V

VACHEROT (ETIENNE) (18091897) nació en Torcenay (Haute-Mar-ne). En 1838 fue nombrado directorde la "École Normale Supérieure" enParís, pero fue destituido de su car-go en 1852 por su oposición al golpede Estado de Luis Napoleón Bona-parte (Napoleón III). Después de1870 fue elegido diputado a la Asam-ble Nacional.

Vacherot es considerado como unfilósofo ecléctico, influido por Cousinpero sin adherirse al espiritualismo deéste, y por Taine, pero sin adoptarsu empirismo. Según Vacherot, losdistintos tipos de filosofías son laconsecuencia del predominio en suelaboración de las diferentes facultadespsicológicas. Toda conciliación entredichos tipos es imposible, pues elmaterialismo, el espiritualismo activo yel infinitismo pasivo y estático no sonmás que los modos de manifestarsefilosóficamente la imaginación, laconciencia y la razón. Vacherotadopta, sin embargo, una posición, ala cual llama "nuevo espiritualismo",que si no representa una completasíntesis, está destinada, por lo menos,a conciliar en la medida de loposible las variedades apuntadas.Toda reflexión filosófica debe, segúnél, apoyarse en una clara distinciónentre lo existente y lo ideal. Loexistente es lo real, y, como tal, !oimperfecto y finito; lo ideal, en cam-bio, es lo perfecto e infinito, perotambién lo inexistente. La relaciónentre lo real y lo ideal consiste enuna simple relación de determina-ción. Todo factor real es independien-te de un factor ideal; sin embar-go, éste lo determina formalmentey le otorga su valor y su sentido.La interpretación del mundo moraly del mundo histórico debe atenersea esta relación peculiar entre las rea-lidades y las idealidades, y de ahíque los actos humanos, que son ele-mentos de lo existente, puedan co-brar valor y significación por su su-

misión a una determinación ideal.Obras: Histoire critique de l'École

d'Alexandrie, 3 vols., I, 1846; II,1851; III, 1851 [esta obra originó unaviolenta controversia con el P. Gratry(v.)]. — La métaphysique et la scien-ce. Principes de métaphysique positi-ve, 2 vols., 1858, 2a ed., 3 vols., 1863.— Essais de philosophie critique,1864. — La religion, 1868. — Lascience et la conscience, 1870. — Lenouveau spiritualisme, 1884. — Véa-se E. Blanc, Un spiritualisme sansDieu. Examen de la philosophie de M.Vacherot, 1885. — L. Ollé-La-prune,Ê. Vacherot, 1898.

VAGUEDAD. En el artículo CLARO(VÉASE) hemos analizado el conceptode claridad (especialmente de la cla-ridad en las proposiciones) y las di-versas opiniones sustentadas acercadel mismo. Conviene decir ahora unaspalabras sobre la noción de vague-dad, contrapuesta a la de claridady no menos, por supuesto, a la deprecisión. Tal noción ha sido exa-minada muy particularmente en losúltimos decenios. Aquí resumiremosalgunas opiniones que nos parecenparticularmente iluminativas; casi to-das se basan en un "análisis lógico".

Max Black distingue entre vague-dad y generalidad (o ambigüedad).La vaguedad de un símbolo (únicaa la cual se refiere dicho autor) secaracteriza, dice, por "la existenciade objetos referente a los cuales esintrínsecamente imposible decir si elsímbolo es o no aplicable". De estemodo, la vaguedad de una palabraqueda indicada por medio de algúnenunciado de que se conciben situa-ciones en las cuales su aplicación es"dudosa" o "mal definida". Black re-fiere, por consiguiente, la vaguedada variaciones en la aplicación del tér-mino por los que usan el lenguaje.De ahí que sea posible determinar,a su entender, numéricamente la va-guedad de un término por mediode lo que llama "la consistencia deaplicación C ( T, x ) de un términoT a algún objeto x". Para poner el

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mismo ejemplo de Black: suponga-mos que el símbolo sea el término-'planta', y el objeto un organismoque pertenezca a la zona limítrofeentre plantas y animales. Unos ob-servadores dirán que el término seaplica al objeto; otros lo negarán.La "consistencia de aplicación" deltérmino al objeto será entonces defi-nido como el límite de la razón

m/ncuando el grupo de observadores seacada vez más extenso, y el númerode decisiones tomadas por sus miem-bros indefinidamente aumentada. Enotras palabras, si se dan varios obje-tos a cada uno de los cuales puedeaplicarse un símbolo vago, T, enton-ces los objetos podrán colocarse enun orden lineal en el cual la consis-tencia de aplicación de T vaya cadavez disminuyendo. El gráfico resul-tante de las observaciones será llama-do el "perfil de consistencia para laaplicación del símbolo vago, T, a laserie dada de objetos".

Carl G. Hempel se adhiere enprincipio al análisis de Black, peroadvierte que hay en él una falla.Ésta consiste en suponer que se puededar una medida numérica de lainclinación del perfil de consistenciade un símbolo. Ahora bien, segúnHempel, tal definición presupondríala existencia de una escala métricatanto sobre el eje horizontal comosobre el eje vertical del sistema decoordenadas. Tal condición no escumplida para el eje horizontal, pueslos objetos de la serie se han coloca-do en lo que puede llamarse un or-den topológico (de acuerdo con laprecedencia y sin determinación nu-mérica exacta). Hempel propone co-rregir esta falta (que, advierte, noafecta la idea básica de Black sobrela noción de vaguedad) por medio devarios recursos técnicos en los cualesno podemos aquí detenernos. Laconclusión de su análisis es que nin-gún término de un lenguaje interpre-

VAGtado (a diferencia de los lenguajespuramente formalizados) se halla en-tera y definitivamente libre de va-guedad. El estudio de la noción devaguedad pertenece entonces a lasemiótica, y aun el mismo término'vaguedad' es un término estricta-mente semiótico; la vaguedad podríadefinirse, dice Hempel, como "una re-lación semiótica trimcmbre que puedeasumir distintos grados", es decir,como "una función estrictamente se-miótica de tres argumentos". Por lotanto, el estudio de la vaguedad hade referirse a todos los términos, ló-gicos tanto como descriptivos, de to-dos los lenguajes interpretados.

I. M. Copi (Copilowish) da unejemplo que permite comprender lasdiversas posiciones adoptadas en elproblema de la vaguedad. Suponga-mos, dice, que se intenta aplicar lasimple dinámica racional a una má-quina muy imperfecta, cuyas ruedassean sólo aparentemente circulares ycuyos ejes no sean muy rígidos. Sepueden hacer tres cosas: 1) perfec-cionar la máquina; 2) complicarnuestras matemáticas; 3) decir quelas matemáticas usadas son "falsas".Este último procedimiento implica labusca de nuevas lógicas (lógicas po-livalentes o probabilitarias o que re-nuncian a la ley del tercio excluso).El segundo procedimiento es el usadopor Black ( y Hempel ). Copilowishpropone, en cambio, utilizar el pri-mer procedimiento, es decir, el deuna "redefinición" para que los tér-minos se conformen cada vez más alas "leyes de la lógica". Para ello hayque suponer que la vaguedad es uncaso especial de la ambigüedad y nouna propiedad distinta e independientedel lenguaje.

En cambio, A. Cornélius Benjaminse ha preocupado sobre todo pormostrar los factores que contribuyena la vaguedad, único modo, señala,de evitarla. Pues justamente porquela vaguedad es inevitable puede serreducida, y ello sin necesidad deadoptar posiciones tales como el cons-truccionismo, el convencionalismo oel operacionalismo, que resuelven elproblema simplemente eliminando susdatos. La distinción entre los diversosfactores que contribuyen a lavaguedad de los símbolos (vaguedaddel gesto de apuntar; complejidad enel referente del símbolo; necesidadde asegurar que los símbolos se apli-

VAIcarán a casos no incluidos en la cla-se finita de muestras sobre las cualesse basa una definición ostensiva)contribuye más que otra cosa, segúnBenjamin, a solucionar el problemasin necesidad de negar que las ideasvagas "forman parte de la ciencia".

G. Watts Cunningham, finalmente,se ha preocupado por saber ante todosi un lenguaje vago en cuanto talposee o no significación y en quécondiciones puede poseerla. La cues-tión se agudiza sobre todo cuandonos planteamos el problema de laaplicación de un lenguaje cuya "sig-nificación" es por sí misma proble-mática. Ahora bien, un anális is dela cuestión nos muestra, según Cun-ningham, que el lenguaje corrientees siempre constitutivamente vago;más todavía: que todo problema re-lativo a la "significación" de un len-guaje implica la relat iva vaguedadde éste. No se trata, con todo, departir de este reconocimiento parabuscar un lenguaje perfecto y des-provisto de vaguedad; se trata deadvertir que un lenguaje vago comotal no deja por ello de poseer unasignificación.

Max Black, "Vagueness. An Exer-cise in Logical Analysis", Philosophyof Scien ce, IV (1937), 427-55. —C. G. Hempel, "Vagueness and Lo-gic", Philosophy of Science, VI(1939), 163-80. — I. M. Copilowish,"Border-Line Cases; Vagueness andAmbiguity", Philosophy of Science,VI (1939) , 1 81 -95. — A. Corné-lius Benjamin, "Science and Vague-ness", Philosophy of Science, VI(1939), 422-31. — G. Watts Cun-ningham, "On the Meaningfulness ofVague Language", The PhilosophicalReview, LVIII (1949), 541-62. —Véase también Ame Naess, Interpré-tation and Preciseness. I. Survey ofBasic Concepts, 1949 [mimeog.], es-pecialmente la Parte III.

VAIBHASIKA. Véase BUDISMO,FILOSOFÍA INDIA.

V AIHING ER (HAN S) (1852 -1933) nació en Nehren, cerca de Tu-binga. Estudió en Tubinga, Leipzig,Berlín y Estrasburgo, donde se "ha-bilitó", con Ernst Laas en 1877. De1884 a 1894 fue "profesor extraordi-nario" y de 1894 a 1906 —fecha enque tuvo que renunciar a la cátedrapor enfermedad— profesor titular enla Universidad de Halle. En 1S97Vaihinger fundó los Kant-Studien (paralos Annalen, véase infra) y en 1905 la"Kant-Gesellschaft".

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VAIAfiliado en sus primeros tiempos al

movimiento crítico, tal como era re-presentado por Friedrich Albert Lange,Vaihinger desenvolvió posteriormentesus propias concepciones en unsistema que él mismo ha calificadode "positivismo idealista" y que sereconoce generalmente con elnombre de "ficcionalismo" (véaseFICCIÓN). Como el propio Vaihingerpone de manifiesto en la Introduc-ció n a su obra ca p ital, La f i losofíadel como si, toda su obra ha intentadoresponder a la pregunta de cómopodemos formular pensamientoscorrectos sobre la realidad a base derepresentaciones conscientemente fal-sas. Aunque independiente, a su en-tender, de toda influencia contem-poránea, el trabajo filosófico deVaihinger coincide con varias de lascorrientes vigentes de la época, y ellohasta tal punto que el propio autoratribuye la inteligibilidad y aun eléxito de su obra, en el momento deser publicada, al hecho de presentar,bien asimilados, diversos momentosde la última historia filosófica. Estosmomentos o motivos son, a su enten-der, cuatro: el voluntarismo, quecomenzó a abrirse paso entre 1880 y1890, sobre todo a partir de Wundty Paulsen, del fichtianismo de Euc-k en, y d e Win d elba nd y Rick ert ;la teoría biológica del conocimiento,de Mach y Avenarius; la filosofía deNietzsche; el pragmatismo, no en elsentido vulgar, que convierte lafilosofía en una especie de ancillatheologiae y hasta de meretrix theo-logiae, sino en el sentido elevadoantiintelectualista y antirracionalista,que aspira a colocar el pensar en susituación concreta. Estas corrientesson, en cierto modo, anticipacionesde la "filosofía del como si", antici-paciones que laten, por lo demás,en muchos otros autores tales comoLaas, Dilthey, Cornelius, Baldwin,Croce, Bergson, Spir, Simmel, Cassi-rer, Mauthner, Poincaré, Sabatier, LeRoy, Tyrrell, etc., etc. En efecto,Vaihinger explica, por lo pronto, elconocimiento a base de la utilidadbiológica; el conocimiento se formaen el esfuerzo de la adaptación delindividuo al medio y es, por consi-guiente —en su momento inicial—,una forma creada por la especie parasu conservación. La actitud pragmá-tica de esta tesis no debe, sin em-bargo, ser mal interpretada. No sólo

VAIporque, como hemos dicho, se trata

de un pragmatismo que sólo aspira arestablecer la situación concreta delpensar, sino también porque reconocelo que Wundt llamó la heterogénesisde los fines y lo que Vaihinger cali-fica de "proliferación de los mediosrespecto a los fines". A ella debeagregarse como motivo central latesis de las ficciones conscientes. Laheterogénesis admite que, tendiendotodo medio a independizarse de sufin, el conocimiento llega, finalmente,a constituirse en una finalidadindependiente, a pretender descubrirpor sí y en sí la realidad. Esta pre-tensión es, no obstante, injustificadacuando se la lleva a sus últimas con-secuencias; lo que el conocimientohace es sólo, respondiendo a su fi-nalidad biológica, crear ficciones parala comprensión y el dominio de lassituaciones problemáticas. Semejantesficciones, que se extienden desde lateoría científica hasta la ética y lareligión, reciben su justificación porsu carácter de "como si..." (als ob).El "como si" es la expresión figuradaque representa las construcciones delconocimiento, el cual concibe la ma-teria "como si" estuviera compuestade átomos, el yo "como si" fuerauna substancia. Las ficciones puedenser conscientes o inconscientes; enuno y otro caso una característicacomún las une: su aspiración a serútiles. Por eso deben admitirse no sólolas ficciones de la ciencia, sino tam-bién las ficciones de la religión, dela moral, de la economía. Justamenteen estos últimos territorios adquierenlas ficciones su mayor importancia.Y ello hasta tal punto, que cuandose subraya su carácter consciente sellega inclusive a abrir la puerta parael reconocimiento de realidades noficticias y, de consiguiente, para laelaboración de una teoría de la ver-dad en la cual el pragmatismo y elbiologismo constituyen sólo dos delos estadios preparatorios.

La filosofía del como si es, porello, como Vaihinger reconoce repe-tidamente, un positivismo idealistaque mantiene estrecho contacto conla renovación del idealismo y que nopuede confundirse sin más con elcientificismo y el utilitarismo vigentesen muchas de las direcciones de laépoca. Por eso el lema de toda estafilosofía es la unión de los hechos conlos ideales. "Es positivismo —escribe

VAIVaihinger— en cuanto hace hincapiécon toda decisión y claridad exclusi-vamente en lo dado, en los contenidosempíricos de la sensación, y no dudaconsciente y directamente de todo(por lo cual no es tampoco escepti-cismo), sino que niega sólo lo quesuele admitirse como 'real' a base desupuestas necesidades intelectuales yéticas", sin por ello hipostasiarlas enentidades, antes bien justificándolascomo "ficciones útiles y valiosas, sincuya 'aceptación' se disolverían elpensar, el sentir y el obrar huma-nos". Con lo cual Vaihinger pretendeunir estrechamente las corrientes quehabían quedado escindidas en el kan-tismo y que habían obligado a Kanta sustentar —por lo menos en la partemás conocida de su obra— unaforma poco plausible de dualismo. Poreso la filosofía del "como si" es, se-gún su autor, no sólo una lógica ope-rativa y una norma para el pensar,sino también una regla para obrar.

El pensamiento de Vaihinger ten-día a formar una escuela, pero, dehecho, se difundió más bien bajo elaspecto de investigaciones "relacio-nadas con problemas del como si"sin que, por lo demás, muchos de losconsagrados a ellas pudieran conside-rarse como discípulos de Vaihinger.Es el caso de Günther Jacoby (v.) deErich Adickes (v.); que se ha distin-guido en la interpretación de Kanty que ha defendido, al final, un puntode vista radicalmente opuesto al deVaihinger. Es también el caso deAdolf Lapp, W. Pollack, etc. El ór-gano que debía difundir tales inves-tigaciones eran los Annalen der Phi-losophie. Mit besonderer Rücksichtauf die Probleme der Als Ob Betrach-tung, fundados en 1919 por Vaihingery R. Schmidt (nac. 1890), junto conKonrad Lange (1855-1921), ErichBêcher (1882-1929), Ernst Bergmann(nac. 1881), Hans Cornelius (v.)Karl Groos (v.), Kurt Koffka (v.),Arnold Kokalewski (nac. 1873) yotros autores, que defendían ya pun-tos de vista muy distintos, pero queestaban especialmente interesados enel estudio de la función de las for-mas de pensamiento.

Obras: Goethe als Ideal univer-seller Bildung, 1875 (Goethe comoideal de la cultura universal). —Hartmann, Dühring und Lange, 1876.— Kommentar zu Kants Kritik derreinen Vernuft, 2 vols., 1881-1892(Comentario a la Crítica de la razón

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VAIpura, de Kant). — Kants Wider-legung des Idealismus, 1883 (La re-futación del idealismo por Kant). —Naturforschung und Schule, 1889(Investigación natural y escuela). —Kant —ein Metaphysiker?, 1899(Kant, ¿un metafísico?). — Die trans-zendeniale Deduktion der Kategorien,1902 (La deducción trascendental delas categorías). — Nietzsche als Phi-losoph, 1902, 4a ed., 1916. — Die Phi-losophie des Als Ob. System der theo-retischen, praktischen und religiôsenFiktionen der Menschheit auf Grundeines idealistischen Positivismus, 1911(La filosofía del como si. Sistema delas ficciones teóricas, prácticas y reli-giosas de la humanidad a base de unpositivismo idealista). Esta últimaobra estaba ya preparada, en la pri-mera parte fundamental, en 1876-1877. Autoexposición en Die Philoso-phie der Gegenwart in Selbstdarstel-lungen, II, 1923 (trad, esp.: "Elnacimiento de la filosofía del como-si",Revista de Filosofía (La Plata), N° 11(1962), 94-117. Aparte los extensoscomentarios a Kant, se debe a Vai-hinger un constante trabajo de acla-ración y profundización del kantismo;a tal fin, fundó los Kantstudien en1896, y la Kant-Gesselschaft en 1904.Véase la Zeitschrift für Philosophie,vol. 147, 1912, dedicada a Vaihinger.Además: H. Hegenwald, Gegenwarts-philosophie una christliche Religión.Eine kurze Erorterung der philosophi-schen und religionsphilosophischenHauptprobleme der Gegenwart, beson-ders im Anschluss an Vaihinger, Rehm-ke, Eucken, 1913. — L. Fischer, DasVollwirkliche und das Als Ob, 1921.— Heinrich Scholz, Die Religionsphi-losophie des Als-ob. Eine NachprufungKants und des idealistischen Positivi-smus, 1921 [antes en Annalen derPhilosophie, I (1919), 27-112 y III(1921-1923), 1-73]. — B. Fliess, Ein-führunf in die Philosophie des Als Ob,1923. — Christian Betsch, Fiktionenin der Mathematik, 1926. — Stépha-nie Willrod, Semifiktionen und Voll-fiktionen in Vaihingers Philosophie desAls Ob, 1934. — Willy Freytag, Irra-tional oder Rational?, s/f. (1935). —Hans Richtscheid, Das Problem desphilosophischen Skeptizismus erartetin Auseinandersetzung mit VaihingersPhilosophie des Als Ob, 1935 (Dis.).VAILATI (GIOVANNI) (1863-1909) nació en Crema (Italia), es-tudió ingeniería y matemáticas en laUniversidad de Turin, en la cual fueprofesor ayudante de Vito Volterra.Luego, profesó en varios Institutos deenseñanza media. Colaborador delgrupo que publicó la revista Leonardo(véase Pragmatismo), Vailati fue

VAIuno de los pragmatistas italianos decomienzos del presente siglo. Conoce-dor del pragmatismo norteamericano,especialmente de Peirce y James, seinclinó en favor del primero por es-

timar que el "pragmaticismo" de Peirceconstituía una base más sólida para la

elaboración de una metodologíacientífica. Vailati se interesó especial-mente por el análisis del lenguaje yadoptó al respecto una posición fun-damentalmente nominalista, y en granmedida instrumentalista. Uno de lostemas centrales de la epistemología deVailati es el de la verificación que en-tendió primariamente como anticipa-ción del futuro. Vailati prestó granatención a la estructura deductiva delas teorías científicas, y trató de mos-trar las posibilidades de descubri-miento que hay en la deducción encontra del mero "descripcionismo" demuchos autores positivistas. La episte-mología de Vailati abarcaba no sólolas ciencias naturales, sino tambiénlas sociales, que Vailati no considera-ba, desde el punto de vista metodoló-gico por lo menos, esencialmente dis-tintas de las primeras. La teoría de laciencia de Vailati puede ser descritacomo un "experimentalismo instru-

mentalista y deductivista".Los escritos filosóficos de V. fueron

recopilados en el volumen tituladoScritti, 1911, ed. M. Calderoni, U.Ricci y G. Vacca. En este volumenfiguran, entre otros, los siguientes tra-bajos: "Sull'importanza delle ricercherelative alla storia della scienza"(1897); "Il método deduttivo cornestrumento di ricerca" (1898); "Alcu-ne osservazioni sulle questioni di pa-role nella storia della scienza e dellacultura" (1899); "Per un'analisi prag-matistica délia nomenclatura filosófi-ca" (1906); "Il pragmatismo e i varimodi di non dir niente" ( 1909 ). —Hay trad. esp. de los Scritti (BuenosAires, 1947).

Véase Silvestro Marcucci, Il pensie-ro di G. V., 1958 [Filosofía dellaScienza, 10] (monog.).

VAISESIKA es el nombre de unode los seis sistemas (véase DARSA-NA) ortodoxos (astika) de la filosofíaindia (VÉASE). Su fundación se atri-buye a Kanàda, siendo el texto bá-sico de la escuela el Vaisesika-sutra,de Kanàda, pero ha sido elaboradoy modificado en el curso de los siglospor muchos autores: Prasastapada,Ravana, Sridhara, etc. A partir deuna cierta época, el sistema Vaisesikafue combinado eclécticamente con

VAIel sistema Nyaya (VÉASE), siendomuy común presentarlos conjunta-mente bajo el nombre Nyaya-Vaise-sika; Sivadita, Laugaksi, Bhaskara yotros autores son conocidos por susexposiciones de tal doctrina sin-crética. Nosotros nos atendremos ala forma aislada de la escuela Vai-sesika.

El término vaisesika procede devisesa, que se traduce por 'particu-laridad', 'individualidad', 'carácter pe-culiar', 'diferencia' — diferencia decada cosa con respecto a otras. Elsistema Vaisesika es por ello un puntode vista (darsana) adoptado sobre larealidad en tanto que constituida porcosas individuales o "diferentes".Pero estas cosas están distribuidas endiversos grupos, cada uno de los cua-les poseen características comunes.El sistema Vaisesika usa al efecto unmétodo de división (VÉASE) parecidoal platónico y también, como éste,de base realista (en el sentido delrealismo de la teoría de los univer-sales). Todos los objetos, por ejem-plo, pueden clasificarse en grupos:(1) objetos que existen; (II) objetosque no existen. Los objetos que existen son de seis tipos: (1) substancia,(2) cualidad, (3) acción, (4) generalidad, (5) particularidad, (6) inherencia. Los objetos que no existenforman un solo grupo: (7) no existencia. Estos siete tipos de objetospueden ser equiparados a categoríassegún las cuales se articula lo real.Como puede verse, la doctrina cate-gorial y la ontología ya anunciadasen la escuela Nyaya, se precisan yperfeccionan en el sistema Vaisesika,y se funden en un complejo doctrinal lógico-ontológico en la escuelaecléctica Nyaya-Vaisesika. Cada unade las citadas categorías se subdividea su vez en varias clases. Así, haynueve clases de substancias (cincofísicas o perceptibles por los sentidos: tierra, agua, luz, aire, éter oelemento transmisor de sonidos) ycuatro no físicas o no perceptiblespor los sentidos (tiempo, espacio,alma y mente). Las substancias físicas especialmente (pero con frecuencia también las no físicas) están compuestas de partículas elementales; sehabla en vista de ello del atomismo(VÉASE) del sistema Vaisesika o elatomismo de Kanàda. Las subdivisiones prosiguen para los demás tiposde objetos (veinticuatro clases de

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VALcualidades, entre ellas el color, elnúmero, la distancia —remota o pró-xima, cada una con una cualidad de-terminada—, el placer, el dolor, lapesadez, la fluidez, el mérito o lojusto (dharma), la falta de mérito olo no justo (adharma), etc.; cinco cla-ses de acciones; tres clases de obje-tos generales o de universales; etc.).Observemos, empero, que en lo quetoca a la quinta categoría, la sub-división resulta o imposible o infi-nita, puesto que hay un número in-determinado de peculiaridades. Dehecho, la particularidad, visesa, es unelemento último que explica por quélas cosas son distintas entre sí. Elsistema Vaisesika es por ello no sólorealista, sino también pluralista. Aello se une una cosmología de caráctercíclico y una teología, sustancial-mente parecida a la de la escuelaNyaya y con fuerte insistencia en elcarácter trascendente de la divinidadsuprema.

Véase bibliografía de FILOSOFÍA IN-DIA. Además: B. Faddegon, The Vai-sesika System, 1918.

VAKRADZÉ (KONSTANTIN SPI-RIDONOVITCH) nac. en 1898, estu-dió en la Universidad de Tbilisi (Ti-flis), en la Georgia Soviética y tam-bién en Alemania, bajo Husserl. Des-de 1940 es profesor de lógica y jefede la Sección de Lógica en la Uni-versidad de Tbilisi. Sus principalesintereses filosóficos son la lógica y lahistoria de la filosofía moderna, conespecial atención a Hegel y al idea-lismo alemán. Además de las obrasmencionadas en la bibliografía ha co-laborado en manuales sobre el mate-rialismo dialéctico ( 1955 ) y sobre elmaterialismo histórico (1957) en len-gua georgiana, pero en sus investi-gaciones históricas trata de destacarla significación de los sistemas delpasado con relativa independencia delas tesis del materialismo histórico.

Obras: Logika, 1951. — Sistéma imétod filosofii Gegéla, 1958 ( Sistemay método en la filosofía de Hegel).— Otchérki po istorii novéychéy isovréménnoy burguaznoy filosofii, vol.I, 1960 (Ensayos sobre la historia dela filosofía burguesa reciente y con-temporánea).

VALENCIA (GREGORIO DE)(1549-1603), nac. en Medina delCampo, estudió en la Universidadde Salamanca, ingresó en 1565 enla Compañía de Jesús, y profesó enel Colegio Romano de Roma y en

VALlas Universidades de Dilinga e In-golstadt. El grueso de la actividadintelectual de Gregorio de Valenciafue de índole apologética y teológica,destacando en ella sus polémicas con-tra luteranos y calvinistas. En el cursode sus obras apologéticas y teológicas,sin embargo, especialmente en suscomentarios a la Summa teológica deSanto Tomás de Aquino, Gregorio deValencia desarrolló numerosascuestiones filosóficas. En la mayorparte de las ocasiones el punto devista adoptado por el autor es eltomista, por lo que ha sido conside-rado como uno de los más fieles to-mistas entre los pensadores jesuítas.En algunas ocasiones, empero, seaparta de las sentencias tomistas. Asíocurre, por ejemplo, en la doctrinasobre el poder de Dios, en la cualintenta mediar entre tomismo y es-cotismo. Lo mismo sucede en el pro-blema de los futuros contingentes, enel cual procura mediar entre la doc-trina de la premoción física y la dela ciencia media.

Obra principal filosófica: Commen-tatorium theologicorum tomi quatuor,in quibus omnes quaestiones quaecontinentur in Summa Theologica D.Thomae Aquinatis, ordine explican-tur, ac suis etiam in locis controver-siae omnes fidei elucidantur, 1951. —Entre los escritos apologéticos, cita-mos la colección: De rébus fidei hoctempore controversia libri, 1591.

VALENTE. Véase VALOR.VALENTINO (ca. 100-ca. 165), na-

ció en Alejandría, donde profesó hasta135, se trasladó a Roma, dondevivió propagando su doctrina hasta160, y falleció en Chipre. Valentinofue uno de los principales represen-tantes del gnosticismo (VÉASE) es-peculativo y el que introdujo en estadirección más abundantes elementosfilosóficos, con ayuda de los cualesedificó un complejo sistema. Influidopor Platón —o, mejor dicho, por elplatonismo ecléctico pitagorizante—y por algunas doctrinas estoicas, Va-lentino mezcló las tesis filosóficas conuna parte de la gnosis mitológica, enparticular la de los ofitas. En el ar-tículo sobre el gnosticismo hemosindicado ya varios de los rasgos delsistema de Valentino. Agregaremosaquí algunas informaciones comple-mentarias al respecto, destacandodónde residen principalmente los ras-gos filosóficos y los mitológicos. Losprimeros se encuentran en la con-

VALcepción del Padre o Abismo como serabsolutamente uno, espiritual, inno-minable, fuera del tiempo y del es-pacio; en el uso de los conceptos deNous (Inteligencia) y Aletheia (Ver-dad, Descubrimiento) — fuentes delLogos y de la Vida y a su vez origendel Primer Hombre y de la Iglesia;en la posibilidad —sugerida porTertuliano— de comparar los eonesformados por el Abismo y engendradospor la unión de otros eones —porejemplo, el Verbo y la Vida, y elPrimer Hombre y la Iglesia— con lasideas platónicas; en el uso delconcepto de emanación (v.) con elfin de explicar la producción de loseones. Los motivos mitológicos sehallan en la descripción de la caída,redención y ascensión de Sofía —des-cripción parecida a la que se en-cuentra en la obra Pistis Sofía—,así como en la introducción del mo-mento dramático en la explicacióndel universo. Jesús aparece en el sis-tema de Valentino como el Purifica-dor, como un eon que desciende ala tierra y redime a los capaces deregresar al mundo de los espíritus,el único mundo que podrá subsistiren el Pléroma perfecto, pues todo lodemás —lo irredimible, la materia—perecerá en una inmensa confla-gración.

Según H. Leisegang, la escuela delos valentinianos se dividió en dosramas: la oriental, que se extendióespecialmente por Egipto y Siria, ycontó entre sus miembros a Barde-sanes (nac. en Edesa, ca. 154), Axio-nico y Marco, y la occidental, quecontó entre sus miembros a Secun-do, Ptolomeo (el gnóstico) y Hera-cleon.

Véase bibliografía de GNOSTICIS-MO. — Además (o especialmente): G.Henrici, Die valentinianische Gnosisund die heilige Schrift, 1871. — R.A. Lipsius, 'Valentinus und seineSchule", Jahrbuch für protestantischeTheologie, 1887, págs. 585-658. —Carola Barth, Die Interprétation desNeuen Testaments in der valentinia-nischen Gnosis, 1911 [Texte und Un-terschungen, 38, 3]. — W. Foerster,Von Valentinus zu Herkleon, 1928. —G. Sagnard, La gnose valentinienne etle témoignage de Saint Irénée, 1947.— A. Orbe, En los albores de la exé-gesis Iohannea (Ioh., 1, 3), 1955 [Ana-lecta Gregoriana, 65]. — También:H. Leisegang, Die Gnosis, 1924.

VALIDEZ. Puede distinguirse en-867

VALtre la validez y el valor (VÉASE).'Validez' es un término lógico y epis-temológico; Valor', un término éticoy, en general, axiológico. Como vo-cablo epistemológico, 'validez' se re-fiere al hecho de que una proposi-ción sea aceptada como verdadera.Es conveniente distinguir, pues (co-mo ya propuso Kant), entre la vali-dez de un conocimiento y el origende este conocimiento. Así, aun cuan-do se admita que todos los conocimientos proceden de la experiencia,puede aceptarse que no todos los co-nocimientos son válidos en virtud desu origen en la experiencia.

Como vocablo lógico, Validez' equi-vale a veces a Verdad', pero a vecesse indica que los dos vocablos no sonequiparables. El predicado metalógi-co 'es válido" es considerado con fre-cuencia como teniendo un sentidomás "neutral" que el predicado me-talógico 'es verdadero". Algunos au-tores proponen que 'es válido' seaequivalente a 'es aplicable'. Otros in-dican que mientras 'es verdadero' esun predicado que se refiere a esque-mas cuantificacionales y, por lo tan-to, es usado preferentemente en lalógica cuantificacional, 'es válido' esun predicado que se refiere a esque-mas sentenciales y, por lo tanto, esusado preferentemente en la lógicasentencial.

La noción de validez ha sido usadaasimismo en sentido metafísico comoequiparable al concepto de sentido.Así ocurre sobre todo con ArthurLiebert, el cual habla de validez(Geltung) como de una noción queabarca por igual la validez de lasproposiciones y (sobre todo) el sen-tido de ellas. La validez resulta eneste caso no un modo del ser encuanto mero factum, sino el funda-mento de la justificación (en cuantosentido) de todo ser.

VALOR. El término 'valor' ha sidousado —y sigue siendo usado en granparte— para referirse al precio deuna mercancía o producto; se ha ha-blado, y habla, en efecto, de lo queuna mercancía o producto valen, esdecir, del valor que tienen. En estecaso, el término 'valor' tiene un sen-tido fundamentalmente económico—es el sentido en que hemos usado'valor' en el artículo PLUSVALÍA. Perose ha usado, y usa, el término Valor 'en un sentido no económico, o noprimariamente económico, como

VALcuando se dice que una obra de artetiene gran valor o es valiosa, o queciertas acciones tienen valor o sonvaliosas, o que una persona tiene granvalía. La noción de valor en un sen-tido general está ligada a nocionestales como las de selección y prefe-rencia, pero ello no quiere decir to-davía que algo tiene valor porque espreferido, o preferible, o que algo espreferido, o preferible, porque tienevalor.

El concepto de valor se ha usadocon frecuencia en un sentido moral;mejor dicho, se ha usado con frecuen-cia el término 'valor' con la califica-ción de 'moral'. Tal sucede en Kantcuando habla en Grundlegung zurMetaphysik der Sitten, de un "valormoral" y, más exactamente, de un"valor auténticamente moral" — echtmoralischer Wert. En el presenteartículo trataremos del concepto devalor en un sentido filosófico general,como concepto capital en la llamada"teoría de los valores", y también"axiología" y "estimativa".

Característico de esta teoría es queno solamente se usa el concepto devalor, sino que se procede a reflexio-nar sobre el mismo, es decir, se pro-cede a determinar la naturaleza y ca-rácter del valor y de los llamados"juicios de valor". Ello distingue lateoría de los valores de un sistemacualquiera de juicios de valor. Se-mejantes sistemas son muy anterioresa la teoría de los valores propiamentedicha, ya que muchas doctrinas filo-sóficas, desde la antigüedad, contie-nen juicios de valor tanto como jui-cios de existencia, y aun a veces es-tos últimos juicios están fundados,conscientemente o no, en los prime-ros. Muy común fue en ciertas doc-trinas filosóficas antiguas equiparar"el ser" con "el valor" y, más espe-cialmente, "el ser verdadero" con "elvalor". En Platón, por ejemplo, "elser verdadero", es decir, las Ideas,poseen la máxima dignidad y son porello eminentemente valiosas; decir quealgo es y que algo vale es, pues, eneste caso decir aproximadamente lomismo. Ello ha llevado a equiparar elno ser con la ausencia de valor, y aestablecer una escala ontológica pa-ralela a la escala axiológica. Ahorabien, aun suponiéndose que estaequiparación fuera admisible, hacíadifícil una reflexión autónoma sobreel valor. En efecto, si todo lo que es,

VALen cuanto que es, vale —y vicever-sa—, no parecerá necesario averiguaren qué consiste el valer; el ser serásuficiente. Por consiguiente, la equi-paración del ser con el valor (o elvaler) es un juicio de valor, pero notoda vía una teoría de los valores.

Esta última tiene varios orígenes.Por ejemplo, cuando Nietzsche inter-pretó las actitudes filosóficas no co-mo posiciones del pensamiento ante larealidad, sino como la expresión deactos de preferir y proferir, dio granimpulso a lo que se llamó luego "teoríade los valores". El propio Nietzschetenía conciencia de la importancia dela noción de valor como tal, porcuanto hablaba de "valores" y de"inversión de todos los valores". Deeste modo se descubría el valor comofundamento de las concepciones delmundo y de la vida, las cuales con-sistían en la preferencia por un valormás bien que en la preferencia poruna realidad. Son importantes tam-bién para la formación de la teoríade los valores una serie de doctrinasmorales, entre las que se destaca elutilitarismo (VÉASE). Pero la teoríade los valores como disciplina filo-sófica se abrió paso solamente cuandoalgunas tendencias o escuelas trata-ron de constituir una "filosofía de losvalores". Ello ocurrió sobre todo envirtud de los esfuerzos de tres gru-pos filosóficos: por un lado, Brenta-no y su escuela; por otro lado, Dil-they y su escuela; finalmente una lí-nea de pensamiento que arranca enLotze y que se desarrolla en la Es-cuela de Badén (principalmente enWindelband) y dentro de la cual po-demos incluir las investigaciones axio-lógicas de Max Scheler y NicolaiHartmann. El primer grupo trató elproblema del valor sobre todo me-diante una reflexión sobre los actosde preferencia y repugnancia. El se-gundo grupo lo trató especialmentemediante un análisis de los funda-mentos de las concepciones del mun-do. El último "grupo" (que no espropiamente un "grupo", sino una es-pecie de 'línea filosófica ") lo tra tóen parte con el ánimo de superar elrelativismo historicista y en parte conel fin de escrutar las característicasdel llamado "reino del deber ser".

Una historia de la idea del valordebería considerar, pues, la historiaentera de la filosofía. Pero una histo-r ia de la t eoría de los valor es pro-

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VALpiamente dicha debe atender másbien a las corrientes últimas si quiereevitar el r iesgo de atr ibuir unateoría formal de los valores a tenden-cias que carecen evidentemente deella. Y ello máxime cuando no cabeconfundir en ningún caso la teoríapura de los valores con un sistemade preferencias estimativas; la teoríapura de los valores o axiología puraes paralela en gran medida, comoMax Scheler ha puesto de relieve, ala "lógica pura" y aun "en ella puedenuevamente distinguirse una teoríapura de los mismos valores y de lasposturas valorativas (correspondientesa la 'teoría lógica del objeto' y a la'teoría del pensamiento')" (Ética,trad, esp., I, 1941, pág. 123). La axio-logía pura trata de los valores, encuanto tales, como "entidades" obje-tivas, como "cualidades irreales", deuna irrealidad parecida a la del ob-jeto ideal, pero en manera algunaidéntica a él. Los valores son cualida-des irreales, porque carecen de cor-poralidad, pero su estructura difierede la de los objetos ideales, asimismoirreales, pues mientras estos últimospertenecen propiamente a la esferadel ser, sólo de cierto modo y habidacuenta de la pobreza del lenguajepuede admitirse que los valores "son".Mas no sólo esto: el valor no puedeconfundirse con el objeto ideal, por-que mientras éste es concebido porla inteligencia, el valor es percibidode un modo no intelectual, aun cuan-do lo intelectual no pueda tampocoexcluirse completamente de la esferade los valores.

Dentro de este marco ha insertadola teoría actual de los valores susdebates e investigaciones, especial-mente los que se han referido alcarácter absoluto o relativo de losvalores, es decir, los que han tomadocomo punto de partida para una axio-logía la determinación del valor comoalgo réductible esencialmente a lavaloración realizada por los sujetoshumanos o como algo situado en unaesfera ontológica y aun metafísicaindependiente. Pues mientras unos,siguiendo inconscientemente ciertastendencias que pueden calificarse denominalismo ético, han consideradoque el valor depende de los senti-mientos de agrado o desagrado, delhecho de ser o no deseados, de lasubjetividad humana individual o se-lectiva (aun cuando sea considerada

VALcomo absoluta a su modo), otros hanestimado que lo único que hace elhombre frente al valor es reconocerlocomo tal y aun considerar las cosasvaliosas como cosas que participan,en un sentido casi platónico, del valor.Las posiciones entonces adoptadasparecen dividirse, según ha indicadoel mencionado autor, en tres clases:(1) En primer lugar, lo que podríallamarse la teoría platónica delvalor, con todos sus matices yposibles interpretaciones. En esta teo-ría se sostiene que el valor es algoabsolutamente independiente de lascosas; mejor aun, que es algo en quelas cosas valiosas están fundadas, dotal suerte que un bien lo es sólopor el hecho de participar de un va-lor situado en una esfera metafísicay aun mitológica. Los valores seríanen tal caso entidades ideales, pero deuna idealidad "existente", seres en sí,perfecciones absolutas y, a fuer detales, absolutas existencias. La confu-sión de la irrealidad del valor con laidealidad de los objetos ideales tienesu base en una actitud intelectualistapara la cual el espíritu, la razón,son los que, frente a la sensibilidad,descubren los valores y efectúan laidentificación del ser con el valor.Esta posición plantea los más espino-sos problemas cuando tiene que en-frentarse con la efectividad del mal ydel disvalor, pues éste tiene que serconsiderado forzosamente como unadisminución del ser y aun como unanada. (2) El nominalismo de los va-lores, para el cual el valor es relativoal hombre o a cualquier portador devalores. El valor es fundado entoncesen la subjetividad, en el agrado o des-agrado, en el deseo o repugnancia,en la atracción o repulsión, que sonactitudes necesariamente vinculadasal valor, pero que no pueden consti-tuir la esencia última del valor. Losvalores consisten en tal caso en elhecho de que la cosa considerada va-liosa produzca agrado, deseo, atrac-ción, etc., y no en el hecho, más sig-nificativo, de que el agrado, el deseo,etcétera, sobrevengan a causa del ca-rácter valioso de la cosa. El motivofundamental de este nominalismo delos valores radica en la reducción detodos los valores de orden superiora los valores de orden inferior, en loscuales hay efectivamente coinciden-cia del valor con el agrado. El nomi-nalismo de los valores o nominalismo

VALético se corresponde exactamente conel nominalismo gnoseológico y meta-físico y aun puede considerarse comouna transposición de los supuestos deeste último a la cuestión ética y alproblema general del valor. Este no-minalismo parece resultar justificado,en cambio, cuando el absolutismo delos valores llega a negar la necesidadde que haya una conexión entre elvalor y el depositario de los valoresy sobre todo cuando llega a aniquilara la persona, concibiéndola como unmedio y no como un fin. (3) Lo queScheler llama "teoría de la aprecia-ción", íntimamente emparentada conel nominalismo ético por su negaciónde la independencia de los fenómenosestimativos éticos, pero distinta de élpor el hecho de afirmar "que la apre-ciación de un querer, de un obrar,etcétera, no encuentra en los actosun valor que esté puesto por sí mismoen ellos, ni tampoco tiene que regirseaquella apreciación por ese valor,sino que el valor moral está dado tansólo en o medíante aquellaapreciación, cuando no es producidopor ella" (op. cit., pág. 235). Si bienesta teoría se acerca a la axiologíapura, la fundamentación de las leyesde la misma se hace con distintos su-puestos. Ahora bien, la tensión entreel extremo relativismo y el absolutismoextremo se ha apaciguado en ciertomodo cuando se ha reconocido, por unlado, que el valor no puede estarsometido a la arbitrariedad subjetivay, por otro, que el valor carece desentido si no es referido a una per-sona que lo estime. Así, diversos auto-res que se han ocupado del problemade los valores han llegado a atribuira éstos las características siguientes:1. El valer. En la clasificación dadapor la teoría de los objetos, hay ungrupo de éstos que no puede ca-racterizarse por el ser, como los obje-tos reales y los ideales. De estos ob-jetos se dice, según la expresión deLotze, que valen y, por lo tanto, queno tienen ser, sino valer. La carac-terística del valor es el ser valente, adiferencia del ser ente y del ser vá-lido, que se refiere a lo que tienevalidez (VÉASE). La bondad, la be-lleza, la santidad no son cosas reales,pero tampoco entes ideales. Los ob-jetos reales vienen determinados se-gún sus clases por las notas deespacialidad, temporalidad, causali-dad, etc. Los objetos ideales son in-

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VALtemporales. Los valores son tambiénintemporales y por eso han sido con-fundidos a veces con las idealidades,pero su forma de realidad no es elser ideal ni el ser real, sino el servalioso. La realidad del valor es,pues, el valer. Aunque esta tesis tieneun aspecto excesivamente forma] yhasta aparece como el resultado deuna definición circular, algunosautores han intentado poner de re-lieve que en la definición del valorcomo forma sustantiva del valer hayun contenido preciso. Así ocurre, porejemplo, con Louis Lavelle cuandodice que en tal forma sustantiva delvaler se supone que una concienciaaprueba o no algo. Por eso el valorde algo supone una diferencia entrelo posible y lo real. Desde este puntode vista, el valor no reside tanto enlas cosas como en la actividad deuna conciencia, pero ello no equivalea hacer depender el valor de lasrepresentaciones. El valor se refiere ala existencia ( Cfr. obra citada en labibliografía, págs. 24 y sigs.) pues"lo que vale no puede ser sino laexistencia misma en tanto que sequiere y quiere sus propias deter-minaciones". Por eso, al entender dedicho autor, la teoría de los valoreses una profundización —no una sus-titución— de la metafísica, en tantoque (como ha dicho Aimé Forest) es"una aptitud para aprehender va-lores".

2. Objetividad. Los valores son ob-jetivos, es decir, no dependen de laspreferencias individuales, sino quemantienen su forma de realidad másallá de toda apreciación y valoriza-ción. La teoría relativista de los va-lores sostiene que los actos de agradoy desagrado son el fundamento delos valores. La teoría absolutista sos-tiene, en cambio, que el valor es elfundamento de todos los actos. Laprimera afirma que tiene valor lo de-seable. La segunda sostiene que esdeseable lo valioso. Los relativistasdesconocen la forma peculiar e irre-ductible de realidad de los valores.Los absolutistas llegan en algunoscasos a la eliminación de los problemasque plantea la relación efectiva entrelos valores y la realidad humana ehistórica. Los valores son, segúnalgunos autores, objetivos y absolutos,pero no son hipóstasis metafísicas delas ideas de lo valioso. La objetividad ,del valor es sólo la indicación de su

VALautonomía con respecto a toda esti-mación subjetiva y arbitraria. La re-gión ontológica "valor" no es un sis-tema de preferencias subjetivas a lascuales se da el título de "cosas pre-feribles", pero no es tampoco unaregión metafísica de seres absoluta-mente trascendentes.

3. No independencia. Los valoresno son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse comouna subordinación del valor a instancias ajenas, sino como una no independencia ontológica, como la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siemprereferencia al ser y son expresadoscomo predicaciones del ser.

4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porqueno son entidades indiferentes comolas otras realidades. Al valor de labelleza se contrapone siempre el dela fealdad; al de la bondad, el de lamaldad; al de lo santo, el de lo profano. La polaridad de los valores esel desdoblamiento de cada cosa va-lente en un aspecto positivo y aunaspecto negativo. El aspecto negativoes llamado frecuentemente disvalor.

5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidady por eso no pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosasvaliosas. Lo característico de los valores es la cualidad pura.

6. Jerarquía. Los valores son noindiferentes no sólo en lo que se refiere a su polaridad, sino tambiénen las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valoresse ofrece en una tabla general ordenada jerárquicamente.

Esta caracterización de los valores,que puede considerarse sólo comoprovisional, corresponde a la axiolo-gía formal, que se limita a declararlas notas determinantes de la reali-dad estimativa. La axiología mate-rial, en cambio, estudia los problemasconcretos del valor y de los valoresy en particular las cuestiones queafectan a la relación entre los valoresy la vida humana, así como a la efec-tiva jerarquía de los valores. Cadauno de estos problemas recibe solu-ciones distintas según la concepciónsubjetivista u objetívista del valor,según que los valores sean concebi-dos como productos de la valora-ción o como realidades absolutas. Enel primer caso, los valores se hallan

VALen la vida humana y son determina-dos, en su ser y en su jerarquía, porella. En el segundo, los valores sonsimplemente descubiertos por el hom-bre, y su estructura y jerarquía sonobjeto de un conocimiento relativoque aumenta a medida que se suce-den las perspectivas sobre los valoresen el curso del acontecer histórico. Laconcepción objetivista y perspectivis-ta de los valores admite la posibili-dad de una ceguera para el valor opara determinados valores en ciertasformas de vida o en ciertas épocas.La vida y su historia reconocen en-tonces únicamente una parte muy li-mitada de la realidad estimativa, yel conjunto de todas las perspectivasefectivas y posibles es lo único quepuede proporcionar la visión completay sistemática de la jerarquía de losvalores y de la forma de realidadde cada valor.

La clasificación más habitual delos valores comprende los valores ló-gicos, los éticos y los estéticos. Mün-sterberg erigió una tabla de va-lores a base de las mencionadas esfe-ras, pero ha determinado en cadavalor dos orígenes diferentes: el es-pontáneo y el consciente. El conjuntode los valores está fundado, segúndicho autor, en un mundo metafísicoabsoluto. Rickert agregó a este siste-ma de valores los de la mística, dela erótica y de la religión. Para Sche-ler, los valores se organizan en unajerarquía cuyo grado inferior com-prende los valores de lo agradabley desagradable, y cuyos grados su-periores son, de menor a mayor, losvalores vitales, los espirituales (valo-res de lo bello y lo feo; de lo justoy lo injusto; del conocimiento) y losreligiosos (valores de lo sagrado y loprofano). Cada una de las regionesde valores comprende especies sub-ordinadas. Los valores morales noson entonces más que la realizaciónde un valor positivo cualquiera sinsacrificio de un valor inferior. Lapreferencia por los valores determinade este modo la moralidad de losactos, sin que esta moralidad debareducirse al cumplimiento de unanorma o de un imperativo categóricoque el valor no puede proporcionarpor sí mismo. N. Hartmann propusouna tabla que abarca los valoressiguientes: valores bienes (instrumen-tales); valores de placer (como loagradable); valores vitales; valores

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VALmorales (como lo bueno); valores es-téticos (como lo bello); valores deconocimiento (como la verdad). Lasúltimas tres clases son consideradascomo valores espirituales.

La investigación de las relacionesentre el valor y la concepción delmundo representa uno de los pro-blemas más espinosos de la axiologíamaterial, pues su solución dependea su vez en parte considerable de laconcepción del mundo vigente o sus-tentada por el investigador. Sin em-bargo, no puede descartarse entera-mente la posibilidad de conseguir unsaber que, aunque de modo limitado,sobrepase las condiciones impuestaspor la concepción del mundo. Lainvestigación del valor queda deter-minada en este caso por las mismasnotas aparentemente contradictoriasque caracterizan a la filosofía. Porun lado, todo saber acerca del valordepende de la perspectiva desde lacual el valor es visto en un momentodeterminado de la historia. Por otro,este saber aspira por su misma natu-raleza y condición a conseguir unavisión absoluta, a transformar su de-pendencia en autonomía. La coexis-tencia de estos dos caracteres es difí-cilmente eliminable en todo análisisacerca de nuestro problema.

Señalamos a continuación, en or-den cronológico, algunos de los es-critos aparecidos acerca del pro-blema del valor a partir de fines delsiglo XIX. Hay que tener en cuenta,desde luego, los antecedentes de Lot-ze, especialmente en el tomo I (Lo-gik) del System der Philosophie(1874), y sobre todo de Nietzsche,especialmente los contenidos en elCap. I de Zur Genealogie der Moral(1887) y en los pensamientos disper-sos en Der Wille zur Macht. Versucheiner Umwertung aller Werte (1888y siguientes): Wilhelm Windelband,Präludien. Aufsätze und Reden zurEinleitung in die Philosophie, 1884,4a ed., 2 vols., 1911 (trad. esp.: Pre-ludios filosóficos, 1949). — FranzBrentano, Vom Ursprung sittlicher Er-kenntnis, 1887 (trad. esp.: El origendel conocimiento moral, 1927). —Heinrich Rickert, Vom Gegenstandder Erkenntnis. Ein Beitrag zum Pro-blem der philosophischen Transzen-denz, 1892, 6a ed., 1928. — Christianvon Ehrenfels, "Werttheorie undEthik", Vierteljahrschrift für wissen-schaftliche Philosophie, XVII (1893).— Alexius von Meinong, Psycholo-gisch-ethische Untersuchungen zurWerttheorie, 1894. — Id., id., "Über

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VALLA (LORENZO [LAUREN-TIUS]) (1405-1457) nació en Ro-ma, donde estudió retórica. Entró lue-go al servicio de Alfonso de Aragón,y después de intensa actividad polí-tica y administrativa regresó a Ro-ma, donde falleció. Valla fue uno delos más significados, e influyentes,humanistas del Renacimiento italia-no. Seguidor de Cicerón y de Quin-tiliano, interesado grandemente porlos problemas retóricos y por la cues-tión de la elegancia de la lengualatina (cuestión a la cual dedicó unode sus tratados), Valla se opuso alaristotelismo y a todos los intentosde integrar la tradición escolásticacon el movimiento humanista. Tam-bién se opuso a los movimientos derenovación de varias antiguas escue-las griegas, sobre todo a la estoica,pero manifestó cierta inclinación ha-cia algunas tesis del epicureismo. Se-gún Valla no puede haber concilia-ción entre los datos de la reve-lación y los de la razón; tanto el ra-cionalismo integrador medieval co-mo el renacentista son consideradospor él como empresas destinadas alfracaso. Ahora bien, si en la intencióndel autor ello debía subrayar la ver-dad de la revelación y poner de re-lieve el contenido de las enseñanzascristianas en los Padres de la Iglesia—San Agustín, San Ambrosio, SanGregorio y San Jerónimo, a quienesensalzó contra Santo Tomás—, los re-sultados obtenidos fueron en muchasocasiones de carácter "secularizador".La negación de la libre voluntad fren-te a la predeterminación divina loaproximó a tesis que luego Luterohizo suyas (citando, por lo demás,esta procedencia) y que contrastabanviolentamente con la posición de Eras-mo, pero ello abrió a la vez el ca-mino para una "ruptura entre Dios yel mundo" que favoreció la conside-ración de éste con independencia dela intervención de Dios.

Obras: De linguae latinae elegan-

VALLES (FRANCISCO) (1524-1592) nació en Covarrubias (Burgos).Doctor en Medicina por la Universi-dad Complutense (Alcalá de Hena-res), fue nombrado médico de cá-mara por Felipe II; por haberlo éstellamado "divino", se suele nombrara Francisco Vallés, "el divino". Va-lles escribió numerosas obras médicas,casi todas ellas comentarios a Hipó-crates y a Galeno; comentarios aAristóteles, y una obra filosófica co-nocida con el nombre de Sacra Phi-losophia (véase título completo infra]en la cual expone sus ideas filosófi-cas. Éstas son descritas como "ecléc-ticas", con predominio de Aristóte-les y la escolástica y con algunos ele-mentos de carácter escéptico. SegúnValles, todos los conocimientos se di-viden en ciencias intelectuales princi-pales, como la teología, la jurispru-dencia y la medicina; ciencias sobrela palabra (el Trivium) y cienciaspropiamente dichas (matemáticas, fi-

VANlosofía natural y filosofía moral). Enalgunos puntos Valles aprovecha no-ciones platónicas y pitagóricas; talocurre al afirmar que los númerosson los elementos más universales delas cosas, porque están entretejidosen todas ellas y en sus relaciones. Ensu psicología, Valles afirma que losanimales poseen alguna especie de ra-zón. En lo que podría llamarse su"teoría del conocimiento", Valles ad-mite que hay ciertos principios queson evidentes por sí mismos, pero queen lo que toca al conocimiento delos objetos naturales, siendo la apre-hensión de accidentes la base del sa-ber, no se puede llegar nunca a ver-dades indudables y hay que confor-marse con la verosimilitud.

Entre los comentarios médicos des-tacan:

VANINI (LUCILIO, que se llamóa sí mismo GIUGLIO CESARE, Ju-lius Caesar) (ca. 1585-1619) nacióen Taurisano (Lecce, Italia). EstudióDerecho en Ñapóles y teología en Pa-dua. Tras un período de viajes porItalia y Alemania residió dos años(1612-1614) en Inglaterra. En 1614regresó a Italia y un año después sedirigió a Francia. Sospechoso de he-rejía, fue procesado y condenado porla Inquisición, muriendo en la ho-guera, en Toulouse.

Vanini defendió la idea de una re-ligión natural igual en todos los hom-bres. Se trataba de una religión detipo panteísta, fundada en la idea deque Dios se halla entero en la Natu-raleza, de tal modo que la Naturalezamisma es Dios. Filosóficamente, las

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VARideas averroístas de la Escuela de Pa-dua junto con elementos naturalistasy panteístas hallados en autores comoTelesio y Cardano.

Obras: Anphytheatrum aeternaeprovidentiae, 1615. — De admirandisnaturae reginae deaque mortalium ar-canum, 1616. — Véanse los estudiosa las traducciones italianas y edicionesde las obras de V. de G. Porzio, Leopere di G. C. V., 2 vols., 1913, yL. Corvaglia, Le opere de G. C. V. ele loro fonti, 2 vols., 1933-1934.

VÁRELA (FÉLIX) (1788-1853),nacido en La Habana, se ordenó desacerdote y fue elegido diputado alas Cortes españolas durante el se-gundo período constitucional, desta-cándose por su defensa en favor dela autonomía de Cuba. Discípulo,en el Seminario de San Carlos, delP. José Agustín Caballero, cuyaPhilosophia electiva (1796; reeditadaen 1944) representó una considerablerenovación de los estudios filosóficos—hasta entonces estrictamentesituados en el marco del esco-lasticismo tomista—, prosiguió Váreladesde la cátedra de filosofía de di-cho Seminario y de la Universidady desde el periódico la corriente re-novadora antiescolástica y afecta prin-cipalmente al sensualismo de Lockey Condillac, pero asimismo a otrasinfluencias modernas, ante todo alcartesianismo. Su propósito se enca-minó a la fundamentación de una"filosofía ecléctica", entendiendo portal una filosofía depurada de todoerror especulativo y arraigada enla razón y la experiencia como únicasfuentes válidas del conocimiento fi-losófico. Várela no consideraba seme-jante renovación como atentatoria ala verdad del dogma católico, sinocomo expresión de la necesidad deseparar lo que al dogma pertenecey lo que no necesita por su natu-raleza estar fundado en la autoridad,que si bien "es fuente de la verdady el que se somete a ella procedecon arreglo a la recta razón", nodebe ser objeto de abuso "haciéndoleservir a las ideas humanas con pre-juicio de las ciencias y ultraje de larevelación".

Obras: Institutiones philosophiaeeclecticae, I y II, 1812. — Institu-ciones de filosofía ecléctica, III y IV,1813-1814. — Lecciones de filosofía,3 vols., 1818. — Apuntes filosóficospara la dirección del espíritu huma-no, 1818. — Miscelánea filosófica,

VAR1818. — Máximas morales y sociales,1818. — Reedición parcial de lasLecciones de filosofía según la edi-ción de Filadelfia de 1824: La Ha-bana, 1940. — De la edición de obrascompletas de Várela publicada en laBiblioteca de Autores Cubanos dela Universidad de La Habana hanaparecido hasta ahora los siguientesvolúmenes: Miscelánea filosófica,1944. — Observaciones sobre la cons-titución política de la monarquíaespañola y otros textos políticos, 1944.— Cartas a Elpidio, 2 vols., 1945. —El Habanero, 1945. — Véase JoséIgnacio Rodríguez, Vida del Presbí-tero Don Félix Várela, 1878. —Francisco González del Valle y Ra-mírez. El Padre Varela y la inde-pendencia de la América Hispana,1936. — A. Hernández Travieso,Félix Varela y la reforma filo-sófica en Cuba, 1942. — Sobre elP. José Agustín Caballero, véase Ro-berto Agramonte, José Agustín Ca-ballero y los orígenes de la filosofíaen Cuba, 1949. — Rosario Rexach,El pensamiento de F. Varela, 1950.

VARIABLE. En los artículos Cons-tante, Función (VÉANSE) y otros noshemos referido a la noción de va-riable. Algunas indicaciones suple-mentarias son necesarias para mayorclaridad sobre tal concepto. Nos aten-dremos para ello al uso actual en mu-chos textos de lógica, pero precede-remos nuestras definiciones con lasque constan en Principia Mathema-tica, I, 4-5, a causa del carácter yaclásico de esta obra.

Según Whitehead y Russell, la idealógica de variable es más generalque la idea matemática. En matemá-tica una variable ocupa el lugar deuna cantidad o número indetermi-nados. En lógica la variable es "unsímbolo cuyo significado no es de-terminado". Las diversas determina-ciones que puede tomar su signifi-cado son llamadas los valores de lavariable. Estos valores pueden sercualquier conjunto de entidades, pro-posiciones, funciones, clases o rela-ciones. El término 'variable' puedetomarse en dos sentidos: restringido yno restringido. En el primer sentidolos valores de la variable se limitansólo a algunos de los que es capazde tomar. En el segundo sentido losvalores de la variable no se limitana algunos de los que es capaz detomar. La noción de variable tiene,así, varias características. Primero, unavariable es ambigua en su denota-

VARción y es definida de acuerdo conello. Segundo, una variable conservauna identidad reconocida a través deun contexto. Tercero, se admite queel alcance de las determinaciones po-sibles de dos variables puede ser elmismo o distinto.

Los signos usados en Principiapara las variables son los siguientes:(1), 'a', 'b', 'c', etc. (excepto 'p', 's'desde *40 y siguientes); (2) 'p', 'q','r' (letras preposicionales o proposi-ciones variables, excepto desde *40 ysiguientes); (3) 'f', 'g', 'f', 'y ', 'x','q ' y (hasta *33) 'F'. Estas últimas sellaman letras funcionales y son usa-das para funciones variables. Losautores de los Principia señalan ex-plícitamente que algunas letras grie-gas minúsculas son usadas para va-riables cuyos valores son clases; quealgunas letras latinas mayúsculas sonusadas para variables cuyos valoresson relaciones, y que varias letrasminúsculas latinas ('w', 'x', 'y', 'z')son usadas para individuos.

Aunque los Principia constituyenla base para la mayor parte de lasdefiniciones y usos posteriores de lanoción de variable, la amplitud quetenía tal noción en dicha obra hasido considerada como una fuentede ambigüedades. Para evitarlas sehan propuesto otras definiciones. Da-remos dos: una, todavía muy amplia,y otra, más estricta, que es la queadoptamos.

La definición más amplia de va-riable concibe a ésta como nombran-do un número indeterminado de unaclase. La clase se llama alcance dela variable. Los miembros de la claseforman los valores de la variable. Laestructura de una expresión muestraqué clase de variables contiene. En'x es blanco', 'x' sólo puede designarun objeto extenso; en 'x es falso", 'x'sólo puede designar una proposición;en 'x < 3', 'x' sólo puede designarun número. En general suelen ad-mitirse dos tipos de variables: unoen el cual las variables son términos;otro en el cual son proposiciones.

Todavía hoy algunos lógicos admi-ten los dos tipos. Pero en una defi-nición más restringida de la nociónde variable solamente se considerancomo variables las letras argumentos'w', 'x', 'y', 'z' y sus continuadoras(las mismas letras seguidas de acen-tos) y —en la lógica cuantificacio-nal superior— las letras predicados

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VAR'F', 'G', 'H' y sus continuadoras (lasmismas letras seguidas de acentos),pero no las letras sentenciales 'p','q', 'r', 's'. El criterio que se da parasaber si una letra es o no variablees éste: es variable cuando es cuan-tificable. En la lógica cuantificacionalsuperior las letras argumentos son lla-madas variables individuales y las le-tras predicados son llamadas variablespredicados.

Las variables se dividen en realesy aparentes. Esta terminología fueadoptada por Russell siguiendo a Pca-no. Hoy día se llaman más bien va-riables libres a las reales y variablesligadas a las aparentes. Una variablees real o libre cuando no está cuan-tificada ( aunque pueda estarlo ) ; apa-rente o ligada cuando está cuantifi-cada. Así, en 'x es un libro', 'x' esuna variable libre. En '(x) x es unlibro', 'x' es una variable aparente oligada.

Aunque la noción de variable enlógica se ha impuesto sobre todo enla lógica formal moderna no carecede antecedentes, sobre todo si toma-mos la noción en su más amplio sen-tido. El primer antecedente es, comoha señalado Lukasiewicz, el de Aris-tóteles. En efecto, el Estagirita nodio en su silogística ejemplos de si-logismos válidos con términos con-cretos; los términos eran representa-dos por medio de letras, es decir, devariables para cuya sustitución sólotérminos universales eran permitidos.Lukasiewicz (Aristotle's Syllogistic,1951 § 4 ) indica que ni los histo-riadores modernos de la filosofía ode la lógica ni los filólogos modernos,con la excepción de Ross, que hamencionado el hecho en su ediciónde los Analíticos (1951, pág. 29), sehan dado cuenta de esta importanteinvención aristotélica. Debemos ob-servar, sin embargo, que ya F. Solrn-sen, en su obra Die Entwicklund deraristotelischen Logik und Rhetorik(1929) y H. Scholz en su Geschichteder Logik (1931) habían presentadolas letras usadas por Aristóteles en elmencionado contexto como variables.Por lo demás, algunos comentaristasdel Estagirita, tales como Alejandrode Afrodisia y Juan Filopón, habíananotado ya el hecho del uso de va-riables por Aristóteles y aun su im-portante significación para la lógicaformal. Observemos, finalmente, quelos estoicos usaban números para las

VARvariables que introducían en su ló-gica preposicional. Las variables aris-totélicas representaban términos; lasestoicas, proposiciones.

VARIACIONES CONCOMITAN-TES (MÉTODO DE). Véase CANON,MILL (J. S.).

VARISCO (BERNARDINO) (1850-1933) nació en Chiari (Brescia). De1906 a 1925 fue profesor en la Uni-versidad de Roma. Varisco se ads-cribió primeramente al positivismo;luego pasó, tanto por la influenciade Gentile como por la propia evo-lución interna, a un idealismo quehabía sido ya insinuado por algunosdiscípulos de Ardigo y que, sin ne-gar lo que la filosofía positiva tie-ne de justificado, no se limitó a lainmanencia de la conciencia, sinoque se transformó progresivamenteen una metafísica de las concienciasparticulares y, en último término, enuna nueva monadología. El inmanen-tismo de la conciencia representaba,efectivamente, para Varisco un sim-ple momento de tránsito entre lapositividad total y la idealidad com-pleta. Él revelaba solamente la nece-sidad de un método positivo llevadoa sus últimas consecuencias y sinarredrarse ante la posibilidad delsolipsismo. Pero el solipsismo era, asu vez, únicamente el punto extremoa que llevaba la positividad en la des-cripción de lo dado; más allá deél, fundándolo por entero, se halla la"realidad", es decir, el pensamientodel yo y del espíritu. Parece, pues,que Varisco sostuvo una metafísicadel yo como absoluto, al modo delidealismo romántico. Sin embargo,esto no corresponde estrictamente asu pensamiento. Por un lado, hay quetener en cuenta las condiciones de laformación de la realidad monadoló-gica, la cual implica relación. Porel otro lado, la descripción del yomuestra siempre en él una especiede inconsciente primitivo, que se des-envuelve y diversifica, se cumple yculmina en la tesis de Dios comocentro de las conciencias individualesy a la vez como unidad de estasconciencias, pues Dios es, en últimainstancia, una conciencia, el sujetocreador por excelencia, es decir, el"sujeto universal". El "idealismo crí-tico" de Varisco desembocó de estemodo en una teología y se confirmóa sí mismo en tanto que, a diferenciadel realismo y del positivismo, su ex-

VARposición era a la vez la crítica de suspropios supuestos. La especulaciónde Varisco ha sido proseguida porvarios discípulos, la mayor parte delos cuales ha llegado a conclusionesmuy distintas, pero en todo caso li-gadas a las de su maestro por elcarácter común de considerar el idea-lismo como algo susceptible solamentede una crítica interna. Entre dichosdiscípulos se destacan Pantaleo Cara-bellese y Gallo Galli, cuyas doctrinasexpusimos en artículos separados.

Obras principales: Verita di fattoe verita di ragione, 1893. — Scienzae opinioni, 1901. — Introduzione allafilosofía naturale, 1903. — Studi difilosofía naturale, 1903. — La co-noscenza, 1904. — Dottrine e fatti,1905. — I massimi problemi, 1910.— Conosci te stesso, 1912. — Lineedi filosofia critica, 1925. — Discorsipolitici, 1926. — Sommarto di filosofía, 1928. — Dall'uomo a Dio, 1934.— Il pensiero vissuto, 1940. — Auto-exposición en Die Philosophie derGegenwart in Selbstdarstellungen, t.VI, 1927. — Véase Enrico di Negro,La metafísica di B. Varisco, 1929. —Carmelo Librizzi, La filosofía diB. Varisco. I. La prima fase del suopensiero speculativo. 1936. — Id., id,.Il pensiero di B. Varisco, 1953. —Pietro Cristiano Drago, La filosofía di B. Varisco, 1944. — G. Calo-gero, La filosofia di B. Varisco, 1950.— O. D'Andréa, B. Varisco e ti problema teologico, 1951. — Antologíacon introducción y bibliografía porGiulio Alliney (1943).

VARONA (ENRIQUE JOSÉ)(1849-1933), nac. en Puerto Príncipe(Cuba), fue profesor de filosofía enla Universidad de La Habana.Afiliado al positivismo, adversario detoda metafísica trascendente, Varonasiguió principalmente las orientacio-nes del empirismo inglés. Toda disci-plina filosófica debía constituirse, asu entender, siguiendo el modelo delas ciencias naturales; aun reconocien-do la distancia que separa a éstas dela filosofía propiamente dicha, excluíacuanto no se atuviese a los fenóme-nos, cuanto no se hallase dentro delcampo de la experiencia posible. Va-rona admitió por igual las orientacio-nes de Comte y de Spencer, perorechazó del primero la fase de lareligión de la Humanidad, y del se-gundo la metafísica de lo Incognosci-ble. En la lógica, siguió rigurosamentela tendencia inductiva que culminó enStuart Mill y concibió la investigaciónlógica como una metodología

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VARde las ciencias particulares. En psi-cología, se adhirió al psicofisiologismoexperimental y en particular a la doc-trina de Bain. En ética, tendió aconvertir toda moral teórica en cien-cia de las costumbres, pero si fundóla moralidad en la sociabilidad ad-mitió que la libertad es algo posiblecomo conquista del hombre, que pue-de llegar por su esfuerzo a una par-cial desvinculación de las determina-ciones naturales. Varona representó,por tanto, todo lo que era consideradoen su época como rigurosamente po-sitivista: el determinismo, el meca-nicismo, el evolucionismo, el natura-lismo, la negación de la metafísicay, en el camino del conocimiento, detoda deducción y de toda intuición,pero sus tendencias últimas implica-ban ya la superación del positivismoy el arribo a un escepticismo no sis-temático que podía ser resultadotanto de una experiencia vital comode una reflexión sistemática.

Obras filosóficas: Conferencias fi-losóficas: I, Lógica; II, Psicología;III, Moral, 1880. — Lecciones de psi-cología, 1901. — Nociones de lógi-ca. 1902. — Edición de Obras en4 vols., La Habana, 1936-1938. —Véase: Varios autores, Homenaje a En-rique José Varona, 1935. — MedardoVitier, Varona, 1937. — José Ze-queira, La figura de Varona. —Véase también Fermín Peraza: Bi-bliografía de Varona, 1932. — Ro-berto Agramonte, Varona. El filósofodel escepticismo creador, 1949. —Félix Lizaso, El pensamiento vivo deVarona, 1949 (introducción y anto-logía). — Varios autores, Homenajea E. J. Varona en el centenario desu nacimiento, 2 vols., 1951 (Publi-caciones del Ministerio de Educa-ción, La Habana).

VARSOVIA (CÍRCULO DE). Elllamado Círculo de Varsovia o Es-cuela de Varsovia y, de un modomás preciso, Círculo o Escuela deVarsovia-Lwów, comprende sobretodo diversos lógicos (casi todos ellosdiscípulos de Kazimierz Twardowskiy procedentes, por lo tanto de suescuela), cuyo trabajo es afín alde varios representantes del Círcu-lo de Viena, de la Escuela analíti-ca de Cambridge y, desde luego, dela tradición de la nueva lógica tantoen la línea Frege-Peano-Russell-Whitehead, como en la de Couturaty Hilbert. Sin embargo, ello no sig-nifica adscripción formal de la ma-yor parte de los miembros del Círculo

VARa cualesquiera de las direcciones ci-tadas si las consideramos a su vezcomo Escuelas. Cierto que las relacio-nes entre ellos y los que, dentro delas tendencias mencionadas, han des-arrollado una importante labor en elsentido de la formalización de lalógica son muy estrechas; unos yotros participan, por lo demás, en lasinvestigaciones de carácter sintácticoy, sobre todo, semántico. Por lo tanto,una "escisión" del Círculo de Var-sovia-Lwów en dos grupos, análogaa la producida dentro del Círculo deViena, es por lo menos problemática.Ello no ha impedido, con todo, quese haya hablado en un sentido seme-jante. Así, algunos han estimado quemientras varios miembros del Círculo(tales como Jan Lukasiewicz, Stanis-law Lesniewski, Zygmunt Zawirski(1882-1948), y, en parte, AlfredTarski, discípulo de Lukasiewicz) seinclinaron hacia un deductivismo ex-tremo e intentaron una derivación delas significaciones a base de conside-raciones de índole puramente lógica ysintáctica, otros (como Tadeusz Ko-tarbinski) trabajaron sobre todo enlos problemas de teoría del conoci-miento y de metodología de las cien-cias en el sentido de un realismoradical o "reísmo" muy semejante alfisicalismo. Pero la "división" pareceobedecer más bien, como lo ha hechoobservar Z. Jordan, a una reparticióndel trabajo: mientras unos se incli-naron al trabajo exclusivamente ló-gico, otros se acercaron a posicionessensiblemente iguales a las del posi-tivismo lógico o del empirismo cien-tífico. Así, Lukasiewicz, Lesniewski,Tarski, Boleslaw Sobocinski, Morde-chaj Wajsberg, y también LeonChwistek (de Cracovia), se preocu-paron especialmente de los problemasde la nueva lógica y de la semán-tica, no sin edificar —como ocurreespecialmente con Leániewski, Chwi-stek y en parte Tarski— ciertos"sistemas" deductivos. La concep-ción de la semántica (VÉASE) porChwistek, pertenece a ellos. Lo mis-mo ocurre con el sistema de Leá-niewski y con su idea de la ontología(VÉASE). El concepto semántico deverdad en los lenguajes formaliza-dos expuesto por Tarski, con el co-rrespondiente desarrollo de la teoríade los metalenguajes, las pruebas deWajsberg sobre la irreductibilidaddel sistema de la implicación (VÉASE)

VARformal al de la implicación materialy, sobre todo, la formación de lalógica trivalente y, en general, el des-arrollo de la lógica polivalente (VÉA-SE) propuesta y elaborada por Lu-kasiewicz, pueden ser consideradoscomo algunas de las más importantescontribuciones de este grupo de ló-gicos. Por otro lado, un cierto númerode miembros derivaron hacia con-cepciones muy afines al positivismológico, de modo que sus relacionescon el Círculo de Viena y con elempirismo científico son aun másestrechas que las existentes en loslógicos mencionados. Así ocurre es-pecialmente con Tadeusz Kotarbinskiy con Kazimierz Ajdukiewicz (nac.1890). Kotarbinski designó su siste-ma con el nombre de reísmo, segúnel cual sólo hay cosas como objetosfísicos. Ajdukiewicz trabajó en losproblemas de la significación y otrosconceptos semánticos, especialmenteen la cuestión de la "conexión sin-táctica", intentando establecer un sis-tema de reglas que determinen lacorrespondencia entre las expresionesy las significaciones. Muchos de losestudios de todos estos pensadoresaparecieron en la revista Studia Phi-lasophica, Commentarii SocietatisPhilosophicae Polonarum (que hareasumido la publicación, después dela suspensión de la guerra) en la cualcolaboraron, además, otros autores queno pertenecían al Círculo (RomanIngarden, Bogumil Jasinowski, etc.).

En años recientes se ha desarrolla-do en Polonia, y especialmente enVarsovia, una corriente marxista queaspira a asimilarse la "filosofía analí-tica" y la "filosofía lingüística"; estacorriente ha sido calificada de "mar-xismo analítico-lingüístico" ( HenrykSkolimowski, en la tesis en procesode publicación: Polish Analytical Phi-losophy. A Suervey and Comparisonwith British Analytical Philosophy).

Véase "Bibliographische Notizenüber den Wahrschauer Kreis undverwandte Gruppen in Polen", Er-kenntnis, I (1930-31), 335-339. —K. Ajdukiewicz, "Der logistische An-tirrationalismus in Polen", Erkennt-nis, V (1935), 151-161. — GiuseppeVaccarino, "La scuola polaca di lógi-ca", Sigma [Roma], 2 (1948). — Z.Jordan, "The Development of Mathe-matical Logic and of Logical Positi-vism in Poland between the TwoWars", Polish Science and Learning, 6(Abril, 1945).

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VARVARRÓN (MARCUS TERENTIUS

VARRO) (116-27 antes de J. C.),nac. en Reate, fue en filosofía discí-pulo de Antíoco de Ascalón y siguióen gran parte las doctrinas eclécticasde éste, mezclándolas, además, conelementos pitagóricos y cínicos. Así,admitió el dogmatismo moderado delúltimo período de la Academia plató-nica (VÉASE), la doctrina estoica delpneuma (v. ), la teología de Panecio,los rasgos pitagorizantes de Posidonio.Además, manifestó una tendencia en-ciclopédica y un "universalismo" (enel sentido dado por K. Reinhardt aeste término) análogo al del últimocitado filósofo estoico. La amplitudde sus escritos e intereses hizo deVarrón una figura sumamente influ-yente en la Antigüedad y en granparte de la Edad Media (la doctrinade las siete artes liberales se remontaa sus nueve libros Discipli-nae[Disciplinarum libri IX] ). Sonvaliosos en particular sus estudios his-tóricos, lingüísticos, geográficos y me-teorológicos. Por los fragmentos con-servados de ellos (por ejemplo, losde sus Sátiras Menipeas, que tratabancuestiones éticas con ilustraciones his-tóricas y mitológicas) tenemos noti-cias que de otra suerte se habríanperdido acerca de muchas doctrinasfilosóficas y teológicas de la Antigüe-dad.

De las muchas obras de Varrón sehan conservado solo: 5 de las 25 li-bros sobre la lengua latina, y los 3libros de su diálogo sobre la economíaagraria. Conocemos, sin embargo, algode lo que contenían los 41 libros delas Antiquitates, y algunos importan-tes pasajes de los libros I, XIV, XVy XVI de la segunda parte de los Re-rum divinarum libri, por lo que dicende tales obras algunos autores anti-guos ( especialmente San Agustín enCiv. Dei, VI, 3). San Agustín se re-fiere también (Civ. Dei, VII, 9; VII,34, 35) a un libro de Varrón tituladoLiber de cultu deorum. Es la mismaobra de que se ha hablado como el"Logistoricus" Curio de deorum cultu.Véase a este respecto Ettore Bolisani,I Logistorici Varroniani, 1937.

La primera edición de las obrastransmitidas de Varrón fue la de Sca-liger (París, 1581-1591). Edicionescríticas: Saturarum Menippearum re-liquiae, rec. A. Riese (1865); "M.Terenti Varronis Antiquitatum rerumdivinarum libri I, XIV, XV, XVI", ed.R. Agahd (Jahrbuch für klassischePhilologie, Supp. XXIV (1898), I, 220,367-68; Varros Logistoricus über die

VASGötterverehrung (Curio de cultu deo-rum), ed. Burkhart Cardauns, 1960.

Véase H. Kettner, Varronische Stu-dien, 1865. — G. Boissier Étude sutla vie et les ouvragres de M. T. Va-rron, 1861. — Artículos de E. Norden(Jahrbuch fur klassische Philologie,1892 y 1893), W. Wendling (Hermès,1893), K. Mras (Neue Jahrbücher fusdas klassische Altertum, 1914). —Véase también A. Schmekel, Die Phi-losophie der mittleren Stoa, 1892.

VASCONCELOS (JOSÉ) (1882-1959), nac. en Oaxaca (México), realizódesde su cátedra de la UniversidadNacional, el rectorado de esta últimay la Secretaría de Educación, queregentó desde 1921 hasta 1923, es-fuerzos considerables para la reorga-nización de la enseñanza universita-ria, la cultura popular y la difusiónde los autores clásicos (incluyendolos filósofos) en México. El pensa-miento filosófico de Vasconcelos estáinspirado en una reacción contra elintelectualismo y en un intento derevalorizar las posibilidades de la in-tuición emocional, con vistas a laconstitución de un sistema metafísicoque, según propia confesión, puedecalificarse de "monismo fundado enla estética". Este sistema fue presen-tado ya en germen en su interpre-tación de la teoría pitagórica comoteoría rítmica, donde las categoríasestético-metafísicas predominan sobrelas puramente numéricas y matemáti-cas. Pero fue desarrollada luego enuna construcción cuyas influenciasplotinianas fueron repetidamente re-conocidas por el autor. El monismoestético de Vasconcelos no es, empe-ro, solamente una revivificación delemanatismo monista plotiniano. Porun lado, Vasconcelos ha introducidoen sus conceptos la noción modernade energía, que desempeña en susistema un papel análogo al desem-peñado en las antiguas concepcionesemanatistas por la idea de substan-cia. Por otro lado, ha concebido laevolución del universo en un sentidoemergentista, encaminado hacia latransformación de la energía cósmicaen belleza, la cual es el estadio su-premo y más perfecto de la energíaprimitiva. Esto no significa que Vas-concelos se adhiera a un impersona-lismo monista; por el contrario, hasubrayado cada vez más los fuertesmotivos de índole personalista quesubyacían en su filosofía, motivos que,a su entender, son coincidentes con

VASlas ideas fundamentales cristianas yespecialmente católicas.

Obras: Pitágoras: Una teoría delritmo, 1916, 2» ed., 1921. — El mo-nismo estético, 1918. — Estudios in-dostánicos, 1920, 3a ed., 1938. —La revulsión de la energía, y los ci-clos de la fuerza, el cambio y laexistencia, 1924. — La raza cósmica:misión de la raza iberoamericana,1925. — Indoiogía: una interpreta-ción de la cultura iberoamericana,1927. — Tratado de metafísica, 1929.— Pesimismo alegre, 1931. — Ética,1932, 2* ed., 1939. — La culturaen Hispanoamérica, 1934. — De Ro-binsón a Odisea: pedagogía estruc-turativa, 1935. — Bolivarismo y mon-roísmo: temas iberoamericanos, 1935,3a ed., 1937. — Estética, 1936, 3aed., 1945. — Historia del pensa-miento filosófico, 1937. — Manualde filosofía, 1940. — El realismocientífico, 1943. — Lógica orgánica,1945. _ véase J. Sánchez Villase-ñor, El sistema filosófico de Vascon-celos; ensayo de crítica filosófica,1939. — A. Besave Fernández delValle, La filosofía de ]. Vasconcelos(El hombre y su sistema), 1958.

VASSALLO (ÁNGEL) nac. (1902)en Buenos Aires, es profesor titular deIntroducción a la Filosofía en la Uni-versidad de Buenos Aires, y profesorde teoría del conocimiento en el Ins-tituto del Profesorado Secundario enla misma ciudad. Influido sobre todopor el idealismo clásico alemán, porla mística cristiana y por la metafí-sica francesa contemporánea, en par-ticular por Blondel, ha encontradoen este último pensador una granafinidad con sus propias tesis. Sutrabajo filosófico tiene su punto departida en la evidencia de la esen-cial finitud que se revela en todala vida espiritual o humana del hom-bre. Esta finitud no impide, sin em-bargo, que toda esta vida sea aspira-ción a lo trascendente, participaciónen el ser trascendente e infinito. Enesta participación, que convierte lavida en un alejamiento y a la par enuna aproximación a lo que trasciende,se realiza la vida misma en cuanto esauténtica. La conversión de la meta-física en ética que exige semejantecoincidencia de la trascendencia y dela vida auténtica da paso a una inves-tigación metafísica del ser finito e in-suficiente, pero esta metafísica es ala vez la preparación para una con-versión de la vida espiritual en unasabiduría plena y completa, en unsaber que engloba en su seno como

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VAUuno de sus momentos particulares elpensar filosófico.

Obras: Nuevos prolegómenos a lametafísica, 1938. — Elogio de la vi-gilia, 1939. — Alejandro Korn (encolaboración con F. Romero y L. Az-nar), 1940. — Ensayo sobre la éticade Kant y la metafísica de Hegel,1945. — ¿Qué es filosofía?, 1945.— El problema moral, 1957.

VAUVENARGUES (LUC DE CLA.PIERS, MARQUÉS DE) (1715-1747), nac. en Aix, persiguió en todasu obra, como el mismo señala, la"razón de las variedades" del espírituhumano, variedades que hacen supo-nerlo esencialmente contradictorio einexplicable. Pero tal contradicciónse debe a la usual reducción de unprincipio del espíritu al otro, a laincomprensión de que, por ejemplo,la viveza del ánimo pueda implicar lacomprensión profunda. Todo son paraVauvenargues contradicciones imagi-narias; en el hombre hay una varie-dad aparentemente inexplicable, por-que hay una desigualdad: "Quienesquieren que los hombres sean entera-mente buenos o enteramente malos,absolutamente grandes o pequeños,no conocen la naturaleza. Todo estámezclado en los hombres; todoestá en ellos limitado, y el vicio mis-mo tiene sus límites" (Conn, de l'esp.humain, III). El único que puedeefectuar una unificación es, en rigor,el genio, el hombre capaz de com-binar principios tan opuestos comoson la finura con el sistema, k ima-ginación con el juicio. Entonces puedepracticarse una unificación que nodestruye la diversidad de los carac-teres; el apotegma de Vauvenargues:"El espíritu del hombre es más pe-netrante que consecuente y abarcamás de lo que puede ligar" (Ref. etMax., II) no tendría que regir paraun genio que llegara a comprender elfundamento de la diversidad misma.Tal diversidad es a la vez moral e in-telectual; del mismo modo que lasbuenas acciones pueden ser utilizadaspara el mal y las malas para el bien,las verdades pueden ser utilizadaspara el error y los errores para laverdad: "No hay acaso ninguna ver-dad —escribe en una ocasión Vau-venargues— que no sea para algúnespíritu materia de error" (ibid.,XXXII). He ahí la imposibilidad deuna comprensión de tipo universaltanto como una moral de tipo univer-

VAZsal; esta última es radicalmente fal-sa, porque no a todo el mundo le esdada la facultad de realizar en lamisma medida su pasión y su fuerza.Por eso no hay para Vauvenarguesuna moral racional que deba dictar alhombre en general lo que tiene quehacer, sino que, por el contrario, elcarácter mismo del hombre, su mayoro menor fuerza, su genialidad más omenos profunda es lo que está másacá y a la vez más allá de toda moral.No es extraño, pues, que Vauvenar-gues haya sido considerado como unprecursor de Nietzsche; calificar demediocridad la moderación de los dé-biles es, en efecto, con otros análogospensamientos, tender a una especiede primado del sentimiento de poder.Obra capital: Introduction à laconnaissance de l'esprit humain(1746), publicada en 1747 junto conRéflexions et Maximes. — Edicionesde obras: París, 1747, 1797, 1857,1874. Edición reciente por Varillon,3 vols., 1929. — Véase M. Paléologue,Vauvenargues, 1890. — R. C. Haf-ferberg, Die Philosophie Vauvenar-gues, Ein Beilrag zur Geschichte derEthik, 1898 (Dis.). — C. Nebel,Vauvenargues Moralphilosophie inbesonderer Berucksichtigung seinerStellung zur franzosischen Philoso-phie seiner Zeit, 1901. — E. Heil-mann, Vauvenargues als Moralphilo-soph und Kritiker, 1906 (Dis.). — A.Borel, Essai sur Vauvenargues, 1913.— May Wallas, Luc de Clapiers,marquis de Vauvenargues, 1928. —Th. Rabow, Die 10 Schaffensjahredes Vauvenargues 1737-47, 1932.— H. Gaillard de Champrio, "Vauvenargues", Revue de Cours et Conférences, XXXVIII, 6, págs. 48-97,620-36; 9, págs. 51-56; 10, 749-62.— G. Saintville, Stendhal et Vauvenargues, 1938. — F. Vial, Une philosophie et une morale du sentiment.Luc de Chapiers, marquis de Vauvenargues, 1938. — P. Souchon, Vauvenargues, philosophe de la gloire, 1947.

VAZ FERREIRA (CARLOS)(1871-1958) nació en Montevideo(Uruguay) y fue profesor (y rector) enla Universidad de dicha capital. In-fluido por el positivismo y en particu-lar por Stuart Mill, así como por lasorientaciones vitalistas e intuicionistas,su posición puede caracterizarse comola de un positivismo total, y, por con-siguiente, como la de una superaciónde las tendencias positivistas por el ca-mino de su completa asimilación. Elpostulado capital del empirismo posi-tivista es llevado por Vaz Ferreira a

VAZsus últimas consecuencias, sin exclu-sión de ninguno de los hechos sus-ceptibles de ser experimentados. Estaposición implica, a su entender, unareforma de la lógica, cuyo carácterpuramente racionalista, no advertidoni siquiera por los mayores represen-tantes del empirismo, urge sustituirpor una tendencia experimental, poruna "lógica viva" destinada a evitarel verbalismo a que todo racionalismoconduce. En el dominio sociológico,Vaz Ferreira ha trabajado sobre todoen la fundamentación y desarrollode su doctrina del "derecho de habi-tación" en la tierra, derecho anteriora los de propiedad y producción,sobre los cuales disputan y se con-traponen las teorías individualistas ycolectivistas ignorando el supuestoque les da origen y sin el cual nisiquiera existirían. El pensamientode Vaz Ferreira se desenvuelve entodos los casos siguiendo una fuertetendencia a lo concreto, único mediode evitar las falacias y los errores aque da lugar una aplicación de lalógica pura al territorio concreto,el cual se resiste a toda solución me-ramente teórica. La lógica viva y suconsecuente aplicación, más allá detodo razonamiento puro y de todoverbalismo, es el único instrumentoapropiado para no confundir los pro-blemas explicativos o problemas deconocimiento con los problemas nor-mativos, esto es, con aquellos proble-mas en los cuales toda pretendidasolución debe dar paso a la elección,a una "solución imperfecta" en vir-tud de su carácter práctico, concretoy, por así decirlo, "impuro" desde elpunto de vista lógico-ideal. La filo-sofía de Vaz Ferreira es así, pues,algo más que un simple programapara una lógica concreta y viva yrepresenta un vigoroso esfuerzo parala realización de semejante propósito.Pues una lógica viva solamente puedealcanzar pleno sentido en laaplicación a la realidad y, por con-siguiente, en la estructuración de loreal según esquemas muy distintosde los habituales. La preocupaciónpor los problemas concretos es, porconsiguiente, en Vaz Ferreira, el re-sultado de un interés por lo real y eldeseo de que esta realidad no escapea las mallas de la lógica concreta. Elcarácter fragmentario de su obra noes de este modo un defecto, sino lavirtud necesaria para que la lógica

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VAZviva tenga efectivamente un sentidaLa filosofía en el Uruguay tiene,después de Vaz Ferreira, diversos re-presentantes: Emilio Aribe (nac. 1893en Melo) defiende en su Teoría delNous (véase también Trascendencia yplatonismo y poesía, 1948) un purointelcctualismo; Núñez Regueiro, nac.en Uruguay y profesor en Argentina,da un matiz religioso y especialmentecristiano a una especulación metafísicaque se basa a su vez en la cuestióncentral de la moral humana. Traba-jan asimismo en el campo filosófico,a menudo con una orientación perso-nalista, Luis E. Gil Salguero, CarlosBenvenuto, todos ellos incitados porel pensamiento de Vaz Ferreira, aun-que no necesariamente por el conte-nido específico del mismo.

Obras: Curso expositivo de psico-logía elemental, 1897. — Los proble-mas de la libertad (Fascículo I) ,1907. — Moral para intelectuales,1908, 2a ed., 1920, 3a ed., 1957. — Elpragmatismo. Exposición y crítica,1908. — Conocimiento y acción, 1908.— Lógica viva, 1920. — Sobre losproblemas sociales, 1922. — Sobre feminismo, 1933. — Fermentarlo, 1938.— La actual crisis del mundo desdeel punto de vista racional, 1940. —Trascendentalizaciones matemáticasilegítimas y falacias correlacionadas,1940. — Sobre interferencias de ideales, 1941. — Racionalidad y genialidad, 1947. — Sobre la percepciónmétrica, 1956. — Antología filosófica,con prólogo de E. Oribe, 1961. —Obras completas, 20 vols., 1957 ysigs., ed. E. Oribe. — Véase AgustínAlvarez Villablanca, Carlos Vaz Ferreira. Ein führender Pädagoge Süd-amerikas, 1938. — Alejandro Arias,Vaz Ferreira, 1949. — M. A. Claps,Vaz Ferreira. Notas para un estudio,1950 [sobretiro de Número, II, 6-7-81.— Aníbal del Campo, El problema dela creencia y el intelectualismo deV. F., 1959 (monog.).

VÁZQUEZ (GABRIEL) ( 1549-1604), nac. en Villaeseusa de Haro(Castilla la Nueva), estudió en Bel-monte del Tajo y en Alcalá, ingresóen 1569 en la Compañía de Jesúsy profesó en Madrid, Alcalá y elColegio Romano de Roma. Dentrode la orientación general aristotélico-escolástica, era característico del pen-samiento filosófico de Gabriel Váz-quez el considerar detenidamente lasdiferentes sentencias de los grandesautores escolásticos sobre cada pro-blema fundamental y proponer laque a su entender era más verdadera

VECo plausible. En buen número de ca-sos la sentencia adoptada era la deSanto Tomás. Pero en otras ocasionesse inclinaba por una cierta interpreta-ción de la doctrina tomista (porejemplo, la de Cayetano), y en otrasocasiones todavía se inclinaba por laopinión escotista. Su independenciade criterio respecto a las sentenciasmás comunmente aceptadas dentrode su Orden se manifestó en puntostan esenciales como el del problemadel concepto del ente, pues Vázquezrechazaba que hubiese un conceptodel ente válido para todas las especiesde entes. Entre las doctrinas origi-nales filosóficas de Vázquez figuran,según indica M. Solana, las siguien-tes: doctrina de "la inestabilidad delfundamento de la distinción de razónraciocinada y raciocinante, de ser lanaturaleza y no el supuesto el ver-dadero principio ut quod de la ope-ración, de la composición esencialrelativa del juicio, del constitutivode la libertad divina, de la esencia dela ley natural".

Obras: De cultu adorationis libritres, 1954. — Commentariorum acDisputationum im primam, secundamvel tertiam partem S. Thomae, 7 to-mos, 1598 y sigs. — Paraphrasis, etcompendiaría explicatio ad nonnullasPauli Epistolas, 1612. — Opusculamoralia. De eleemosyna, scandalo,restitutione, pignoribus et hypothesis,testamentis, beneficiis, redditibus,eclesiasticis, 1617. — Disputationesmethaphysicae (compiladas de lasobras de Vázquez por F. Murcia dela Llana), 1617. — Véase M. So-lana, Historia de la filosofía española.Época del Renacimiento (Siglo XVI),t. III, 1941, págs. 425-51. — L. Ve-reecke, Conscience morale et loi hu-maine selon G. V., 1958 [Bibliothèquede théologie morale, II, 4].

VECCHIO (GIORGIO DEL) nac.(1878) en Bolonia, ha sido profesorde filosofía del Derecho en Ferrara(1903-1906), Sassari (1906-1909),Messina (1909-1910), Bolonia (1910-1920) y Roma (1920-1953). Del Vec-chio ha propuesto una filosofía cali-ficada por el mismo de "paralelismotrascendental". Según la profesión defe filosófica hecha en su artículo so-bre "El hombre y la naturaleza", de1961 (Cfr. infra), Del Vecchio abrigalas siguientes convicciones filosóficas:1. El hombre es parte de la Natura-leza, pero también la Naturaleza esparte del hombre en cuanto represen-tación. 2. Hay dos puntos de vista

VECopuestos, pero ambos aceptables: eldel objeto y el del sujeto (que otrosllaman respectivamente: el del "noyo" y el del "yo"; el del "espíritu" yel de la "materia"). En efecto, haycierto equilibrio (o equipolencia) en-tre los dos puntos de vista en el or-den teórico, aunque cada uno deellos comporte diferencias importantesen el orden práctico. 3. No hay queconfundir "objeto" y "sujeto" con "co-sas" o "realidades", pues son "criteriostrascendentales" o "principios regula-tivos necesarios". 4. La realidad tieneun aspecto bipolar, de tal suerte queningún aspecto de ella puede redu-cirse nunca al aspecto opuesto, y nin-gún término de la antítesis puede eli-minar al otro.

Estas convicciones filosóficas nohan sido desarrolladas por Del Vec-chio en ningún sistema, pero algunasde ellas subyacen en sus numerosostrabajos de filosofía del Derecho. Porejemplo, los hechos y las normas jurí-dicos son estudiados por Del Vecchiocomo manifestación de una duplici-dad necesaria; las acciones humanasson actos naturales que apuntan a lasubjetividad universal, pero ésta a lavez apunta a los actos naturales;ética y Derecho son formas que po-seen cada una sus propias catego-rías, que son respectivamente "subje-tivas" y "objetivas", no habiendo nin-guna forma intermedia ni tampoconinguna distinta, pero relacionándoseentre sí como modos interdependien-tes, etc., etc.

Nos confinamos aquí a los aspectosmás propiamente filosóficos del pen-samiento de Del Vecchio; a éste sedeben, además, numerosas investiga-ciones sobre el Derecho y el Estado,así como sobre los aspectos históricosde la Evolución del Derecho. En esteúltimo respecto es importante desta-car la simultánea afirmación que hacedel Vecchio de la "mutabilidad" y la"eternidad" del Derecho.

Obras principales: El sentimentogiuridico, 1902 [monog.], 2a ed.,1908.— Diritto e personalità umana nellastoria del pensiero, 1904, 3a ed., 1917.— I presupposti filosofici délia nozio-ne del diritto, 1905. — I1 concetto deldiritto, 1906, 2a ed., 1912. — II concetto délia natura e il prinzipio deldiritto, 1908, 2a ed., 1922. — Sull'ideadi una scienza del diritto universalecomparato, 1908, 2a ed., 1909. — Suiprinzipi generali del diritto, 1921. —La giustizia, 1922, 5a ed., 1951 (trad.

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VEDesp.: La justicia, 1952). — L'homojuridicus e l'insufficienza del dirittocome regola della vita, 1936. — LoStato, 1953. — Mutabilita e eternitádel diritto, 1954. — La obra más co-nocida de Del Veccluo son sus Lezionidi filosofía del diritto, 9a ed., 1953.De estas lecciones hay una trad. esp.con muy numerosos agregados porLuis Recaséns Siches: Filosofía delDerecho, 2 vols., 1946. — Otras trads.esp.: Derecho y vida (Nuevos ensayosde filosofía jurídica), 1942, 5* ed.,1946. — Hechos y doctrinas, 1942. —El artículo al que nos hemos referidoen el texto es: "L'homme et la natu-re", Revue Philosophique de Louvain,LXIV (1961), 683-92 [Comunicaciónal XII Congreso Internacional de Fi-losofía en Venecia. Setiembre de1958]. Estas ideas habían sido ya ex-puestas en varias obras del autor, co-mo, por ejemplo, en: I presupposti,etc. (1905) y en un ensayo titulado"Etica, Diritto e Stato" publicada enla Rivista Internazionale di filosofíadel diritto (VI, 1934), dirigida porDel Vecchio.

Bibliografía: R. Orecchia, Biblio-grafía di G. D. V., 1941, 2a ed., 1949.— De los numerosos escritos sobreD. V. mencionamos: José de la RivaAgüero, "Sobre dos recientes opúscu-los de J. del Vecchio", en Dos estudiossobre la Italia contemporánea, 1937,págs. 5-30. — E. Galán y Gutiérrez,"El pensamiento filosófico jurídico delprofesor G. D. V.", Revista de Cien*das jurídicas y sociales, LXXV (1936),267-317. — V. Viglietti, L'insegna-mento di un maestro. Soluzioni filoso-fico-giuridiche nella dottrina di G. DelV., 1934. — íd., id., Le premesse me-tafisiche della dottrina di G. D. V.,1938. — E. Vidal, La filosofía giuri-dica di G. del V., 1951. — R. H. A.Glaeys, De rechtstheorie en het natu-urrecht bij G. del V., 1963 [con bib.],

VEDA es el nombre que recibe unacolección de escritos que constituyenel fundamento de la tradición reli-giosa en la India (brahmanismo, lue-go hinduísmo) y, en buen parte (através de explicaciones y comenta-rios [véase UPANISAD]), el de lasposteriores escuelas filosóficas de di-cho país. Dicha colección se divideen cuatro partes, las cuales recibenlos nombres de Rig-Veda (Rk-Veda),Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva-Veda. El contenido del Veda es unaserie de himnos métricos en alabanzade las divinidades; se agregan a ellosmáximas rituales para los sacrificios,melodías para el canto y recetasmágicas. Desde el punto de vista dela forma, la literatura védica

VEDse compone de series de mantras ohimnos, y series, posteriores, debrahmanas, escritas en prosa y decarácter principalmente litúrgico. Elcontenido de la literatura védica pa-rece, pues, de escaso valor filosófico.Sin embargo, aparte el hecho indicadode que constituye una base paraulteriores especulaciones filosóficasdentro de la tradición religiosa or-todoxa, se ha hecho observar que enalgunos de sus pasajes se encuentranreferencias a una única divinidadsuprema a la cual se aplican nom-bres de varios dioses. Según algu-nos autores, ello conduciría no sola-mente a un monoteísmo, sino tam-bién a una especulación de índicemonista.

El Veda es considerado como sa-grado y revelado. Algunos sistemasortodoxos, con el Mimamsa (VÉASE),lo estiman, además, como eterno. Esinteresante hacer constar que ya enla literatura védica hay referenciasa corrientes "librepensadoras". Estascorrientes son combatidas como pro-ducidas por "gentes sin principios ysin fe". Varios tratadistas se inclinana pensar que el jainismo y el budis-mo y otras tendencias calificadas deheterodoxas arrancan de las concep-ciones allá referidas.

Véanse bibliografías de FILOSOFÍAORIENTAL, y de FILOSOFÍA INDIA. Ade-más: H. Oldenberg, Die Religiondes Veda, 1894. — Id., id., DieWeltanschauung der Brahmana-Texte,1919.

VEDÂNTA. El término Vedântase entiende en dos sentidos: (1) Co-mo designación del final del Veda(VÉASE) y, por lo tanto, como unode los modos de referirse a las Upa-nisad (VÉASE), y (2) Como una delas seis escuelas ortodoxas (astika)de la filosofía india (VÉASE). En elpresente artículo nos referiremos pri-mariamente al sentido (2).

Como hemos indicado en el artícu-lo Mimamsa (VÉASE), el sistemaVedanta es considerado asimismocomo una de las dos formas de laMimamsa: la Uttara-mimamsa (otambién Brahma-mimamsa), basadaen las Upanisad o parte posteriordel Veda. Está, pues, muy relacio-nado con la escuela Purva-mimamsao Mimamsa propiamente dicha. Aquí,sin embargo, lo presentaremos aisla-damente.

El sistema Vedanta es el más influ-

VEDyente de los sistemas ortodoxos y elmás conocido también fuera de laIndia. Por su carácter especulativoha suscitado, además, considerableinterés en Occidente. En la actuali-dad ha dado lugar a un amplio mo-vimiento filosófico (y filosófico-reli-gioso) que recibe el nombre de Neo-Vedanta. Hay varias escuelas delVedánta, todas ellas basadas en elllamado Brahma-sutra (o tambiénVedanta-sutra) debido a Badarayana.Cada uno de los grandes comentariosal Brahma-sutra ha dado lugar, enrigor, a una escuela del Vedanta;se destacan entre ellas las de Sankara(o escuela Advaita), de Ramanuja (oescuela Visistadvaita) de Madhva yde Nimbarka; particularmente impor-tantes e influyentes son las dos pri-meras, a las cuales exclusivamentenos referiremos aquí.

El sistema Vedanta en sus variasmanifestaciones se apoya en las Upa-nisad. Oponiéndose tanto al dualis-mo de la escuela Sankhya como ala excesiva insistencia en el ritualis-mo proclamada por el sistema Purva-mimamsa, el Vedanta subraya la uni-dad de cuanto existe. Ha recibidopor ello la calificación de sistemamonista, si bien debe advertirse queno siempre puede identificarse laconcepción monista del Vedanta conlas doctrinas monistas propias de al-gunas de las filosofías de Occidente;la obtención de liberación (véaseMOKSA) como disociación del almarespecto al cuerpo constituye en elVedanta un motivo más fundamentalque el propiamente teórico. Aho-

VEDra bien, buen número de afirmacio-nes de índole teórica y especulativaacompañan a la doctrina de la unidadesencial de cuanto es. Por ejemplo,la producción del mundo por Dios(Brahma) o Alma y Persona univer-sales en tanto que extraído de símismo; la existencia de almas (en-cerradas en los cuerpos y perdidasen la multiplicidad) que necesitanliberarse de estas ataduras; la ideade que estas almas son, en últimotérmino, partes del Todo-Dios, aun-que no el Todo-Dios mismo, etc. Estasafirmaciones plantean varios pro-blemas de índole filosófico-teológica:el problema de la naturaleza de larealidad unitaria de Brahma; el pro-blema del modo como el mundo vi-sible ha surgido del principio (Brah-man, Atman, Brahman-Atman); elproblema del modo de vinculaciónde cada alma con dicho principio.Las respuestas a estos problemas da-dos por las escuelas de Sankara yRamanuja difieren entre sí en algu-nos respectos fundamentales. Sankara,por ejemplo, insiste en la naturalezaabsolutamente trascendente de Dios;Dios es, considerado en su esencia,tan absoluto que resulta difícil enun-ciar nada acerca de él. Decimos quees completa conciencia y completarealidad e infinitud, pero hay queestimar estas calificaciones como sóloaproximadas. La teología de Sankarase aproxima con ello a una teologíanegativa. Ahora bien, Dios puede servisto también desde un ángulo me-nos absoluto, como objeto de adora-ción y como creador del mundo—una

VENcreación que es efectuada por mediode su poder mágico: maya (VÉA-SE)—, pero en tal caso se trata menosde la esencia de Dios que de su apa-riencia. El espíritu debe, por lo tan-to, identificarse con Brahma y enten-der que su ser es el mismo ser de larealidad suprema; sólo de este modose produce la liberación, que se basa,por lo pronto, en el reconocimientode la apariencia. Ello no significa,empero, suspensión de toda acción;lo que pretende Sankara es que todaacción y todo pensamiento sean lle-vados a cabo con perfecto desasi-miento de lo que no es real. En cam-bio, Ramanuja intenta conciliar laconcepción de Dios como absolutocon un personalismo de Dios y delas almas. Por eso en Rámanuja lasalmas y la materia se destacan másclaramente que en Sankara del senode la realidad suprema: no hay dis-tinción entre la esencia y la aparien-cia de Dios, pues Dios es a la vezcausa y efecto. En forma muy cer-cana a un pensamiento dialéctico,Rámanuja pretende que hay a la vezidentidad y diferencia entre Dios ylas almas: todo depende del motivoque se acentúe. Por lo demás, mien-tras Sankara se opone al ritualismoexcesivo, Rámanuja estima que hayen el ritualismo de la Mimamsa mu-chos elementos aprovechables: losritos son necesarios para conseguir laliberación buscada.

Véase bibliografía de FILOSOFÍA IN-DIA. Además: C. S. Ghate, Le Védan-ta, étude sur les Brahmasutras et leurscinq commentaires, 1918. — O. La-combe, L'absolu selon le Vendanta,1938 (Sankara y Rámanuja). — S. K.Das, A Study of the Vedanta, 1938.— R. Guenon, L'homme et sondevenir selon le Vedânta, 1952. —G. R. Malkani, Vedantic Epistemo-logy, 1953. — D. M. Datta, The sixWays of Knowing: A Critical Studyof the Vedanta Theory of Knowledge,1960. — Y. Keshava y Richard F.Allen, The Pure Principie: An Intro-duction to the Philosophy of Shanka-ra, 1960. — N. K. Devaraja, An In-troduction to Sankara's Theory ofKnowledge, 1963. — También: Ve-danta for the Western World, selec-ción de Christopher Isherwood, 1948.

VENN (DIAGRAMAS DE). En elartículo Clase (VÉASE) hemos intro-ducido varios diagramas que repre-sentan gráficamente clases y relacio-nes entre clases. La idea de tal re-presentación gráfica se atribuye a

VENLeonhard Euler (v.), pero, comohemos señalado en otro lugar (véaseDIAGRAMAS), fue probablemente an-ticipada por diversos autores. A basede la misma John Venn (v.) propusorepresentaciones gráficas de las pro-posiciones A, E, I, O (véase PROPO-SICIÓN) y de silogismos. Estas repre-sentaciones permiten comprobar siun razonamiento silogístico dado eso no válido. El método de compro-bación recibe por ello el nombre demétodo de Venn.

Presentamos ante todo los diagra-mas de las proposiciones A, E, I, O:(véase al pie de la página anterior).

Las partes sombreadas indican in-existencia de una clase; las partesmarcadas con una Y, existencia deuna clase; las partes en blanco, au-sencia de información sobre una clase.

Ahora bien, como los silogismostienen tres términos, hay que intro-ducir un tercer círculo. Supongamosque tenemos las premisas:

VENTodos los M son PTodos los S son M.

La figura resultante, siguiendo lasindicaciones anteriores, es:

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En esta figura queda gráficamen-te indicado 'Ningún S es P' que,dadas las premisas anteriores, es laconclusión del modo Celarent (pri-mera figura).

J. Venn, Symbolic Logic, 1881, 2aed., 1894. — K. Dürr, "Les dia-grammes logiques de L. Euler et deJ. Venn", Proceedings of the XthInternational Congress of Philoso-phy, Amsterdam, 1948.

VENN (JOHN) (1834-1923) nacióen Drypool (Hull) y fue profesor enla Universidad de Cambridge. Inclui-do por Hamilton y John Stuart Mill,Venn se destacó por sus trabajos enlógica inductiva. Como Hamilton,además, proporcionó en el curso desus investigaciones lógicas sistemáti-cas muchos datos para el estudio dela historia de la lógica. Venn es co-nocido hoy sobre todo por los dia-gramas llamados diagramas de Venna que nos referimos en el artículoprecedente.

Obras: Logic of Chance, 1866,3a ed., 1888. — Some of the Cha-racteristics of Belief, 1870. — Sym-bolic Logic, 1881, 2a ed., 1894. —The Principies of Empirical or In-ductive Logic, 1889, 2a ed., 1907.

El silogismo (3) es válido (Datisi,tercera figura).

VERA (AUGUSTO) (1813-1885)nació en Amelia (Umbria, Italia).Vera estudió en Roma y residió lue-go mucho tiempo fuera de Italia (Sui-

VERza, Francia, Inglaterra) hasta ser nom-brado, en 1860, profesor en la Uni-versidad de Ñapóles.

Vera fue uno de los más distin-guidos y activos neohegelianos italia-nos del siglo XIX (véase Neohegelia-nísmo). Sus traducciones y comenta-rios de varias obras de Hegel, espe-cialmente de la Lógica y de la Enci-clopedia, ejercieron considerable in-fluencia en el interés suscitado porHegel en Italia. Vera representó unhegelianismo que podría llamarse "pu-ro", a diferencia del hegelianismomás o menos kantiano de otros neohe-gelianos, como Spaventa (VÉASE), pe-ro esa "pureza" no le impidió tratarde desarrollar varios temas hegelia-nos capitales en forma que pudieseir "más allá de Hegel". Especial-mente importantes fueron los tra-bajos de Vera sobre el modo comoel desarrollo de la Idea en la historiano es, a su entender, incompatiblecon la autonomía individual: la libertadde la Idea y la de los individuos van,así, de consuno. Vera se interesóasimismo por articular la filosofía dela Naturaleza hegeliana con losresultados de las ciencias positivas,tendiendo un puente entre lo "es-peculativo" y lo "experimental".

Obras principales: Platonis, Aristo-telis et Hegelii de medio termino doc-trina, 1845. — Le problème de lacertitude, 1845. — Introduction à laphilosophie de Hegel, 1855. — Inqui-ry into Speculative and ExperimentalScience, 1856. — Prolusioni alla storiadélia filosofía e alla filosofía della sto-ria, 1862. — Il problema dell'assoluto,1882. — Dio secando Platone, Aristo-tele ed Hegel, 1886.

Véase Karl Rosenkranz, Hegels Na-turphilosophie und die Bearbeitungderselben durch den italienischen Phi-losophen A. Vera, 1858. — A. Plèbe,Spaventa e Vera, 1954.

VERACIDAD. Se distingue entreverdad (VÉASE) y veracidad, conside-rándose que mientras la primera es larealidad misma de la cosa, o la corres-pondencia de la cosa con el intelecto,o del enunciado con aquello de quese habla, etc., la segunda es una es-pecie de correspondencia de lo quese dice con quien lo dice. Por esomientras lo contrario de la verdad, ode los diversos tipos de verdad, es elerror, lo contrario de la veracidad esla mentira o el engaño.

Se ha considerado a menudo quela veracidad es equivalente a la "ver-

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VERdad moral", a diferencia de la "ver-dad ontológica", "verdad metafísica","verdad gnoseológica", "verdad lógi-ca", "verdad semántica" o cualesquieraotras formas de "verdad". "La verdadmoral —ha escrito Leibniz— esllamada por algunos veracidad" ( Nou-veaux Essais, IV, v, 11). En todo ca-so, la veracidad es el tipo de ver-dad que compromete a quien la pro-pone, sea, como se ha dicho en elpasado, moralmente, sea, como se hadicho en tiempos más recientes, "exis-tencialmente". Por este motivo se haequiparado asimismo la veracidad conla sinceridad. Ello parece indicar quees posible ser veraz y no decir la ver-dad. Pero no parece posible ser ve-raz sin voluntad de decir la verdady además, de hacer todo lo posiblepara decirla. Por eso no se puede serveraz mintiendo, y tampoco se puedeserlo manteniendo una actitud de in-diferencia, o despreocupación, por laverdad.

La veracidad puede concebirse co-mo "veracidad para consigo mismo",pero es más adecuado presuponer enla veracidad la existencia de dos omás sujetos. En este último caso, laveracidad se da primariamente en larelación con el otro (véase OTRO[EL ] ), en la relación entre "yo" y"tu" — para hablar en términos deBuber. Karl Löwith (Cfr. artículosobre F. Rosenzweig cit. en biblio-grafía del artículo sobre este pensa-dor) ha llamado la atención sobre loque Rosenzweig ha calificado de "unnuevo modo de pensar", que empezócon la tesis de Feuerbach según lacual "la base de la verdad no es laautoconciencia del Yo, sino la relaciónmutua entre el tú y el yo", y que seha desarrollado en varios autores con-temporáneos (el citado Rosenzweig,Heidegger, Jaspers, etc. ). Ahora bien,la "veracidad" adquiere pleno sentidodentro de este "nuevo modo de pen-sar", ya que su fundamento se ha-lla en la relación personal.

Se ha discutido a veces en qué re-lación se halla la verdad con la vera-cidad. Algunos autores anteponen laprimera a la segunda; sólo porque sepuede decir la verdad, arguyen, sepuede ser veraz. Otros, en cambio,anteponen la segunda a la primera,esto es, consideran que la veracidades la fuente de la verdad. Tal suce-de, por ejemplo, con Nietzsche, paraquien la verdad (Wahrheit) es una

VENconstruiremos la figura siguiente

VERabstracción si se compara con el ca-rácter concreto de la veracidad (Wahr-haftigkeit). En algunos casos, se haantepuesto completamente la veraci-dad a la verdad; tal ocurre con Una-muno, para quien ser veraz es mu-cho más fundamental que decir laverdad. En ciertas ocasiones "vera-cidad" y "verdad" parecen ser lo mis-mo; ejemplo de ello lo tenemos enDescartes cuando indica repetidamen-te que Dios no puede engañarnos —o, como escribe a menudo (por ejem-plo, Meditaciones Metafísicas, IV yVI), Dien n'est point trompeur. Esteúltimo tipo de veracidad es llamada aveces "veracidad divina" y es la queconstituye el fundamento de las "ver-dades eternas" (v. ). Para algunos au-tores, la veracidad es a su modo unacorrespondencia: la correspondenciade lo afirmado (verdad) con la prue-ba de lo afirmado.

VERBO, I. Concepto lógico y on-tológico. En el Perihermeneias (Deint., III 16 b 6 - 26 a 1) Aristótelesanaliza el verbo, r(h=ma, en un sentidoanálogo al que tiene este conceptoen la gramática, pero con implica-ciones lógicas. El verbo —dice elEstagirita— es lo que añade a susignificación la de tiempo, indicandosiempre algo afirmado de otra cosa.Si decimos 'salud', enunciamos unnombre; sólo cuando decimos 'gozade buena salud' empleamos un verbo,pues incluimos una significación enun tiempo —el presente— dentro delcual se da la salud para alguien. Sinembargo, Aristóteles indica que al-gunas expresiones, como 'no está en-fermo', no incluyen términos verba-les, aun agregando a la significaciónla del tiempo, y confiesa que estavariedad de expresión —que, a suentender, no es verbo ni nombre(VÉASE)— no posee un nombre pro-pio, y, a lo sumo, puede ser llamadoverbo indefinido por aplicarse indi-ferentemente a no importa quién, alser y al no ser. Aunque parezca ex-traño, ello no se debe, señala Aris-tóteles, a la ausencia del sujeto, puesen expresiones tales como 'él estuvoenfermo', aunque hay sujeto no tene-mos verbo, sino sólo un caso del ver-bo (un tiempo de índole gramatical,ptw=sij).

En la literatura filosófica medievalse siguieron en gran parte estas in-dicaciones de Aristóteles. Aunqueverbum podía significar "vocablo en

VERgeneral" (incluyendo el nombre), setendía a considerar el verbo comosignificando algo temporal. En laGramática especulativa, de Tomás deErfurt (trad. Luis Farré, 1947, Cap.XXV), se define el verbo como "unaparte de la oración que significapor un modo de ser distante de lasubstancia". Esta definición corres-ponde al modo generalísimo esencialde "significar" el verbo: en efecto,el verbo "indica la cosa por su sery distancia de la substancia" (loc.cit). Junto a él, y siguiendo las mis-mas normas establecidas para otraspartes de la oración (V. NOMBBE),los gramáticos especulativos analiza-ban otros modos de significar: mo-dos de significar esenciales, subal-ternos y especialísimos, así como mo-dos de significar accidentales de di-versa índole. Las definiciones corres-pondientes no interesan para nuestropropósito. Haremos constar sólo quela doctrina del verbo en la EdadMedia, tanto entre los gramáticos es-peculativos como entre otros filóso-fos, mezclaba elementos lógicos conelementos gramaticales (procedentessobre todo de la Gramática de Do-nato). En cuanto a los elementosontológicos, estaban más o menospresentes según la mayor o menortendencia realista de las correspon-dientes doctrinas. Ahora bien, estassignificaciones de 'verbo' deben serdistinguidas de los usos del vocabloverbum unido a adjetivos, como, ver-bum expresivum, verbum mentale,verbum essentiale, verbum relativum,etc. En estos últimos casos se tratasimplemente de diversas calificacionesdadas a un vocablo que no tiene for-zosamente una denotación.

La lógica moderna no se separóen lo esencial de las concepcionesaristotélicas (o pseudoaristotélicas)acerca del verbo (entendido comoparte de la oración). Sólo en la ló-gica contemporánea se ha dado alasunto un giro muy distinto. En efec-to, ya no se considera que los enun-ciados se componen de sujeto, verboy atributo, o que el verbo puedasiempre reducirse a la cópula (v.),sin más que una traducción de cual-quier acción al 'es' seguido de unadjetivo (como en 'José es malo', tra-ducción de 'José hace maldades', o'Juan es fumador', traducción de'Juan fuma"). Tal traducción, aun-que no difícil lingüísticamente, resul-

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VERta inoperante lógicamente. La lógi-ca actual manifiesta, en efecto, quelos enunciados se componen de ar-gumentos (que son sujetos u objetosde los enunciados) y predicados (overbos). Ciertos predicados puedenfuncionar como argumentos; así, en'Goethe es un poeta alemán' hay elpredicado 'ser un poeta alemán' quepuede funcionar como argumento en'Ser un poeta alemán es algo impor-tante'. Estos predicados se llaman en-tonces argumentos-predicados. Encambio, otros argumentos (los argu-mentos individuales, que expresan su-jetos singulares) no pueden ser consi-derados como predicados.

II. Concepto teológico. Nos hemosreferido a este concepto en el ar-tículo sobre el Logos. El famosoversículo inicial del Evangelio de SanJuan; (En a)rxh\ h( o) lo/goj, kai\ o(lo/goj h)=n pro\j to\n Qeo/n, kai\Qeo/j h(=n o( l/ogoj ha sido traducido,en efecto, al latín, por: Inprincipio erat Verbum et Verbumerat apud Deum et Deus eratVerbum. Por otro lado, en la versiónde los Setenta, los vocablos lo/goj yr(h=ma aparecen como traducción delhebreo דכד , que significa voz,palabra y, con frecuencia, palabra deDios. Así, el término דכד (dabar) es elque aparece en expresiones como lade Ps. 33:6: "Por la palabra de Diosse hicieron los cielos." La tendenciaa interpretar דכד como palabra deDios se acentúa en los librosprofetices, donde se usa en el sentidode un mensaje de Dios revelado alprofeta para que éste hable alpueblo en Su nombre. En los Setentaaparece dicho término traducidosiempre como lo/goj en tanto queexpresiones frecuentes en textosanteriores, tales como "La palabra delSeñor vino" son traducidas a vecesescribiendo por 'palabra' lo/goj y enocasiones r(h=ma . Filón ( Leg. All. III61 ) dice, por ejemplo, que la boca,sto/ma, es símbolo de la palabra,lo/goj, pero que el verbo, r(h=ma, esparte de aquélla. Algunoshistoriadores juzgan por ello que laintroducción de lo/goj en la literaturaneotestamentaria no es siempre, comoantes se suponía, el resultado de la"influencia de la filosofía griega sobreel cristianismo", sino que viene delsentido dado a דכד como mensaje deDios al profeta en los textos hebreos.Sin embargo, después de habersubrayado las similitudes,

VERconviene destacar las diferencias: elVerbo como Hijo de Dios en SanJuan no es estrictamente equiparable,según lo hemos puesto de relieve enel artículo acerca del logos, al lo/gojgriego, pero tampoco al דכד hebreo.El Verbum como proprium nomenFili i , según d ice Sa nto Tomás enS. theol, I, q. XXXVII, 1 c, es unanoción cristiana cuya originalidad noparece fácilmente reducible a susantecedentes, no obstante reconocersela importancia de éstos.

VERDAD. El vocablo 'verdad' seusa primariamente en dos sentidos:para referirse a una proposición y pa-ra referirse a una realidad. En el pri-mer caso se dice de una proposiciónque es verdadera a diferencia de "fal-sa". En el segundo caso se dice deuna realidad que es verdadera a di-ferencia de "aparente", "ilusoria","irreal", "inexistente", etc.

No es siempre fácil distinguir en-tre estos dos sentidos de 'verdad' por-que una proposición verdadera se re-fiere a una realidad y de una realidadse dice que es verdadera. Pero puededestacarse un aspecto de la verdadsobre el otro. Tal ocurrió en la ideade verdad que predominó en los co-mienzos de la filosofía. Los filósofosgriegos comenzaron por buscar la ver-dad, o lo verdadero, frente a la fal-sedad, la ilusión, la apariencia, etc. Laverdad era en este caso idéntica a larealidad, y esta última era conside-rada como idéntica a la permanencia,a lo que es, en el sentido de "sersiempre" — fuese una substancia ma-terial, números, cualidades primarias,átomos, ideas, etc. Lo permanenteera, pues, concebido como lo verda-dero frente a lo cambiante — que noera considerado necesariamente comofalso, sino sólo como aparentementeverdadero sin serlo "en verdad". Co-mo la verdad de la realidad —qu eera a la vez realidad verdadera— eraconcebida a menudo como algo ac-cesible únicamente al pensamiento yno a los sentidos, se tendió a hacerde la llamada "visión inteligible" unelemento necesario de la verdad.

Este sentido griego de la verdad noes históricamente el único posible. Se-gún ha indicado von Soden, y hanprecisado, entre otros, Zubirí y Orte-ga y Gasset, hay una diferencia fun-damental entre lo que el griego en-tendía por verdad y lo que entendíapor ella el hebreo. Para este último,

VERen su época "clásica" cuando menos,la verdad ('emunah) es primariamentela seguridad, o, mejor dicho, laconfianza. La verdad de las cosas noes entonces su realidad frente a suapariencia, sino su fidelidad frente asu infidelidad. Verdadero es, pues, pa-ra el hebreo lo que es fiel, lo quecumple o cumplirá su promesa, y poreso Dios es lo único verdadero, porquees lo único realmente fiel. Esto quieredecir que la verdad no es estát ica,que no se halla tanto en el presentecomo en el futuro, y por eso, señalaZubiri, mientras para manifestar laverdad el griego dice de algo que es,que posee un ser que es, el hebreodice "así sea", es decir, amen. Enotros términos, mientras para el he-breo la verdad es la voluntad fiel ala promesa, para el griego la verdades el descubrimiento de lo que lacosa es o, mejor aun, de aquello que"es antes de haber sido", de su esen-cia. El griego concibe, así, la verdadcomo a)lh/qeia o descubrimiento delser, es decir, como la visión de laforma o perfil de lo que es verdade-ramente, pero que se halla oculto porel velo de la apariencia. Lo contrariode la verdad es para el hebreo ladecepción; lo contrario de ella es parael griego la desilusión. Pero lo ver-dadero como "lo que habrá de cum-plirse" es esencialmente distinto delo verdad ero "como lo qu e es " ycomo lo que está siempre presente—aun bajo la forma de la latencia—en un ser. El sentido primario de laverdad como a)lh/qeia, dice Zubiri, noes, sin embargo, meramente descubri-miento o patencia, s ino, ante todo,la patencia del recuerdo. Pero "laidea misma de verdad tiene su ex-presión primaria en otras voces" den-tro de algunos lenguajes indoeuro-peos: es el caso del verus comoexpresión de una confianza. Por lotanto, hay cuando menos una posibi-lidad de conexión semántica entre losdos mentados conceptos de verdad,aparentemente tan distanciados. Ju-lián Marías precisa que, en todo caso,una distinción es metódicamente ne-cesaria entre la verdad como a)lh/qeia,como 'emunah y como veritas. Laprimera es patencia; la segunda, con-fianza; la tercera, veracidad.

Los griegos no se ocuparon sola-mente de la verdad como realidad.Se ocuparon asimismo de la verdadcomo propiedad de ciertos enuncia-

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VERdos, de los cuales se dice que sonverdaderos. Aunque antes de Aristó-teles se había ya concebido la verdadcomo propiedad de ciertos enuncia-dos, la más celebrada fórmula al res-pecto es la que se encuentra en Aris-tóteles: "Decir de lo que es que noes, o de lo que no es que es, es lo fal-so; decir de lo que es qu e es , y delo que no es que no es, es lo ver-dadero" (Met., G, 7, 1011 b 26-8).Con ello Aristóteles precisaba lo quehabía afirmado ya Platón (Crat., 385B; Soph., 240 D - 241 A, 263 B). Peromientras en este último filósofo laverdad de la proposición dependía dela verdad de la realidad en el sen-tido de que 'verdad" se aplicaba pri-mariamente a la cosa y secundaria-mente al enunciado, Aristóteles ex-presó por vez primera límpidamentelo que luego se llamará "concepciónlógica" —y que sería más adecuadollamar "concepción semántica" (Cfr.infra)— de la verdad. En efecto, pa-ra Aristóteles, cuando menos en elpárrafo citado, lo verdadero es decirlo que es cuando es y lo que no escuando no es; por tanto, no hay ver-dad sin enunciado. Ello no significa,ciertamente, que el enunciado comotal sea suficiente. En rigor, no hay"enunciado como tal", pues un enun-ciado lo es siempre de algo. Para queun enunciado sea verdadero es me-nester que haya algo de lo cual seafirme que es verdad (o que no ha-ya algo de lo cual se afirme que noes verdad ) : sin la "cosa", pues, nohay verdad, pero tampoco la hay sólocon la "cosa". Esta relación del enun-ciado con la cosa enunciada ha sidollamada luego "correspondencia","adecuación", "conveniencia"; la ver-dad es verdad del enunciado en cuantocorresponde con algo que se adecúaal enunciado y conviene con él.

Lo anterior no indica todavía cuáles el "órgano" apropiado para apre-hender la verdad o, si se quiere, parapoder formular proposiciones verda-deras. Puede ser, como algunos afir-maban, la inteligencia; o puede ser la"intuición" ("aprehensión directa yevidente"), o puede ser la sensación.Pero en todos estos casos se entiendela verdad como propiedad del enun-ciado.

Los autores para quienes la propo-sición es fundamentalmente una seriede signos, han sostenido que la ver-dad es la conjunción o separación de

VERsignos — por ejemplo, la conjuncióndel signo 'oro" con el signo 'amarillo'o la separación del signo 'oro' del signo'verde', lo que da las proposicionesestimadas verdaderas: "el oro es ama-rillo", "el oro no es verde". Estaconcepción de la verdad puede estarfundada en supuestos nominalistas(véase NOMINALISMO) y hasta "ins-cripcionistas" (véase INSCRIPCIÓN). Eneste caso se mantiene una concep-ción de la verdad que puede llamar-se, según los casos, "nominal" o "li-teral"; si la verdad reside pura y sim-plemente en el modo como se hallanunidos o separados ciertos signos, elque una serie de signos sea declaradaverdadera y otra falsa dependerá úni-camente de los signos mismos. Ahorabien, el signo puede ser consideradocomo expresión física de un conceptomental, el cual puede ser consideradocomo manifestación de un conceptoformal, el cual puede ser consideradocomo apuntando a una cosa, a unasituación, a un hecho, etc. Si así es,la concepción "nominal" de la verdadno es incompatible con la concepción"semántica" y ésta no es incompatiblecon lo que puede llamarse "concep-ción real". En efecto, el signo 'oro'se une al signo 'amarillo' en el enun-ciado 'el oro es amarillo' (o, mejoraun, el signo 'oro' se une al signo 'esamarillo') porque se piensa que el oroes amarillo en la unión del concepto"oro" con el concepto "ser amarillo",y dicha conjunción de signos es ver-dadera si y sólo si, en efecto, el oroes amarillo. Puede, pues, concebirse laverdad como una serie de correspon-dencias y una serie de adecuaciones y"conveniencias"; el signo 'oro' con-viene al signo 'amarillo' porque sepiensa que el concepto "ser amarillo"conviene al concepto "oro" a conse-cuencia de la conveniencia en la reali-dad del oro con el color amarillo. Laserie de "conveniencias" de "oro" con"amarillo" en los signos, en la mentey en el concepto está a su vez ade-cuado con la conveniencia real del orocon el color amarillo. En suma, la ver-dad aparece entonces como conve-niencia de signos con signos, de pen-samiento con pensamientos, de con-ceptos con conceptos y de realidadescon realidades, y a su vez como ade-cuación de una serie dada de signos,pensamientos y conceptos con un he-cho real. Los escolásticos trataronpor lo co-

VERmún de conjugar estos diversos mo-dos de entender la verdad. La verdado, mejor dicho, lo verdadero, verum,es, por lo pronto, una "propiedad tras-cendental" (véase TRASCENDENTAL,TRASCENDENTALES) del ente y es con-vertible con el ente. La verdad comoverdad trascendental, llamada tambiéna veces "verdad metafísica" y luego"verdad ontológica", es definida co-mo la conformidad o conveniencia delente con la mente, pues el verum co-mo uno de los trascendentales es larelación del ente con el intelecto. Ellopresupone que el ente es inteligible,ya que de lo contrario no podría ha-ber la conformidad mentada. Pero laverdad puede entenderse asimismo co-mo la conformidad o conveniencia dela mente con la cosa, o adecuaciónde la mente con la cosa, aedequatiorei et intellectus. Este tipo de verdadha solido llamarse "verdad lógica", pe-ro ello no debe entenderse como sifuera la verdad de una fórmula den-tro de un sistema deductivo; se tratade la verdad como propiedad del lo-gos, en cuanto consiste en asentir a loque es. Puesto que la llamada "ver-dad lógica" puede entenderse o comoconocimiento o como unión del juiciocon lo juzgado, se ha distinguido en-tre una "verdad gnoseológica" y una"verdad propiamente lógica". La ver-dad trascendental es el verum comorealidad; la verdad gnoseológica es laverdad en cuanto se halla en el inte-lecto; la verdad lógica es la verdaden cuanto adecuación del enunciadocon la cosa; la verdad que puede lla-marse "nominal" y que se ha llamadoasimismo "oracional" (veritas sermoni)es la conformidad de un signo conotro.

Se pueden admitir todos estos con-ceptos de verdad y tratar de esta-blecer un paralelo con todos ellos enel cual cada concepción de la verdadocupe un lugar bien determinado den-tro de lo que puede llamarse "la ar-ticulación de las verdades". Pero sepuede también destacar uno de estosconceptos de verdad en detrimento delos otros. En este último caso tene-mos una concepción de la verdad quedepende fundamentalmente de la co-rrespondiente teoría de los universa-les (VÉASE). Los nominalistas tiendena considerar la verdad como veritassermonis. Los realistas —cuando me-nos los realistas extremos— tiendena considerar la verdad como verdad

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VERontológica. Los conceptualistas y losrealistas moderados tienden a cen-trar el concepto de verdad en la lla-mada "verdad lógica" — siempre quese destaque al mismo tiempo que unaproposición es "lógicamente" verdade-ra cuando dice lo que es "en reali-dad". Por otro lado, el adherirse auna determinada teoría de los univer-sales no significa que se elimine el"fundamento último" de la verdad.Casi todos los escolásticos, indepen-dientemente de su idea de lo que esun universal, de lo que es un juicio,etc., etc., han mantenido, siguiendoa San Agustín, que sólo hay verda-des porque hay una fuente de la ver-dad, que es Dios — a menudo llama-do "la Verdad". A este respecto de-cía San Anselmo que todo juicio deexistencia requiere para poder ser for-mulado la existencia del ser supremodel cual participa todo ser inferior.

Las anteriores distinciones no ago-tan todas las que han introducido losescolásticos en lo que se refiere al con-cepto de verdad. Por ejemplo, la mis-ma verdad trascendental ha sido con-cebida a veces como estrictamentetrascendental —que es el ente encuanto es— o como latamente tras-cendental —que es el ente en cuantoente creado o increado. La verdadlatamente trascendental ha sido enten-dida como verdad medida por el inte-lecto o como verdad identificada conel intelecto. La verdad "lógica" o ver-dad del intelecto ha sido entendidaasimismo como verdad medida y cau-sada por el objeto o como verdad iden-tificada con el objeto, etc., etc. Suelehablarse de la concepción escolásticade la verdad como la representada porla fórmula adaequatio rei et intellectus,pero aunque esta fórmula ocupa unlugar muy central en muchas de lasconcepciones escolásticas de la verdadno debe olvidarse que hay otras ideasde la verdad con las cuales debearticularse la fórmula adaequatio reiet intellectus y que en muchos casosjustifican semejante adaequatio.

En la época moderna han persisti-do las anteriores concepciones de laverdad, incluyendo la concepción tras-cendental del Omne ens est verum,que Wolff formula de este mismo mo-do en Ontología, § 497. Pero lo inte-resante, y nuevo, en las concepcionesmodernas de la verdad ha sido eldesarrollo de lo que puede llamarse"concepción idealista". Se ha dicho a

VERveces que esta concepción se carac-teriza por entender la verdad como"verdad lógica", y se ha aducido atal efecto que al reducirse todo ser acontenido de pensamiento, la verdadtendrá que fundarse en el pensamientomismo y, por tanto, en sus leyesformales. Pero ello no corresponde ne-cesariamente a las concepciones idea-listas, sino más bien a las llamadas"racionalistas" — sean o no, propia-mente, idealistas, o semi-idealistas.Además, debe tenerse en cuenta quesemejante concepción de la verdad es"lógica" sólo porque es "ontológica"y viceversa; si el pensamiento es pen-samiento de la realidad, la verdaddel pensamiento será la misma que laverdad de la realidad, pero tambiénla verdad de la realidad será la mismaque la del pensamiento — el orden yconexión de las ideas serán, como de-cía Spinoza, los mismos que el ordeny conexión de las cosas. Ahora bien,cuando no se mantiene con completoradicalismo esta concepción a la vez"lógica" y "ontológica", el problemapara los autores racionalistas es cómoconjugar las "verdades racionales" conlas "verdades empíricas" (V. VERDA-DES DE RAZÓN, VERDADES DE HECHO).

Lo que hemos llamado "concepcio-nes idealistas" modernas difieren de lasestrictamente racionalistas, y tambiénde las predominantemente empiristas,para las cuales las verdades son fun-damentalmente "verdades de hecho".Para entender la concepción idealistade la verdad podemos referirnos antetodo a Kant, cuando habla de la ver-dad como "verdad trascendental"— en el sentido kantiano de 'trascen-dental'. Si el objeto del conocimien-to es la materia de la experienciaordenada por las categorías, la ade-cuación entre el entendimiento y lacosa se hallará en la conformidad entreel entendimiento y las categorías delentendimiento. La verdad es entoncesprimordialmente verdad delconocimiento, coincidente con la ver-dad del ser conocido. Pues si hayefectivamente cosas en sí, éstas soninaccesibles y, por lo tanto, no puedehablarse de otro conocimiento verda-dero que del conocimiento de dichaconformidad trascendental. La de-pendencia en que se halla la verdadcon respecto a la síntesis categoriales lo que permite pasar de la lógicageneral a la lógica trascendental ológica de la verdad.

VERHegel intenta, en cambio, desde

el idealismo, llegar hasta la verdadabsoluta, llamada por él la verdadfilosófica. La verdad es matemáticao formal cuando se reduce al prin-cipio de contradicción; es históricao concreta cuando concierne a laexistencia singular, es decir "a lasdeterminaciones no necesarias delcontenido de esta existencia". Pero esverdad filosófica o absoluta cuandose opera una síntesis de lo formalcon lo concreto, de lo matemáticocon lo histórico. Así, lo falso y nega-tivo existen, no como un momento dela verdad, sino como una existenciaseparada que, con todo, queda anu-lada y absorbida cuando, con el de-venir de lo verdadero, se alcanza laidea absoluta de la verdad en y parasí misma. La fenomenología del espí-ritu es de este modo la preparaciónpara la lógica como ciencia de loverdadero en la forma de lo verda-dero. La verdad absoluta es la filosofíamisma, el sistema de la filosofía.Hegel efectúa así una primera apro-ximación a una noción de verdad quetrasciende de todo formalismo y detodo intelectualismo. Su oposición aconsiderar como verdad una parte deella, el resultado de lo verdadero, lehace buscar éste en una totalidadque comprende no sólo lo principiadomas asimismo su principio. La verdades de este modo la unidad absoluta yradical del principio con lo que élengendra. De ahí el carácter plena-mente sistemático de la verdad filo-sófica, que exige, sin duda, los ca-racteres formales de lo matemático ylos concretos de lo histórico, pero quesólo por la unión de lo universal conlo concreto que realiza la filosofíapuede convertirse en absoluta. O loque es lo mismo: "La verdadera fi-gura en la cual existe la verdad nopuede ser más que el sistema cien-tífico de esta verdad" (Phän. desGeistes, I, § 1). Concepción que será,desde luego, recogida por las direc-ciones neohegelianas contemporáneas,pero, como veremos luego en el casode Bradley, con un abandono delpanlogismo y un acercamiento al or-ganologismo que se manifiesta tam-bién en las tendencias del actualismoitaliano. En todo caso, empero, per-manece como algo propio del con-cepto de verdad sustentado por He-gel el hecho de que la verdad nosea jamás la expresión de un "hecho

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VERatómico", el hecho de que la verdadsea, en cuanto ontológica, una totali-dad indivisible sobre la cual se des-taca cualquier enunciado parcial delo verdadero o de su negación: elhecho, en suma, de que "lo verda-dero sea el todo". En su libro TheNature of Truth (1906), HaroldHenry Joachim (nac. 1868) precisay desarrolla esta tesis. Joachim señala,en efecto, que la verdad no es meracorrespondencia del pensamiento conla realidad, ni tampoco mera pro-piedad del objeto independientemen-te de la conciencia, ni, finalmente,aprehensión intuitiva de objetos, sinoproposición racionalmente ordenadadentro de un sistema, es decir, juicioque extrae su significación de la sig-nificación del todo. Claro está queentonces la verdad, aun descansandoen la realidad ontológica última, re-presenta la expresión discursiva y,por lo tanto, finita de esta realidad,por lo cual el concepto de verdadparece necesitar siempre una distan-cia respecto a la realidad de la cualse enuncia un juicio. En otros térmi-nos, el concepto idealista de verdad,llevado a sus últimas consecuencias,implicaría la supresión misma del jui-cio verdadero. Y por eso también,como han opinado algunos autores,parece que solamente pueda darseun concepto de verdad en un conoci-miento de naturaleza descriptiva, enel cual no se pretenda tanto saberde la cosa como tener un conocimien-to acerca de ella.

En algunos filósofos de la épocaactual se vuelve en parte a la teoríaescolástica y se tiende a buscar nue-vamente la verdad en la coincidenciadel intelecto con la cosa. Mas estaadecuación no ha de ser entendidaya en el sentido del realismo ingenuo,sino como el resultado de una inves-tigación que tiene en cuenta las difi-cultades que había destacado el idea-lismo (cuando menos el idealismognoseológico ). La indagación de laverdad, realizada por Husserl al hi-lo del estudio de las relaciones entrela verdad y la evidencia, conduce,ciertamente, al concepto de verdadcomo una situación objetiva —encuanto correlato de un acto identi-ficador— y a una identidad o ple-na concordancia entre lo mentadoy lo dado como tal —en cuanto co-rrelato de una identificación de coin-cidencia—, pero este concepto se

VERrefiere a lo objetivo, en tanto que enlas rekciones ideales entre las esen-cias significativas de los actos coin-cidentes hay que entender la verdadcomo "la idea correspondiente a laforma del acto, es decir, la idea dela adecuación absoluta como tal"(Inv. log., trad. Morente-Gaos, t. IV,1929, págs. 131-6). En un tercersentido, la verdad puede designarsecomo "el vivir en la evidencia elobjeto dado, en el modo del objetomentado", y, finalmente, desde elpunto de vista de la intención, laverdad es, como justeza de la inten-ción y en especial como justeza deljuicio, el resultado de la aprehensiónde la relación de evidencia. La ver-dad se distingue de este modo del ser,en que mientras la primera se refierea "parte de los actos y de sus mo-mentos susceptibles de aprehensiónideal", el ser verdadero se refiere alos correspondientes correlatos obje-tivos. En los casos segundo y último,la verdad es definida "como la ideade la adecuación o como la justeza dela posición y significación objetivan-tes". Y en los casos primero y ter-cero, el ser en el sentido de la ver-dad se define "como la identidad delobjeto a la vez mentado y dado en laadecuación". Esta dilucidación de laverdad en su sentido amplio queda, noobstante, especificada cuando se de-fine el concepto estricto de la verdaden cuanto "adecuación ideal de unacto relacionado con la respectiva per-cepción adecuada de la situación obje-tiva", y el concepto estricto del sercomo algo que afecta "al ser de losobjetos absolutos" a diferencia de laexistencia de las situaciones objetivas.

Heidegger niega que la verdad seaprimariamente la adecuación del in-telecto con la cosa y sostiene, deacuerdo con el primitivo significadogriego, que la verdad es el descubri-miento. La verdad queda convertidaen un elemento de la existencia, lacual encubre el ser en su estado dedegradación (Verfallen) y lo descu-bre en su estado de autenticidad. Laverdad como descubrimiento puededarse sólo, por consiguiente, en elfenómeno de "estar en el mundo"propio de la Existencia y en él radicael fundamento del "fenómeno origi-nario de la verdad". El descubrimien-to de lo velado es así una de las for-mas de ser del estar en el mundo.Pero el descubrimiento es no sólo el

VERdescubrir sino lo descubierto. Laverdad es, en un sentido originario,la revelación de la Existencia a lacual pertenece primitivamente tantola verdad como la falsedad. Por esola verdad se descubre únicamentecuando la Existencia se revela a símisma en cuanto manera de ser pro-pia. Y toda verdad no es verdaderaen tanto que no haya sido descubierta.El ser de la verdad se halla, segúnello, en una relación directa e inme-diata con la existencia. "Y sólo por-que se ha constituido la Existenciamediante la comprensión de sí mis-ma, es posible la comprensión delser." Por eso hay verdad sólo en tantoque hay Existencia, y ser únicamenteen tanto que hay verdad. Ahora bien,esta doctrina de la verdad, contenidaen Ser y Tiempo (§ 44), ha sido porun lado precisada y por el otrorefundamentada en la conferencia Dela esencia de la verdad (Vom Wesender Wahrheit, 1943). Aquí sepresenta la esencia de la verdad desdeluego como algo muy distinto de lasdiversas maneras posibles deadecuación (VÉASE) o convenien-tia;la verdad se hace patente sólo en lamedida en que el juicio mediante elcual se enuncia la verdad de unacosa se refiera a ella, en tanto que lahaga presente y permita expresarla talcomo es. La cosa debe, pues, estar"abierta" o, mejor dicho, la cosa debeaparecer dentro de un ámbito de"apertura" que incluye la "direcciónhacia la cosa". Al referirse a la cosa,el enunciado que la deja ver se"comporta" (verhält sich) de uncierto modo, posibilitado por laapertura. Lo que haya de adecuación,conveniencia o conformidad del juiciocon lo real no estará, pues, fundadosolamente en el hecho de que sóloen el juicio reside la posibilidad deverdad, sino en la situación más radi-cal de una conformidad con el modode estar abierto su "comportamien-to". Esto equivale a una cierta "libe-ración", hecha posible por la entregaprevia a la esencia de la verdad,"liberación" sólo factible en el casode que se sea libre de antemano res-pecto a lo que se manifiesta en la"apertura". Por eso "la esencia de laverdad es la libertad", pero una li-bertad que no es expresión de deci-siones arbitrarias o cómodas — nouna libertad que el hombre posee, si-no una libertad que posee al hombre

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VERy que hace posible la verdad comodescubrimiento del ente por mediodel cual tiene lugar una "apertura".Cierta porción de la filosofía con-temporánea va aproximándose, porconsiguiente, a una noción de verdadque, sin caer en un completo irracio-nalismo, procura solucionar o evitarlos conflictos que el intelectualismotradicional había suscitado. Las men-cionadas teorías últimas de la verdadcomprueban, en efecto, el citadoaserto. Pero no son las únicas que en-contramos. En rigor, ya Nietzscheestableció con toda conciencia unanoción "vitalista" de la verdad, peroesta noción estaba todavía excesiva-mente arraigada en el biologismo quela influencia de la teoría evolucionistaprovocaba inclusive en quien, como elmencionado filósofo, representa portantos lados una negación delcientificismo al uso. Desde entoncesirrumpieron en el área de la filosofíatoda suerte de comentes y tendenciasque, no obstante sus considerablesdiscrepancias mutuas, coincidían ensustraer la verdad de la esfera me-ramente intelectual en que hastaentonces había alentado. A ellas per-tenecen, entre otras doctrinas, el fic-cionalismo de Vaihinger y el prag-matismo (VÉASE) en sus numerosasvariantes. Cuando William Jamessostiene resueltamente que la ver-dad considerada abstractamente esalgo inexistente, que sólo es verdadlo verdadero o, en otros términos, quesólo hay cosas verdaderas que son ala vez principios prácticos y que seconfirman como verdades por suconsecuencia, expresa con todo rigoresta primaria radical vitaliza-ción dela verdad y la tendencia a lo concretotípicos de una parte del pensamientocontemporáneo. Pero en modoalguno es lícito reducir talesconcepciones a una fácilmente refu-table doctrina utilitaria o arbitraria.En primer lugar, lo útil para la vidapuede entenderse de muy distintasmaneras, y el hecho de que, aun enuna concepción en este sentido tanradical como la de William James, sehaya entendido como lo que para lavida es éticamente bueno, alude yaa una decidida superación de todotosco utilitarismo. La verdad resultaser así, no una adecuación de la vidaa su satisfacción, sino de toda nocióny de todo acto al bien. La verdad es,por consiguiente, una forma o especie

VERdel bien; el juicio de existencia esal mismo tiempo un juicio de valor.Por eso las "consecuencias prácticas"de que habla William James no sonsolamente utilitarias, sino tambiénmentales o teóricas. El concepto deverdad según James niega, en suma,tan sólo la posibilidad de decidir sino hay motivos de decisión — inclu-yendo, lo que es fundamental, enestos motivos los de índole mental oteórica. De ahí que la diferenciaúnica entre un pragmatista y un an-tipragmatista en el problema de laverdad radique sólo, dice James, enel hecho de que "cuando los pragma-tistas hablan de verdad se refierenexclusivamente a algo acerca de lasideas, es decir, a su practicabilidad oposibilidad de funcionamiento (wor-kableness), en tanto que cuando losantipragmatistas hablan de la verdadquieren decir frecuentemente algoacerca de los objetos" (The Meaningof Truth, 1909. Prefacio). No está,pues, demasiado lejos de esta concep-ción la que se presentaba contempo-ráneamente como radicalmente opues-ta a ella: la concepción de Bradleyo, aunque en menor proporción, la deRoyce. A diferencia del pragmatismode James, del humanismo de la ver-dad de F. C. S. Schiller o del instru-mentalismo o pragmatismo radical yno sólo metódico de Dewey, Bradleysostiene una concepción llamada ab-solutista de la verdad. Mas este abso-lutismo no es ya, como antes apunta-mos, un panlogismo, sino más bienun organicismo. Por eso Bradley se-ñala explícitamente que "la verdades el objeto del pensamiento, y queel propósito de la verdad es cualifi-car idealmente la existencia", peroque, a la vez, "la verdad es la pre-dicación de un contenido tal que,cuando sea predicado, resulte armó-nico y suprima la inconsistencia y conella la inquietud" (Appearance andReality, 1893, pág. 165). En todos loscasos tenemos aquí, pues, una "ten-dencia a lo concreto". Lo mismo ocu-rre, bien que con aspectos distintos,en la noción bergsoniana de la ver-dad. Para Bergson, lo absoluto de laverdad no significa que la proposi-ción que la expresa haya existido vir-tualmente siempre; significa que eljuicio de verdad es verdadero sinrestricciones. Lo absoluto se oponeaquí meramente a lo relativo, y enmanera alguna quiere decir lo eterno,

VERlo que ha sido desde siempre o seráasí siempre. En otros términos: laverdad depende forzosamente de lacosa y queda determinada por ella.Claro está que semejante dependen-cia era sostenida asimismo en la no-ción tradicional de la verdad. Masésta solía reducirse a la posibilidadde lo verdadero y no a lo verdaderomismo. De este modo, el pensamientoactual busca por diversos caminosuna noción de verdad que, superandoel relativismo y el utilitarismo mani-festados en las primeras reaccionescontra la abstracción, valga a su vezcomo absoluta. Así tiene lugar sobretodo en quien, como Ortega y Gasset,llega a hacer de la verdad una "coin-cidencia del hombre consigo mismo".Ortega examina por qué se da porsupuesto que hay un ser o verdadde las cosas que el hombre parecetener que averiguar, hasta el puntode que el hombre ha sido definidocomo el ser que se ocupa de conocerel ser de las cosas o, en otros térmi-nos, como el animal racional, enteque hace funcionar su razón por elmero hecho de poseerla. Tal defini-ción y sus implicaciones necesitanuna justificación a fondo. El hombrenecesita justificar por qué en algunasocasiones se dedica a averiguar el serde las cosas. Tal averiguación no pue-de proceder simplemente de una cu-riosidad; por el contrario, mientras lafilosofía tradicional afirmaba que elhombre es curioso y rebajaba así laciencia al nivel de una afición, elpensamiento actual, que niega la su-puesta intelectualidad esencial delhombre, sostiene que éste se ve obli-gado a conocer porque el conoci-miento es el acto que le salva delnaufragio de la existencia. El saberse convierte de este modo en saber aqué atenerse. De ahí que sea erróneo,según dicho pensador, suponer sinmás que las cosas poseen un ser yque el hombre tiene que descubrirlo;lo cierto es que las cosas no tienenpor sí mismas un ser y por eso, parano verse perdido, el hombre tieneque inventárselo. Ser es, por consi-guiente, lo que hay que hacer. Peroentonces la verdad no será simple-mente la tradicional adecuación entreun ser que hay y un pensar que elhombre tiene porque sí de este ser;será la idea que le sostendrá en elnaufragio de su vida. En suma, ver-dad será aquello sobre lo cual el

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VERhombre sabrá a qué atenerse, el po-nerse en claro consigo mismo res-pecto a lo que cree de las cosas.

La mayor parte de las teorías deverdad expuestas anteriormente, enparticular las de los últimos párra-fos, pueden ser consideradas comodoctrinas metafísicas. En la épocacontemporánea los lógicos han pre-sentado un concepto de verdad lla-mado concepto semántico. Según esteconcepto —del cual se hallan prece-dentes en el pasado filosófico: algu-nos sofistas; muchos nominalistas me-dievales y, en la época moderna, Hob-bes—, la expresión 'es verdadero'(así como la expresión 'es falso') esun predicado metalógico. Esto signi-fica que una definición adecuada dela verdad tiene que ser dada en unmetalenguaje (VÉASE). Este metalen-guaje debe contener las expresionesdel lenguaje acerca del cual se habla.Como en la sintaxis no hay tales ex-presiones, pero si las hay en semán-tica, el concepto de verdad en cues-tión es semántico. Tarski, que fue elprimero en elaborar esta teoría de-claró que lo que se trataba de hacerera "construir una definición objetiva-mente justificada, concluyente y for-malmente correcta del término 'pro-posición verdadera', y esto requiere,además de una demostración de lasambigüedades adscritas al lenguajeconversacional, un análisis del con-cepto de verdad o, mejor dicho, dela definición 'proposición verdadera'".Este análisis fue efectuado por Tarskien los lenguajes formalizados: pri-mero, en el lenguaje del cálculo declases; luego, en los lenguajes de or-den finito; finalmente, en los lengua-jes de orden infinito. He aquí algu-nas otras indicaciones del citado autoral respecto: "A. Para cada lenguajeformalizado puede construirse en elmetalenguaje una definición formal-mente correcta y objetivamente jus-tificada de la proposición verdaderacon el único auxilio de expresionesde carácter lógico general, de expre-siones correspondientes al lenguajemismo y de términos procedentes dela morfología del lenguaje — auncuando siempre bajo la condición deque el metalenguaje sea de ordensuperior al del lenguaje que consti-tuye el objeto de la investigación.""B. Cuando el orden del metalen-guaje es, a lo sumo, igual al ordendel lenguaje, no puede construirse

VERtal definición." (Cfr. el escrito en ale-mán de Tarski mencionado en la bi-bliografía, págs. 399-400). Usando elartificio descrito en el artículo Men-ción (VÉASE), si queremos decirque un enunciado determinado —porejemplo, 'Dante es un poeta italia-no'— es un enunciado verdadero,escribiremos:

'Dante es un poeta italiano' esverdadero

con lo cual 'es verdadero', aparecerácomo un predicado metalógico (se-mántico). Y si queremos decir que elenunciado ( 1 ) es un enunciado ver-dadero, escribiremos:

' 'Dante es un poeta italiano' esverdadero' es verdadero'.

En general, será conveniente in-dicar en qué lenguaje se dice de unenunciado que es verdadero, con lacondición, antes apuntada, de quetal lenguaje (o, mejor, metalengua-je) no sea del mismo orden que ellenguaje del cual se dice que es ver-dadero, sino de orden inmediatamen-te superior. El concepto semántico deverdad está, así, basado, en el bicon-dicional:

'p' es verdadero = p,que se lee:

'p' es verdadero si y sólo si p, unode cuyos ejemplos puede ser elmismo indicado por Tarski:

'La nieve es blanca' si y sólo sila nieve es blanca.

Los predicados metalógicos 'es ver-dadero' y 'es falso' son los usados enla lógica bivalente. En una lógicapolivalente (V. POLIVALENTE) elnúmero de predicados metalógicosaumenta; hay tantos como valores deverdad. Así, a los predicados 'es ver-dadero' y 'es falso' se agrega en lalógica trivalente el predicado 'no esverdadero ni falso'. Otros predicadosposibles en lógicas polivalentes son:'es más verdadero que falso', 'es másfalso que verdadero'. Pero como enlas lógicas polivalentes se usan núme-ros para expresar los valores de ver-dad, los predicados mencionados sonconsiderados como interpretaciones(semánticas) dadas a tales valores.Puede precisarse la concepción antes introducida de Tarski, como sigue:Para ser materialmente adecuada, unadefinición del concepto de verdad tiene que producir como consecuenciauna equivalencia de la forma:------------- es verdadero . . . . ,

VERdonde ' . . . . ' es sustituido por unasentencia, y ' ------- ' por el nombrede tal sentencia.

Con esta definición se puede pro-bar de cualquier sentencia dada quees equivalente a un enunciado de mo-do que la sentencia original sea ver-dadera. Advertimos que la equivalen-cia indicada es la que hay entre unasentencia y un enunciado, no la quehay entre un enunciado y el nom-bre de este enunciado. El bicondicio-nal 'no une una sentencia con elnombre de esta sentencia, sino unenunciado con el nombre de la sen-tencia original y el predicado 'es ver-dadero'.

Tarski ha definido también la ver-dad en términos de 'satisfacción' ( 'Xsatisface'). Dentro de un lenguaje da-do se asignan entidades a las varia-bles individuales libres de una sen-tencia dada ( así, 'x es amarillo' es sa-tisfecho por la asignación de la en-tidad oro a 'x' si y sólo si 'el oro esamarillo' es verdadero). A la vez seasignan, o pueden asignarse, designa-ta a las constantes individuales quehaya, y extensiones a las constantespredicados (por ejemplo, indicandoque cada una de las constantes indi-viduales designa algún miembro deluniverso del discurso del lenguaje ele-gido, y que cada una de las cons-tantes predicados tiene como exten-sión algún subconjunto del propio uni-verso del discurso). Una vez ejecu-tadas estas operaciones, o la parte eje-cutable de ellas, puede probarse quetoda definición de la verdad —siem-pre que cumpla con los requisitosde adecuación— es extensionalmen-te equivalente a la definición deTarski.

La concepción semántica de la ver-dad, especialmente en el modo comofue formulada por Tarski antes delas precisiones introducidas en los tresúltimos párrafos, ha sido objeto de va-riadas críticas. Pueden ser clasificadasen dos grupos: filosóficas y analíticas.Las primeras arguyen que la concep-ción semántica de la verdad no resuel-ve el problema filosófico de verdad enel sentido en que ha sido tradicional-mente entendido, o no tiene en cuentalos supuestos que subyacen en todaconcepción semántica. A ello puederesponderse que la concepciónsemántica no intenta dar tal soluciónni averiguar tales supuestos; se tratasólo de lograr una definición del ya

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VERcitado predicado metalógico. Las se-gundas proclaman que el concepto se-mántico de verdad, aunque muy útil parala construcción de lenguajes artificiales,ofrece graves dificultades al aplicarlo alos lenguajes naturales. Entre los que hanpresentado objeciones desde el punto devista analítico figuran Max Black y F.P. Strawson. Las de este último autorpueden considerarse representativas delas tendencias propugnadas por elllamado grupo de Oxford. Reseñaremosbrevemente los dos tipos deobjeciones.

Black ha señalado que el examende los pasos necesarios para adaptarel procedimiento de Tarski a un len-guaje ordinario (en su ejemplo, alinglés ordinario) crearon condicionesreálmente paradójicas. Pues la defi-nición, arguye Black, resultaría anti-cuada en todos aquellos lugares enque se introdujeran nuevos nombresen el lenguaje. Se trata, por lo tanto,de una dificultad que surge cuandose intenta aplicar la definición se-mántica al marco de un lenguaje na-tural. La exposición de Tarski es, se-gún Black, la consecuencia de una"teoría de la no verdad" (o neutra-lismo completo), pero ni esto ni nin-guna definición formal de la verdadpuede alcanzar el corazón del pro-blema filosófico.

P. F. Strawson indica que ha ha-bido en las discusiones recientes so-bre el problema de la verdad dosdiferentes tesis: una (sostenida porF. P. Ramsey) según la cual cual-quier enunciado que comienza con'Es verdad que..' no cambia su sen-tido asertivo cuando la expresión 'esverdad que' es omitida; la otra se-gún la cual decir que una sentenciaes verdadera equivale a formular unenunciado sobre un enunciado deun lenguaje en el cual se ha expresadola primera sentencia. La primera tesises cierta, pero inadecuada; la segundaes falsa, pero es importante. Laprimera es cierta en lo que afirma yequivocada en lo que sugiere. La se-gunda es falsa en lo que afirma ycierta en lo que implica. Con el finde aclarar este problema Strawsonpropone examinar los usos de Ver-dad', 'es verdadero', etc. en frases enlas cuales aparecen dichas expresio-nes. El resultado de tal examen esel descubrimiento de un gran númerode usos que los lógicos descuidan.Por ejemplo, el uso confirma-

VERtivo en la respuesta 'Es verdad' auna frase corno 'Juan es inteligen-te"; el uso admisivo, parecido al an-terior, en cuanto 'Es verdad' puedetraducirse por 'Lo admito'; el usoconcesivo, etc. Ellos —y otros quepodrían agregarse— muestran que esinadmisible transformar todo enun-ciado donde interviene la noción deverdad en un enunciado metalingüís-tico sobre un enunciado anterior. Lospartidarios de la teoría semántica dela verdad llegan a sus conclusionespor haber descuidado los citados múl-tiples usos y por haber hecho sinó-nimos dentro de una lógica extensio-nal 'condición de verdad" y 'signifi-cación'. 'Es verdad" es ampliado pordichos partidarios a 'es verdad si ysólo si', y 'es verdad si y sólo si" esinterpretado como 'significa que". Así,la frase ' 'El monarca ha fallecido'significa (en español) que el rey hamuerto' es transformado en "El mo-narca ha fallecido' es verdadero (enespañol) si y sólo si el monarca hafallecido". La objeción que puedeocurrírsele al defensor de la teoríasemántica —que tal teoría es necesariapara evitar las paradojas semánticas(V. PARADOJA)— es obviada porStrawson al indicar que tanto la pa-radoja como su solución son innece-sarias si prestamos atención al hechode que la "lógica" de 'es verdad' enla paradoja es parecida a la "lógica"de 'lo mismo digo' cuando no se haformulado antes ningún enunciado.Así, como lo mismo digo' en seme-jante caso es una frase que ni vani viene, la expresión 'lo que digo esfalso" es una frase que ni va ni vienesi no se ha dicho nada anteriormente.Se trata, según Strawson, de unamanifestación lingüística espuria.

Frente a tales críticas los lógicosarguyen que el concepto semánticode verdad se construye para los len-guajes formalizados y que, por con-siguiente, las objeciones en nombrede los usos del lenguaje ordinario nohacen mella en tal concepto. Desviarsede los usos ordinarios de 'es verda-dero" y 'es falso" no es, pues, un in-conveniente, sino el resultado de unpropósito. Por consiguiente, no im-porta nada, según tales lógicos, que,como indica Ayer, la concepción se-mántica de la verdad no proporcioneninguna definición general de la ver-dad, y sí únicamente un criterio devalidez. Por lo demás, los lógicos no

VERconsideran que la teoría semántica dela verdad sea un requisito indispen-sable para referirse a la verdad ofalsedad de todos los sistemas logísti-cos. Pueden construirse, en efecto,ciertos sistemas logísticos capaces dedefinir su propia verdad. Ejemplosde ellos se encuentran en AlonzoChurch, The Calculi of Lambda-Con-version (1941) y en John Myhill, "ASystem which can define Its OwnTruth", Fundamenta mathematica,XXXVII (1950), 190-2.

Parece imposible reducir a un co-mún denominador todos los conceptosde verdad hasta aquí presentados.En vista de ello algunos autores handeclarado que no hay, en rigor, unconcepto de verdad. Así opinan Og-den y Richards cuando dicen que laexpresión Verdad de una proposición'es sólo "un examen exhaustivo de lasituación de los signos por medio decada una de las ciencias especiales".El problema de la verdad sería, se-gún esto, un "falso problema" debidoal hecho de "poder usarse una solapalabra como signo taquigráfico quese refiere a todos los signos". Se tra-ta, ciertamente, de una opinión ex-trema, cuya íntegra aceptación equi-valdría a la disolución completa delconcepto de verdad. Para evitarlopueden proponerse varias salidas.Mencionaremos dos de ellas.

La primera consiste en reconocerque los distintos conceptos de la ver-dad pueden ser agrupados en variostipos fundamentales. Esto se hace yacorrientemente cuando se habla, se-gún los casos, de "verdad lógica","verdad semántica", "verdad existen-cial", etc. Conviene, sin embargo,que tales agrupaciones sean hechasde un modo sistemático. Una de laspresentadas a tal efecto es la ya clá-sica de la verdad lógica (no contra-dicción), verdad epistemológica (ade-cuación del entendimiento y de larealidad) y verdad ontológica (rea-lidad como algo distinto de la apa-riencia). Otra es la que distingueentre verdad semántica y verdad fi-losófica. Otra es la propuesta porRussell cuando distingue entre cuatroconceptos de verdad: teoría que sus-tituye 'verdad' por 'aserto garantiza-do" (Dewey); teoría que sustituye'verdad' por 'probabilidad' (Reichen-bach); teoría que entiende 'verdad'como 'coherencia' (idealistas y, condistintos supuestos, algunos lógicos);

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VERteoría que entiende 'verdad' como'adecuación' (con la realidad). Otra,es la indicada por Felix Kaufmanncuando distingue entre tres concep-tos de verdad: verdad como propie-dad temporal de las proposiciones(verdad lógica aplicable a proposicio-nes analíticas); verdad garantizadapor la asertibilidad (proceso de "va-lidación") de proposiciones sintéti-cas; verdad como ideal de última ycompleta coherencia en una expe-riencia total (verdad como principioregulativo). Otra, finalmente, es laque se limita a distinguir entre dostipos de verdad: la verdad fácticay la verdad lógica.

La segunda consiste en buscar sihay, de todos modos, un conceptocomún de verdad en el que puedanestar de acuerdo la mayor parte delos lógicos y epistemólogos (y hastametafísicos ). Varias propuestas se hanhecho al respecto. Bolzano indica,por ejemplo, que toda proposición,en tanto que "proposición en sí", es"siempre verdadera o falsa, y estopara siempre y en todos los casos"(Cfr. Wissenschaftskhre, § 125). Eu-ryalo Cannabrava mantiene que tantola verdad empírica como la verdadformal (o aplicabilidad) se definensiempre como adecuación de unaproposición con una "correlación si-tuacional". En general, puede decirseque los problemas acerca del conceptofilosófico de verdad surgen cuandono se tiene suficientemente encuenta la distinción entre "lo que esverdad" y "lo que es la verdad". Loúltimo es un tema metafísico; loprimero, un tema epistemológico. Laverdad metafísica requiere, para serentendida, una previa teoría del ser.La verdad epistemológica requiereuna teoría de la conformidad. El pro-blema de la verdad como verdadepistemológica consiste, pues, en losdistintos sentidos en que puede serentendida tal conformidad. Y aun-que estos sentidos sean muy diver-sos, hay siempre algo de común enellos: la existencia de una relaciónsujeta a leyes entre la expresión ver-dadera (cualquiera que ella sea) yla situación a la cual se refiere(cualquiera que ella sea). Dentro deeste marco común pueden colocarsetanto las doctrinas antiguas comomuchas de las teorías modernas acercade la noción de verdad.

Concepto y problema de la verdad,

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VERDADES DE RAZÓN, VER-DADES DE HECHO. En diversaspartes de sus obras Leibniz ha esta-blecido una diferencia entre estos dostipos de verdades. El texto más cono-cido se halla en la Monadología, § 33:"También hay dos clases de verda-des: las de razón y las de hecho. Lasverdades de razón son necesarias ysu opuesto es imposible; las de he-cho son contingentes y su opuesto esposible." Esta doctrina es desarrolla-da con detalle en la Teodicea (§§ 170,174, 189, 280-282, 376, citados porel propio Leibniz). Dos cuestionesse plantean al respecto. Una es his-tórica y consiste esencialmente ensaber cuáles son los precedentes dela distinción lebniziana y cuáles sonlas formas que ha adoptado después

VERde Leibniz. La otra es sistemática yconsiste en dilucidar la naturalezade la distinción y las diversas solu-ciones dadas a la relación entre losdos tipos de verdades. Las dos cues-tiones se entrelazan, por lo demás,con frecuencia, puesto que, segúnveremos, en el análisis sistemático delas soluciones posibles encajan, comoejemplos, diversas posiciones adopta-das en el curso de la historia.

El primero, acaso el más funda-mental, de los precedentes de la dis-tinción leibniziana es el platónico.Las verdades de razón pueden serequiparadas, en efecto, a las conse-guidas por medio del saber riguroso:su método es la dialéctica y su mo-delo la matemática. Las verdades dehecho son las verdades conseguidaspor medio de la opinión, que no serefiere a lo que es (a lo que essiempre), sino a lo que cambia, estoes, a lo que oscila entre el ser y elno ser. Como consecuencia de ellopuede afirmarse que las verdadesde razón son necesarias; las de hecho,contingentes. La diferencia entre lonecesario y lo contingente establecidapor Aristóteles, y especialmente ladefinición del primero de estosconceptos por la exclusión del segun-do, y viceversa, permite perfilar ladistinción platónica. Varios filósofosdurante la Edad Media abundaronen distinciones parecidas; entre ellosdestaca Duns Escoto, especialmentea través de la doctrina de la contin-gencia del mundo creado. Por sulado, Suárez desarrolló la doctrinade la identidad del sujeto y del pre-dicado en juicios que expresan ver-dades eternas y, por lo tanto, la ana-liticidad de tales juicios — una con-cepción que se halla en la base dela teoría leibniziana. Entre los filó-sofos modernos pueden citarse comoprecedentes de Leibniz, según haapuntado F. Heinemann, Descartesy Hobbes. El primero, por su formu-lación de la diferencia entre juiciossobre cosas y sus afecciones, y juiciosque expresan verdades eternas; sinconsiderar aún los segundos comoanalíticos —como hizo explícitamenteLeibniz—, tendió a equiparar las ver-dades de razón a verdades conseguidasmediante un proceso calculatorio. Elsegundo, por su diferencia entre elconocimiento de hechos y el co-nocimiento de la consecuencia de unaafirmación con respecto a otra. No

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VERtodos estos filósofos situaron, por lodemás, sus distinciones en el mismomarco ontológico. Descartes, porejemplo, fiel al racionalismo y alrealismo, consideró los dos tipos dejuicios como reducibles, en su másalto estado de perfección, a proposi-ciones evidentes. Hobbes, en cambio,fiel al empirismo y al nominalismo,consideró toda proposición última-mente como una proposición de ex-periencia, pues las que se refieren ala consecuencia de una afirmacióncon respecto a otra son, en rigor,proposiciones relativas al uso de nom-bres en el lenguaje.

En lo que toca a la evolución pos-terior de la distinción leibniziana, en-contramos, por lo pronto, reflejos deella en Hume y Kant. El primero,por su distinción entre hechos y re-laciones de ideas. El segundo, porsu distinción entre juicios a priori yjuicios a posteriori. Las diferenciasentre las ontologías respectivas de losdos filósofos permiten explicar enqué sentidos distintos toma cada unola distinción leibniziana. Después dedichos filósofos vemos que la distin-ción, con mayores o menores varian-tes, es adoptada por muchos pensado-res, tanto racionalistas como empiris-tas. J. Stuart Mill se sirvió de ella,si bien para declarar inmediatamenteque toda verdad de razón podía re-ducirse a verdad de hecho. Los posi-tivistas lógicos contemporáneos y pen-sadores de tendencia afín la hanusado para mostrar en la gran mayo-ría de los casos que es posible unirel empirismo con el formalismo, siem-pre que las verdades de razón elabo-radas por medio del análisis formalsean consideradas como puramenteanalíticas y, por consiguiente, comomeras reglas (con gran frecuencialingüísticas) de la investigación.

Vemos, pues, que podemos rela-cionar la distinción leibniziana conlas doctrinas de muchos autores. Ellono quiere decir que éstas sean en-teramente reducibles a aquélla. Lateoría de Leibniz está embebida enuna metafísica propia, que no es fácilsea aceptada por los demás filósofos.En particular es típico de Leibnizconsiderar que la distinción, válidapara una mente finita, se desvaneceen una mente infinita, la cual puedereducir la serie infinita de verdadesde hecho a verdades de razón y, porconsiguiente, puede hacer de las ver-

VERdades empíricas verdades analíticas.En cuanto al aspecto sistemático dela cuestión, nos limitaremos a señalarvarias posiciones posibles, una vezaceptada la distinción, cuando menospor razones metodológicas. Estasposiciones pueden ser, por lo pronto,dos: (I) las verdades de razón y lasverdades de hecho están separadascompletamente y no hay niposibilidad de reducir unas a lasotras ni posibilidad de encontrar untertium que las una; (II) las ver-dades de razón y las verdades dehecho están relacionadas entre sí dealgún modo. Las relaciones principa-les que pueden establecerse entreellas son: (a) Las verdades de razónson reducibles a las de hecho; (b) Lasverdades de hecho son reducibles alas de razón; (c) Hay entre las ver-dades de razón y las verdades dehecho un tipo de verdad que per-mite unirlas y que no se reduce aninguna de ambas; es común consi-derar que este tipo de verdad es dadopor una intuición que puede ser ala vez empírica y racional; (d) Hayentre las verdades de razón y las ver-dades de hecho una gradación conti-nua, que hace de cualesquiera detales tipos de verdad conceptos lími-tes metodológicamente útiles, perojamás hallados en la realidad. Todaproposición sería, según ello, a la vezverdad de razón y verdad de hecho,pero cada proposición tendería a sero más verdad de razón que verdadde hecho o más verdad de hechoque verdad de razón. Por la descrip-ción histórica anterior es fácil encon-trar ejemplos especialmente de lasconcepciones (a)-(c). La concep-ción (d) es la mantenida por el autorde la presente obra.

VERDAD DOBLE. Dados dos cuer-pos de doctrina que se refieran, porlo menos en parte, al mismo objeto, oa los mismos objetos, si algunas delas afirmaciones de uno de tales doscuerpos de doctrina se halla en con-

VERflicto con algunas de las afirmacio-nes del otro cuerpo de doctrina, y,a pesar de ello, se mantiene que to-das estas afirmaciones son verdaderas,se obtiene una doctrina que se hallamado "doctrina de la doble ver-dad". En general, esta doctrina puedeaplicarse a dos cualesquiera cuerposde doctrina que cumplan con las con-diciones reseñadas, pero es comúnaplicarla a dos cuerpos de doctrina,uno de los cuales contiene dogmasreligiosos, formulados teológicamente,y otro de los cuales contiene enuncia-dos filosóficos, demostrados racional-mente. Más específicamente se ha usa-do la expresión 'doctrina de la dobleverdad" para describir una serie deposiciones adoptadas, o supuestamenteadoptadas, por algunos teólogos yfilósofos medievales y renacentistas.Como estas posiciones derivaban casisiempre del averroísmo, se ha dichoque el averroísmo se caracteriza, entreotros rasgos, por mantener la doctrinade la doble verdad.

En el articulo AVERROÍSMO nos he-mos referido a las discusiones en tor-no a la doctrina de la doble verdad.Agregaremos, o recordaremos, aquíque esta doctrina, en la forma lla-mada "averroísmo latino", fue conde-nada como contraria a las enseñanzasde la Iglesia. Es corriente considerarque autores como Sigerio de Braban-te, Juan de Jandún y Pietro Pompo-nazzi abrazaron la doctrina de la do-ble verdad, pero cuando se examinanlos textos de estos autores se ve queo no abrazaron tal doctrina en la for-ma que se les atribuyó, o si la abra-zaron en su fuero interno trataron dedemostrar que no mantenían que hu-biese en rigor una "verdad doble"— la "verdad teológica" o "verdad re-velada". El propio Averroes, al dis-tinguir entre los "pocos" capaces decomprender los argumentos raciona-les en favor de las verdades religio-sas, y los "muchos" que se satisfa-cen con la pura y simple aceptaciónde tales verdades, no abogaba pro-piamente por una doctrina de la dobleverdad; las "dos verdades" eran dosdistintos aspectos de una misma Ver-dad. En cuanto a los averroístas lati-nos, Pomponazzi y algunos de los fi-lósofos de la llamada "Escuela de Pa-dua", y en particular en cuanto a Si-gerio de Brabante y Juan de Jan-dún, más bien que defender la doc-trina de la doble verdad, pusieron de

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VERmanifiesto que en algunos casos laverdad racional o verdad filosófica—lo que podríamos también llamar"verdad aristotélica"— estaba en con-flicto con la verdad teológica — o másbien "la verdad revelada". Cerrarlos ojos a esta evidencia, y empeñarseen hacer concordar siempre a Aristóte-les con la fe, indicaron, es falsear elaristotelismo. Pero ello no quería de-cir que Sigerio de Brabante o Juande Jandún defendieran la doctrina dela doble verdad. Lo cierto es que, encaso de conflicto, propugnaban seguirla verdad revelada. Así, su "dualismode la verdad" era más bien un fideís-mo — la afirmación del "primado dela fe", es decir, de la verdad de lafe. La actitud de los supuestos de-fensores de la doctrina de la dobleverdad se aproximaba más bien a laactitud de los que, como Occam, man-tenían que la teología no era propia-mente scientia. Pero aunque no ha-bía en dichos autores una doctrinaexplícita de la doble verdad, habíaun dualismo de la teología y la filo-sofía que se oponía a los esfuerzosde varios teólogos, por ejemplo los to-mistas, para edificar lo que se ha lla-mado "sistema de la concordancia".Por otro lado, es posible que algunosfilósofos, como Pietro Pomponazzi (yhasta Juan de Jandún) "ocultaran" su"verdadera creencia", que podía sefla "doctrina de la doble verdad", me-diante el mencionado fideísmo. Quees difícil saber cuál era su "verdaderaopinión" lo muestra el que los histo-riadores de la filosofía del período re-ferido discuten todavía sobre "el ver-dadero significado" de tales o cualestextos (véase SIGERIO DE BRABANTE).

VERDADES ETERNAS. La nociónde "verdades eternas", tal como hasido admitida y usada por varios pen-sadores, puede hacerse remontar aPlatón, pero es más propio empezaral respecto con Filón y, todavía máspropiamente, con San Agustín. Enefecto, puede distinguirse entre la no-ción de "verdades eternas" y otrasnociones afines como las de "nocio-nes comunes" (v. ) "ideas innatas"(véase INNATISMO), "axiomas" (véaseAXIOMA), "hechos primitivos", "princi-pios evidentes", etc., etc. — todas lascuales, además, se distinguen entre sí,como hemos visto en parte en el ar-tículo NOCIONES COMUNES al distin-guir entre éstas y las ideas innatas.Todas estas nociones, incluyendo porpor tanto la de "verdades eternas",tienen en común el presuponer quehay una serie de proposiciones, prin-cipios, "verdades", etc., que son in-conmovibles, absolutamente ciertos,"universales", etc. Pero la noción de"verdades eternas", por lo menos talcomo se ha usado y formulado en laexpresión latina veritates aetenae,tiene, además, una connotación queno se halla, o no se halla siempre,en las otras: la de referirse a propo-siciones o principios que son inmuta-bles, necesarios, y siempre (o me-jor, eternamente) ciertos no sólo por-que son evidentes por sí mismos, si-no también, y sobre todo, porque suverdad se halla garantizada por laVerdad, o la fuente de toda verdad,es decir, Dios. La noción de "ver-dades eternas" se parece, pues, másbien a la de "razones seminales"(VÉASE), aun cuando no siempre coin-cida exactamente con esta última.

Este sentido de ´verdades eternas'es el que tienen tales verdades enFilón cuando hace del Logos lo quepodría llamarse "el lugar" o "la sede"

VERde las Ideas. Pero es sobre todo elque tienen tales verdades en SanAgustín. Para este autor (Cfr., porejemplo, De lib. arb., II; De trin., XII,xiv, 22; XII, xv, 24; De vera religio-ne, XXXIX, 72) toda verdad, encuanto verdad, es eterna; no hay ver-dades "temporales" y mudables. Perola fuente de toda verdad es Dios, sinel cual no habría verdades de ningunaespecie. Por tanto, las verdadeseternas por sí solas no serían ni eter-nas ni tampoco verdades; es menes-ter que procedan de un foco que lasengendra y las mantiene. Las verda-des eternas no pueden aprehendersemediante los sentidos, pero tampocomediante la sola razón; son aprehendi-das por el alma cuando ésta se orientahacia Dios y ve las verdades encuanto son iluminadas por Dios. Lanoción de verdades eternas en estesentido está estrechamente relacionadacon la noción de iluminación divina"y suscita los mismos problemas queesta última. En efecto, si suponemosque las verdades eternas están en Dioso "residen" en Dios, parece que habráque concluir que forman parte deDios, de modo que si el alma, al"trascenderse a sí misma", aprehendelas verdades eternas, no habrá ningúnmotivo para negar que aprehende almismo tiempo la esencia de Dios.Ahora bien, como lo último es negadopor todas las posiciones que no sean unontologismo (VÉASE) extremo, se sueleindicar —y así aparece en muchosautores que se hallan en la tradiciónagustiniana, por ejemplo, SanBuenaventura— que lo que el almave son las verdades eternas encuanto iluminadas por Dios y, portanto, de algún modo ya "reflejo".La historia de la noción de verdadeseternas en el sentido indicado es, así,paralela a la historia de la noción deiluminación divina, y en gran parteparalela a la historia de la tradiciónagustiniana en las múltiples formas queesta última ha adoptado. Podría, pues,mencionarse al efecto, como uno desus principales representantes, a SanBuenaventura. Entre otros textos deeste autor, nos referimos alItinerarium mentis ad Deum (III, 2),donde escribe que la memoria retienelos principios y axiomas de lasciencias, scientiarum principia etdignitates, como principios sempiter-nos, sempiternalia, y sempiternamente,sempiternaliter.

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VERComo tanto San Agustín como San

Buenaventura y otros autores de ten-dencia similar se refieren a veces alas "proposiciones necesarias" (comolas proposiciones lógicas y matemáti-cas), en cuanto proposiciones que nopueden no ser verdaderas, al hablarde las "verdades eternas", se ha po-dido argüir que las verdades eternasen general son verdaderas sólo porqueson lógicamente necesarias. Sin em-bargo, los textos de los citados autoresindican claramente que 'verdad eter-na' no se reduce a 'proposición lógi-camente necesaria' (o a 'proposiciónmolecular lógicamente necesaria'), yaque si tal ocurriera no tendría ningúnsentido la doctrina de la iluminacióndivina y la idea de Dios como fuentede la verdad.

No debe suponerse que la doctrinade las verdades eternas en el sentidoindicado sea propia únicamente de au-tores que se hallan dentro de la tra-dición agustiniana. En último término,también Santo Tomás admite las "ver-dades eternas" —lo que no debe sor-prender, porque hay coincidenciasbastante considerables entre San Bue-naventura y Santo Tomás, y desdeluego, entre Santo Tomás y San Agus-tín— en cuanto que indica que "laverdad tiene eternidad en el intelectodivino porque sólo el intelecto divinoes eterno" (S. theol., I, q. XVI, a 8).Sin embargo, el modo como seaprehenden las verdades eternas segúnSanto Tomás es distinto del agustinia-no y bonaventuriano, lo que hace a ladoctrina tomista de las verdades eter-nas distinta de las anteriores en algu-nos respectos importantes.

La doctrina de las verdades eternascomo verdades que "están" en Diosse halla estrechamente relacionada conlas teorías sobre los modos como es-tán las esencias, y en particular lasllamadas "esencias posibles" en la di-vinidad. Nos hemos referido a estepunto en los artículos ESENCIA y PO-SIBILIDAD; destacaremos sólo a esterespecto las doctrinas llamadas, grossomodo, "intelectualismo" y "volunta-rismo", cuyos nombres indican ya enqué dirección se mueve la doctrinacorrespondiente; en efecto, puedenadmitirse las verdades eternas "en elseno de Dios" y aun así subrayar unamás bien que otra de las potencias di-vinas, sin por ello necesariamente afir-mar que ninguna potencia divina estáseparada de Dios. Las posiciones vo-

VERluntarista e intelectualista ya adoptadaspor los escolásticos medievales sereiteraron en la época moderna res-pectivamente en Descartes y Leibniz.Estos dos autores hablan asimismo deverdades eternas: Descartes, por ejem-plo, en Princ. phil., I, 49; Leibniz, engran número de sus escritos — tantosque estamos ante l'embarras du choix,pero si se quiere uno muy definidocitaremos el opúsculo De originationererum radicale (De la originación [noorigen] radical de las cosas). Pero nosiempre estos autores dan a la nociónde verdades eternas el mismo sentidoque tuvo en los autores medievales.Por lo pronto, aunque la noción encuestión sigue siendo, en los autoresmencionados, metafísica, se halla pre-sentada con frecuencia dentro de unmarco gnoseológico y se halla máspróxima a las nociones que hemosmencionado al principio. Así, en eltexto de Descartes antes referido, esteautor escribe que "cuando pensamosque no se puede sacar algo de nada,no creemos que esta proposición seauna cosa que existe o la propiedad decualquier cosa, sino que la tomamoscomo una cierta verdad eterna (vé-rité éternelle) que tiene su sede ennuestro pensamiento, y que se llamauna noción común o una máxima"(véase MÁXIMA). Ello no quiere de-cir que las verdades eternas no se ha-llen "en Dios" últimamente, pero apa-recen, por lo pronto, como estando"en nuestro pensamiento". Más "me-tafísica" es la idea de Leibniz de lasverdades eternas; éstas son las "verda-des de razón", y su fundamento se ha-lla en un ser metafísicamente necesa-rio, es decir, Dios. Para Spinoza, laeternidad es "la existencia misma encuanto se concibe siguiéndose nece-sariamente de la sola definición deuna cosa eterna" (Eth., I, def. viii);tal existencia es concebida como ver-dad eterna, ut aeterna veritas (ibid.Explicatio). En rigor, no hay para Spi-noza verdades eternas, sino sólo Ver-dad — como Verdad eterna. Losmotivos agustinianos en la doctrinade las verdades eternas surgen sobretodo en Malebranche; el ver "todaslas cosas en Dios" es ver en Dios lasverdades y las leyes eternas (Recher-che. Xe Éclaircissement), lo que nosignifica aquí tampoco que la visiónde las verdaderas eternas en Dios seauna visión "directa de Dios", bien quepuede interpretarse, y se ha interpre-

tado a veces, esta tesis de Malebran-che en un sentido ontologista.

Véase la bibliografía de ILUMINA-CIÓN. Además: É. Boutroux, De veri-tatibus aeternis apud Cartesium, 1874(trad. francesa: Des vérités éternelleschez Descanes, 1927 ).

VERIFICACIÓN. Como acción deverificar, la verificación consiste en elexamen de que algo es verdadero ocierto. Como lo que resulta verdaderoo cierto es un enunciado, la verifica-ción es el examen de que un enun-ciado es verdadero. La verificación,sin embargo, no es solamente el exa-men, sino también el resultado delmismo. Por este motivo la verifica-ción es una comprobación. En tantoque se supone que el enunciado quese trata de verificar es verdadero, laverificación es también una confirma-ción. Por ello, 'verificación', 'compro-bación' y 'confirmación' se han usadoa veces para designar la misma ope-ración, o serie de operaciones.

En toda teoría del conocimiento, elproblema de la verificación de enun-ciados ocupa un lugar prominente. Al-gunos autores han tratado el proble-ma de la verificación dentro de lo quese ha llamado "criteriología", por con-siderar que verificar requiere tenerciertos criterios de verdad. La cues-tión de la naturaleza y modos de lle-var a cabo la verificación de enun-ciados ha ocupado, pues, a todos losfilósofos interesados en problemas delconocimiento. Sin embargo, en unsentido propio, o más directo, ha ocu-pado sobre todo a dos grupos de fi-lósofos: los pragmatistas y los pensa-dores del Círculo de Viena — los po-sitivistas lógicos y, en general, los neo-positivistas.

Hay, con todo, una diferencia fun-damental en el modo como dichosdos grupos de filósofos han entendi-do la verificación.

Para los pragmatistas se ha tratadosobre todo de "hacer verdaderas" lasproposiciones en el sentido de queninguna proposición debe ser admiti-da como verdadera si no puede, cuan-do menos en principio, verificarse. Sitodo enunciado tiene una "pretensión"de verdad, esta "pretensión" no que-dará cumplida sino cuando haya sidoverificada. Así, William James escri-bía (Pragmatism, Cap. I) que "lasverdaderas ideas son las que podemosasimilar, validar, corroborar y verifi-car", explicando —contra posibles ob-jeciones cercanas a las luego dirigidas

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contra algunos positivistas lógicos—que la verificabilidad es tan buenacomo la verificación, ya que "por cadaproceso-verdad completo hay en nues-tras vidas millones de estos procesosque funcionan en 'estado de nacimien-to"'. F. C. S. Schiller escribía ("WhyHumanism?", en Contemporary Bri-tish Philosophy, tomo I, pág. 400) que"el valor de las verdades es probadopor su funcionamiento, y que parasobrevivir tendrán que ser verifica-das". Algo similar podría decirse dela doctrina de John Dewey sobrelos modos de "garantizar" la verdad— la "garantía" es aquí la "verifica-ción".

Los que llamaremos "neopositivis-tas" (véase NEOPOSITIVISMO) no seinteresaron tanto por verificar la ver-dad (o falsedad) de las proposicio-nes, como por verificar la significa-ción (o falta de significación) de lasproposiciones. El criterio de verifica-ción de la significación es el llamado"principio de verificación" y el modo,o modos, como se procede, o puedeprocederse, a verificar las proposicio-nes se llama "método de verificación".El principio de verificación sostieneque la significación de una proposi-ción equivale a su verificación. Lasproposiciones no verificables no son,propiamente hablando, proposiciones,porque carecen de significación. Poreso solamente pueden verificarse lasproposiciones llamadas "empíricas", yaque solamente hay verificación empí-rica. Lo que no es verificación empí-rica no es verificación. Muchos enun-ciados resultan, según ello, inverifica-bles: enunciados teológicos, enuncia-dos metafísicos, enunciados axiológi-cos, etc. Las expresiones de la lógica yde la matemática no son tampoco em-píricamente verificables, pero no esnecesario excluirlas, porque se trata detautologías (véase TAUTOLOGÍA). Losneopositivistas seguían con ello la ideade Hume (VÉASE) de clasificar todoslos enunciados en "proposiciones so-bre hechos" y "proposiciones sobre re-laciones [de ideas]". El principio deverificación se refiere a las "proposi-ciones sobre hechos" — o, si se quiere,se refiere a cualesquiera proposicionescon el fin de comprobar cuáles sonaceptables como verificables y cuálesno.

El principio de verificación, tal co-mo fue propuesto por Schlick, fuepronto denunciado, por algunos de los

VERpropios neopositivistas, como insoste-nible. Decir que sólo tienen significa-ción las proposiciones empíricamenteverificables equivale a excluir propo-siciones empíricas que pueden no ser(cuando menos hasta donde podamossaberlo) efectivamente verificables.Por ello se propuso un principio deverificación más "liberal" —o como sele llamó también, "más débil"—, elcual consiste en decir que sólo tienensentido las proposiciones verificablesen principio, sea o no posible efectivay actualmente su verificación. En suedición revisada de Language, Truth,and Logic, A. J. Ayer propone el si-guiente principio, que a su entenderelimina las dificultades que se presen-taron en las primeras formulaciones:"Propongo que un enunciado es di-rectamente verificable si, o bien esél mismo un enunciado de observa-ción, o es tal que en conjunción conuno o más enunciados de observaciónconlleva por lo menos un enunciadode observación no deducible de estasotras premisas solamente. Y propongoque un enunciado es indirectamenteverificable si satisface las siguientescondiciones: primero, que en conjun-ción con ciertas otras premisas con-lleve uno o más enunciados directa-mente verificables que no sean dedu-cibles solamente de estas otras pre-misas; y segundo, que estas otras pre-misas no incluyan ningún enunciadoque no sea o bien analítico, o bien di-rectamente verificable, o bien capazde ser sentado independientemente co-mo verificable" (op. cit., pág. 13).

El principio neopositivista de veri-ficación fue objeto de numerosos de-bates. En nuestra obra La filosofía enel mundo de hoy (2a ed., 1963, págs.74-5) liemos enunciado algunas delas cuestiones a este respecto suscita-das mediante las interrogaciones si-guiente: "¿Se basa la verificación úl-timamente en impresiones sensibles?¿Cómo pueden verificarse aconteci-mientos pasados? ¿Puede admitirseuna verificación intersubjetiva? ¿Es laverificación idéntica a la significa-ción?" Nos hemos referido al modocomo se trataron algunas de estascuestiones en otros artículos de la pre-sente obra (por ejemplo: INTERSUBJE-TIVO; PROTOCOLARIOS [ENUNCIADOS]).Aquí trataremos de dos tipos de reac-ción frente al principio de verifica-ción neopositivista: la de quienes re-chazan el principio, y la de quienes

VERhan intentado modificarlo de modoque sea aceptable. Entre los segundosincluiremos algún tipo de crítica for-mulada desde un punto de vista ló-gico o algún intento de sustituir elprincipio de verificación por algúnotro de carácter más aceptable o másfundamental.

Los que han rechazado pura y sim-plemente el principio han dado variostipos de razones. Nos limitaremos aalgunas de ellas. A. C. Ewing y otrosautores destacaron que el principio deverificación es una proposición segúnla cual solamente pueden poseer sig-nificación los enunciados empíricos.Pero el enunciado mediante el cual seformula el principio no es un enun-ciado empírico (a lo que algunos neo-positivistas respondieron que, en efec-to, no es un enunciado empírico —ytampoco una tautología—, porque esuna recomendación de usar de ciertomodo el lenguaje). R. Frondizi (Elpunto de partida del filosofar [1945],pág. 33) ha indicado que los empiris-tas lógicos redujeron todo lenguajeaceptable a lenguaje científico, pres-cindiendo no solamente de otros len-guajes, sino también de las cuestionesplanteadas por la relación entre sujetoy objeto.

Respecto al otro "grupo" de filó-sofos (que incluye, según apuntamos,algunos que han rechazado el prin-cipio de verificación neopositivista,pero que han propuesto al efecto ar-gumentos formulados en un lenguajemás aceptable o, cuando menos,"comprensible"), mencionaremos tam-bién algunos ejemplos. R. von Misesincluyó los diversos modos de verifi-cabilidad dentro de lo que considerabacomo el más amplio concepto de"conectibilidad" o "conexionabilidad"(Verbindbarkeit), según el cual unasentencia cualquiera, verdadera o fal-sa, es "conectible" cuando está enconcordancia con una serie determi-nada de proposiciones que regulan eluso de los términos en un lenguajey las agrupaciones verbales que inter-vienen en ellas ( Kleines Lehrbuch desPositivismus [1939], págs. 66 y sigs.).Carnap propuso que una sentencia essignificativa si y sólo si es en princi-pio confirmable. Con ello el conceptode verificación queda desplazado porel de confirmación; por habernos ex-tendido al respecto en el artículoCONFIRMACIÓN no trataremos aquímás del asunto, pero indicaremos que

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VERgran parte de las cuestiones susci-

tadas por el concepto de confirma-ción —o de cuestiones para cuyotratamiento se ha elaborado el con-cepto de confirmación— son distintasde las cuestiones de que aquí tratamosrespecto al principio de verificación; elconcepto de confirmación se halla muyestrechamente relacionado con elllamado "problema de la inducción" (noel problema de la "justificación de lainducción", que justamente el conceptode confirmación ha venido adesplazar). Reichen-bach admitió laposibilidad de proposicionessignificativas que no se refieren asituaciones no verificables en principio.Quine y otros autores han manifestadoque la diferencia entre "analítico" y"sintético" (véase ANALÍTICO YSINTÉTICO) no es tan tajante comoparece a primera vista, o como parecióa muchos neopositivistas. Ahora bien,el hacer "borrosa" la línea divisoriaentre lo analítico y lo sintético equivalea admitir dentro del cuerpo de unateoría, incluyendo las teoríascientíficas, ciertas proposiciones queson solamente verificables con relacióna otras proposiciones de la teoría; laverificación incluye aquí, por tanto,"ajuste" de unas proposiciones conotras — aunque se admite que, enúltimo término, debe de haber ciertasproposiciones "básicas" verificables.Russell señaló que inclusive ladoctrina ampliada de la verificación —o principio "débil" de verificación—suscita dificultades graves,especialmente en la medida en que seve forzada a introducir términosdisposicionales (véase DISPOSICIÓN,DISPOSICIONAL). Además, Russellmanifiesta que un completo agnosti-cismo metafísico, como el que presu-pone el principio de verificación encualquiera de sus versiones, "no escompatible con el mantenimiento deproposiciones lingüísticas". Los auto-res que sostienen que hay "patronesontológicos" o "supuestos ontológicos"(véase ONTOLOGÍA) presuponen tam-bién una actitud y crítica frente a ladoctrina del principio de verificación.Ciertos autores han mantenido queuno de los objetivos de cierto tipo dehipótesis consiste en referirse a he-chos inverificables, pues si fuesen ve-rificables, muchas de las hipótesiscientíficas —y acaso todas ellas— de-berían ser eliminadas. Las propias le-yes científicas son inverificables co-

VERmo tales leyes; lo que sucede es quese pueden en principio "confirmar"mediante casos observados. G. Ryleha propuesto que el significado de unenunciado es más bien el método desu aplicación, o el modelo de infe-rencias concretas que autoriza a eje-cutar. En efecto, dice Ryle, no es lomismo: (1) "lo que nos dice una re-ceta de cocina que debemos hacer enla cocina para descubrir si la recetaes buena o mala", (2) "lo que nosdice una receta de cocina que debe-mos hacer en la cocina para confec-cionar manjares de una cierta clase",y (3) "el hecho de que para descu-brir si una receta de cocina es buenao mala, es menester confeccionar al-gunos manjares según la receta y versi son gustosos o comestibles". Sólo(2) y (3) son, a su entender, acepta-bles. En cuanto a ( 1 ) —que es unaexpresión gráfica de la noción extre-mista de verificación— no dice grancosa: dice sólo el modo de descubrirsi lo que nos dice es aceptable o in-aceptable. Ello no quiere decir, con-cluye Ryle, que las discusiones sobreel principio de verificación hayan si-do inútiles: nos han mostrado que po-demos hablar significativamente demuchas maneras distintas, y que po-demos también dejar de hablar sig-nificativamente de muchas manerasdistintas. Especialmente importantedentro de las críticas del principio deverificación —pero todavía dentro del"lenguaje" que los neopositivistas po-dían considerar admisible en una crí-tica— ha sido la elaboración por K.R. Popper de la noción de "falsabi-lidad" — de "enunciados faisables".No la introducimos aquí por habernosreferido a ella en el artículo POPPER(KARL R.).

Terminaremos con algunas obser-vaciones críticas, y respuestas a estasobservaciones, formuladas desde unpunto de vista lógico.

Al reseñar la formulación del prin-cipio de verificación por Ayer (Cfr.,supra), Alonzo Church (Journal ofSymbolic Logic, XIV [1949], pág. 53)propuso la siguiente crítica: "Supon-gamos que O1, O2 y O3 sean tresenunciados de observación'..., tales,que ninguno de los tres por sí soloimplica ninguno de los otros. Medianteel uso de éstos podemos mostrar decualquier enunciado, S, que o el enun-ciado o su negación es verificable,del modo siguiente. Supongamos que

S es indirectamente verificable.En su artículo "A Defence of

Ayer's Verifiability Principie againstChurch's Criticism" (Mind, N. S., LXX[1961], págs. 88-9), Peter Nidditchescribe que Church ha cometido unerror, de modo que si la formulaciónrevisada de Ayer no es satisfactoria, loserá por otras razones que lasindicadas por Ayer. En efecto,supongamos que p, q y r son tresenunciados de observacióncualesquiera, de modo que ningunode ellos, considerado aisladamente,implique algunos de los otros.Supongamos ahora que s es cualquierenunciado. Según Church, resulta de laformulación de Ayer que s, o lanegación de s, es decir, — 3 essiempre verificable. Pero Churchindica que:p y ( ~ p . q ) V ( r . ~ s ) j unta -mente implican r.Pero como r no está implicado sólopor p (es decir, por p aislado), re-sulta de la segunda cláusula de ladefinición de 'directamente verifica-ble' por Ayer, que: ( ~ p . q) V (r .~ s) es directamente verificable.

Nos limitamos a un solo punto enel razonamiento de Nidditch, pero eltenor de la crítica reseñada y su res-puesta indican que la cuestión de ve-rificación ofrece complejos aspectos yque para tratarla adecuadamente esmenester referirse a puntos de lógica,teoría del conocimiento y ontología.

Además de los escritos mencionadosen el texto del artículo, y de las obrasde algunos de los autores a que he-mos hecho referencia, véase: M. Mac-

VERNIA (NICOLETTO) [NicoloVernia, a quien, por su escasa esta-tura, se llamaba "Nicoleto" (Nicolet-to), nombre con el cual el propio Ver-nia firmaba] (ca. 1420-1499) nacióen Chieti. Estudió en Venecia bajoel magisterio de Pablo de Pergola yen Padua bajo el magisterio de Caye-tano de Thiene, doctorándose en laúltima ciudad citada primero en filo-sofía natural (1458) y luego en me-dicina (1496). Vernia sucedió en1468 a Cayetano de Thiene en su cá-tedra de filosofía natural de Padua,y fue sucedido, a su muerte, por Pie-tro Pomponazzi. Entre sus discípulosse cuentan Agostino Nifo y Pico dellaMirándola ( VÉANSE ).

Vernia fue uno de los más desta-cados averroístas de la llamada "Es-cuela de Padua" (véase PADUA [ES-CUELA DE] ), siguiendo al principio lasdoctrinas de Sigerio de Brabante (v. ),y en calidad de averroísta se le citacomunmente por haber suscitado susescritos en esta dirección algunas en-

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VERconadas polémicas. Sin embargo, pa-rece haberse inclinado luego hacia lainterpretación aristotélica de Alejan-dro de Afrodisia, y haberse opuesto alaverroísmo, especialmente a la "per-versa opinión" de unitate intellectus.Se ha hecho observar que aun des-pués de este cambio de actitud persis-ten en Vernia huellas averroístas, perotodo ello está todavía en disputa, por-que, según observa Bruno Nardi, "esmuy difícil reconstruir, en su conjun-to, su doctrina sobre los diversos pro-blemas suscitados en las escuelas desu época, ya que no sabemos dóndehan ido a parar sus escritos, bien quefueran destruidos por el autor antesde morir o fueran legados a su bi-blioteca en el monasterio de San Bar-tolomé, en Vicenza, o entregados a suhijo adoptivo, Nicoletto della Scrofa,o a otras personas" (op. cit. infra, pág.102). El mencionado cambio de opi-nión de Vernia parece haber sido cau-sado por el edicto del Obispo de Pa-dua, Pietro Barozzi (4 de mayo de1489), Contra disputantes de unitateintellectus, pero se debate aun si setrata de un cambio sincero o de meraconveniencia. Característico en todocaso del pensamiento de Vernia sonsus intentos de estudiar la filosofíanatural con independencia de lametafísica y sus esfuerzos por elabo-rar un método de estudio de las "co-sas naturales" distinto de la lógica"tradicional".

VERUM. Véase TRASCENDENTAL,TRASCENDENTALES; VERDAD; VERUMIPSUM FACTUM.

VERUM IPSUM FACTUM. Des-cartes y, en general, el racionalismomoderno, en particular el racionalis-mo continental de tinte más o menosidealista, podrían suscribir a la fór-mula verum ipsum cogitum, es decir,lo verdadero es lo pensado en cuantoque pensable de acuerdo con ciertoscriterios — por ejemplo, la claridad yla distinción. Ello no quiere decirque lo verdadero sean únicamente lospensamientos, pero quiere decir porlo menos que la verdad solamente sealcanza por medio del pensar las co-sas como cosas verdaderas. En cam-bio, Vico (VÉASE) propone la fórmulaverum ipsum factum, ya usada en suDe antiquissima italorum sapientia yluego desarrollada en los Principi diuna nuova scienza. Para Vico, en efec-to, sólo se puede conocer lo que sehace, esto es, "lo hecho", "el hecho",factum. De ahí que mientras Diospuede conocer la Naturaleza, el hom-bre no pueda conocer sino la mate-mática y la historia, que son las cosas"hechas por él". El factum de Vicose refiere primariamente a lo hechoen cuanto que se ha desarrollado ge-néticamente, y por eso el modelo delconocimiento posible es la historia,que es factum porque el hombre laha ido haciendo y consiste, además,en haberse ido haciendo.

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VEREn general, el principio verum ip-

sum factum puede ser admitido portodos los que afirman que el cono-cimiento de la realidad es conocimien-to de su génesis. Por eso si se con-cibe la Naturaleza misma genética-mente, sería posible aplicar a ella elprincipio en cuestión.

VERWORN (MAX) (1863-1921)nació en Berlín. De 1906 a 1910 fueprofesor de fisiología en Göttinga yde 1910 hasta su muerte profesor dela misma materia en Bonn. Verwornelaboró una concepción del mundo"condicionista" afín al empirio-criti-cismo de Avenarius y destinada, a suentender, a eliminar todas las nocionesmetafísicas: desde luego, nocionescomo la de substancia, pero también lade causa. En vez de hablarse de"causa", debe hablarse de "condición".La noción de condición no es definiblefácilmente, pero puede determinarsecon precisión su uso. "Un estado oproceso —escribe a este efecto Verwornen Kausale und konditio-naleWeltanschauung— se determinaunívocamente por la totalidad do suscondiciones. De ello se sigue: 1, Losmismos estados o procesos son siem-pre expresión de las mismas condicio-nes; distintas condiciones se expresanen diferentes estados y procesos. 2.Un estado o proceso es idéntico a latotalidad de sus condiciones. De ellose sigue que un estado o condición escientíficamente conocido de modocompleto cuando se determina la to-talidad de sus condiciones."

Por haberse empeñado en introdu-cir nociones de tipo metafísico, ar-guye Verworn, se ha llegado a distin-guir entre tipos de realidades, talescomo la realidad física y la psíquica.El condicionismo no requiere seme-jante distinción, pues es suficiente de-terminar la totalidad de condicionesde un fenómeno o estado; que el fe-nómeno sea "físico" o "psíquico" noagrega nada a su descripción cientí-fica. Con ello Verworn se adhiere aun fenomenalismo neutralista, peropone de relieve que ésta no es unatendencia metafísica, pues no se pro-nuncia acerca de lo que "es" la reali-dad.

del secólo XVI, 1891 [en Atti del

VESTIGIA DEL Véase VESTIGIOS.VESTIGIOS. En el pensamiento de

San Agustín, y de toda la tradiciónagustiniana, desempeñan un papel ca-pital las nociones de "semejanza","imagen", "vestigio" y otras similares.Ello se debe a dos motivos. Por unlado, a la concepción cristiana deDios como creador de cuanto hay, yde la divinidad como Trinidad. Porotro lado, a los elementos platónicosdel agustinismo, gracias a los cualesadquieren un sentido determinado lasideas de "imagen", "participación","semejanza", etc. De estas nocionesdestacamos ahora la de las huellas,trazos o vestigios (vestigia) de Diosque se encuentran en el universo. Losvestigios de Dios —vestigia Dei— enel mundo testimonian la Trinidad. Enalgún sentido, pues, lo que hay parti-cipa de la Trinidad, siendo una ima-gen de ella. Gilson ha dado una listade dichos "vestigios", es decir, deseries triádicas que se hallan en laNaturaleza: mensura, numerus, pon-dus —unitas, species, ordo— esse, for-ma, manentia — modus, species, or-do. Una estructura "trinitaria" se

VIAhalla asimismo en ciertas clasificacio-nes —por ejemplo, de las partes dela filosofía: physica, lógica, ethica—naturalis, rationalis, moralis, corres-pondiente a las tres excelencias deDios como causa subsistendi, ratio in-telligendi, ordo vivendi—, o bien delas facultades: memoria sensibilis, in-terna visio, voluntas quae utrumquecopulat (véase É. Gilson, Introduc-tion à l'étude de Saint Augustin, 3aed., 1949, pág. 282, nota 2).

Debe distinguirse entre "vestigio"e "imagen". Esta última es una se-mejanza próxima, mientras que el ves-tigio es una semejanza lejana. Por esoal decirse que hay en el mundo ves-tigia Dei no se dice que las cosas delmundo son imágenes de la Trinidad,ya que entonces habría que suponerque las cosas del mundo son emana-ciones directas de Dios.

La idea de los vestigia Dei se hallaen otros autores. Por ejemplo, en SanBuenaventura, el cual distingue, ade-más, "sombra", umbra, "vestigio",vestigium, e "imagen", imago. Laimagen es la "huella" más próximay distinta; el vestigio es la huella le-jana, pero todavía distinta; la som-bra, en cambio, es una imagen muylejana y confusa.

Algunos filósofos renacentistas, co-mo Marsilio Ficino, adoptaron la ideade los vestigia Dei como vestigia Tri-nitatis. Entre los filósofos modernosque han hecho uso de esta idea desta-ca Leibniz, para quien los vestigiaDei son el camino para alcanzar lanoción de Naturaleza. Leibniz usótambién el término 'vestigio' (vesti-gium) como nombre de "el lugar(locus) de una cosa movible que ocu-pa en algún momento".

Entre los textos pertinentes de SanAgustín sobre el asunto considerado,figuran De Trinitate, VI, IX, XIV; Devera religione, VII; De div. quaest.LXXXIII, 18. — Entre los textos deSan Buenaventura destacan Itinera-rium mentis ad Deum, 1 y 2; Brevilo-quium, II, 12; I Sent. 3, 2, 1. (Parala distinción tomista entre imago yvestigium, véase S. theol., I, q. XLV, 7c.). — Para Leibniz, véase De ipsanatura, 6.

VIA. El término latino via (= "vía","camino", "ruta", "dirección", "mar-cha", "curso", etc.) se ha usado envarias expresiones. Las más comunespueden distribuirse en los siguientesgrupos.

Por un lado, se ha usado via para899

VICreferirse a un método o modo de lle-var a cabo algo. Así, por ejemplo,cuando se dice via fidei (= "mediantela fe" ), via rationis ( = "mediante larazón"), via meriti ( = "por elmérito"), via remotionis (= "méto-do de la eliminación"), vio affirma-tionis (= "método de la afirmación").Pueden mencionarse otros ejemplosque no es menester traducir: via de-finitionis, via demonstrations, via in-quisitionis, via inventionis, via specu-lativa, etc.

En cuanto método de prueba o de-mostración cada via puede ser con-siderada como un modo de probar.Importante en este respecto es el usode via por Santo Tomás de Aquinoen sus cinco pruebas de la existenciade Dios (véase): las quinque viae.

Por otro lado, se ha usado via parareferirse a una cierta tendencia odirección seguida por el pensamiento,y especialmente por el pensamientofilosófico. Así, por ejemplo, se hablade la via nominalium ( véase NOMI-NALISMO) y, en general, de cualquierade las grandes viae o tendenciasfilosóficas, en particular en la filoso-fía escolástica. Además, se ha usadovia para referirse a una tendencia co-rrespondiente a una época o a uncuerpo de tendencias pertenecientes acierta época, como cuando se dicevia antiqua, via moderna (o via mo-dernorum), etc.

Finalmente, se ha usado via parareferirse al modo como una cosa, oconjunto de cosas, procede según supropio ser. Así, por ejemplo, cuandose dice via naturae (el curso naturalde las cosas), via corporalis (el cursoque siguen las cosas del cuerpo), viaspiritualis (el curso que siguen las co-sas del espíritu), etc.

VIA ANTIQUA. Véase ESCOLÁS-TICA, ESCOTISMO, TOMISMO, VIA.

VIA MODERNA. Véase ESCOLÁS-TICA, NOMINALISMO, OCCAMISMOVIA.

VIAE (VIAS DE LA ESCOLÁS-TICA) Véase ESCOLÁSTICA, FILOSO-FÍA MEDIEVAL, VIA.

VICENTE DE BEAUVAIS [Vicen-tius Bellovacensis] (ca. 1190-ca. 1264),ingresó en la Orden de los Predica-dores. Llamado por San Luis (Luis IX)a Royaumont, residió durante muchosaños cerca de la familia real comopredicador, consejero y confesor. En-tre 1247 y 1249 compuso un tratadoDe eruditione filiorum a petición de

VICla Reina. Hacia 1260 terminó su vastoSpeculum maius (la parte llamadaSpeculum doctrinale sola tiene 2374capítulos). El Speculum maius se di-vide en un Speculum historiale (his-toria universal hasta 1244) y un Spe-culum naturale. De este último se hadesgajado una tercera sección llamadaSpéculum doctrínale. Considerado co-mo dividido en estas tres secciones elSpéculum maius ha recibido el nom-bre de Spéculum triplex. Con posterio-ridad a Vicente de Beauvais, posible-mente hacia comienzos del sigloXIV, se agregó otra sección alSpéculum morale; la obra entera fuellamada entonces Speculumquadruplex. Hacia 1260-1263, Vicentede Beauvais compuso un De moralisprincipis instituio-ne, para la formacióny educación de príncipes.

Para la compilación de su inmensoSpeculum maius, Vicente de Beauvaisusó numerosas fuentes, tanto griegas(Aristóteles, Plinio, Hipócrates, etc.),como árabes (Avicena), judías (Avi-cebrón, Isaac Israeli) y, desde luego,cristianas (entre ellas, Alberto elgrande). El Speculum maius no es,sin embargo, una mera colección decitas. Lo preside un orden enciclopé-dico-sistemático y pretende ser un "es-pejo del mundo". La influencia ejer-cida por el Speculum de Vicente deBeauvais fue considerable, alcanzan-do inclusive hasta comienzos del sigloXVII.

VIC77-85; Duhem, Systhème, III, 346-48;Thorndyke, A History of Magic, II,457-76.

VICO (GIOVANNI BATTISTA)(1668-1744) nació en Nápoles. De1686 a 1695 vivió en Vatolla comopreceptor privado. En 1699 fue nom-brado profesor de retórica en la Uni-versidad de Ñapóles, y en 1723 ocu-pó una cátedra de Derecho en lamisma Universidad. En 1734 fuenombrado historiador real.

Los datos anteriores dan una pálidaidea de la actividad y de los estudiosde Vico; ambos se caracterizan porla avidez unida al desorden y porel interés de encontrar un nuevo modode conocimiento humano, una "nuevaciencia". Vico elaboró, por lo pronto,su doctrina al hilo de una oposición alcartesianismo y al modo deconocimiento de la razón física, frentea la cual subrayó que solamente puedeentender el hombre las cosas que élmismo hace. La Naturaleza —al revésde la matemática o de la historia—puede ser así pensada, pero no enten-dida; sólo Dios puede comprenderlotodo porque lo ha hecho todo. La re-ducción de la verdad a lo hecho, laigualdad del verum y del factumhace, en cambio, que el hombre pue-da conocer y entender la historia,que es su propia realidad. Pero si lahistoria puede entenderse es porquehay un punto de referencia al cualse reduce el acontecer histórico con-creto, la historia eterna ideal deacuerdo con la cual transcurren lashistorias particulares. Estas historiasparticulares participan de la eternae ideal historia en virtud de la inter-vención de la Providencia, que impi-de que haya un desorden en lahistoria, es decir, que impide quecada una de las historias se salgadel cauce que la historia ideal letiene marcado. Este cauce consisteen la invariable repetición de tressucesivas edades: la edad divina (teo-crática, sacerdotal), la edad heroica(arbitraria, violenta), la edad humana(razonable, moderada). Cada una delas tres etapas tiene una unidad deestilo, una perfecta correspondenciade todas sus manifestaciones, desdela forma de gobierno hasta la for-ma de expresión. Pero el hecho deque cada nación recorra el ciclode las tres edades no significa paraVico que quede agotada una vezterminada la etapa humana; de las

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VICruinas de la nación emerge, tras unainevitable crisis, una nueva edad di-vina. La historia es, por consiguiente,al entender de Vico, un continuorenacimiento de los pueblos, una se-rie interminable de cursos y recursosa través de los cuales se manifiestasiempre con la misma inexorable ne-cesidad el ciclo de las, tres edades. Talactitud, harto sorprendente en unaépoca en que el cartesianismo fuealgo más que una filosofía entre otras,hace del pensamiento de Vico unaanticipación que sólo muy poste-riormente fue reconocida. En rigor,Vico niega al cartesianismo, como ca-pital representante del modo de filo-sofar de la razón física, que la meraclaridad y distinción pueda llegar alfondo de lo real, pues lo. real pareceser justamente todo lo contrario de loclaro y distinto. Vico anticipa de estemodo los temas esenciales del roman-ticismo y del descubrimiento de lohistórico, que él interpreta todavíacomo manifestación de una infinita-mente compleja "naturaleza humana".Pero Vico no se detiene ante el re-conocimiento de que la realidad y enparticular la realidad histórica no essusceptible de una comprensión claray distinta; lo que Vico pretende haceres justamente la ordenación de eseaparente caos del acontecer históricoy humano. El platonismo se insinúaasí en esta ordenación de una historiaque transcurre en un tiempo, peroque participa de lo eterno. O, comoVico expresa más precisamente, elobjetivo primordial de su nuevaciencia es la erección de "una historiaideal eterna, descrita según la idea dela Providencia, según la cual discurrenen los tiempos todas las historiasparticulares de las naciones en susapariciones, progresos, estados,decadencias y fines" ( Ciencia Nueva,Libro V, Conclusión).

VICTORIANO (CAYO MARIO)[Caius Marius Victorinus] (t ca. 380),llamado "el Africano", se manifestóprimero hostil al cristianismo, contrael cual polenizó durante su estancia enRoma (aproximadamente 340). Ha-cia 355 se convirtió al cristianismo.Por el uso que hizo de textos neo-platónicos, especialmente de Porfirioy Plotino (a quienes tradujo; Cfr. in-fra), Victorino es considerado a me-nudo como uno de los llamados "neo-platónicos cristianos". Se deben a Vic-torino traducciones del Perihermeneias(De interpretatione), de Aristóteles; dela Isagoge y varias otras obras de Por-firio; de las Enéadas, de Plotino. Sele deben asimismo comentarios al Deinventione, de Cicerón, y un númeroconsiderable de escritos lógicos, retó-ricos y teológicos. Entre las obras ló-gicas figuraba un tratado sobre lasdefiniciones —De definitionibus— yuno sobre los silogismos hipotéticos— De syllogismis hypotheticis. Losescritos teológicos de Victorino sontres tratados contra Arriano, tres co-mentarios a las Epístolas de San Pa-blo y tres himnos sobre la Trinidad.

La importancia de Victorino resideen su transmisión a la Edad Mediade partes considerables de la tradi-ción clásica, así como de términos cla-ves del vocabulario lógico y teológico.Junto con Boecio y Marciano Cape-lla, Victorino es, pues, uno de los es-labones entre la filosofía antigua y lamedieval. Victorino parece haber ejer-cido influencia sobre la doctrina agus-tiniana de la predestinación. El co-mentario de Victorino al De inventio-ne, de Cicerón, es fundamental parala comprensión de la historia medievalde la retórica.

La traducción del Perihermeneias seha perdido. También se ha perdidouna traducción y comentario que Vic-torino hizo a las Categorías. El co-mentario a Cicerón (Explanationumin Rhetoricam Ciceronis) ha sido pu-blicado por Halm en Rhetores Latini

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VICTORINOS. Los maestros delmonasterio de Saint Victor (SanctVictor), en las cercanías de París,durante el siglo XII principalmente,fueron llamados Victorinos. Ya Gui-llermo de Champeaux había vivido yenseñado en Saint Victor. Pero estefoco de especulación mística y teo-lógica, uno de los principales de laEdad Media, alcanzó un gran flore-cimiento sólo con la presencia de Hu-go de San Victor, Ricardo de SanVictor y también, aunque en menosproporción, Godofredo de San Victor,a todos los cuales hemos dedicado ar-tículos.

Estos nombres no agotan la seriede los llamados "Victorinos". A loscitados puede agregarse Gualterio deSan Victor, el cual, por lo demás, se

VIDopuso a la Fons philosophiae de Go-dofredo en su Contra quatuor labe-rynthos Francie (ed. en P. Glorieux,Archives d'histoire doctrinale et litté-raire du moyen âge, XIX [1953], 187-335 ), lo que indica que no hay acuerdoentre todos los llamados "Victorinos".Ahora bien, so suele destacar entre losVictorinos a los dos primeros antesmencionados, es decir, a Hugo de SanVictor y a Ricardo de San Victor, aquienes se llama por antonomasia"Victorinos". Su carácter común es latendencia mística. Sin embargo,mientras antes se subrayaba casi úni-camente esta tendencia y aun se supo-nía que los maestros de Saint Victor seoponían radicalmente a toda especula-ción teológica e inclusive a la dialéc-tica, hoy se reconoce que su orien-tación mística no excluía, sino que,por el contrario, implicaba el uso delos medios racionales y aun de lasciencias llamadas profanas siempreque se admitiera su subordinación deprincipio a la faena esencial del alma:el ascenso hacia la contemplación yel entrenamiento o "ascesis" corres-pondiente para llegar a ella. Como se-ñala Gilson, que defiende esta inter-pretación, "sería inexacto resumir losteólogos de Saint-Victor mediante elsimple epíteto de místicos: en susvastas y amplias síntesis saben reser-var un puesto a cada una de las ac-tividades espirituales del hombre, demodo que tienen su correspondientelugar tanto el filósofo como el teó-logo y el místico" (La philosophieau moyen âge, 3a ed., 1947, pág.307).

Véase Fourier Bonnard, Histoire del'abbaye royale et de l'ordre des cha-noines réguliers de St. Victor de Paris,2 vols., s/f. — V. Cuento, Il metodoe la dottrina del "Microcosmus" diGoffredo di San Vittore, 1959.

VIDA. Desde antiguo viene distin-guiéndose con mayor o menor preci-sión entre diversas especies de vida,especialmente entre la vida de lascosas vivientes —lo que podríamosllamar la vida biológica— y la vidapropiamente humana. Una de las for-mas adoptadas en esta distinción esla que establece una separación entrela vida práctica, bi/oj, y el principiovital, la vitalidad, zw=h/. La primeracomprende asimismo la vida moral,y culmina en la existencia teórica,bi)oj qew=retikoj en que muchosfilósofos de la época helenística

VIDvieron tanto la expresión de la verda-dera naturaleza del hombre como laúnica posibilidad de su salvación. Lasegunda representa todo lo que en laNaturaleza y en el hombre es anima-ción y movimiento, y por eso la"vida" es también en cierto modolo que fue primitivamente el alma,yuxh/ o, para ser más exactos, aquelloque constituyó el soporte de la vidadel alma, el ímpetu, qumo/j. Ya conello puede advertirse hasta qué puntoes difícil trazar una historia relativa-mente completa de los significados de'vida'. En primer lugar, porque, aunreferido el término a la existenciabiológica, ésta no tiene antiguamenteel mismo sentido que caracteriza atal realidad dentro de la actual cienciade los procesos vivientes. En segundotérmino, porque caracteriza a laconcepción "antigua" de la vida unrasgo que le es común con laconcepción de otras realidades: el deno presentarse bajo el aspecto de unaradical separación frente a otros sereso a otras maneras de ser, el de noreducir la vida a un reino particular,acotado por una ontología regionaly estudiado por una ciencia especial,sino a algo que de alguna manerapenetra todas las realidades. Cuandose habla de la "vida" en historia dela filosofía, hay que entenderse, pues,previamente acerca de la connotacióndel término. Observemos que ya enAristóteles, inclusive cuando más pa-rece reducir el concepto de vida a loorgánico-viviente, el vivir no estáenteramente alejado del pensar y, engeneral, de todos aquellos actos en loscuales el sujeto hace algo por sí mismopara revertir hacia sí mismo. "La vida—definía Aristóteles— es aquello porlo cual un ser se nutre, crece y perecepor sí mismo" (De anima, II, 1, 412a, 10-20). El estudio de la vida nopertenece, según ello, a la físicani a la historia natural, sino a la"psicología". Pero, a la vez, lapsicología no era, como para nosotros,una ciencia de una cierta realidado de unos ciertos comportamientos,sino el saber acerca de lo que esforma y principio de realidad en losseres vivientes. Por eso desde el pri-mer instante la vida aparece bajodos aspectos: es vida del cuerpo—de un cuerpo más "psíquico" queel puramente material— y es vida delalma — de un alma más "corporal"que el puro espíritu. Por eso el

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VIDalma, diría también Aristóteles, es"el primer grado de actualidad de uncuerpo natural que posee en él, po-tencialmente, la vida". La vida es, ensuma, algo que oscila entre un inte-rior y un exterior, entre un "alma"y un "cuerpo" y, además, lo que haceposible crear el ámbito dentro delcual se da la unidad de ambos "ex-tremos". Apenas es necesario decirque, de acuerdo con la marcha pa-ralela seguida por los demás con-ceptos fundamentales filosóficos enla última filosofía griega, la nociónde "vida" experimenta, especialmenteen ciertas tendencias, un proceso de"interiorización": ya en Plotino la vida"asciende", por así decirlo, hacia loespiritual. En los neoplatónicossucesores de Plotino esto es todavíamás evidente. Recogiendo algunas in-sinuaciones de Platón, según el cualla vida caracteriza también lo Uno,Plotino habla de una relación entrelo Uno, la vida y el nous. Y en Pro-clo la Vida es ya el segundo tér-mino (lo Uno, la Vida, el Nous) deuna tríada correspondiente a la se-gunda hipóstasis. "Todas las cosasque participan de la Inteligencia—escribe Proclo— son precedidas porla Inteligencia no participada. Lasque participan de la Vida, son prece-didas por la Vida, y las que participandel Ser, son precedidas por el Ser. Deestos tres principios no participados, elSer es anterior a la Vida, y la Vida esanterior a la Inteligencia" (InstitutioTheologica, prop. 101). Lo queparticipa de la Inteligencia, participa,pues, de la Vida, pero no a la inversa,ya que hay, dice Proclo, muchascosas vivas, pero vacías deconocimiento. "Todo lo que vive —si-gue diciendo Proclo— tiene movi-miento propio a causa de la vida pri-maria" (prop. 102). Y "todas las cosasestán en todas las cosas, pero en cadauna según su propia naturaleza. Puesen el Ser hay Vida e Inteligencia; enla Vida, Ser e Inteligencia; en laInteligencia, Ser y Vida. Pero cada unode éstos existe sobre un nivelintelectualmente; sobre otro, vital-mente, sobre el tercero, existen-cialmente" (prop. 103). La Vidaqueda aquí decididamente hiposta-siada de modo que puede hablarseinclusive de una "Vida primaria".Lo mismo, y a mayor abundamiento,ocurre con los últimos neoplatónicos.La Vida como dynamis fue en Por-

VIDfirio, en Jámblico, en Suriano, el se-

gundo término de una tríada situadaentre el Ser y la Inteligencia. En unsentido parejo se expresó el Pseudo-Dionisio. Y algo análogo habíanenunciado los sistemas del gnosticis-mo, especialmente cuando hablaronde la Vida como algo engendrado,junto con el Logos, por la conjunciónde la Verdad y de la Inteligencia.Desde el punto de vista terminológi-co, tenemos aquí la Vida como unazwh/ diferencia del sentido antiguo ycasi puramente orgánico-viviente deeste vocablo. El uso del término enlos escritos neotestamentarios semueve dentro de un horizonte que,aunque inevitablemente distinto, seacerca más a los supuestos anterior-mente enunciados que a los que co-rresponden a las primeras fases dela concepción griega de la vida. Lavida es entendida muchas vecescomo vida eterna, como "vida delespíritu" y del "cuerpo espiritual".Pues cuando la Vida resucita final-mente, reaparece no sólo el espíritu,pnu=ma, sino también, previa purifi-cación, la carne, sa/rc. El Camino,la Verdad y la Vida son las hipóstasisdel Logos en el cual estaba la Vida"como la verdadera Luz que iluminaa todos los hombres" (S. Juan, I, ix).Y en un pasaje de San Pablo (Heb.,IV, 12) se dice explícitamente que ellogos es viviente: zw=n gar o( lo/gojLa Vida puede ser, así, no sólo elprincipio de todo lo viviente, sinolo que salva a lo viviente de la ani-quilación y de la muerte.

En la medida en que penetró enla concepción filosófica medieval lasignificación más clásica del término'vida', se abandonó, por lo pronto,este sentido hipostático. En SantoTomás, por ejemplo, se "restablece"el "equilibrio" roto por la acentua-ción del intimismo del alma quehabía regido desde San Agustín, in-timismo que había producido, conrespecto a la vida, uno de estos re-sultados: o la consideración puramentecorporal y orgánico-viviente de lavida, o su radicación, como hipósta-sis, dentro de la existencia de loUno en tanto que elemento suyo. Así,Santo Tomás señala que llamamospropiamente vivir a aquello que poseepor sí mismo un movimiento o suscorrespondientes operaciones ( De ve-rtíate, IV, 8), de suerte que la vidaes aquello que por sí mismo puede

VIDmoverse, la substancia a la cual con-viene, según su naturaleza, moversea sí misma (S. theol., I, q. XVIII,arts. 1, 2). Claro está que el con-cepto orgánico de la vida correspondesiempre a la vida entendida en actosegundo, a diferencia de su conceptoanímico, que corresponde a la vidaentendida en acto primero. Pero laintención de restablecer un equilibrioentre las opuestas tensiones de lopuramente viviente-corporal y lopuramente íntimo-espiritual pareceser aquí bien patente. Con lo cualla vida resulta a la vez espirituali-zada y corporalizada, distinta tantode la pura inteligencia como del puromecanismo. Sobre bases muy distintas,esta fue también la idea de muchas delas concepciones panvitalistas ypampsiquistas del Renacimiento, es-pecialmente en la medida en que sehizo intervenir su concepto para lateoría de las relaciones entre el mun-dus major, el macrocosmo, y elmundus minor, el microcosmo. Encambio, lo que se llama la filosofíaespecíficamente moderna, en particularla que ha sido vigente a partir deDescartes, rechaza por completo estasignificación psíquico-vitalista de lavida. Justamente porque desde Des-cartes, y aun antes, se ha intentadorevalorizar el concepto intimista ypuramente espiritual del alma y delas operaciones del pensamiento, seha podido reducir la vida a un me-canismo. Si todo lo que no es pen-sante es extenso, lo que se llama vidaserá, en último término, un automa-tismo, es decir, una serie de operacio-nes reducibles en última instancia aposiciones ocupadas dentro de un es-pacio. Max Scheler ha expuesto en suobra sobre El resentimiento en lamoral, y en diversos otros escritos,los caracteres fundamentales de laconcepción moderna de la vida. Parala época moderna a partir de Des-cartes, dice Scheler, la vida no es yaun fenómeno primario, sino sólo uncomplejo de procesos mecánicos ypsíquicos. "En la concepción mecani-cista de la vida —escribe Scheler—el ser viviente es concebido bajo laimagen de una 'máquina'; su 'organi-zación' es considerada como una sumade instrumentos útiles, que sólo sediferencian por su grado de los pro-ducidos artificialmente. Si esto fueraexacto, la vida ya no podría tener,naturalmente, ningún valor substan-

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VIDtivo, distinto de los valores utilitarios,esto es, de la suma de los valoresutilitarios que corresponden a estos'órganos'; y la idea de una técnicavital substantiva, distinta en principiode la técnica mecánica, resultaría ab-surda, ya que exigiría el desarrollode facultades opuestas a las que sirvenpara la técnica mecánica. Pa-ralelamente a esto va el principio—triunfante en la biología modernahasta el punto de parecer ya evi-dente— de que todas las exterioriza-ciones, movimientos y acciones delser vivo, así como los órganos y me-canismos inervadores, sólo se desarro-llan y transmiten, en cuanto son 'útiles',esto es, en cuanto tienen cierto valorpara la conservación de la máquinahumana" (op. cit., trad. Gaos, 1938,pág. 213). Por eso en la concepciónmecánica de la vida tal como, condiversas variantes, ha imperado en elcurso de la edad moderna y en elperíodo cientificista post-romántico yactual, tal entidad es considerada bajolos siguientes aspectos: (1) El conjuntoviviente es suma de partes; (2) elórgano es representado como uninstrumento fabricado con lo muerto;(3) los procesos de crecimiento ydesarrollo son reducidos a tendenciasde conservación; (4) el organismocorporal no es sustentáculo de losfenómenos vitales, sino que la vidaes una propiedad de las materias yfuerzas que componen el organismo.La vida sería, pues, a lo sumo, unepifenómeno, una eflorescencia de losprocesos de la materia, en el mismosentido en que, prolongada estaconcepción, la conciencia resulta unepifenómeno de los procesos vitales.Por este motivo la vida resultará unaespecie de "compuesto de exteriori-dades"; la vida será, como la defineSpencer, "la combinación definida decambios heterogéneos, a la vez si-multáneos y sucesivos, en correspon-dencia con coexistencias y secuenciasexteriores" (Principies of Biology,1888, P. I., cap. IV). No hace faltadecir que en todas estas posiciones setrata no sólo de una concepción me-canicista de la vida, sino que, además,esta vida es considerada como la vidabiológica, no subsistente por sí mismay distinta de cualquier psiquismo queno sea una eflorescencia. Claro estáque no toda la época moderna hasustentado semejantes tesis. Dentro dela filosofía moderna, ellas co-

VIDrresponden, como hemos visto, a Des-cartes, a Hobbes o a Spencer, perono se puede decir que respondan, porejemplo, a la concepción de la vidaen Leibniz, y menos aun a la defen-dida por el idealismo romántico y enparticular por la filosofía natural deautores como Schelling, Oken y Stef-fens. Ahora bien, lo característico dela filosofía moderna y de buena partede la contemporánea consiste en quecasi todas las discusiones habidas sehan movido dentro de un conceptosensiblemente análogo de la vida.Podría inclusive afirmarse que tantolos defensores del mecanicismo comolos que han propugnado un vitalismoy un neo-vitalismo se han referidopor lo menos al mismo concepto.Como luego veremos, hay otro con-cepto de la vida —desarrollado enlas llamadas "filosofías de la vida"—que no puede reducirse a aquél. Peroantes de exponer brevemente talesfilosofías es preciso decir algo másacerca del concepto de vida orgánicay de su interpretación filosófico-bio-lógica.

Las comentes positivistas reducenlos fenómenos vitales o a procesos fí-sico-químicos, o bien a ciertos "com-portamientos". Con ello se produce lasiguiente situación: por un lado, seacentúa lo que Whitehead ha llamado"la bifurcación de la Naturaleza"; porel otro lado, se consideran todas lasproposiciones relativas a los seresvivientes como simples "descripcionesde comportamientos" traducibles a unlenguaje fisicalista. En tanto que semantiene realmente la "bifurcación",se distingue entre la Naturaleza y elespíritu, de tal suerte que lo natural—incluyendo lo orgánico— es reduci-do a mecanismo. En tanto que labifurcación es mantenida sólo ver-balmente, se llega a reducir todo loque es al ámbito de la Naturaleza— de la naturaleza material. De ahíque la reacción contra estas concep-ciones haya seguido diversas fases.En primer lugar, se ha intentado de-fender un neovitalismo que, en elfondo, no ha abandonado el lenguajede la bifurcación, pues no ha hechosino tomarlo tal como estaba dadopor la tradición moderna e invertirlos términos habituales: la vida, seha dicho entonces, es algo sui generisque, además, representa el modelopor medio del cual pueden entendersetodos los procesos naturales. Un

VIDestructuralismo biologista radical havenido entonces a sustituir a un ra-dical mecanicismo. Ello ha implicadoel olvido de que, como hemos puestode relieve en otra ocasión, hay unadiferencia de principio entre operarcon la realidad orgánica y compren-derla. Desde el punto de vista de laoperación, la reducción a lo físico-químico no es sólo posible, sino in-evitable. Desde el punto de vista dela explicación, es preciso hacer algomás que señalar algunas notas pecu-liares que definan la substancia or-gánica frente a la inorgánica. Pues"no puede haber notas peculiares quedefinan la substancia orgánica frentea la inorgánica si no se adopta unacierta actitud mental (un cierto 'pun-to de vista') que permita destacardeterminadas notas" ( El sentido de lamuerte, 1947, pág. 115). Con lo cualresulta que la ¿aducción, desde luegoposible, del lenguaje biologista al len-guaje fisicalista, representa un olvidodel uso analógico del lenguaje. En uncaso se parte del "fuera" para llegaral "dentro"; en otro caso se efectúael proceso inverso. De ahí, una vezmás, diversos intentos para entenderla "vida" en sentido no mecanicista,pero tampoco neo-vitalista y espiri-tualista. Es lo que señala Whiteheadcuando dice que la doctrina que de-fiende es que "ni la naturaleza físicani la vida pueden ser entendidas amenos que las fusionemos como fac-tores esenciales en la composición decosas 'realmente reales' cuyas inter-conexiones y caracteres individualesconstituyen el universo" ("Philosophyof Life", en Twenty Century Philoso-phy, ed. D. D. Ruñes, 1943, pág. 132).La fusión de la vida con la Naturale-za sería, así, el único modo de "agre-gar un contenido a la noción de mera

actividad" (op. cit., pág. 142). Por uncamino paralelo se mueve la filosofíade Bergson, según la cual la vidallega a ser coextensiva a la concien-cia. Pues, como señala Bergson, auncuando vida y materia se opongan enel mismo sentido en que la libertady la conciencia se oponen a la nece-sidad, la vida encuentra un medio dereconciliarlas, ya que "la vida es pre-cisamente la libertad que se insertaen la necesidad y la atrae a su pro-vecho". La vida no sería, pues, tantoel efecto o la causa de la materiacomo el resultado, junto con la ma-teria, de una fuente común, la cual,

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VIDsin embargo, será siempre más orgá-nica que mecánica, más dinámicaque estática, hasta el punto de quese reducirá, en el fondo, a un impulso,a una acción, a una creación in-cesante. Empleando el lenguaje deErwin Schödinger se podría decirque la vida como objeto de labiología sigue leyes dinámicas quetambién pueden regir en la físico-química, en tanto que la físico-quí-mica sigue, en cuanto tal, leyes es-tadísticas. Schrôdinger encuentra quela imposibilidad de reducir a un de-terminismo mecanicista los fenómenosde la vida se debe principalmente ados hechos: a que el gene contieneun número relativamente escaso deátomos para poder ser sometido aleyes estadísticas, y a que posee unalto grado de permanencia. De ahíque mientras el orden de la físico-química sea el "orden del desorden"(de naturaleza estadística), el ordende la biología sea el "orden del or-den" (de naturaleza dinámica) (Cfr.What is Life?, 1946 [2a ed., 1956];trad. esp.: ¿Qué es la vida?, 1947).

Ahora bien, lo que se ha llamadomás propiamente la "filosofía de lavida" (entendida casi siempre comola "vida humana") ha surgido sola-mente cuando la vida ha sido colo-cada en el centro de todos los juiciosde valor y no sólo en el centro detoda realidad. Ello acontece antetodo con Nietzsche, quien concibe lavida a veces en sentido claramentebiológico, pero con mayor frecuenciaen un sentido axiológico que de lavoluntad de vivir pasa, no como enSchopenhauer, por el dolor inherentea toda vida, al deseo de la aniquila-ción, sino a la voluntad de poder.La vida como valor supremo es paraNietzsche superior al bien y al mal,mas en la distinción entre la vidaascendente y la vida descendente sehalla ya el fundamento de la distin-ción entre los valores positivos y losnegativos. La trascendencia última dela vida arrastra consigo la trascenden-cia de todos los valores de la vida as-cendente y permite realizar la trans-mutación de todos los valores, quequedan de este modo justificados orechazados en virtud de su relacióncon la vida misma. En cambio, paraBergson, la vida es la verdadera rea-lidad, esto es, lo irreductible a la can-tidad, al esquema, a la medida. Laevolución creadora no es más que el

VIDdesenvolvimiento de la vida en susinfinitas posibilidades, desbordandotodo lo que no es sino el residuo de lalibertad pura y de la creación, puesla misma inteligencia mecanizadoraes un resultado de la vida, que tien-de, por medio del esquema de losconceptos, al dominio pragmático dela realidad. Mas el imperio de la vidacomo realidad es aquí también suprimacía como valor y fundamentatanto una metafísica como una mo-ral. Según Eucken, la vida espirituales la vida suprema, la cual participade la actividad de lo vital y abarcala razón. Esta vida espiritual es elfundamento del mundo y a la vez eleje en tomo al cual giran todas lasconcepciones sobre el mundo y lavida. Para Scheler, la vida coincidecon el límite de lo psíquico, pero esdistinta tanto de lo psíquico como delo espiritual, que forman con lo vitaltres órdenes, subordinados entre sí,de la existencia humana. Lo vital esalgo esencialmente ascendente, es unvalor peculiar e irreductible superiora la utilidad, a los valores de lo agra-dable y desagradable, pero inferiora los valores espirituales y religiosos.En una dirección distinta, aunqueíntimamente relacionada con las pre-cedentes, Dilthey intenta superar me-diante una filosofía de la vida el re-lativismo a que parece conducir lainvestigación de las concepciones delmundo, propia de la filosofía de lafilosofía. Según Dilthey, lo que per-manece tras todas las concepcionesdel mundo, en su variedad y multi-plicidad, es la vida misma, la actitudque adopta la vida ante el mundo yante sí misma. Por eso la vida es, enúltima instancia, el objeto fundamentalde la filosofía, lo que permitiráconvertir la filosofía en un saber des-ligado de su condicionabilidad his-tórica. En un sentido análogo concibeSimmel la investigación de la vidacomo el paso necesario a la interpre-tación del ser, pero, según Heidegger,la interpretación de la vida dada porese pensador no tiene en cuenta, co-mo se bosqueja ya en Dilthey, ladiferencia existente entre el aspectobiológico-óntico y el aspecto ontoló-gico-existencial. La delimitación en-tre lo naturalista y lo existencial enla investigación acerca de la vida es,por lo demás, uno de los temas quela más reciente filosofía de la vidaha intentado precisar.

VIDAsí se ha llegado, por un lado, a

encuadrar la filosofía de la vida enuna analítica de la Existencia, tal co-mo es realizada por Heidegger, quienla distingue claramente de toda an-tropología, de toda psicología y detoda biología. La investigación de lavida es así algo subordinado a la in-terpretación del ser de la existenciahumana como prolegómeno a la di-lucidación de la cuestión metafísicaacerca del ser en cuanto tal. Por otrolado, como acontece en Ortega yGasset, la vida entendida como vidahumana, como "mi vida", aspira tam-bién a superar el nivel en que semovían las anteriores concepcionesacerca de la vida y tiende a hacerde ésta el objeto metafísico por ex-celencia. Según Ortega y Gasset,vivir es encontrarse en el mundo,hallarse envuelto y aprisionado porlas cosas en cuanto circunstancias,pero la vida humana no es sólo estehallarse entre las cosas como una deellas, sino saberse viviendo. De ahíque siendo el vivir un verse vivir, lavida humana sea ya un filosofar, estoes, algo que la vida hace en el ca-mino emprendido para llegar a ser símisma. La inserción de la filosofía ydel pensamiento en la vida no es,pues, algo que acontece en virtudde una supuesta consubstancialidadde la vida con la razón, sino el re-sultado de una experiencia de la vida.Ésta es algo anterior y previo a lobiológico y aun a lo psíquico, queson circunstancias que se hallan enla vida humana. La vida no es nin-guna substancia; es actividad pura.No tiene una naturaleza como lascosas que están ya hechas, sino quetiene que hacerse constantemente así misma. Por tal motivo, la vida eselección. En esta elección inevitablese halla el fundamento de la preocu-pación, del ser de la vida como que-hacer, de su proyección al futuro. Lavida es también, en el fondo, comola Existencia de Heidegger, tiempo,mas es un tiempo que sólo analógica-mente tiene que ver con el tiempodel mundo, de las cosas, de las cir-cunstancias. Por eso la vida no esnunca algo determinado y fijo en unmomento del tiempo, sino que con-siste en este continuo hacerse, enesta marcha hacia lo que ella mismaes, hacia la realización de su pro-grama, es decir, de su mismidad.

Según algunos autores (por ejem-

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VIDplo, Georg Misch, en op. cit. en bi-bliografía), la llamada "filosofía dela vida" (Lebensphilosophie), tal co-mo ha sido elaborada por Dilthey, pe-ro también por otros autores —comoSimmel, Ortega y Gasset, Scheler,etc.—, es una corriente distinta tantode la fenomenología (que, por otrolado, puede haberle prestado valiosoauxilio, como sucedió con Scheler)como, y sobre todo, del existencialis-mo y de toda filosofía de la existencia.Puede inclusive concluirse que enciertos respectos la filosofía de la vidaalcanza a estratos más básicos que lafilosofía de la existencia (lo últimoes lo que opina Julián Marías en re-lación con el "racio-vitalismo" de Or-tega y Gasset). Según otros autores(por ejemplo, Otto Friedrich Boll-now), la filosofía de la vida puede serconsiderada como una preparación pa-ra la filosofía de la existencia y parael existencialismo. "La problemáticaanalítico-existenciaria desarrollada porHeidegger y su escuela —escribeBollnow en Die Lcbensphilosophie,1958, pág. 1 [Verständliche Wissen-schaft, 16]—, con la clara elabora-ción de los conceptos parece más pro-pia [para alcanzar los fines propues-tos] y aprehender con mayor agude-za lo que la filosofía de la vida ha-bía dejado sumido en una cierta faltade claridad conceptual."

Resumiendo ahora los diversos as-pectos con que se ha presentado eltema de la vida a la consideraciónfilosófica, podemos mencionar los si-guientes: (I) La vida como entidadbiológica, tratada por la ciencia y porla metafísica de lo orgánico; (II) Lavida como vida práctica o como exis-tencia moral, tema de la ética; (III)La vida como el valor supremo, ob-jeto de la concepción del mundo;(IV) La vida como el objeto metafí-sico por excelencia; como aquellarealidad que propiamente no es nivale, pues constituye el dato primarioy radical en cuyo ámbito se encuen-tran el valer y todas las especies delser.

Concepto y naturaleza de la vida(especialmente en sentido biológico):Xavier Bichat, Recherches physiolo-giques sur la vie et la mort, 4a ed.,1822. — Claude Bernard, Phénomè-nes physiques et métaphysiques de lavie, 1875. — Id. id., Histoires desthéories de la vie, 1876. — AlfonsBilharz, Die Lehre vom Leben, 1902.— F. Bonatelli, 1l concetto della vita,

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VIERickert, G. Misch, J. Henning, etc.).VIENA (CÍRCULO DE). Nos re-feriremos luego a los orígenes del lla-mado "Círculo de Viena" (WienerKreis) y a sus relaciones con otrosgrupos. Indicaremos ahora, por lopronto, algunas de las característicasde dicho "Círculo". Ante todo, la opo-sición a toda "especulación", tal comola que, según los fundadores delCírculo, predominaba en Alemania.Dentro de esta "especulación" se in-cluía no solamente el idealismo, sinotambién diversas corrientes filosóficasatentas a distinguir entre ciencias na-turales y ciencias culturales o cienciasnaturales y ciencias del espíritu. Frentea todos los "descarríos filosóficos" losfundadores del Círculo aspiraron aconstituir una "filosofía científica" yespecialmente, como indicó Otto Neu-rath (Le développement du Cerclede Vienne, etc., pág. 11), la constitu-ción de "un lenguaje científico que,evitando todo pseudo-problenia, per-mitirá enunciar prognosis y formularlas condiciones de su control por me-dio de enunciados de observación".El trabajo filosófico tenía que ser,pues, un trabajo en colaboración, aná-logo al que tenía lugar en las cien-cias positivas. Los que se adhirieronal Circulo de Viena aspiraron a des-arrollar un positivismo (VÉASE), pe-ro no un positivismo como el ya tra-dicional en el siglo XIX, sino uno enel cual desempeñara un papel impor-tante la lógica, en la línea de Frege-Peano-Russell-Whitehead, y en parti-cular de acuerdo con las bases senta-das en los Principia Mathematica, deWhitehead-Russell. Por consiguiente,junto al empirismo se desarrolló en elCírculo de Viena lo que puede lla-marse "logicismo" (en un sentido notécnico de esta última expresión); poreso los "vieneses" fueron "positivis-tas lógicos" y oportunamente "empi-ristas lógicos". Aunque los componen-tes del Círculo diferían entre sí enciertos puntos, todos ellos coincidíanen la necesidad de edificar la men-cionada filosofía científica y la "con-cepción científica del mundo" (wissen-schaftliche Weltanschauung). Estos, yotros, ideales del Círculo de Vienaestaban enlazados con algunos esfuer-zos anteriores. De un modo general,los miembros del Círculo consideraroncomo sus antecesores a los filósofos deuna larga tradición empirista y nomi-nalista, que va de Occam a Russell.

VIEDentro de esta tradición desempeñaun papel capital Hume, por lo menosen tanto que Hume trató de eliminartodos los razonamientos (todas las"proposiciones") que no fuesen o "ra-zonamientos abstractos relativos a can-tidad y número" o "razonamientos ex-perimentales relativos a hechos o a laexperiencia". En suma, Hume repre-sentó un ideal para los miembros delCírculo por su eliminación de todaslas proposiciones que no pertenecierano a la lógica o a las ciencias experi-mentales (y, en general, a las cien-cias basadas en observaciones y des-cripciones de hechos). Importante enel desarrollo histórico del Círculo deViena fue la conciencia que teníansus miembros de pertenecer a un"círculo cultural" distinto del círculocultural propiamente alemán; era elcírculo cultural que abarcaba los paí-ses que componían el antiguo reino deAustria-Hungría y posiblemente partesde Polonia. Dentro de este "círculocultural" se habían desarrollado co-rrientes filosóficas anti-idealistas y an-ti-especulativas del tipo de las repre-sentadas por Bolzano, Brentano, Mar-ty, Meinong, Höfler y otros autores.Pero sobre todo se había desarrolladouna filosofía como la de Ernst Mach(VÉASE), el cual se convirtió en elmentor del Círculo y a cuyo recuerdose dedicó la llamada Ernst Mach Ve-rein. Deben incluirse también comoprecedentes bastante inmediatos delCírculo de Viena ciertas corrientespragmatistas y convencionalistas co-mo las representadas por Poincaré,Duhem y otros autores. A todo ellohay que añadir la influencia ejercidapor los nuevos conceptos físicos, es-pecialmente a partir de Einstein. Entodas estas corrientes hallamos, enproporciones diversas, el empirismo, el"logicismo", el convencionalismo y latendencia antimetafísica y antiespecu-lativa — todos ellos rasgos del Círcu-lo de Viena.

El origen más inmediato del Círcu-lo fue el siguiente. Según PhilippFrank (VÉASE), hacia 1910 comenzóa surgir en Viena un movimiento queconsideraba la filosofía positivista deMach como muy importante para lavida intelectual, pero que a la vez noignoraba los defectos básicos de estafilosofía (especialmente la escasa aten-ción prestada a la lógica y a las ma-temáticas y la atención excesiva pres-tada al análisis de las sensaciones).

VIEA dicho grupo pertenecían, ademásde Frank, Otto Neurath (VÉASE) yHans Hahn (1880-1934). Intentaron,dice Frank, completar primero a Machcon Poincaré y Duhem, así como re-lacionar el pensamiento de Mach conlas investigaciones lógicas de Coutu-rat, Schröder, Hubert, etc. Influyó enellos luego el pensamiento físico deBoltzmann y, sobre todo, el de Ein-stein. Todavía no se había descubiertola importancia del pragmatismo nor-teamericano y "todavía" se veían confavor algunas ideas de Hans Driesch(y, en parte, de Hugo Dingler). Peroel grupo comenzó a presentar una fi-gura reconocible sólo cuando Hahnllamó la atención (hacia 1920) sobrela importancia de la obra de Wittgen-stein y proclamó que la reconstruc-ción positivista debía realizarse me-diante el estudio de Wittgenstein yde los Principia Mathematica deWhitehead-Russell. Al ocupar MoritzSchlick la cátedra de filosofía de laciencia en Viena y al llegar tambiéna Viena Carnap, se formó definitiva-mente el Círculo, cuyas tesis fueronelaboradas principalmente por Car-nap, Neurath y Hahn. Pronto se in-corporaron otros pensadores y cientí-ficos; R. von Mises, K. Menger, KurtGödel, E. Schrödinger —consagradosprincipalmente a la física y a la ma-temática— alternaron con economistascomo J. Schumpeter, con juristas comoHans Kelsen —cuyo formalismodesembocó en el puro "neutralismojurídico" de Gustav Radbruch— ycon sociólogos como E. Silzel. ElCírculo comenzó a funcionar comotal en 1929 (con ocasión del Congresopara la Epistemología de las Cienciasexactas, que incluía el grupo de Vienay el de Berlín, junto con el Congresode matemáticos y físicos alemanes, enPraga) bajo la presidencia de MoritzSchlick. Otros grupos se habíanincorporado ya a sus trabajos ocomenzaron a mantener estrechasrelaciones con el Círculo. Es el casosobre todo del llamado grupo deBerlín, formado por HansReichenbach —quien, sin embargo,se separó muy pronto de las tesismás radicales de Viena—, Kurt Grel-ling, Richard von Mises, Walther Du-bislav —agrupados en la "Asociaciónde filosofía empírica"— y luego C.G. Hempel (VÉASE). Es también elcaso de algunos filósofos norteameri-canos, que fueron a Viena para po-

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VIEnerse en contacto con Schlick y Car-nap, tales como W. van Quine,Ernest Nagel y Charles W. Morris,el cual se interesó por la relación delCírculo con el pragmatismo. Tam-bién Herbert Feigl se incorporó algrupo y difundió la expresión "posi-tivísmo lógico" para sus tesis capita-les. Finalmente, iniciaron relacionesestrechas con el Círculo de Viena tantoel llamado Círculo de Varsovia(VÉASE) —que comprende varios delos que han impulsado más la nuevalógica y han iniciado inclusive, comoLesniewski, el estudio semántico:Tarski, Twardowski, Lukasiewicz, Ko-tarbiñski, etc.—, como el movimientoanalítico británico (A. J. Ayer, R.B. Braithwaite, J. T. Wisdom, F. P.Ramsey, etc.) y pensadores francesastales como Louis Rougier, MarcelBoll, el General Voüillemin; el ló-gico escandinavo J. J0rgensen, losgrupos de Uppsala y Oslo, etc. Envista del crecimiento del Círculo sedecidió convocar un Congreso es-pecial, el Congreso para la CienciaUnificada, según la designación deNeurath. La conferencia preliminarpara este Congreso, celebrada enPraga ( 1934 ), reveló la aproximacióndel Círculo de Viena y del positivis-mo lógico a lo que Morris llamó elpositivismo biológico de los pragma-tistas; se intentaron unir las dos co-rrientes proponiéndose la fórmula"empirismo lógico", que fue adoptadasobre todo en EE. UU., donde lasideas del Círculo se encontraron contradiciones análogas y ya muy des-arrolladas: trabajos lógicos de Peirce,elaboración del pragmatismo concep-tualista (C. I. Lewis), de la semió-tica (Morris), de la lógica formal,del operacionalismo (VÉASE). A losEE. ÜU. se trasladaron varios de los"antiguos miembros del Círculo o degrupos afines. Así, Hans Reichenbach(Los Angeles), Rudolf Carnap (Chi-cago; luego California), Kurt Gödel(Princeton), Alfred Tarski (Berkeley,California) y otros han influido sobreel pensamiento contemporáneo norte-americano a la vez que han recibidode él múltiples incitaciones para laprosecución de un trabajo tanto lógicocomo semántico, de tal modo quepuede hablarse de un entrecruza-miento de influencias que hace difícilprecisar ya las orientaciones estrictasdel Círculo de Viena. Por eso puededecirse que éste ha quedado

VIEfundido con orientaciones de tipomás amplio; el llamado empirismocientífico intentó, en efecto, ser lareunión de todas las tesis centralesy más importantes de los antiguosgrupos. Con lo cual el Círculo llegóa quedar disuelto como grupo, demodo que el folleto programáticoWissenschaftliche Weltanschauung.Der Wiener Kreis, publicado en 1929,ya no representó sino una primeraserie de posiciones. Éstas siguieronelaborándose sobre todo en la revistaErkenntnis (1930-1939); en el Journalof Unified Science (iniciado en1939), con la Encyclopaedia ofUnified Science, especialmente desdeel momento en que muchos de losmiembros del movimiento se re-fugiaron en EE. UU. Por lo demás,desde casi los comienzos el Círculohabía revelado intereses diversos que,aunque no estrictamente contradicto-rios, eran por lo menos divergentes.Así, mientras algunos, como Hahny en parte Schlick, trabajaban sobretodo en los temas desarrollados porla lógica nueva, y se ocupaban decuestiones sobre la teoría del cono-cimiento, la significación y la veri-ficación, otros, como Carnap, Neu-rath, Gödel y en parte Frank, seorientaban hacia ese trabajo en ló-gica y en semiótica que ha parecidoluego alcanzar el primado. Para estosúltimos, en efecto, se trataba sobretodo de los problemas de unificaciónde ciencias y de campos científi-cos, del simbolismo lógico-matemá-tico, del análisis semántico de lasproposiciones, de la teoría de la"constitución", de la formación deuna sintaxis lógica del lenguaje. dela solución de antinomias, del des-arrollo de la semántica, etc., etc.En todo caso, la tendencia generalde los miembros del grupo ha sidoel abandono gradual de las tenden-cias más radicalmente empiristas. Envarios artículos de la presente obranos hemos referido a diversas cues-tiones tratadas por los miembros delCírculo de Viena o filósofos de ten-dencias afines (véase ANALÍTICO YSINTÉTICO; PROTOCOLARIOS [ENUN-CIADOS], VERIFICACIÓN); en ellos pue-den verse algunas de las corrientesque se han abierto paso dentro delCírculo. Más información al respec-to se hallará en los artículos EMPI-RISMO, NEOPOSITIVISMO y POSITI-VISMO.

VIEDurante algunos años se ha consi-

derado que el Círculo de Viena ha-bía pasado definitivamente a la histo-ria y que había sido desplazado engran parte por otros modos de Análi-sis (v. ), especialmente por el análisisdel lenguaje corriente practicado porlos filósofos del grupo de Oxford (v.).Sin embargo, se ha hablado tambiénde una "reaparición del Círculo deViena" en varias publicaciones, espe-cialmente la Erkenntnislehre ( 1961 )de Viktor Kraft (nac. Viena, 1880,profesor en Viena desde 1924; otrasobras: Weltbegriff und Erkenntni-stheorie, 1912; Grundlagen einerwissenschaftlichen Wertlehre, 1937[Schriften zur wissenschaftlichenWeltauffassung, 11]; Mathematik,Logik und Erfahrung, 1947; Der Wie-ner Kreis, 1950; Einführung in diePhilosophie, 1950) y el Festschrift.Problème der Wissenschaftstheorie(1961) en honor de Kraft y con cola-boraciones de H. Schleichert, W. Steg-müller, R. Freundlich, B. Juhos, E.Topitsch y otros autores. En variosde los artículos contenidos en el últi-mo volumen citado se determina laposición de los "neopositivistas vie-neses" respecto a los desarrollos delos últimos años, especialmente conrespecto a las varias corrientes del"análisis lingüístico". Los "neo-neopo-sitivistas" estiman que en tales co-rrientes ha habido "desviaciones" ha-cia la metafísica, la cual es enérgica-mente rechazada por considerarse susproposiciones como "fórmulas vacías"(Leerformeln) (Topitsch).

La ideología del Círculo de Vienaha influido sobre otros grupos, talescomo un grupo de filósofos finlan-deses ( véase HELSINKI [GRUPO DE] ).

La ideología del Círculo ha tenidoescasa influencia en los países de len-gua española, cuando menos en loque toca a la formación de un gruposuficientemente definido. Como ex-cepción pueden mencionarse variospensadores argentinos, tales comoRaymundo Pardo, Luciano AllendeLezama y Armando Asti Vera. Los dosúltimos publican la revista Episteme,órgano de la Asociación argentina deEpistemología, en la cual aparecentrabajos inspirados por algunas ideaspropugnadas por el Círculo de Viena,con las modificaciones impuestas porel subsiguiente desarrollo del positi-vismo lógico y con alguna atención

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VIEhacia la semántica de Korzybsky.También se ha interesado por lasideas del Círculo de Viena (y porsus derivaciones) Miguel SánchezMazas (antes en Madrid), y algunosde los redactores de la revista por éldirigida, Theoria.

VÍNCULO. Este término es cono-cido en filosofía sobre todo por lateoría leibniziana del vínculo substan-cial (vinculum substantialle). El je-suita Des Bosses había planteado aLeibniz en una carta fechada el mesde setiembre de 1709 el problema decómo podría mantenerse el dogmade la presencia real de Cristo en laEucaristía dentro de una concepciónpuramente fenomenalista de la ma-teria. Una serie de cartas se cruza-ron al respecto entre Des Bosses y elfilósofo (1709-1716; Cfr. Gerhardt, II,388 y sigs.; también VI, 595). Enuna de estas cartas (5 de febrero de1712; Gerhardt, II, 438), Leibniz per-filó sus opiniones al respecto, perobajo una formulación generalizada delproblema de la relación entre subs-tancias simples para la formación deun compuesto substancial. SegúnLeibniz, hay varias formas de rela-ción (tales corno la coexistencia y laacción recíproca), pero hay, además,una "relación real más perfecta" en-tre las substancias por la cual de va-rias substancias surge una substancianueva. Esta relación más perfecta—que no es una simple derivaciónde las relaciones reales primarias,sino algo que agrega una nueva subs-tancialidad al compuesto— se llamavínculo substancial, y su fuente últi-ma es el entendimiento y la voluntaddivinas.

Se han dado varias interpretacio-nes de esta teoría. Algunos autores

VIN(como K. M. Kahle) consideran quees accidental dentro del sistema deLeibniz. Otros (como K. Fischer) noencuentran explicación para ella.Otros (como J. E. Erdmann) dudanque tenga una significación precisa.Otros (como Herbart) señalan quefue forjada principalmente para re-solver cuestiones relativas al conti-nuo (una opinión que retomaremosal final del presente artículo comoexpresando una parte de las inten-ciones de Leibniz). Otros (como E.Rosier) mantienen que se trata úni-camente de una hipótesis suscitadapor varias dificultades teológicas yútil para conseguir una visión másclara de la naturaleza de los organis-mos dentro de una concepción rea-lista del mundo. Algunos autores, encambio, sostienen que la teoría leib-niziana del vínculo substancial es unapiedra angular en el edificio inte-lectual del filósofo. Entre quienes ta-les piensan se han destacado MauriceBlondel y A. Boehm. Reseñaremoscon algún detalle sus comentarios alrespecto.

M. Blondel estimó que la tesis delvinculum substantiale no era sola-mente un compromiso gratuito parasolucionar las dificultades planteadaspor el dogma de la transubstancia-ción, sino que sin ella no se entende-ría el "realismo superior" al cual, se-gún Blondel, tendió Leibniz con elfin de soslayar los problemas plan-teados por el idealismo. A. Boehmcoincide con Blondel en la impor-tancia de la tesis, pero niega que lainterpretación de Blondel se ajustea la verdad histórica. En primer lu-gar, Leibniz recogió esta doctrinade otros filósofos: los metafísicos es-colásticos de los siglos XVI y XVII,especialmente los pensadores jesuitasespañoles (Suárez, Pereira) y los re-dactores del Curso conimbricense(V. CONIMBRICENSES). El propioLeibniz lo reconoció al indicar (Car-ta a Des Bosses del 13 de enerode 1716; Cfr. Gerhardt, II, 511)que su doctrina de la substanciacompuesta era la misma mantenidapor la escuela peripatética. Mas estainfluencia no significa un abandonodel idealismo. Más bien muestra (co-mo lo hemos indicado en el artículocitado en la bibliografía) que habíaen la escolástica de los neoterici ras-gos fundamentalmente "modernos"envueltos en un vocabulario tradicio-

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VINnal. En cuanto a los motivos que te-nía Leibniz para adoptarla, se pare-cen sensiblemente a los que habíanimpulsado a los escolásticos. Segúnindica Boehm, la doctrina escolásticadel vinculum tiene su punto de par-tida en la cuestión que se planteacuando se quiere saber si además dela materia, la forma y el compuestoo elemento concreto (los ingredientesque había mencionado Aristóteles enel famoso pasaje de Met., L 3, 1070a 9 sigs.), hay una realidad distintaque otorgue al todo una unidadsubstancial. El problema había sidoestudiado bajo el título De unione y,según manifiesta Galitius (un capu-chino, autor de una Summa totiusPhilosophiae Aristotelicae ad mentemsancti Bonaventurae [Roma, 1635]),había sido completamente dilucidadopor San Buenaventura bajo el títuloDe compositione. El Doctor Seráficohabía afirmado la existencia de unadispositio distinta de los elementoscomponentes. A semejante tesis se ha-bían opuesto los filósofos que, comolos cayetanistas, consideraban la cau-sa formal como elemento unificadordel compuesto, así como los filósofosnominalistas, que concebían el com-puesto por simple yuxtaposición delos componibilia. Ahora bien, la ma-yoría de los filósofos escolásticos delos siglos XVI y XVII siguieron eneste punto una doctrina másparecida a la de San Buenaventura,por cuanto explicaron la uniónsubstancial mediante la acción de unvinculum de naturaleza autónoma. Deacuerdo con Boehm, el problema delpapel desempeñado por el vinculumfue tratado bajo los dos aspectos deltotum esencial (o composición esencialdel cuerpo) y del totum integral (ocomposición dimensiva del cuerpo).El primer problema implicaba ladiscusión de cuestiones relativas a lanaturaleza del todo (VÉASE) y de larelación entre éste y las partes o,para usar el vocabulario escolástico,el problema del tipo de distinctioque debía establecerse entre ellos. Lamayor parte de los escolásticos definales del siglo XVI y comienzos delsiglo xvn admitieron al respecto quela unio era un tercer elemento intrín-seco de la substancia compuesta, aun-que diferían en lo que toca a la na-turaleza de la misma. El segundoproblema implicaba la cuestión de losvincula en el continuo y de la "unión

VINcontinuativa", que tan decisiva impor-tancia adquirió en la especulación deLeibniz. Éste intentó acordar con sumonadología algunas de las tesisacerca de la indivisibilidad susten-tadas por varios escolásticos. Ello re-presentaba admitir un vínculo de na-turaleza a la vez substancial y diná-mica en oposición a las concepcionesmás tradicionales (que lo concebíanestáticamente) o a las concepcionesmecanicistas modernas (que lo supri-mían enteramente o lo reducían a unayuxtaposición de los elementos inte-grantes). Así, las mónadas que inter-venían en el compuesto substancialno eran para Leibniz simples partes,pero tampoco ingredientes, sino, si-guiendo el vocabulario escolástico, re-

quisita.

VIRVIRASORO (MIGUEL ÁNGEL)

nac. (1900) en Santa Fe, Argentina,profesor en la Universidad de BuenosAires, ha desarrollado una filosofíaque aspira a ser una síntesis de la dia-léctica hegeliana y del existencialis-mo. Virasoro "dialectiza" la fenome-nología y el existencialismo partiendode la intuición de la existencia comorealidad finita. "Pero en la misma ex-periencia radical en que la existenciase aprehende y define como finitud,se reconoce también, en modo igual-mente inmediato y absoluto, como an-siedad infinita" (La libertad, etc.[Cfr. bibliografía], pág. 211). Estecontraste lleva a la existencia a un des-envolvimiento dialéctico de carácterexistencial; la existencia se trasciendeen su reconocimiento de lo objetivo y,en general, de toda trascendencia, perono puede llevar a cabo este mo-vimiento de auto-trascendencia sinnegarse y reafirmarse dialécticamente.Virasoro descubre en su análisis de ladialéctica de la existencia de un ciertonúmero de categorías existencialesconcretas; la primera de ellas es "laansiedad", que, a diferencia de la an-gustia, que expresa sólo el momentonegativo, "incluye su momento posi-tivo o de tensión al ser, como hambrey sed de existencia, impulso inmanentey proceso invariable de auto-creación"(op. cit., pág. 224). La existencia esansiedad, a diferencia del Ser, que es"saciedad"; la existencia emerge de lanada "optando" por el ser. Esta"opción al ser" de la existencia es loque caracteriza la libertad comoimpulso de autocreación; en rigor, "elser y la nada son los dos momentosinteriores de la libertad entre los cuales[la existencia] debe realizar sudecisión, que es decisión autocreadorade sí misma, o renunciaautoaniquiladora (op. cit., pág. 231).

VIR"Advenimiento del superhombre", Hu-manitas, IX (1961), 29-46.

VIRASORO (RAF AE L) , nac.en 1906, ha desarrollado, en la Ar-gentina, un pensamiento de tipo per-sonalista, influido, entre otros auto-res, por Scheler y por algunos exis-tencialistas. Según Rafael Virasoro, elfundamento de los valores es lo quellama "vocación", la cual, aunque in-dividual, es también personal y deter-mina el propio ser como "lo que deboser". Ahora bien, las preferencias ex-presadas en la vocación no son sim-plemente subjetivas; para que hayapreferencia (o rechazo) es menesterque se apliquen a valores que tras-cienden el sujeto. Esta trascendenciase efectúa, por lo pronto, a través deamor — amor al prójimo y amor aDios, como raíz de toda comunidadpersonal. La comunión, por otro la-do, no elimina la soledad radical dela persona, la cual es esencialmenteuna realidad finita que se siente li-bre y, por tanto, fundamentalmenteinsatisfecha. En la experiencia de estainsatisfacción, de carácter ontológico,la persona va más allá de sí mismay trata de afirmarse en la eternidadpor medio de la supervivencia de lapersona entera, la cual incluye asi-mismo el cuerpo "como apariencia delalma".

Obras: Envejecimiento y muerte,1939. — La ética de Scheler, 1941[monog.]. — Vocación y moralidad,1949. — Ensayos sobre el hombre ysus problemas, 1955. — Existencialis-mo y moral, 1957. — Además: "Sole-dad y comunicación", Humanitas [Tu-cumán], III (1957), 43-53. — "Dios,hombre y mundo en la filosofía deMartin Buber", Universidad [SantaFe], 38 (1958) [sobretiro, 1959].

VIRTUALITER. Véase FORMALI-TER.

VIRTUD significa propiamentefuerza (virtus, a)reth/), poder, de dondepoder de una cosa, eficacia. En estesentido ciertos autores llegan a decirque una cosa hace dormir por poseeruna virtus dormitiva. Ya desde muypronto la virtud fue entendida en elsentido del hábito o manera de ser deuna cosa, hábito que se hace posiblepor haber previamente en ella unapotencialidad o capacidad de ser de unmodo determinado. Así en Aristóteles,quien señala, empero, "que no bastacontentarse con decir que la virtud eshábito o modo de ser, sino que hay quede-

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VIRcir asimismo en forma específica cuáles esta manera de ser (Eth, Nic., II, 6,1106 a, 14-5). Ahora bien, definidadel modo más general, la virtud esrespecto a una cosa lo que completala buena disposición de la misma, loque la perfecciona; en otros términos,la virtud de una cosa es, propiamentehablando, su bien, pero no un biengeneral y supremo, sino el bien propioe intransferible. Virtud, podría de-cirse, es aquello que hace que cadacosa sea lo que es. Tal noción devirtud es prontamente trasladada alhombre; virtud es entonces, por lopronto, el poder propiamente hu-mano en cuanto se confunde conel valor, el coraje, el ánimo. Lavirtud es lo que caracteriza al hom-bre, y las definiciones de la virtudatienden en tal caso a lo que con-sideran el carácter específico del serhumano. Este carácter está expresado,según Aristóteles, por el justo medio;se es virtuoso cuando se permaneceentre el más y el menos, en la debidaproporción o en la moderación pru-dente: "La virtud —escribe el Esta-girita— es un hábito, una cualidadque depende de nuestra voluntad,consistiendo en este medio que hacerelación a nosotros y que está regula-do por la razón en la forma en que loregularía el verdadero sabio. La virtudes un medio entre dos vicios". Lavirtud se refiere por ello a todas lasactividades humanas y no sólo a lasmorales. Por eso ya en Platón las virtlu-des cardinales son la sabiduría prác-tica o prudencia ( fro/nhsij), el valoro coraje (a)ndrei/a), la templanza(swfrsou/nh ). Y Aristóteles clasifica lasvirtudes en prácticas y teóricas, o éti-cas y dianoéticas (véase ÉTICA). Laclasificación (y ordenación jerárquica)de las virtudes es propugnada tambiénpor el neoplatonismo, especialmentepor Plotino. Éste distingue entre lasvirtudes llamadas civiles (que serían,en el lenguaje aristotélico, sensible-mente parecidas a las éticas), comola templanza y la justicia, y las vir-tudes purificadoras o catárticas, esdecir, aquellas que, guiándonos ennuestro comportamiento racional, nospermiten hacernos semejantes a losdioses (Enn., III, vi, 2). Además, lasvirtudes pueden ser consideradas ocomo intelectuales o como no inte-lectuales: las primeras proceden delalma misma como realidad separada;las segundas, en cambio, derivan del

VIRhábito (ibid., I, ii). Porfirio distin-gue entre cuatro clases de virtudes:políticas o civiles; catárticas; orienta-das hacia el nous, y virtudes del nouso paradigmáticas. Jámblico admiteuna quinta clase, aun más elevadaque la de las virtudes paradigmáti-cas: las virtudes hieráticas. Lo usualen la Antigüedad, por lo demás, noes sólo forjar un concepto de la vir-tud, sino también, y muy especial-mente, manifestar concretamente lasvirtudes y los actos necesarios paraque se realicen. Este fue uno de lostemas fundamentales de las diversasescuelas socráticas (y una de laspreocupaciones centrales de los estoi-cos). La racionalidad de la virtud,su posibilidad de ser enseñada, con-dujeron a una continua clasificacióny reclasificación de las virtudes, asícomo a una incesante equiparaciónde la virtud con el acto de seguirun determinado cauce: el que mar-caba la naturaleza, el que era de-terminado por la facultad esforzada(ex viro virtus, decía Cicerón) queconducía, a su vez, a una naturalezaperfecta. La virtud era definida asi-mismo por los estoicos como la per-fección o fin de cada cosa, pudiendoser algo teórico o no teórico. Dió-genes Laercio (VII, 90 sigs.) se re-fiere con detalle a las clasificacionesestoicas de las virtudes. Panecio di-vidía las virtudes primariamente endos clases: teóricas y prácticas. Otrosestoicos las dividían en lógicas, fí-sicas y éticas. En la escuela de Posi-donio se hablaba de cuatro virtudesfundamentales (coincidentes con lasplatónicas). Cleantes, Crisipo, Anti-pater y sus seguidores admitían másde cuatro virtudes. Apolofanes (Cfr.von Arnim, I, 90) consideraba quehay sólo una virtud: la fro/nhsij osabiduría práctica. Según DiógenesLaercio, parece haber siempre entrelas virtudes dentro de la concepciónestoica algunas virtudes primarias yotras secundarias o subordinadas.Las primeras son casi siempre lascuatro virtudes platónicas. A ellashay que agregar ciertas virtudesparticulares, tales como la magna-nimidad, megaloyuxi/a, la continencia,e)gkra/teia, la paciencia, karteri/a, lapresencia de ánimo, a)gxi/noia, el buenconsejo, eu)bouli/a. Los pensadorescristianos desarrollaron muchas deestas ideas. Pero las definiciones for-malmente semejantes de la virtud y

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V1Rde las virtudes que muchos de ellosdieron no deben hacer olvidar quesus contenidos son a veces distintos.Las definiciones de San Agustín lomuestran con claridad. No sólo en sudefinición célebre de la virtud comoordo amoris (De civ. Dei, XV, 22),sino también en su idea de que lavirtud es una "buena cualidad de lamente mediante la cual vivimos dere-chamente, cualidad de la que nadiepuede abusar y que Dios produce aveces en nosotros sin intervenciónnuestra" (De lib, arb., II, 18). Aquíno es ya la naturaleza, ni la vía me-dia ni la semejanza con un mundointeligible lo que fundamenta la vir-tud, sino la posibilidad de un rectovivir con ayuda de Dios y con vistasa Dios. Mas no por ello deja de se-guir siendo la virtud un animi habi-tus, un hábito del alma que sigue loscauces de la moderación y de larectitud. La virtud es, como diránlos escolásticos, y especialmente San-to Tomás, un hábito del bien, adiferencia del hábito para el malo vicio. La virtud es, en suma, unabuena cualidad del alma, una dis-posición firme y sólida de la parteracional del hombre. Ello es, por lodemás, común a todas las virtudes,a las morales y a las intelectuales, alas infusas y a las adquiridas. Claroestá que el vocablo 'virtud' siguearrastrando su significado etimológicode capacidad, y que ésta puede ma-nifestarse, a su vez, de varios modos:como una capacidad activa o pasiva,universal o particular, cognoscitiva uoperativa. Pero lo que haya en ellade capacidad va siendo cada vez mássumergido o incluido en el hábito.Sin apartarse esencialmente de la de-finición agustiniana, Santo Tomás de-fendía, en efecto, de un modo explí-cito y formal, el carácter "habitual"(y no sólo el ser una "cualidad") dela virtud. Como género próximo seindica que la virtud es un hábito;como diferencia específica, que es unbuen hábito; como sujeto, que lo esde nuestras almas; como lo que ladistingue del vicio, que es algo me-diante lo cual vivimos derechamente;como diferencia de otros hábitos (que,al modo de la opinión, puedenconducir tanto al bien como al mal),que nadie puede abusar de ella; ycomo expresiones que designan el ca-rácter a veces infuso de la virtud, queDios la produce a veces en nosotros

VIRsin nuestra intervención. Suprimidoeste último miembro de la definición,dice Santo Tomás, el resto es comúna las virtudes infusas —o virtudes so-brenaturales que sólo la gracia produceen nosotros— y a las virtudesadquiridas — o virtudes que procedende la razón humana (Cfr. S. theol, I-II a, q. LIV, a 3 y II-IIa, q. XXIII a1). Sólo a partir de estas basespueden efectuarse las distincionespertinentes e incluir también dentrode las posibles clases de virtud aque-llas que la Antigüedad había destaca-do. En efecto, junto a las virtudesactivas o contemplativas, morales eintelectuales, completas e incóatas, in-fusas y adquiridas, puede hablarse asi-mismo de virtudes políticas o civiles,de virtudes purificadoras y de virtu-des purgatorias y catárticas.

Puesto que, en último término, laconcepción moderna de la virtud nose aparta esencialmente de las basesestablecidas por la Antigüedad y laEdad Media y acentúa de continuo—inclusive en el caso de la virtumaquiavélica— el aspecto de la pru-dencia sagaz, de la consciente forti-tudo, las discusiones habidas sobretal concepto han seguido mantenién-dose en tomo al carácter exclusiva-mente subjetivo-individual, social uobjetivo de los actos virtuosos. En susignificación más generalmente acep-tada, la virtud sigue siendo definidacomo la disposición o hábito deobrar conforme a la intención moral,disposición que no se mantiene sinlucha contra los obstáculos que seoponen a tal obrar, y por eso la virtudes concebida también, uniendoambos sentidos, como el ánimo ycoraje de obrar bien o, según Kantdecía, como la fortaleza moral en elcumplimiento del deber. La relaciónentre la virtud y la felicidad siguesiendo discutida; como ya ocurriócon las escuelas antiguas se preguntasi la virtud puede conducir a la fe-licidad o si es independiente en prin-cipio de ella, de si se es feliz porquese es virtuoso o si se puede ser vir-tuoso sin ser feliz. La solución delproblema depende en gran parte delsentido que se dé a 'felicidad'. Si sedefine 'feliz' como 'consciente de quese practica la virtud', claro está quela virtud y la felicidad pueden iden-tificarse; si se define 'feliz' de otromodo, puede haber o puede no habercoincidencia entre virtud y fe-

VISlicidad. También se sigue discutien-do si la virtud es un bien por símisma o si es un camino para alcan-zar el bien — sea éste lo que fuere.Es característico de los pensadores(no muy numerosos) que se ocupanhoy con detalle del problema de lavirtud y de las virtudes el poner acontribución descripciones psicológi-cas, fenomenológicas y caracteroló-gicas; así sucede, por ejemplo, conla obra de V. Jankélévitch a que nos

referimos en la bibliografía.VISCHER (FRIEDRICH THEO-

DOR) (1807-1887) nació en Ludwgis-burg. Vischer tuvo una activa vidaintelectual, relacionándose con mu-chas personalidades de su época, in-terviniendo en numerosas polémicasfilosóficas y literarias, y consagrándo-se a actividades políticas. En 1844fue nombrado profesor en Tübinga,pero un año después tuvo que dimitirpor considerársele "irreligioso" y"antipatriota". De 1855 a 1866 pro-fesó en Zurich y de 1866 a 1877 enTübinga.

Vischer partió del hegelianismo or-todoxo, que intentó aplicar a la cien-cia de la estética. La doctrina estéticade Vischer se presentó ante todo comoun grandioso y completo sistema enel rígido marco del cual eran resueltos

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VIStodos los problemas; el supuesto fun-damental de la misma era la concep-ción de lo bello como una de lasformas de la Idea. Sin embargo, yaen las explicaciones que Vischer dabade sus principios se anticipó su ten-dencia a separarse de Hegel y a sus-tituir la orientación metafísica poruna orientación psicológica. La insis-tencia de Vischer en la lucha de laIdea contra el imperio del azar y suproposición de que en el reino esté-tico el azar es organizado en formasbellas contribuyó asimismo a la evo-lución de su pensamiento hacia elexamen de los problemas estéticosdesde un punto de vista empírico-psicológico. Importantes fueron en laposterior reflexión estética de Vischerlos conceptos de expresión y de lo que

luego fue la doctrina de la endopatia.VISCIENCIA. Luis Abad Carretero

(véase INSTANTE y ORTEGA Y GASSET[JOSÉ] ) ha introducido el términoVisciencia' como compuesto de vis(= "poder", "fuerza", etc.) y scientia(= "conocimiento"). "Visciencia' equi-vale, pues, a "fuerza y conocimiento'.,es decir, "vigor para captar, para apo-derarse de las situaciones vitales pormedio del sentido". "De este modola palabra 'visciencia' participaría deimpulso y al propio tiempo de senti-do. Es una expresión correlativa alconcepto volitivo" (Vida y sentido,1960, pág. 270). Según dicho autor,"no hay que confundir 'visciencia' consubconsciencia, pues ésta se opone a'consciencia', mientras que 'visciencia'

VITno se opone a nada, acaso a inactual,siendo por si creadora de realidad ysentido en connivencia con fenómenosque están ligados íntimamente con elvivir 'actual' del sujeto; en cambio, lasubconsciencia tiene una estrechísi-ma relación con el pasado" ( loc. cit. ).

Luis Abad Carretero pone de relie-ve que la visciencia, como saber acu-mulado por el sujeto en el curso desu vida, constituye el fondo del quesurge el sentido como elemento bási-co y omnipresente en todos los actoshumanos. La visciencia no es un ele-mento simple, sino un conjunto oamalgama de elementos dispares yaun heterogéneos. Estos elementos sehallan unificados por ser los deposi-tarios de "las funciones básicas delquerer en sus relaciones con la vida"(Aparición de la visciencia, 1963, pág.56). La visciencia es el foco de todainiciativa; en términos del "yo", el"yo" de la visciencia es un "yo sen-tidológico" o yo activo, a diferenciadel "yo cognoscente", que es pasivoy que se limita a preparar la acción."Es el yo de la visciencia quien dasentido del acto que hacemos en rela-ción con los demás" (op. cit., pág. 81).

VITALISMO. Toda admisión deun "principio vital", de una "fuerzavital" irreductible a los procesos físi-co-químicos de los organismos esllamada vitalismo. Pero este términoha adquirido a veces un significadomás amplio. En cierto modo, puedecalificarse de vitalismo la concepciónorganológica típica de la mayor partede las doctrinas filosóficas griegas.En tal caso 'vitalismo' designa unaconcepción del mundo según la cualtodo ser puede ser concebido por ana-logía con los seres vivientes: mientraslo material se acercaría a lo espiri-tual en el sentido de ser consideradocomo algo "animado", lo espiritualse aproximaría a lo material en elsentido de ser estimado como algo"corpóreo". En algunas filosofías delRenacimiento —especialmente en lade los van Helmont o Paracelso—esta tendencia vitalista parece asimis-mo evidente. Tal vitalismo es, porconsiguiente, un vitalismo animista.En la época contemporánea, en cam-bio, 'vitalismo' —o, mejor dicho,'neovitalismo'— designa más bienuna particular tendencia de la bio-logía v de la filosofía biológica. Deacuerdo con la misma, se reconoce

VITen lo orgánico algo "entelequial","irreductible", "dominante", de na-turaleza "psicoide". Este "principiovital" posee, según algunos, la fuerzasuficiente para determinar la formay comportamiento de los organismos.Según otros, en cambio, se trata sim-plemente de un principio capaz dedirigir, determinar o suspender losmovimientos orgánicos. El neo-vita-lismo contemporáneo ha sido de-fendido por autores como JohannesReinke (1849-1931), Jacob vonUexküll (1864-1944), y especialmenteHans Driesch, considerado como eladalid de la escuela neo-vitalista. Hasido defendido también, con menosradicalismo que los autores antesmencionados, por biólogos como J. B.S. Haldane (nac. 1892), E. S. Russell(nac. 1887) y Ludwig von Bertalanffy(nac. 1901). Algunos de estos autoreshan rechazado ser llamados "vi-talistas" y han preferido términos co-mo "biologismo", "biología organís-mica", "organicismo" para caracteri-zar sus doctrinas.

Los autores plenamente vitalistasrechazan toda posibilidad de "reduc-ción" (VÉASE) de lo orgánico a lo in-orgánico. No niegan que haya rela-ciones, a veces muy estrechas, entrelo orgánico y lo inorgánico, pero ma-nifiestan que el primero manifiesta"principios", "modos de ser", "propie-dades" distintos por su naturaleza delos últimos. Los autores "biologistas"u "organicistas" admiten que gran par-te de los procesos orgánicos puedenexplicarse por medio de procesos in-orgánicos, pero ello sólo porque pre-viamente se ha rechazado toda iden-tificación de lo inorgánico con lo "me-cánico". De esta última opinión par-,ticipan algunos físicos, como Schrö-dinger, cuyas ideas al respecto hemosreseñado en el artículo VIDA. Tambiénparticipa de ella P. Jordán. Según esteautor, la concepción mecanicista-ma-terialista del universo ha sido arruina-da por la física actual; la biología aluso debe ser sustituida por una "bio-logía cuántica". Los seres vivos son,según Jordán, sistemas microfísicos yno macrofísicos, y por eso no puedenregirse por el tipo de causalidad pre-dominante en la física "clásica". Perocomo los seres vivos son macroscópi-cos en sus dimensiones, hay que ad-mitir la existencia de un mecanismoque incluya la "acausalidad microfí-sica". Según resume Octavio R. Foz

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VITCazulla ( "La física en vísperas de mi-tad de siglo", Arbor, Nros. 45-46[1949], pág. 18), Jordán postula la ac-ción amplificadora de ciertos centrosbiológicos que recojan los estímulosmicrofísicos y los traduzcan a una es-cala macrofísica.

Un neovitalismo que recuerda enparte el vitalismo espiritualista leib-niziano ha sido propuesto por PaulHaberlin en su obra Leben und Le-bensform. Prolegomeno zu einer uni-versalen Biologie ( 1957 ). Häberlinproclama que lo orgánico no puedereducirse a lo inorgánico, antes bienpropone que lo inorgánico debe com-prenderse en función del concepto de"vida". Puede hablarse, así, a su en-tender, de "formas de vida" inorgá-nica, orgánica y humana, cada una deellas caracterizada por una propiedaddominante: la experiencia del yo (yla intencionalidad) en la forma de vidahumana; la idea de organización enlos organismos biológicos; la ausenciade esta idea en las entidadesinorgánicas. Haberlin parece considerarestos "grados de vida" como "gradosde positividad" y, últimamente, de"realidad", desde la "ínfima realidad"de lo inorgánico hasta la máximarealidad de lo humano.

A las diversas formas de vitalismo,neovitalismo, biologismo, organicismo,etc., se han opuesto las tendenciasmecanicistas, pero también otras quedenuncian la falta de fundamento—sea en los hechos, sea en los con-ceptos— de toda concepción "vitalis-ta". Así, Henry Margenau (The Na-ture of Physical Reality [1950], pág.92) indica que aunque el vitalismopueda proporcionar un conocimientomuy adecuado de los fenómenos bioló-gicos, tiene el grave inconveniente deque "afirma la autonomía y no extensi-bilidad de las construcciones explicati-vas biológicas". Quiere decir que laconstrucción explicativa proporcionadapor el vitalismo queda confinada a uncampo muy estrecho y no se "extien-de" —ni, en principio, puede "exten-derse"— a otras zonas de la realidad.

En un análisis de los problemas im-plicados en la disputa entre partida-rios de la explicación mecanicista ylos que defienden la biología organís-mica u organicista, Ernest Nagel hapuesto de relieve ciertos puntos, delos cuales destacamos los siguiente:

( 1 ) Si consideramos el emergen-tismo (véase EMERGENTE) de los

VITbiólogos organísmicos como una teo-ría aplicable a la estructura de lasciencias, observaremos que puede en-tenderse de dos modos: (i) indica-ción de las condiciones de definibili-dad de términos del lenguaje de unaciencia mediante los términos dellenguaje de otra ciencia; (ii) indi-cación de las condiciones de deriva-bilidad de los enunciados de unaciencia a partir de los enunciados deotra ciencia. Aunque la biología noha llevado a cabo ni dicha defini-bilidad ni dicha derivabilidad, ellono garantiza que la biología sea enprincipio irreductible a la físico-química.

(II) La tesis organísmica subrayaque los organismos vivos están organizados jerárquicamente. Pero (i) laorganización es propia asimismo deciertas entidades llamadas inorgánicas sin por ello tener que asumirrespecto a éstas tesis organísmicas, y(ii) pueden llevarse a cabo condiciones de definibilidad sin cumplirse lascondiciones de derivabilidad.

(III) La tesis organísmica indicaque el "todo" biológico no es "suma"de sus partes. Pero el vocablo 'suma'es ambiguo. Cuando se aclara susentido se advierte que (i) en elcomportamiento de ciertas entidadesno biológicas el todo no es tampocoexplicable mediante la suma de suspartes, y que (ii) aunque un todo dado pueda no ser una suma de sus partes relativamente a una teoría, puedeserlo relativamente a otra teoría.

Nagel concluye que los biólogosorganísmicos no logran mostrar porqué en principio hay que rechazarlas explicaciones mecanicistas, peroadvierte que su posición es heurísti-camente valiosa en tanto que subrayaque "la explicación de los procesosbiológicos en términos físico-quími-cos no es una condición necesariapara el estudio fecundo de tales pro-cesos".

En su protesta contra quienes ca-lificaban unilateralmente de "vitalis-ta" a su filosofía, olvidando que enella se rechazaba por igual el "vi-talismo" —por lo menos el entendidopor tal— y el "racionalismo" —encuanto abuso de la razón—, Ortegay Gasset proporcionó varias definicio-nes del término 'vitalismo' que permi-ten comprender la ambigüedad delcitado término. En primer lugar, elvitalismo puede aplicarse a la cien-

VITcia biológica y significar "toda teoríabiológica que considera a los fenó-menos orgánicos irreductibles a losprincipios físico-químicos". Este vi-talismo biológico puede ser: (a) laafirmación de un principio o fuerzavital especial (Driesch), o (b) el pri-pósito de estudiar los fenómenos bio-lógicos ateniéndose a sus peculiari-dades y usando los métodos perti-nentes a ellas ( "biologismo" de Hert-wig). En segundo lugar, el vitalismopuede ser aplicado a la filosofía ysignificar: (1) una teoría del conoci-miento que concibe a éste como pro-ceso biológico (empiriocriticismo deAvenarius, filosofía de Mach, prag-matismo); (2) una filosofía que re-chaza la razón como modo superiorde conocimiento y afirma la posibi-lidad de un conocimiento directo de larealidad última, la cual es "vivida"inmediatamente (Bergson); (3) unafilosofía "que no acepta más modode conocimiento teorético que el ra-cional, pero cree forzoso situar en elcentro del sistema ideológico el pro-blema de la vida, que es el problemamismo del sujeto pensante de estesistema". Esta tercera acepción del"vitalismo" filosófico sería la únicaque Ortega y Gasset aceptaría en elcaso de que se decidiera a adoptarun término que rechaza como de du-dosa capacidad para "denominar to-da una tendencia filosófica".

VITORIA (FRANCISCO DE)[Francisco de Arcaya y Compludo](ca. 1492-1546), nac. según algunosen Vitoria y según otros en Burgos.Después de estudiar en Burgos y deingresar en la Orden de los Predicado-res, Vitoria se trasladó a París, encuya Universidad continuó sus es-tudios. En 1526 obtuvo la cátedrade prima de teología en Salamanca.Francisco de Vitoria se distinguiópor sus conferencias (relectiones) deteología y de Derecho; en lo que tocaal último, es considerado como unode los fundadores —si no el funda-dor— del Derecho internacional. Susconferencias teológicas abarcaron, porlo demás, no sólo temas teológicos,sino muchos otros de interés filosó-fico —o, mejor dicho, teológico-filo-sófico—, por cuanto no había en lamente de Vitoria separación estrictaentre ambas disciplinas. Especialmenteimportantes son los análisis llevados acabo por Vitoria acerca de losproblemas que suscita el confron-tamiento de la tesis de la omnipo-tencia de Dios con la opinión de quelas cosas poseen ciertas esencias na-turales e invariables. La solucióndada por Vitoria a la cuestión estádentro del espíritu del tomismo, pero

VITse manifiesta en el teólogo españolespecial preocupación por las cues-tiones de "derecho" inclusive en pro-blemas en principio no jurídicos. Talpreocupación se revela más amplia-mente en sus conferencias propia-mente jurídicas sobre el poder civil,eclesiástico, papal y conciliar, sobreel matrimonio y en particular sobrela licitud o ilicitud de las guerras ysobre el tratamiento a los indios— principal fundamento de la cele-bridad del autor. Vitoria establececuáles son los derechos de los es-pañoles en Indias y cuáles son losderechos de los indios en sus propiosterritorios. Ello obliga a un estudioparalelo acerca de las causas quepueden justificar las guerras. Caracte-rístico del pensamiento de Vitoria alrespecto es una constante moderacióny una incesante preocupación porconvencer a los gobernantes de quesolamente son permisibles las accionesfundadas en ley — una ley que debeconciliar lo divino y lo natural y nodebe jamás anegarse en la mera ar-bitrariedad.

VIVrecho público en F. de Vitoria, 1946.— Véase A. Barcia Trelles, F. deVitoria, fundador del Derecho internacional moderno, 1928. — L. G.Alonso Getino, El Maestro Fray F.de Vitoria. Su vida, su doctrina einfluencia, 2a ed., 1930. — V. Bel-trán de Heredia, F. de Vitoria, 1939.— M. Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento (Siglo XVI), t. III, 1941, págs. 43-89. — R. C. González, F. de Vitoria.Estudio bibliográfico, 1946. — Ste-phen Reidy, O. P., Civil Authorityaccording to Francis de Vitoria, 1959[monografía].

VIVENCIA se llama en la psicolo-gía actual al hecho de experimentar,de vivir algo, a diferencia de laaprehensión, del tomar posesión dealgo que está fuera de la concien-cia. En la vivencia no hay aprehen-sión propiamente dicha, porque loaprehendido y lo vivido son una yla misma cosa, y por eso las viven-cias son consideradas habitualmentecomo experiencias afectivas. Sólo me-diante el análisis puede una vivenciaser desprendida de lo experimentadoen ella, en tanto que la aprehensiónse presenta desde el primer momentocomo un movimiento de la concienciahacia algo heterogéneo, tanto si elloestá constituido por un objeto sen-sible como por uno inteligible. Sise admite la intencionalidad de lavivencia habrá que distinguirla, cuan-do menos, de la intencionalidad de laaprehensión.

El término español 'vivencia' fuepropuesto por Ortega y Gasset en1913 (O. C., I, 257 nota) como tra-ducción del vocablo alemán Erleb-nis. El primero que investigó conamplitud la naturaleza y formas delas Erlebnisse o vivencias fue Dil-they. La vivencia es para este autoralgo revelado en "el complexo aní-mico dado en la experiencia interna";es un modo de existir la realidadpara un cierto sujeto. La vivencia noes, pues, algo dado; somos nosotrosquienes penetramos en el interior deella, quienes la poseemos de una ma-nera tan inmediata que hasta pode-mos decir que ella y nosotros somosla misma cosa (Ges. Schriften, V, 237-240. También G. S., VI, 97, 99 y, so-bre todo, VI, 314. Véase asimismoDas Erlebnis und die Dichtung[1907], 1924, 300 y sigs.). Por esola vivencia es una realidad que nopuede ser definida simplemente pormedio de un Innewerden. "La viven-

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VIVcia —escribe Dilthey— es un sercualitativo: una realidad que no pue-de ser definida por la captacióninterior, sino que alcanza también alo que no se posee indiscriminada-mente ... La vivencia de algo exte-rior o de un mundo exterior se hallaante mí en una forma análoga a aque-llo que no es captado y que sólo pue-de ser inferido" (G. S., VII, 230).

En la fenomenología, definida pre-cisamente por Husserl como una des-cripción de las esencias que se presen-tan en las vivencias puras, o, mejordicho, como una ideología descriptivade las vivencias puras, el flujo de lovivido o corriente pura de lo vividoes anterior a la esfera psicológica, an-terior a lo físico y a lo psíquico, quese encuentra dentro del flujo viven-cial. Las vivencias, entendidas como"unidades de vivencia y de sentido",deben ser descritas y comprendidas,pero no explicadas mediante procesos-analíticos o sintéticos, pues son verda-deramente unidades y no sólo agre-gados de elementos simples. La viven-cia es efectivamente "vivida", esto es,experimentada como una unidad den-tro de la cual se insertan los ele-mentos que el análisis descompone,pero la vida psíquica no está cons-tituida únicamente por vivencias su-cesivas, sino que éstas y los elementossimples, junto con las aprehensiones,se entrecruzan continuamente. Porotro lado, las vivencias se "descom-ponen", por así decirlo, en vivenciasparticulares y subordinadas, que pue-den interrumpirse en el curso tem-poral sin dejar de pertenecer a unamisma vivencia más amplia y fun-damental. Así, por ejemplo, puededarse inclusive una vivencia que serepite a lo largo de toda una vidaiy a la cual se incorporan múltipleselementos, agrandándola y enrique-ciéndola, junto con otras vivenciasque penetran en la anterior, pero quepertenecen a unidades distintas. Porvivencias en el más amplio sentidodel vocablo, dice Husserl, entende-mos "todo lo que encontramos en elflujo de lo vivido y, por lo tanto,no sólo las vivencias intencionales,las cogitaciones actuales y potencia-les, tomadas en su entera concre-ción, sino también las que se pre-sentan como momentos reales eneste flujo y sus partes concretas"(Ideen, § 36).

Además de los textos de Dilthey

VIVES (JUAN LUIS) ( 1492-1540)nac. en Valencia, pasó gran parte desu vida fuera de España, en Ingla-terra, en Francia y en los PaísesBajos. Ya en un comienzo se manifestóradicalmente contrario a la sofísticaen que había degenerado en algunoscasos la dialéctica. Tal sofística, queVives encontró sobre todo enalgunos lógicos españoles queprofesaban en París —en Luis NúñezCoronel, en Gaspar Lax, en Fernandode Encinas—, no era para él más quela inadmisible confusión de la lógicacon la metafísica. Para evitarla precisaestablecer una separación entre lametafísica como saber de loverdaderamente real, y la lógicacomo saber de lo formal, pues de loformal no puede derivarse, por lopronto, ninguna de las realidadestradicionales admitidas. El llamadoantiaristotelismo de Vives no teníaotro fundamento que esta necesidadde reforma de las artes, la cual seaplicaba asimismo y muy es-pecialmente al estudio de la Natura-leza; en realidad, Vives combatía nola fidelidad al pensamiento de Aristó-teles, a quien seguía particularmenteen las cuestiones metafísicas, sino elabuso de Aristóteles, el recurrir al fi-lósofo para el apoyo de cualesquieraafirmaciones. Por eso oponía al aristo-telismo habitual en su tiempo el aris-totelismo verdadero, el del propioAristóteles, que se dedicó a la ob-servación y al experimento apoyadospor la razón. Según Vives, lo quedebe hacerse ante todo para evitarlos errores a que conduce el predo-minio de la dialéctica y el abandonode la observación directa de la natu-raleza es una crítica del saber, esto

VIVes, una crítica del alcance y límitesde todas las disciplinas, que esta-blezca su legitimidad y el campo desu aplicación. Influido además por elplatonismo y el estoicismo, especial-mente en la ética, se manifestaba asítambién en Vives el típico eclecticismoque correspondía a una cierta parte delpensamiento español, y, por otra, ala actitud renacentista. La exigencia deobservación directa o inmediata semanifiesta, sobre todo, en la obrade Vives sobre el alma; sin negar ladecisiva importancia de untratamiento metafísico del alma,proponía la investigación de sus pro-piedades, de sus manifestaciones yreacciones, como base de un saberreal de los procesos anímicos, queatendiera no solamente a las partessuperiores espirituales, sino tambiéna su necesaria vinculación al cuerpo.La filosofía de Vives es así, como haseñalado Menéndez y Pelayo, unafilosofía crítica, pero también una fi-losofía ecléctica: antiaristotelismo enla dialéctica, aristotelismo en la me-tafísica, estoicismo y platonismo enla ética, naturalismo en la física,experimentalismo y racionalismo enla ciencia del alma, todo ello presi-dido por la más sincera creencia cris-tiana, se unen en un conjunto dondela armonía de la "actitud vital"predomina de continuo sobre la cohe-

rencia formal.

VOCACIÓN. En el artículo Con-ciencia moral (VÉASE) hemos indicado que Heidegger ha analizado talconciencia por medio de la nociónde vocación (Ruf). En el análisis deesta noción el citado filósofo hace usodel sentido etimológico de Ruf; setrata, en efecto, a su entender, deun llamado, resultado del llamar (ru-fen) en el curso del cual la Existen-cia (v.) se dirige la "palabra" a símisma. Igual o análogo sentido sehalla patente en el término de origenlatino ´vocación'. La vocación es elresultado de una vox, y ésta es laacción y el efecto de un vocare ollamar. Prescindiremos aquí de la ex-plicación de otros términos utilizadospor Heidegger y agrupados en tomoa la noción de Ruf o vocación —porejemplo, Anruf, Aufruf, Rückruf, paratraducir los cuales José Gaos hatomado como eje el verbo 'vocar',dando por resultado 'invocación' paraAnruf, 'avocación' para Aufruf, 're-

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voctrovocación' para Rückruf. Lo úni-co que nos interesa ahora es destacarque la noción heideggeriana de voca-ción es fundamental en la filosofíaexpresada en Ser y Tiempo, por cuan-to la vocación es identificada con elllamado del Cuidado. Y como éste esel ser de la Existencia, la vocacióndel cuidado o Existencia puede serconsiderada como la vocación o lla-mado de la Existencia.

El problema que plantea el con-cepto heideggeriano de vocación esel de la función que ésta desem-peña en el acto de la decisión exis-tencial. Es plausible suponer que setrata de un llamado a la Existenciaperdida entre las cosas con el fin deque vuelva sobre sí misma. Pero loque tal Existencia encuentra en símisma al seguir la invocación de lavocación es asunto muy debatido. Dosposibilidades se ofrecen: una es lanada (v.) en la cual la Existenciaestá suspendida; otra es la plenitudde ser de esta misma Existencia. Lasdos posibilidades no son siempre in-compatibles, especialmente cuando sesupone que "el puro ser y la puranada son lo mismo". Sin embargo,parece indudable que hay una ciertaorientación hacia una u otra posibi-lidad, correspondiendo a una distintainterpretación de la idea de Existen-cia (por lo menos en tanto que exis-tencia humana). Para comprobarlo,podemos comparar la concepción an-tes bosquejada de Heidegger con laque ha ofrecido Ortega sobre la vo-cación. Ortega presenta, en efecto, ala vida humana como un vivir consus circunstancias, las cuales puedenimpedir o pueden contribuir a que lavida se realice a sí misma, es decir,sea fiel al "yo insobornable". Este"yo" es justamente la vocación, lacual es estrictamente individual e in-transferible. Por eso Ortega analiza lavida humana no en términos de "ca-rácter", sino en términos de vocacióno de destino personal. Esto imprime alas acciones humanas un sello que lashace siempre decisivas y, por lo tan-to, impide que puedan ser conside-radas como meramente simbólicas. Lavocación es, así, el fondo de la vidahumana y puede ser identificada conel quehacer estrictamente personal dela misma. Al ser fieles a la vocaciónsomos, según Ortega, fieles a nuestrapropia vida, y por eso la vocacióndesigna la mismidad y autenticidad

VOLde cada ser humano. Por el mismomotivo la vocación, el llamado o eldestino equivalen al designio o pro-grama vital en el curso del cual lavida llega a ser lo que "auténtica-mente es".

VOLKELT (JOHANNES) (1848-1930) nació en Lipnik (Galizia). Es-tudió en Viena, Jena y Leipzig y se"habilitó" en Jena en 1879. Fue "pro-fesor extraordinario" en Jena ( 1879-1883), profesor titular en Basilea(1883-1889), en Würzburgo (1889-1894) y en Leipzig (desde 1894).

Volkelt se orientó al principio en lafilosofía hegeliana, pero el estudio deKant le condujo luego a lo que llamaun "transubjetivismo subjetivista", co-mo orientación metafísica fundada enun riguroso análisis gnoseológico. Esteanálisis, desarrollado a lo largo delíneas criticistas, ocupó desde enton-ces su interés filosófico. El examende la relación entre la experiencia yel pensamiento, y sobre todo sus tra-bajo acerca de la certidumbre, per-tenecen a este período. La solucióndel problema parecía consistir alprincipio en admitir todas las conse-cuencias de un inmanentismo radical.Pero este inmanentismo y positi-vismo de la conciencia individualconducían a tales dificultades y, enparticular, a un tal nihilismo en lacuestión de la certidumbre del cono-cimiento, que Volkelt se vio obligadoa introducir la noción de lo "transub-jetivo mínimo" y, sobre todo, a admi-tir un dualismo en el pensamientoen la medida en que sus enunciadospretenden ser válidos. Ahora bien,esta validez no es la simple validezlógica. Menos puede serlo si se tienepresente, según Volkelt, que la mis-ma validez lógica requiere para serentendida un fundamento de certi-dumbre que solamente pueden darlos supuestos desde los cuales espensada. De ahí la ampliación de lasideas de Volkelt, primero a cuestio-nes psicológicas, luego a problemasestéticos y, finalmente, a un análisisfenomenológico y metafísico de laconciencia y de su constitución tras-cendental, análisis que incluyó, fi-nalmente, un examen del problemadel tiempo y otro de la cuestión dela individualidad. El examen de lasestructuras de la certidumbre y delas estructuras de su validez —inclu-yendo la llamada certidumbre intui-tiva o supralógica— desembocó, así,

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VOLen una construcción metafísica, en lacual el problema del tiempo y delprincipio de individuación represen-taban los principales cimientos. Vol-kelt llegó a sostener que "la realidades la autorrealización del valor abso-luto", el cual tiene que ser compren-dido como algo afín al amor o, me-jor dicho, análogo al amor. Esto eraya anticipado por la afirmación deque, al lado de las evidencias o cer-tidumbres subjetivas inmediatas, hayla certidumbre de una verdad trans-subjetiva constituida por los "yoes"ajenos y por el "mundo externo".Esta realidad, que es objeto a la vezde evidencia y de creencia, cons-tituye también el conjunto de lasobjetividades que dan forma y sen-tido al mundo. La gnoseología con-tiene, pues, una "metafísica necesa-ria". Pues la metafísica no es en estecaso un "sueño deseado", sino quees el fundamento último de la for-ma constitutiva de lo real y de laobjetividad.

VOLTAIRE (FRANÇOIS MARIEAROUET LE JEUNE, llamado enanagrama) (1694-1778), nació enParis, estudió en el colegio de jesuitasLouis le Grand, fue encarcelado enla Bastilla en 1717 a causa de unasátira contra el Regente. Desde 1726a 1729 permaneció exilado en In-glaterra, en donde conoció las doc-trinas de Locke y Newton, que in-fluyeron decisivamente en su pensa-miento. En el curso de su larga yagitada vida, durante la cual se mez-claron las censuras, condenaciones ypolémicas con los más elevados ho-nores en la Corte y las mayores ala-banzas y homenajes de pleitesía a sutalento, residió algún tiempo en Ber-lín, como huésped de Federico II, yen Ginebra. Relacionado con las fi-guras más representativas de la cien-cia, la filosofía, la literatura y la po-lítica europeas, su existencia y suobra son características de las ten-dencias de la Ilustración (v.) fran-cesa y del enciclopedismo (v. ENCI-CLOPEDIA). Pero la vida y el pensa-miento de Voltaire ofrecen, acaso másque cualesquiera de su tiempo, doscaras: por un lado, hay confianza op-timista, lucha contra el mal y contrael oscurantismo, contra el prejuicio yla inútil frondosidad de la historia. Porel otro, hay desesperación ante la es-tupidez humana y, al lado de ello,efectiva comprensión histórica deesta estupidez. Las diferencias entreVoltaire y Rousseau no logran borrarel hecho de una más fundamentalcoincidencia: mientras gran parte delos iluministas bogan en una naveoptimista y dentro de un materialismomás o menos disimulado, Voltaire yRousseau rechazan todo

VOLsuperficial materialismo y quierenefectivamente creencias que seanideas claras. Ahora bien, en tantoque Rousseau suponía que, siendonatural, el hombre era naturalmentebueno, Voltaire advertía que la es-tupidez humana solamente podía cu-rarse con la ilustración y el saber,esto es, con la supresión del prejui-cio, con la adscripción de fuerza a lailustración o, lo que es lo mismo, conla adquisición por la fuerza y el des-potismo de un carácter ilustrado. Lalectura de la historia "en filósofo"no significa, en última instancia, sinola necesidad de buscar tras la historiaaquellos escasos momentos en que seha producido la unión de la debilidaddel espíritu con la fortaleza deldéspota. Momentos escasos, porque lahistoria en conjunto no parece sersino la manifestación del mal que hayen la tierra. El continuo combate deVoltaire contra todo fácil optimismoy en particular contra la teodicea(v.) de Leibniz, es el combate de unhombre que quiere reconocer la exis-tencia del mal (v.), porque advierteque la razón no solamente es impo-tente para explicarlo mas también parasuprimirlo. De ahí que Voltaire no seatampoco un racionalista al uso y deahí, tras lo que lo separa de Rous-seau, lo que con él lo une. El singu-lar maniqueísmo de Voltaire no es,empero, el maniqueísmo de quienconcibe al hombre como espectadordesinteresado en una cósmica luchade los buenos contra los malos; loque caracteriza a Voltaire es el llama-do continuo a la "sana razón huma-na" para que intervenga en la que-rella y apoye a los primeros en supropósito de aniquilación de los últi-mos. Dentro de este marco debe com-prenderse la contribución de Voltairea la comprensión de una historia queaparentemente despreciaba, porquequería podarla de la fábula y de laleyenda no obstante aprovecharse detoda fábula y de toda leyenda parapoder efectivamente escribirla, es de-cir, comprenderla. Mas la lucha delbien contra el mal no es simplementela lucha del saber contra la ignoran-cia, de la prudencia contra el fana-tismo. Llega un momento, en efecto,en que saber y prudencia no sonsuficientes para aniquilar lo que semuestra cada vez con mayor vigoren la historia humana y por ello larealidad parece escindirse en dos

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VOLgrandes sectores, en cada uno de loscuales puede haber prudencia y fa-natismo, saber e ignorancia. Lo quehace falta ya entonces no es tantoel saber como el empleo de este sa-ber, no es tanto la ignorancia como elhecho de conocerla y utilizarla. Y poreso en el secreto fondo de Voltairealienta la visión de una lucha univer-sal —de la que se siente principalrepresentante— entre el fanatismo dela verdad y el fanatismo de la men-tira, entre la razón reveladora de luzy la razón justificadora de tinieblas,entre la naturaleza auténtica y la na-turaleza oscura, entre el bien emi-nente y el mal.

No obstante la claridad y acuidadcon que Voltaire expresa su pensa-miento filosófico, es más difícil pre-sentar un resumen de éste que deotros pensamientos más complicadosy completos. Ello obedece, por unlado, a que no hay en Voltaire —niel autor tiene la pretensión de po-seerlo— un sistema filosófico y, porotro lado, a que con gran frecuenciasus ideas se reducen a "actitudes".Ello no significa, empero, que Vol-taire no haya contribuido de un mo-do efectivo al trabajo filosófico de laépoca. Esto acontece cuando menosen un respecto: en la filosofía de lahistoria. Además de elaborar las no-ciones antes aludidas y más o menosdifusas entre los pensadores de laIlustración —progreso, despotismoilustrado, etc.— Voltaire propuso consu idea del "espíritu de las naciones"un instrumento de comprensión his-tórica que alcanzó gran fortuna enperíodos posteriores y que de unmodo o de otro encontramos en elpensamiento historiográfico y filosó-fico-histórico romántico. El intentode reducción de la complejidad delos fenómenos históricos a la inva-riante de un espíritu en torno al cualse organizan los más diversos hechospuede, pues, considerarse como lamás importante contribución filosó-fica de nuestro autor.

Obras filosóficas principales: Let-tres sur les Anglais (Londres, 1728;París, 1784). — Éléments de la phi-losophie de Newton (Amsterdam,1738; París, 1741). — La métaphy-sique de Newton ou parallèle dessentiments de Newton et de Leibniz,1740. — Essai sur les moeurs et l´es-prit des nations, 1756. — Traité dela tolérance, 1763. — Dictionnairephilosophique, 1764. — Le philoso-

VOLLjublinskij, Voltaire-Studien (trad. delruso), 1961 [Deutsche Akademie derWiss. Schriftenreihe der Arbeitsgrup-pe zur Geschichte der deutschen undfranzözischen Aufklärung, 14]. —John N. Pappas, V. and d'Alembert,1962.

VOLUNTAD se entiende principal-mente en tres sentidos: (1) Psicoló-gicamente como un conjunto de fenó-menos psíquicos o también como una"facultad" cuyo carácter principal sehalla en la tendencia. (2) Éticamente,como una actitud o disposición moralpara querer algo. (3) Metafí-sicamente, como una entidad a laque se atribuye absoluta subsistenciay se convierte por ello en substratode todos los fenómenos. Estas tressignificaciones de la voluntad carac-terizan las diferentes acepciones delvoluntarismo, pero junto con la dis-tinción, necesaria en toda investiga-ción filosófica, debe reconocerse queen casi todas las doctrinas volunta-ristas se proclama el dominio de lavoluntad en las tres esferas y se pasainsensiblemente de la psicología a lametafísica o, cuando menos, a laética. Psicológicamente, 'voluntad' noes tampoco voz unívoca y ha sido de-finida de muchas maneras, unas ve-ces intentando considerarla como algoirreductible y otras procurandoreducirla a otros fenómenos psíqui-cos. En el primer caso se ha estimadoque la voluntad es una forma deactividad que tiene que ser simple-mente experimentada. En el segundocaso, se ha intentado explicarla porsu equiparación con el deseo puro ysimple, con el juicio producido poruna representación que, a su vez, escausa de un sentimiento, o identifi-carla con el esfuerzo y la actividad.Muy corriente ha sido en el pasadoconfundir la voluntad con ciertos ti-pos de sentimiento a los cuales se ca-lifica de activos en oposición a lossentimientos pasivos. Sin embargo, elresultado de todas las investigacionesparece conducir al reconocimientodel carácter originario de la volun-tad, sin que ello signifique que lavoluntad haya de considerarse comoalgo inefable, pues es susceptible,cuando menos, de una descripción.Esta descripción permite no sólo ave-riguar la naturaleza de la voluntad,sino también sus grados y formas, asícomo los actos psíquicos que se ha-llan íntimamente vinculados con ella.Al examinar la voluntad descripti-

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VOLvamente y desde un punto de vistapsicológico, se advierte que puedeconcurrir en todos los actos volitivosuna mayor o menor conciencia, unamayor o menor intensidad o, si sequiere también, una mayor o menorprofundidad. De acuerdo con ella,la voluntad es concebida, por lo pron-to, como impulso, es decir, comoaquella tendencia sin finalidad pre-viamente establecida o comprendida.La vinculación de los impulsos conla vida orgánica hace de ellos la partemenos psíquica de los fenómenosvolitivos, pero no pueden eliminarseen ninguna fenomenología de la vo-luntad que pretenda ser completa.Junto con los impulsos se encuentranlos instintos, que son como impulsosque han experimentado un proceso demecanización o que se originan di-rectamente de la vida psicofísica sinhaber pasado por el plano de la con-ciencia. Cuando al impulso se agregala conciencia del fin aparece la ten-dencia o la inclinación, que puedetener diversos grados según el cono-cimiento de la finalidad. Por último,la plena conciencia aparece en lo quese llama voluntad propiamente dicha,esto es, en aquel fenómeno en el cualtiene lugar una previa representacióno, mejor dicho, la aprehensión de unpensamiento, a la cual sigue una ac-ción de acuerdo con el fin propuesto.En el fenómeno volitivo concurren,por lo tanto, numerosos fenómenospsíquicos de varios tipos. Entre ellosse ha destacado siempre el elementointelectual. Por eso se ha intentadocon frecuencia entender las diferentesteorías psicológicas acerca de lavoluntad de acuerdo con elpredominio mayor o menor del cita-do elemento, desde quienes lo ha-cen depender de la conciencia ple-na de lo representado y del juiciode la conveniencia o inconvenienciade atender al fin que la representa-ción propone, hasta quienes reducena un mínimo esos elementos. Por logeneral, se considera que en todofenómeno de la voluntad hay unaprevia representación o, mejor dicho,un conocimiento, una finalidad, unadecisión, una resolución y una acción(el proceso aprehensión-valoración-deliberación-resolución y ejecución).Entrelazados con estos elementos sehallan los llamados motivos de la vo-luntad, que son concebidos a vecescomo lo que hace que la voluntad se

VOLponga en marcha y que en ocasionesson considerados como el mero in-centivo del momento de la resolu-ción o de la acción.

La historia del concepto de volun-tad se desarrolla al hilo de la discu-sión en torno al predominio de la vo-luntad sobre el conjunto de los fenó-menos psíquicos y en torno a su rela-ción con el intelecto. La relación entrevoluntad y deseo fue ya tratada afondo dentro de la filosofía antigua,especialmente en Platón y Aristó-teles. El primero advertía ya quemientras el deseo, o)/recij perteneceal orden de lo sensible, la voluntad,bou/lhma, pertenece, en cambio, alorden del intelecto. En cuanto aAristóteles, señalaba explícitamenteque si bien deseo y voluntad son,por igual, motores, la voluntad esde índole racional. Desde entoncesla racionalidad de la voluntad nofue casi nunca desmentida. Ahorabien, ello no significaba que dejarade acentuarse el carácter motor delos actos volitivos y aun el hecho deque, como precisó San Agustín, lavoluntad fuese capaz de intervenir entodas las funciones anímicas. Con locual la voluntad pudo convertirse enuna especie de motor o movimientode potencias y, por lo tanto, en unprincipio que podía inclusive aplicarsea todas las especies de apetitos, losnaturales tanto como los racionales.Así, del mismo modo que del conceptode voluntad sustentado puedederivarse la forma admitida devoluntarismo (VÉASE), éste determinaa su vez la noción correspondientede voluntad. En el caso de Avice-brón, esto es evidente. Pero no loes menos en el caso de Santo Tomásy de Duns Escoto. Santo Tomás pre-cisa, en primer lugar, que la voluntadno está sometida en ninguno de susactos a la necesidad (y ello hasta elpunto de que voluntad y libre albe-drío no son dos potencias distintas,sino una sola potencia). En segundolugar, la voluntad no quiere necesa-riamente todo lo que quiere. Entercer lugar, aunque parece que,siendo el Bien objeto formal de lavoluntad, ésta habrá de ser la máselevada de las potencias, el objetodel intelecto es más noble que elde la voluntad, por lo que el inte-lecto será la potencia más elevada.En cuarto término, el intelecto mue-ve a la voluntad, pero como fin.

VOLFinalmente, no puede establecerseuna distinción entre la voluntad iras-cible y la concupiscible, por cuantose trata de un apetito superior (Cfr.S. theol, I , q. LXXXII). La tesisde la voluntad como appetitus in-tellectualis, así como el principio se-gún el cual nihil volitum quin prae-cognitum, dominan, pues, el citadoconcepto de la voluntad y el intelec-tualismo dentro del cual se muevedicha interpretación del acto voli-tivo. Lo cual no significa, ciertamente,que la voluntad esté en su mismoactuar enteramente subordinada alintelecto; en verdad, si el intelectomueve a la voluntad en cuanto a laespecificación, la voluntad mueve alintelecto en cuanto al acto de su ejer-cicio. Para Duns Escoto, en cambio,la voluntad es un verdadero motor,es decir, impulsa y dirige el movi-miento en todo el reino de las fa-cultades. Y cuando esta voluntad esdivina, puede considerarse como laprimera causa del ser, a diferenciade la causa parcial que define el in-telecto. El concepto de Dios, tal comofue desarrollado por Duns Escoto, porOccam y por Descartes subraya, porlo demás, hasta lo máximo este carác-ter director y no sólo motor de la vo-luntad. La determinación del intelectopor la voluntad, el primado de estaúltima parecen, pues, cumplirse, se-gún Duns Escoto, en todas las esfe-ras del ente. Es usual llamar a estaúltima posición voluntárista y a lade Santo Tomás intelectualista. Hayque advertir, sin embargo, que estascalificaciones deben ser tomadas casisiempre cum grano salis. Pues si con-sideramos la posición de Santo To-más resulta claro que no se supri-me la voluntad en aras del intelecto;ambos son motores que actúan de dis-tinto modo: la inteligencia mueve a lavoluntad por medio de los objetos, yla voluntad se mueve a sí misma enrazón del fin propuesto.

El problema de la relación entrevoluntad e inteligencia no ha sidosolamente una cuestión teológica opsicológica; ha sido también, y a ve-ces de un modo muy eminente, unacuestión ética. Esta cuestión se hapresentado con toda claridad desdetiempos muy remotos, pero se haacentuado desde el instante en quese ha preguntado de qué modo estáfundado el Bien en Dios. Tambiénaquí se contrapusieron las opiniones

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VOLde Santo Tomás y Duns Escoto. Puesaunque ambos mantenían que el fun-damento del Bien se halla en Dios,resultaba que mientras para SantoTomás Dios quiere según lo que esbueno, no existiendo incompatibili-dad entre la volición de la bondad yla idea de la bondad, para Duns Es-coto no puede admitirse lo que élconsidera excesiva "reducción" de las"prerrogativas" que corresponden aun ente infinito y omnipotente. Enotros términos, y para expresarlo enlas conocidas (y simplificadas) fór-mulas, mientras para Santo TomásDios quiere lo bueno, para Duns Es-coto lo bueno es bueno porque Dioslo quiere. La omnipotencia de Dioshace, según Duns Escoto, que nohaya para el Ser Supremo ningúnobstáculo a su voluntad infinita, nisiquiera el "obstáculo" de la idea,que no es más que causa ocasionalpara la voluntad humana y que nopuede representar ninguna limitaciónpara la divina, pues ésta es, por asídecirlo, el absoluto ser que se muevey decide absolutamente por símismo. Es, pues, el problema mis-mo de Dios (VÉASE) el que hacedestacar hasta lo máximo todas lasimplicaciones del problema de la vo-luntad y del voluntarismo. CuandoSecretan ha definido a Dios comoaquel ser que puede decir: "Yo soylo que quiero ser" ha precisado, enefecto, con toda nitidez el problemadel ser último de la voluntad. Porlo demás, éste ha sido uno de lostemas capitales de la época moder-na, por lo menos en la medida enque algunos de los representantes ca-pitales de su filosofía —como Des-cartes, Kant o Fichte— han soste-nido, explícita o implícitamente, unvoluntarismo. En la filosofía carte-siana, este voluntarismo es, como hadicho Zubiri, un voluntarismo pa-radójico: el voluntarismo de la razón.En efecto, no sólo hay en Descartesla afirmación de la absoluta arbitra-riedad divina o, mejor dicho, la afir-mación del carácter arbitrario de lacreación, sino que el primado de lavoluntad que ello supone funcionaasimismo con pleno vigor dentro dela lógica. Pues la voluntad es la fa-cultad de asentir o negar el juicio,con lo cual adquiere un carácter infi-nito en contraposición con la esencialfinitud del intelecto. Con ello se su-primían lo que podrían llamarse "zo-

VOLnas intermediarias" entre Dios y lacreación. Tal idea de la voluntad, yel consiguiente "primado de la volun-tad", fueron rechazados por algunosautores, entre ellos principalmenteLeibniz. Este autor no fue, ciertamen-te, "voluntarista". Si bien en su fi-losofía la idea de conatus es sobrema-nera importante, considera (ya en unescrito de 1667 sobre "un nuevo mé-todo para aprender y enseñar la ju-risprudencia") la voluntad como unconatus "que se origina en el pensa-miento o que tiende hacia algo re-conocido por el pensamiento comobueno". En sus Animadversiones inpartem generalem principiorum Carte-sianorum, de 1962 (Parte I, ad art.31, 35 [Gerhardt, IV, 361] ), Leibnizindica, contra Descartes, que "no ad-mite que los errores dependan más dela voluntad que del intelecto. Dar cré-dito a lo que es verdadero o a lo quees falso —siendo lo primero conocer,y lo segundo errar— no es sino laconciencia o memoria de ciertas per-cepciones o razones, y, por tanto, nodepende de la voluntad excepto encuanto podamos ser llevados, por al-gún esquema oblicuo, al punto en quenos parece ver lo que deseamos ver,aun cuando seamos efectivamente ig-norantes de ello". En suma: "sólo que-remos lo que aparece al intelecto".

Pero en otros filósofos modernosmenos "intelectualistas" que Leibnizla voluntad siguió ocupando un pues-to central — fuera entendida comouna facultad, como una potencia o co-mo un esfuerzo. Y ello no sólo cuandose entendió la voluntad en un sentidometafísico, sino también cuando seentendió primariamente dentro de laesfera moral. Así sucede en Kant, consu idea del valor absoluto de ciertosactos de voluntad. Cuando la volun-tad, opina Kant, es autónoma y noheterónoma, es decir, cuando da ori-gen a la ley ( v. ) y no es una subordi-nación a las prescripciones dependien-tes de fines ajenos a ella, se llamabuena voluntad ( v. ) y posee un valorabsoluto, con independencia de los re-sultados de su acción. Y así puede de-cir Kant que "ni en el mundo ni fueradel mundo cabe pensar nada quepueda ser considerado como buenosin restricción, excepto una buena vo-luntad".

No repetiremos aquí las tesis cen-trales descritas en el artículo VOLUN-TARISMO. Señalemos sólo que el ca-

VOLrácter metafísico de la voluntad seacentúa sobre todo en Fichte, quienreduce el ser al deber ser, y enMaine de Biran, quien, alterandoel principio cartesiano, sostiene elvolo ergo sum, fundamentando así—bien que con una base preponde-rantemente psicológica— ese realis-mo volitivo de orden gnoseológicoque ha sido defendido también porDilthey, Peirce, Frischeisen-Köhler yMax Scheler. La voluntad desempe-ña asimismo un papel fundamentalen las doctrinas de Schopenhauer yNietzsche. Para Schopenhaeur la Vo-luntad representa —o, mejor dicho,es— el fondo último de lo real. LaVoluntad no se halla limitada por lascategorías del espacio, del tiempo yde la causalidad, las cuales se aplicanal mundo de los fenómenos. La Vo-luntad no es un objeto del entendi-miento. Aunque esta Voluntad es ac-cesible, o representable, mediante laexperiencia que tiene el hombre desu propia actividad volitiva, no es lamera transposición, o proyección, deésta a aquélla. La Voluntad no esuna causa; es un principio absolutoque se objetiva produciendo las Ideas.El mundo metafísico puede ser, pues,entendido como una serie de objeti-vaciones de la Voluntad — la cual seobjetiva máximamente en el hom-bre. Para Nietzsche, la voluntad esprimariamente "voluntad de poder"(voluntad de dominio"), y constituyela base de la nueva tabla de valores enla cual alcanza la vida el rango su-premo. Apoyándose en Maine de Bi-ran y en Royer-Collard, defendió asi-mismo Galluppi una filosofía explícitade la subsistencia de la voluntad. Estasubsistencia vuelve a aparecer en di-versos autores, ya sea como un fon-do último de las potencias, ya seacomo algo sin lo cual ninguna poten-cia puede moverse y, en cierto modo,existir. Así ocurre con Wundt (VÉA-SE). Así sucede también, por motivosdistintos y con muy distintos supues-tos, en Lachelier o en William James.En el primero de éstos, la voluntadllega a ser "el principio y el fondooculto de cuanto existe". Pero este serúltimo y radical de la voluntad apa-rece sólo en uno de los estadios deascenso hacia la originalidad de laconciencia. La voluntad no es unavoluntad en sí, sino una voluntadconcreta. Por eso un cierto primadode la voluntad no es incompatible

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VOLcon un cierto primado de la ideasiempre que esta última sea entendidacomo objeto más bien que comosujeto del pensamiento. En cuanto alsegundo de los pensadores citados,William James, utiliza el carácter mo-triz de la voluntad sobre todo en larelación entre ella y la creencia den-tro de la unidad de la voluntad decreer. Ésta es, según James, el hechode admitir creencias en las cuales larazón, pudiendo aclarar, no puededecidir, y que se determinan por lasconsecuencias —prácticas y teóricas—de la propia creencia. En la volun-tad de creer, lo mismo que en la vo-luntad de idear, adquiere, pues, lavoluntad un primado sobre la inteli-gencia.

VOLterminismus des Willens bei Leibniz,1897 (Dis.). — E. Tegner, ModerneWillenstheorien, I, 1924. — Para elproblema de la libertad de la volun-tad, véase la bibliografía del artículoLIBERTAD.

VOLUNTARISMO. Como señalanEucken y Eisler, el término Volun-tarismo" fue empleado primera-mente por Tônnies en su estudio"Studie zur EntwicklungsgeschichteSpinozas" (Vierteljahrshchrift fürwissenschaftliche Philosophie, VII[1883], 158-83, 334-64), adopta-do por Friedrich Paulsen y difundidosobre todo por Wundt, quien más deuna vez calificó de este modo supropia filosofía. La tesis misma, encambio, es muy antigua y remonta alas discusiones en torno a la relaciónentre la razón práctica y la razónteórica, entre el nou=j praktiko/j y elnou=j qewrhtiko/j, cuyo predominio da-ría por resultado una doctrina inte-lectualista. Una historia del volunta-rismo debe seguir, pues, la mismavía que una historia del concepto derazón práctica y especialmente queuna historia del concepto de voluntad(VÉASE). Como esta última, por lodemás, el voluntarismo puede en-tenderse en tres sentidos. Psicológica-mente, como el primado de la voluntadsobre todas las demás facultadespsíquicas. Éticamente, como el re-conocimiento del carácter absoluto opredominante de la voluntad en ladeterminación de la ley moral, asícomo del primado de la razón prácticasobre la teórica. Metafísicamente,como la conversión de la Voluntaden un absoluto, en una cosa en sí. Elcarácter preponderantemente "pasi-vista" de la filosofía griega hace di-fícil rastrear en ella actitudes explíci-tamente voluntaristas y hace másfácil considerar la mayor parte de susposiciones desde el punto de vistaintelectualista. En cambio, dentro delcristianismo se acentúan diversas for-mas de voluntarismo, aunque cierta-mente en un sentido distinto del queha tenido el término moderna ysobre todo contemporáneamente. Enun cierto sentido, podría considerarseel agustinismo desde un ángulo vo-luntarista, siempre que la importanciaconcedida dentro de él a la voluntadno suprima ni la unidad radical delalma ni tampoco, y con mayor razón,el trascender de ésta hacia su fuente.Con mayor justificación puede ha-blarse de un voluntarismo en la doc-

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VOLtrina de Avicebrón, el cual hacede la voluntad el principio o la"fuente" de la vida. Esta Voluntadparece ser a veces el propio Dios, y aveces una hipóstasis, la primera, deDios; en todo caso, es una fuente queengendra y regula los seres y queproduce las formas, las cuales pe-netran todos los entes incluyendo losespirituales, así como la materia, dela cual sólo Dios está desprovisto.Esta Voluntad introduce en la pro-cesión del mundo lo que en el inte-lectualismo neoplatónico había que-dado excluido: la acción querida porel propio Dios, la explicación diría-mos "causal" y no sólo "formal" delmundo. Se habla también de volun-tarismo para caracterizar la doctrinade Duns Ecoto — usualmente en con-traposición con el "intelectualismo"que algunos autores estiman comocaracterístico de la doctrina de SantoTomás de Aquino. Esta caracteriza-ción del escotismo es adecuada siem-pre que no se simplifique en demasía— como no debe tampoco simpli-ficarse en demasía el llamado "inte-lectualismo" tomista. En efecto, escierto que para Duns Escoto la volun-tad divina es idéntica a la naturalezadivina, pero ello no quiere decir queDios no sea intelligens además de servolens. Es cierto asimismo que paraDuns Escoto la voluntad es unaperfección absoluta y que hay entrela voluntad divina y la inteligencia di-vina una cierta distinctio ex parte reisecundum quid (véase DISTINCIÓN).Pero el intelecto divino es tambiénuna perfección absoluta. Lo que, detodos modos, resulta verdad es quehay en Duns Escoto un cierto "vo-luntarismo" —en la esfera humana nomenos que en la divina— por cuantoestima con frecuencia que la voluntades una causa total de su propio acto,y por cuanto esta voluntad —cuandomenos en el plano humano— tienecomo razón formal la libertad. Elvoluntarismo transpare-ceasimismo, y con mayor fuerza, en unautor como Jacob Böhme, el cualescribe en el "primer punto" de susSex Puncta Theosophica que "vemosy sentimos que todo vivir es esencia-lista [essentialisch], y hallamos tam-bién que consiste en la voluntad, puesla voluntad es la actividad de lasesencias [das Treiben der Essentien]".En casi todos los casos mencionadoshasta aquí el voluntarismo tiene

VOLun sentido más o menos explícitamen-te metafísico. En cambio, el sentidomoral del voluntarismo predomina enKant. Según algunos comentaristas(por ejemplo, Richard Kroner), la doc-trina kantiana entera, incluyendo suteoría del conocimiento, puede resu-mirse bajo el nombre de "voluntaris-mo ético", a diferencia, por ejemplodel voluntarismo de Schopenhaeur(Cfr. infra), que puede ser resumidobajo el nombre de "voluntarismo me-tafísico". Un sentido moral traducibleal metafísico impera en Fichte, paraquien la voluntad es algo así como"la raíz del Yo". Hasta aquí, sin em-bargo, el voluntarismo no necesita serirracionalista. En cambio, un volunta-rismo metafísico y, además, irraciona-lista aparece en el pensamiento deSchopenhaeur. En la filosofía de esteautor no solamente aparece la Volun-tad, frente al carácter fenoménico delintelecto, como una "cosa en sí", sinoque, además, tal "cosa en sí" es entera-mente irracional. Un predominio delvoluntarismo psicológico se halla, encambio, en filósofos como Maine deBiran, pero es obvio que pasan bienpronto al plano metafísico, por no de-cir que éste es el único que permiteentender plenamente un pensamientoorientado hacia el examen de la sensa-ción del esfuerzo y de la resistencia(v.) al esfuerzo. Algo análogo puededecirse de la filosofía de Paulen y deWundt, así como de la de Ward oBain; en ellos se inicia el voluntaris-mo como una actitud psicológica que,como tal, tiene raíces empíricas, peroel plano metafísico no sólo no estáexcluido, sino que, al final, aparece

VOLcomo el plano realmente fundamen-tante. Al manifestarse lo psicológicocomo ontológicamente primario o, sise quiere, como lo único que posee unrasgo creador y sintético, Wundt vainclinándose cada vez más a lo quellama un monismo voluntarista, en elcual el querer, que forja su propiarepresentación, y no la representaciónmisma, es la realidad directamente"dada". La distinción entre lo psi-cológico y lo metafísico en el volun-tarismo queda de este modo, enWundt y en los demás pensadorescitados, prácticamente desdibujada.Ahora bien, la oposición hoy día yaclásica entre voluntarismo e intelec-tualismo no significa (cuando se tienenen cuenta los tres citados planos enque puede desenvolverse el primero),que no pueda admitirse en uno delos sentidos y rechazarse, en otros.Varios psicólogos voluntaristasmodernos admiten, por ejemplo, elprimado de la voluntad en el planoanímico, pero rechazan concebir lavoluntad como la realidad. Losvoluntaristas plenamente meta-físicos,como Schopenhauer, admiten laVoluntad como un absoluto y auncomo elemento predominante de lavida psíquica, pero niegan su primadoen el reconocimiento de los valoreséticos. Los voluntaristas éticos puedennegar al mismo tiempo el voluntarismopsicológico y el metafísico. Lo cualno significa que la teoría voluntaristano acarree una cierta tendencia aextender por así decirlo el ámbito de lavoluntad; esto ya ocurre en elescotismo cuando entiende la citadaposición como algo que expresa ladependencia en que se halla

VUIel intelecto respecto a la voluntad,como algo que determina la ley mo-ral y como lo que constituye la esen-cia de Dios en cuanto ser que nopuede verse limitado por nada másque por su propia voluntad infinita.Véase la bibliografía del artículoVOLUNTAD, especialmente la parteque se refiere a la concepción de lavoluntad en diversos autores y co-rrientes; además: Wilhelm Kahl, DieLehre vom Primat des Willens beiAugustinus, Duns Scotus und Des-cartes, 1888 (Dis.). — R. Knauer,Der Voluntarismus, 1907.

VUILLEMIN (JULES) nació(1920) en Pierrefontaine-lès-Varans, yfue profesor en Clermont-Ferrand.Desde 1962 es profesor en el "Collègede France", donde sucedió en lacátedra a M. Merleau-Ponty. Vuille-min se ha destacado por sus estudiosde filosofía de la ciencia moderna ypor el examen de los supuestos y mé-todos de la física y matemática mo-dernas. En sus trabajos sobre los pro-blemas de la muerte y del trabajo haaprovechado elementos del pensamien-to "existencial" para incorporarlos aun tratamiento científico de los co-rrespondientes temas. Las orientacio-nes principales del pensamiento deVuillemin pueden rastrearse en la re-seña que hemos dado de sus ideas enel artículo TRABAJO.

Obras: Essai sur la signification dela mort, 1948. — L'Être et le Travail,1949. — L'héritage kantien et la ré-volution copemicienne, 1954. — Phy-sique et métaphysique kantiennes,1955. — La philosophie de l'algèbre.Recherches sur quelques concepts etméthodes de l'algèbre moderne, 2vols., 1962.

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