sentidos externos: potentia judicativa de actibus sensuum... una et cornmunis. Por otra parte, el sentido comn es la raz fontal de todos los sentidos: fontalem radicem omnium sensuum, qui est sensus communis. Una tercera caracterstica del sentido, comn, que Toms de Aquino desarrolla ampliamente, es la aptitud para percibir simultneamente los objetos de los diferentes sentidos externos y, consecuentemente, compararlos y apreciar sus diferencias. Ha de notarse que el sentido comn es ms noble que los sentidos particulares y externos, porque recibe la accin de los sentidos particulares en forma inmaterial, es su raz comn y su trmino comn30.

Al aplicar estas observaciones a las relaciones de la doctrina sagrada con las disciplinas filosficas, una primera observacin (si la comparacin es exacta en algn grado y en alguna forma) es que la funcin propia de la teologa no es percibir las operaciones de las distintas ciencias de la misma forma que el sentido comn percibe las percepciones o inmutaciones de los sentidos externos. Toda las percepciones de los sentidos terminan en el sentido comn, como todos los radios de un crculo terminan en su centro: el sentido comn es el centro, no uno de los radios. Esta imagen sugiere la nocin de una doctrina sagrada colocada, como as fue, en el centro de todas las disciplinas filosficas, percibiendo sus propias percepciones d la verdad filosfica, incluyendo sus diferencias e incluso sus oposiciones, pero dominndolas, porque es posible juzgar de estas diferencias y unirlas en su propia unidad, como infinitos radios divergentes se unen en el centro, su comn origen y trmino.

Esta imagen sugiere a la imaginacin el cuadro de una teologa que, sin estar comprometida en los asuntos propios de ninguna ciencia filosfica, sino ms bien a cierta distancia, permanece no obstante informada de cuanto ellas hacen. Al fin, todas sus relaciones particulares convergen en la teologa, como una especie de cmara de compensacin donde son comparadas, discernidas, juzgadas, y al mismo tiempo ordenadas y unidas. De la misma

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forma que el sentido comn sabe que el sonido no es un color, pero que es uno y el mismo objeto el sonoro y el coloreado, tambin la teologa rene las distintas informaciones que recibe de la lgica, fsica, biologa y metafsica; ella recibe esta informacin y la rene para desde su trascendente punto de vista contemplar todos estos conocimientos, as como a sus varias partes, desde una ms alta unidad.

Ciertamente esta comparacin no puejie ser perfecta. Las disciplinas filosficas no brotan realmente de la teologa como de una comn raz. Sus investigaciones no se realizan como si informar a la doctrina sagrada fuera su fin ltimo. La misma filosofa, en la que se incluye la teolog natural, se mantiene en un orden natural. Le es imposible dirigirse hacia el orden sobrenatural de la verdad revelada; de hecho, ella no sospecha su existencia, ni siquiera su posibilidad. Por el contrario, la doctrina sagrada tiene plena conciencia de la presencia de la teologa natural, as como de la de las dems disciplinas filosficas. Se le ofrecen como inconscientemente dirigidas a un fin, ms all del cual, abandonadas a s mismas, no saben nada. Al contemplar la filosofa a la luz de la revelacin divina, la ciencia sagrada descubre en ella posibilidades de las que la misma teologa natural no tiene conciencia. En resumen, lo que un telogo tiene en cuenta de los trabajos de los filsofos es lo filosfico, en su esencia y . en su naturaleza; lo que el telogo ve en Platn o en Aristteles es autntica filosofa, pero su opinin sobre ello es siempre la de un telogo. La doctrina sagrada contempla la filosofa, como puede ser vista desde una alta luz, como una posible ayuda en la gran tarea de la salvacin del hombre.

Olvidar por un solo momento esta posicin fundamental de Santo Toms de Aquino es arriesgarse a interpretar errneamente su verdadera actitud ante la filosofa. Ello tambin pone en peligro la existencia de la doctrina sagrada. Como he dicho, para ser, la doctrina sagrada debe ser una. Cualquier elemento extrao introducido debe ser integrado, o de otra forma la sagrada doctrina devendr una casual acumulacin de informacin heterognea; la nica forma de que la teologa alcance su fin es considerar todas las cosas a la luz-de su propio objeto formal. As lo hace la sagrada teologa cuando considera una de las verdades reveladas que exceden la razn humana. Por definicin, tales verdades no pueden ser conocidas por el hombre, excepto por revelacin divina. Por ello Toms de Aquino llama a esta clase


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de verdad la revelacin por excelencia: esta es la clase de conocimiento que no puede ser alcanzado por el hombre a menos que le sea revelado por Dios.

Por otra parte, ya hemos advertido que es un hecho que Dios tambin ha revelado al hombre ciertas verdades que, por s mismas, no exceden la luz natural de la razn. Puesto que stas son naturalmente cognoscibles, sea por la filosofa, sea por alguna otra ciencia de la naturaleza, esta clase no pertenece a la de las esencialmente reveladas (revelatum); si bien, puesto que han sido reveladas, son posible objeto de revelacin. En el lenguaje de Toms de Aquino, pertenecen a la clase de verdades de posible revelacin divina: divinitus revelabilia. Tal es la razn ltima por la que esta clase de verdades sobre Dios pueden entrar en la es-r tructura de la doctrina sagrada sin arriesgar su unidad: se incluyen en el objeto formal de la teologa como reveladas por Dios31.

Pero cul es la actitud de la teologa ante la teodicea, la fsica, biologa y otras ciencias? Exactamente la misma; porque todo sujeto, sobre el que haya sido revelado algo por Dios, queda consiguientemente incluido en la categora de revelado. En una doctrina sagrada que considere al universo como creacin de Dios, los revelabilia lo abarcan todo. Al describir los seis das de la creacin, la Escritura no deja nada fuera; as que no hay nada que las ciencias y la filosofa puedan decir que no tenga alguna relacin con algn objeto de la creacin. La forma ms fcil de comprender esto es preguntar: qu hay que no est incluido en la ciencia que Dios posee de su propia obra? Evidentemente, nada. Ahora, la doctrina sagrada considera todas las cosas bajo la formalidad de ser de revelacin divina. De aqu la conclusin del tercer artculo de la Summa: la doctrina sagrada puede tratar objetos que tambin son objeto de las ciencias filosficas, no como objetos de estas ciencias, sino como incluidos en la revelacin (revelabilia). De esta forma, la sagrada doctrina es como un trasunto de la ciencia divina' (velut quaedam impressio divinae scientiae), que es una y simple ciencia de todo32.

-'No es fcil pensar que' pued ser lograda por otro telogo una nocin ms alta de la teologa, ni tan siquiera pensada. En cierto- sentido, 'nada queda fuera de la Summa Theologiae, al menos -que se a interprete mal desde el comienzo al fin. Todas las cuestiones relativas a-la naturaleza de la doctrina sagrada derivan de- la respuesta a la misma cuestin fundamental, por ejemplo, si la doctrina sagrada es una ciencia prctica. No, porque no est

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relacionada principalmente con lo que el hombre hace, cuales el caso de la ciencia moral, sino ms bien con Dios, que es el hacedor del hombre. Consecuentemente, la doctrina sagrada no es una ciencia prctica, sino una ciencia especulativa. No obstante ser magis speculativa, la ciencia sagrada no excluye el conocimiento prctico. Otras ciencias son o especulativas o prcticas, pero una ciencia que est en la mente del hombre como un trasunto de la ciencia divina no puede sufrir tales limitaciones; la doctrina sagrada incluye lo especulativo y lo prctico, como Dios, por una y la misma ciencia se conoce a S mismo y su obra. Nada muestra mejor que esta respuesta cmo, debido a su origen trascendente, la sagrada teologa rehsa las categoras propias de las ciencias filosficas y de la naturaleza. Es ms especulativa que prctica, pero su competencia no conoce lmites, y ello siempre por la misma razn: la sagrada doctrina, sin perder su unidad, se extiende a lo que pertenece a diversas ciencias filosficas (tanto especulativas como prcticas) en virtud de la razn formal bajo la que lo considera, esto es, la de ser cognoscible por luz divina 3S.

La importancia de esta conclusin es claramente sealada por Toms de Aquino al comienzo de su respuesta a la pregunta planteada en el quinto artculo de la Summa: Si la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias. Nosotros ya sabemos que lo es. Puesto que es en parte especulativa y en parte prctica, pertenece a un orden ms alto que las ciencias solamente especulativas o solamente prcticas. En las propias palabras de Santo Toms sobrepuja a todas las dems ciencias, sean especulativas o prcticas (omnes alias \_scientias~\ transcendii tam speculativas quam practicas) **. Todas sus prerrogativas derivan de esta fuente. Considerada como ciencia especulativa, la sagrada doctrina supera a todas las dems por su mayor certidumbre y por la ms alta dignidad de su objeto. Su mayor certidumbre se debe a que las dems ciencias basan la suya en la razn humana, que est sujeta a error, en tanto qe la doctrina sagrada nace de la divina ciencia, que no puede errar; su mayor dignidad deriva de su objeto, pues en tanto que las dems ciencias tratan slo de objetos que no exceden a la razn, la ciencia sagrada trata principalmente de aquellos que la exceden. Considerada como ciencia prctica, es tambin superior a todas, pues la nobleza- de tales ciencias es proporcional a sus fines. Ahora bien, la teologa est ordenada al ms noble de los fines imaginables, la eterna felicidad del hombre.


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Hay algo decepcionante en la gran sencillez con que Toms de Aquino formula esta decisiva conclusin. Muchos entienden que esto significa que la doctrina sagrada es ms noble que las dems ciencias, sin advertir que, propiamente hablando, no.es posible establecer comparacin entre ellas. La doctrina sagrada permanece sola; no pertenece a la misma clase que las dems ciencias. La confusin sobre la relacin de la filosofa con la teologa se debe a la inadvertencia de este hecho.

Uno de los pasajes de la Summa ms frecuentemente citados es el de la respuesta a la segunda objecin, en el artculo quinto de la cuestin primera. La objecin dice que la teologa no puede ser ms noble que las otras ciencias porque ella toma frecuentemente sus principios de las ciencias filosficas, y la ciencia que se deriva de otra es normalmente inferior a ella. La respuesta, una vez ms, es que lo que es cierto respecto de otras ciencias, no lo es respecto de la teologa, y ello, una vez ms, tambin por la misma razn. La doctrina sagrada no toma sus principios realmente de las ciencias filosficas en el sentido de que los tome prestados. No les debe nada de lo que conoce y ensea. La doctrina sagrada toma de estas ciencias solamente su mtodo de exposicin y, en trminos generales, cuanto pueda servir para facilitar la comprensin de sus enseanzas. Ciertamente, puesto que las enseanzas de la doctrina sagrada son superiores a la razn, nuestro intelecto asiente ms fcilmente a la doctrina sagrada si facilita sus enseanzas por medio de lo que nos es naturalmente conocido a travs de las otras ciencias. Por otra parte, las ms altas ciencias a veces se derivan de las ms bajas, a las que subordinan a sus propios fines; por ejemplo, cuando la ciencia poltica se sirve de la ciencia militar. De aqu la conocida conclusin de Toms de Aquino: la ciencia sagrada no obstante que tome algo de las otras ciencias, no las considera como superiores, sino que las utiliza como inferiores y sirvientes; o an ms contundentemente: a las otras ciencias se las llama servidoras de sta, segn leemos en los Proverbios: Envi a sus sier- vas a llamar desde el castillo (Prv 9, 3)35.

Con frecuencia se advierte acertadamente sobre esta frmula, que no se propone definir la filosofa ni las ciencias filosficas; sino que simplemente define lo que ellas son para la ciencia sagrada, cuando la ms noble de todas juzga oportuno servirse de ellas para sus propios fines. Lo que no es correcto es deducir que, abandonadas a sus propias fuerzas, la filosofa y las ciencias

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filosficas estn en mejores condiciones que cuando responden a la invitacin de la Sabidura. Aqu, no obstante, estamos llegando a un punto en que no es posible convencer mediante una demostracin, precisamente porque una de sus premisas es la fe en la verdad de la revelacin divina. Un filsofo que no crea en la verdad de la palabra de Dios no tiene razn para admitir que la sabidura filosfica pueda beneficiarse comprometindose en servicio de la sagrada Sabidura. Esto significa sencillamente que no quiere ser telogo. Pero para quien hace profesin de cristiano y cree en la verdad de la palabra de Dios, la situacin es completamente diferente. Hay algo de ingenuo, por no decir ridculo, en el temor de herir la dignidad de una ciencia, aunque sea la ms alta de todas, cual es la teologa natural, subordinndola a la doctrina sagrada. Toms de Aquino valor la metafsica y todas las dems ciencias ms que muchos de sus defensores. No am menos la filosofa; pero am ms la doctrina sagrada, y consider a sta tan elevada, que para cualquier ciencia ser clasificada como inferior estaba muy lejos de ser un deshonor. De la misma forma que para el hombre no hay mayor honor que servir a Dios, as no hay honor ms grande para la filosofa y la ciencia que servir como esclavas de la teologa. Pero hemos olvidado el ms noble significado de la palabra sabidura. De hecho, hemos perdido la verdadera nocin de teologa, y la metafsica en lugar de sucederle en su real ttulo, se ha perdido al mismo tiempo.

Para el lector de Toms de Aquino, no obstante, la eminente dignidad de la doctrina sagrada permanece como un hecho indiscutible, pues de otro modo no hay razn para leerlo. A la pregunta formulada en el artculo sexto si esta doctrina es Sabidura, Toms responde que esta doctrina es la sabidura por excelencia entre todas las sabiduras humanas, y no slo en algn orden, sino en absoluto38. No deba ste ser considerado un ttulo vano. La doctrina sagrada tiene autoridad para ordenar y juzgar, como la Sabidura de las sabiduras y, excedindolas a todas mucho ms radicalmente que la metafsica, trasciende a las otras ciencias. Esta autoridad le viene del hecho de ocuparse de la causa suprema del universo, esto es, de Dios, esencial y absolutamente. Por ello la doctrina sagrada tiene la ltima respuesta para cualquier cuestin tratada por cualquier ciencia, porque su objeto es Dios, conocido en todas las formas posibles. Toms de Aquino lo dice as, en una frmula cuyo significado no escapar a la atencin de quienes quieren entender la relacin de la filo

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sofa con la teologa en su doctrina. La sagrada teologa no se suma a la teologa natural, sino que la incluye; la doctrina sagrada se ocupa de Dios no slo en cuanto a aquello que de l puede conocerse por las criaturas y que conocieron los filsofos como dice el apstol: Lo cognoscible de Dios les es manifiesto (Rom 1, 19), sino tambin en cuanto a lo que slo l puede conocer de s mismo y comunicar a otros por revelacin. Por consiguiente, la doctrina sagrada es la sabidura por excelencia37. En resumen, lo que de Dios es conocido por el filsofo en cuanto filsofo, tambin es conocido por el telogo en cuanto telogo.

Todas estas consideraciones confirman la conclusin de que la doctrina sagrada ejerce una especie de funcin arbitral con respecto a las otras ciencias. Ello no significa una intromisin por parte de su peculiar tarea, que consiste en establecer conclusiones a la luz de sus propios principios. La doctrina sagrada se encuentra en una especial situacin con respecto a las otras ciencias, y ello, como siempre, debido a la trascendencia de su propia fuente. En las dems ciencias, las inferiores reciben sus principios de otra superior. No ocurre as con la doctrina sagrada. La teologa natural, que es fuente de la filosofa, no recibe sus principios de la sagrada teologa. Los recibe de la luz de la razn aplicada a los datos percibidos por la experiencia. Puesto que la sagrada doctrina obtiene sus principios de la ciencia que Dios tiene de S mismo y de todas las cosas, incluso juzga los principios de las dems ciencias. En palabras del mismo Toms de Aquino: su misin no es demostrar los principios de las otras ciencias, sino slo juzgar de ellas3S. En virtud de su autoridad, la doctrina sagrada condena como falso cuanto en las otras ciencias contradiga la verdad revelada. El carcter absoluto de su autoridad se comprende mejor si se considera que los mismos principios de las otras ciencias caen bajo su jurisdiccin, y puesto que Toms de Aquino no hace ninguna excepcin, debe incluirse entre ellos incluso el principio del' conocimiento metafsico; es decir, el ser..-''Al llegarla.este punto, es necesario hacerse adems esta difcil

pregunta: Es Dios el objeto de esta ciencia? S, lo es. Los prin- pios de la doctrina sagrada son los artculos de la fe, y la fe tiene por- objeto a Dios'. Adems, de la misma forma que todas las cosas son objet de- la vista porque, tienen color, tambin son "objeto del conocimiento teolgico por estar referidas a Dios. En la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios,

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bien porque es el mismo Dios o porque est ordenado a Dios como principio y fin39. Bien entendida, esta conclusin descubre la ltima razn de por qu prcticamente no hay lmite para o que pueda ser incluido como objeto de la teologa. Su'unidad no es la de una totalidad que incluye sus partes, o la de un gnero incluyendo sus especies, o la de una sustancia incluyendo sus accidentes. La unidad de la doctrina sagrada es de orden. Tinta de todas las cosas, pues todo est ordenado a Dios como principio y fin 4o.

La perspectiva adoptada por Toms de Aquino sobre este problema le libera de la mayor parte de las dificultades que habitualmente enturbian su discusin. Tales, dificultades se deben slo a la introduccin subrepticia de algunos elementos extraos a los verdaderos datos tomistas del problema. El objeto de la doctrina sagrada est claramente definido: es Dios; su causa es la ciencia del mismo Dios; su luz formal es la de la revelacin divina; sus principios son los artculos de la fe, a partir de los cuales el telogo puede probar otras cosas, siempre que su interlocultor acepte estos artculos como verdaderos. Hasta ahora no hay problema.

Tampoco hay problema cuando la sagrada doctrina recurre a los mtodos y nociones de la filosofa para hacer ms claro el significado de sus propias enseanzas. En tales casos y. tal es la regla seguida, en la que llamamos teologa escolstica el telogo hace uso de la razn humana, no para probar la verdad de la fe, sino slo como un mtodo de exposicin. Partiendo de algn artculo de fe, el telogo arguye para poner de manifiesto las consecuencias que lleva implcitas y que, por consiguiente, se deducen necesariamente de l. As, pues, el recurrir a la razn humana para explicar las enseanzas de la fe no violenta su naturaleza. Por el contrario, como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razn natural est al servicio de la fe, lo mismo que la natural inclinacin de la voluntad sirve a la caridad41.

Las dificultades reales surgen cuando los oponentes de la doctrina sagrada no creen en la divina revelacin y, sin embargo, niegan un artculo de la fe o alguna de sus necesarias consecuencias. En tales casos, el telogo sabe con certeza que su oponente est equivocado, porque contradice la revelacin divina, cuya enseanza es infalible. Por otra parte, el telogo no puede argir con verdades de fe frente a un filsofo, cuyos argumentos son


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extrados de la razn. Lo nico que el telogo puede hacer entonces es oponer a lo que est prximo a ser un defectuoso uso de la razn un mejor uso de ella. En otras palabras, el telogo, aunque est seguro de la verdad de la doctrina sagrada, no obstante, en tal ocasin, debe argir jcomo si fuera un filsofo.-- Casi todas las dificultades que vamos a encontrar al interpretar la doctrina de Toms de Aquino se derivan de la posicin que mantiene para completar esta parte de su programa teolgico. Usar el mtodo de los filsofos para un fin esencialmente teolgico, inevitablemente provoca situaciones ambiguas. En primer lugar, el telogo no puede pretender- demostrar una verdad teolgica apoyndose en las fuerzas de la razn natural. Consecuentemente, si invoca argumentos filosficos en favor de las enseanzas de la fe, siempre habr un vaco entre lo que l dice y lo que la fe misma realmente ensea. La teologa, pues, es una transposicin al lenguaje de la razn de unas verdades que la exceden. En segundo lugar, cuando el telogo se enfrenta con argumentos tomados de la doctrina de algn famoso filsofo por ejemplo, Aristteles, puede escoger entre dos actitudes posibles: mostrar que de hecho tal filsofo no ha mantenido las opiniones contrarias a la fe, que se le atribuyen, o refutar resueltamente tales opiniones como filosficamente errneas. Hacer lo primero envuelve al telogo en inacabables polmicas sobre problemas de filosofa de la historia: Toms de Aquino consumi mucho tiempo en la discusin de problemas, tales como: qu ense realmente Aristteles sobre la eternidad del mundo, sobre la divina providencia, sobre la naturaleza del alma human, etctera? En tales casos, su actitud habitual fue apelar a la autoridad filosfica. Y precisamente por ello, cuando las enseanzas de la revelacin son contradichas apelando a la autoridad de algn filsofo, el telogo slo puede rectificar esta torcida interpretacin de la doctrina del filsofo., esta injustificada apelacin a su autoridad, mediante una interpretacin exacta de tal doctrina.

Pero si el telogo piensa que un famoso filsofo, por grande que sea su autoridad, est equivocado, lo nico que puede hacer es refutar el error filosfico mediante la verdad filosfica contraria. Esto tambin lo ha hecho con frecuencia Santo Toms, introduciendo as en la estructura de su teologa autnticas argumentaciones filosficas. La Summa contra Gentiles est repleta de ellas, pero tambin abundan en la Summa Theologiae, hasta el punto que algunos de sus contradictores, tales como Sigerio

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de Brabante, no han vacilado en tomar de las obras teolgicas de Toms de Aquino secciones enteras, y las han transformado fcilmente en especulacin filosfica con la simple supresin de las autoridades escritursticas.

Las ms de las veces, no obstante, Toms de Aquino prefiri seguir un mtodo ms sutil; es decir, ni invoca la autoridad filosfica ni la refuta, sino que mejora la doctrina de los filsofos para aproximarla tanto cuanto sea posible a las enseanzas de la verdadera fe. Al adoptar esta actitud, Toms de Aquino no iba

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