GILSON, E., Dios y la filosofía

8/13/2019 GILSON, E., Dios y la filosofa

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E T I E N N E G I L S O N ,

D I O Sy la f i lo so f a

EM ECE ED IT O R E S , S. A. / BU EN OS AIR ES


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Titu lo de la obra en ingls :GOD AND PHILOSOPHY

T r a d u c c i n p o rD E M E T R I O N E Z

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ADVERTENCIA

TIENNE GILSON da en este libro, constituido poruna breve serie de conferencias, un nuevo ejemplo de su admirable aptitud para la historia dela filosofa. Hay en el libro una exposicin histrica del tema que le da ttulo, desde el naci

miento de la especulacin filosfica en Greciahasta nuestros das; pero hay tambin a todolo largo de l y es al mismo tiempo lo msesencial del libro y lo que da tan destacada jerarqua a la exposicin histrica una meditacin del tema que, con motivo de su historia,va adquiriendo creciente profundidad. Y comoel tema lleva, en este caso, dentro de s toda lafilosofa, la meditacin dilata su mbito hastacomprender en l la dramtica angustia de nuestro tiempo, tan olvidado de cmo comunica enla realidad la tierra con el cielo, del que estsuspendida por el acto creador con el cual Diosle ha dado la existencia y la mantiene en ella.

Decir la tierra es decir todo lo que hay enella, y emergiendo de cuanto parece subsistirslo por un juego de fuerzas, el hombre, paraquien existir sera un sarcasmo trgico si nofuera esperar. Por eso en toda la historia de lafilosofa la genuina reflexin metafsica remata siempre, de algn modo, en reflexin sobre


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la existencia y la naturaleza de Dios. Y no -ms segura medida de la autenticidad depensamiento filosfico que la medida de lcisin con que va hacia esos problemas y

resonancia que la respuesta a ellos tiene sla ntegra concepcin de la realidad, cuyotendimiento se propone. Porque esperanzadadera, sostn del hombre que lo mantenla altura de su destino, slo es la nica eranza indefectible, la que reposa en Dios.

Por sabidura se entendi siempre el

alto conocimiento accesible a la inteligenciamana, esto es, el de las cosas ms altas y etodas las cosas desde lo ms alto, que eCausa Primera. Y si la filosofa se llam misma nada ms que amor de la sabidura sabidura poseda, no fu porque renunca la esperanza de esa posesin, sino por resreverencial a su excelencia y como por prtimiento de que el paso definitivo en el y acabamiento de ella no podra ser un pdado por la inteligencia desde las criaturas hla altura de su Primer Principio, hasta eante l, cara a cara, sino a la inversa, una inacin de Dios hacia esta criatura que tienprodigioso privilegio de ser su imagen; ndescubrimiento propio, sino la gracia de iluminacin. Y por eso lo que el filsofo ra amar, para serlo de veras, no es el saber, Aqul por quien es todo lo que es sabido.

Sin duda, no toda disciplina intelectual hproponerse siempre como objeto propio, d


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modo explcito y formal, el conocimiento de laCausa Suprema. La licitud y hasta el deber dedetener muchas veces su operacin la inteligencia antes de llegar a ese pice no se discute.El ancho campo de las ciencias particulares, alas que debe profunda atencin la inteligenciahumana, est por debajo de ese extremo, y seralamentable que el conocimiento incurriera en laconfusin de objetos y de mtodos que serala pretensin de suplantar a las ciencias particulares por la metafsica; desviacin poco menos

funesta que la de suplantar a la metafsica porlas ciencias. Pero una cosa es delimitar la inteligencia un objeto de investigacin y ceirseal mtodo que ello requiera, y muy otra gozarse en l definitivamente y desentenderse dela solicitacin de trascendencia que lleva consigo todo conocimiento que no sea el del Primer

Principio.ste es el tema con el que est tejido el relatohistrico en estas conferencias. Gilson no creeque la historia ms fiel sea la que se hace desdefuera de los temas historiados, desde la contradiccin irrealizable de un espectador impersonal. Las ideas no son un espectculo frente al

cual podamos colocarnos en actitud de espectadores, ni siquiera con un mero propsito metdico. Entender (intelligere) leer dentro essiempre la experiencia de hacer nuestro lo entendido, lo cual comporta inevitablemente unjuicio que es como la reaccin vital de la inteligencia con motivo de esa compenetracin. En


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la realizacin de este juicio hay todo lo corio de un riesgo para la fidelidad de l hisest all el requisito ms esencial de esa fdad, porque no hay verdadero entendimde algo mientras no haya, a su respecto, dinimiento de la realidad o la irrealidad dexistencia, de su verdad o su error, de su dad o su malicia, de su belleza o su fealdad. Elriesgo no es para la objetividad de la comsin del punto de vista del puro juicio inteligencia; proviene en todo caso de la p

badora accin posible sobre el entendimde una voluntad ciegamente apasionada. vor de un juicio cierto pudese, sin embconcluir en una incomprensin fantica, cula conciencia de la dignidad intelectual ndespierta y severa. Un noble ejemplo de esciencia lo da Gilson en todas sus obras de

ria de la filosofa, porque en ninguna deel deber de tomar posicin con respecto a ldad o al error de las doctrinas historiadas, ello no obsta nunca a la fidelsima exposde ellas; por el contrario, en virtud de ese su exposicin se hace penetrante y profnada de ella queda en la superficie y en lariencia, el trabajo de comprensin se realila entraa de las doctrinas expuestas y cobvalor de reflexin filosfica, gracias al cutrascendido lo que tiene de episdico y derelato toda historia.

Bien se explica por ello que esta revistpensamiento humano sobre el ms alto d


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temas que puede proponerse tenga al mismotiempo valor de historia y de filosofa, sea unameditacin filosfica del tema desde la perspectiva de la historia. Y como ningn otro temaconfronta tan seriamente al hombre con su condicin y su destino, considerarlo en la perspectiva de ese proceso que es la historia, en elcual van dando los hombres testimonio de loque entienden ser su condicin y su destino, esal mismo tiempo enriquecer la reflexin deltema e iluminar su historia.

Todo conocimiento que no sea el del PrimerPrincipio lleva consigo, decamos, un acicate detrascendencia, como lo llevan todas las experiencias de la vida que no sean la experiencia msticade la existencia del Primer Principio. A elloalude un pasaje de este libro de Gilson queexpresa con austera belleza y sencilla profundidad el discernimiento central y conductor detodo el examen a que el tema del libro es sometido. Permtasenos su ntegra transcripcin,aunque parezca intil tratndose de un textode esta misma obra. No lo es para el fin de estaadvertencia, cuyo objeto es indicar que las conferencias con las cuales est el libro constituidono contienen una revista de doctrinas. Las incitaciones naturales para aplicarse a este problema dice Gilson le llegan al hombre de fuentes muy diversas. Son los mismos manantialesde donde en otro tiempo brotaron no slo lamitologa griega, sino todas las mitologas; es queDios mismo se ofrece espontneamente a la ma-


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yoria de nosotros mucho ms como presconfusamente sentida que como respuesta ablema alguno, cuando nos enfrentamos c

vastedad del ocano, con el puro silencio dmontaas o con la vida misteriosa del cielo llado en una noche estival. Lejos de ser soesas efmeras tentaciones de ponerse a pen Dios nos llegan habitualmente en momde soledad; y no hay soledad ms implaque la del hombre acosado por desgraciasfundas o enfrentado con la perspectiva trde su fin inminente. Se muere en soledad, decaPascal. Quizs sta es la razn por la que thombres encuentran finalmente a Dios espdoles en el umbral de la muertex. Y quizsnos atrevemos a agregar sta es la razque por encima de todo lo que hay de dode las ideas en el conocido pasaje del Fdiga Platn en l que la filosofa debe serparacin para la muerte; reflexin que ninstale nunca con disposicin de goce defen nada de lo creado, sino que por el dinimiento de la creatureidad de todas las cosasesa reflexin sea siempre de algn modo mcin de la existencia de Dios que disponga

llegar a Su presencia. T. D. C.

1 Pg. 129.


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VERSAN estas cuatro conferencias * sobre un aspecto del ms importante de los problemas me-tafsicos, y se ocupan de l basndose en muypocos hechos histricos, y aun stos ms bienpreestablecidos por concesin que tcnicamente.

Tal problema es el problema metafisico de Dios.El aspecto particular de esta cuestin, escogido por nosotros para examinarlo detalladamente , es la relacin que suele haber en tre nuestra nocin de Dios y la demostracin de su existencia. Nos acercaremos a esta cuestin filosficaal modo como ya lo hicimos en The Unity of

Philosophical Experience (Scribner, NuevaYork, 937} y en Reason and Revelation in theMiddle Ages (Scribner, Nueva York, 1938); esdecir, extractando de la historia de las filosofasanteriores los datos esenciales que entran en laformulacin correcta de tal problema y determinando , a la luz de esos datos, su solucin correcta.

No hay otra manera de llegar a la verdadfilosfica. Ya s que en ello no hay nada denuevo; sus modelos, aunque muy superiores, esfcil encontrarlos en dilogos platnicos como el

Esta obra se origin en las cuatro conferencias pronunciadas en la Universidad de Indiana (EE. UU.) por el Prof.Gilson, y fu editada por la Universidad de Yale con las correspondientes licencias de la Iglesia Catlica. (N. del T.)


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Teetetes, el Filebo y el Parmnides. Aristtelesrecurri decididamente a la misma frmacercamiento, y con xito, en el libro I Metafsica.

Evidentemente, esto lleva consigo los pqu e surgen de su propia naturaleza. El prque puede degenerar en mero juego dialconvirtiendo a los dogmas filosficos en nes, cada una de las cuales se va presensucesivamente como verdadera de acuerdsu propio punto de vista, y como falsa rea las perspectivas de los dems. Tal forcorrupcin, propia del mtodo filosficoAcademia, tuvo sus ejemplos ms claros neoacadmicos. Pero tambin puede opeligro segundo que degenere en histlas diversas filosofas, tomadas como hechcretos, individuales y, por ende, irreduc

Ahora bien, mientras es cierto que la ria de las filosofas es una rama perfectalegtima, y aun necesaria, del saber histrpropia esencia histrica le impide aspirar conclusiones que no sean las histricas. PAristteles, Descartes y Kant habrn peesto o lo otro de tales y cuales cuestiones ficas; pero en cuanto la historia de las fil

averige todo eso y lo presente de modo gible, agotando los medios de que dispopapel queda terminado. Pero, precisamentonces, cuando sta termina, es cuando lsofa puede comenzar su tarea especfica, tente en juzgar las respuestas dadas a los p


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mas filosficos por Platn, Aristteles, Descartes y Kant a la luz de los datos de esos mismosproblemas. La historia de las filosofas nos sirve,pues, escuderilmente para intentar el acceso his

trico a la filosofa.Esto, como todo, puede hacerse bien o mal.El modo peor de hacerlo es probablemente elde ciertos libros de texto de filosofas dogmticas, en los que una doctrina que se presuponeverdadera, se usa como criterio para determinarautomticamente la verdad o falsedad de todaslas dems. Slo hay un orden de conocimientosen donde puede aplicarse legtimamente tal mtodo: en la teologa revelada. Si tenemos fe enque Dios ha hablado, puesto que lo que digaDios es verdadero, todo lo que est en contradiccin con ello puede, y debe, ser repudiadoinmediatamente como falso. La frmula familiar a Santo Toms de Aquino, per hoc autemexcluditur error , es expresin perfecta de talactitud teolgica.

Pero esta frmula no es transferible de la teologa a la filosofa si no recibe primero ciertacualificacin. La palabra de Dios excluye todoerror que se le oponga porque, como palabra deDios que es, es siempre verdadera. En cambio,las palabras de los filsofos no pueden excluircomo falsos los asertos que se les opongan porel solo hecho de ser palabras de tal o cual filsofo; si lo que dicen es verdadero, lo que excluye todos los errores contrarios es precisamenteaquello que les hace decir verdad, o sea: su efi-


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cacia, tanto en el planteamiento corrciertos problemas, como en la justificalos datos requeridos para resolverlos.

Si en las pginas siguientes aparece Sms de Aquino como el deus ex machina decierto drama metafsico, la objecin inser que he hablado como tomista, midlas dems filosofas con la vara del tomira evitarlo, comienzo por asegurar a mres que, si as fuera y es bien posible

cometido lo que considero el pecado mperdonable contra la esencia misma de lfa. Sin embargo, antes de condenarmedelito, habr que asegurarse muy bienrealmente lo he cometido.

Fui educado en un colegio catlico de donde sal, tras siete aos de estudiosber odo ni una sola vez, al menos enrecuerdo, el nombre de Santo Toms dno. Cuando me lleg la hora de estudiarfa, asist a un colegio dependiente dely cuyo profesor de filosofa un discpude Vctor Cousin jams haba ledo, em ente, n i una lnea de Santo To m s de En la Sorbona ninguno de mis profesonoca la doctrina tomista, y todo lo queella fu que, si hubiera alguien tan tonpara ponerse a estudiarla, slo hallarauna expresin de esa Escolstica que, dtiempos de Descartes, pas a ser mera arqueologa mental.

No fu, empero, ni en Descartes ni e


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PREFACIO 19

donde yo vi la filosofa; la vi en Bergson, esegenio cuyas lecciones vibran an en mi memoriacomo otras tantas horas de transfiguracin intelectual. H enri Bergson es, de los vivos *, elnico maestro de filosofa que he tenido, y loconsidero como el repartido r m xim o de las bendiciones divinas derramadas sobre mi vida filosfica, la que, gracias a l, ha podido trasladaresa inspiracin de la filosofa a otras esferas y deotro modo distinto del que se da en los libros.Sin embargo, aunque Bergson dice que, desdesus primeras especulaciones filosficas, tendihacia el Dios de la tradicin judeo-cristiana, nil mismo lo saba entonces. Sea de eso lo quefuere, la verdad es que nadie ha sido llevado po rBergson al mtodo filosfico de Santo Tomsde Aquino.

El hombre a quien deb mi primer conocimiento de Santo Toms de Aquino fu un judo. Nunca se haba acercado a las obras deSanto Toms, ni pensaba hacerlo, pero tena,adems de muchas otras cosas buenas, una inteligencia seversima y un poder sorprendente dever los hechos como eran, objetiva, imparcial yframente. En cuanto asist al curso de conferencias que estaba dando sobre Hume en laSorbona, reconoc que, para comprender cualquier filosofa, yo necesitara siempre aproximarme a ella del mismo modo como haba visto

* Desgraciadamente, Bergson ya no vive; muri el 5 deenero de 1941. Tngase en cuenta que Gilson dio estas conferencias en 1940. (N. del T.)


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que lo haca Lucien Lvy-Bruhl respecto Hume.

Cuando dos aos ms tarde me dirig a dindole tema para mi tesis, me aconsejdiar el vocabulario y, de paso, los conceque Descartes haba tomado de la EscolTales fueron los orgenes de mi libro La Libert chez Descartes et la thologie. Histricamente hablando, este libro ya est anticuadolos nueve aos que emple en prepararensearon dos cosas: primera, a leer a Sanms de Aqu ino , y segunda, que Descartest en vano resolver mediante su famoso mproblemas filosficos cuyo planteamientrrecto y solucin justa eran inseparables dtodo de Santo Tom s. En otras palabras sorpresa, ingenuamente expresada, puedetodava en las pginas finales de ese librocubr que las conclusiones metafsicas de

cartes slo tienen sentido cuando coincidla metafsica de Santo Toms de AquinoDecir que esto me choc sobremanera

dramatizar indebidamente lo que slo econclusin objetiva de pacientes observahistricas. Por ello, en cuanto vi claro qunicamente hablando, la metafsica de Deno era ms que un amao chapucero de tafsica escolstica, decid aprender metafaquellos que realmente la haban sabido, cir, de aquellos escolsticos a quienes missores de filosofa podan despreciar libreya que no los haban ledo. Tal estudio m


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convencido plenamente, no de que el filosofarconsiste en repetir lo que ellos dijeron, sino msbien de que no es posible progreso filosfico alguno si no nos enteramos primero de lo queellos supieron. Las condiciones caticas de la filosofa contempornea, con su correspondientedesbarajuste moral, social, poltico y pedaggico, no se deben a falta de perspicacia filosficapor parte de los pensadores modernos, sino quese origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado deciertos principios fundamentales que, por serverdaderos, son los nicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Platn,todo saber filosfico digno de tal nombre.

Si alguien teme ahogar su preciosa personalidad filosfica por el solo hecho de aprender apensar, que lea los libros de Jacques Maritain,sedante magnfico para sus temores de esterilidad intelectual. La calamidad tremenda de lafilosofa moderna es su rebe lin casi general contra la autodisciplina intelectual. Donde slo seobtienen pensamientos sueltos es difcil aprehender la verdad, pues de ello surge naturalmente la conclusin de que no hay verdad alguna.

Las conferencias que siguen se basan en lasuposicin contraria de que es posible hallar laverdad, aun en metafsica. No contienen lo quepodra llamarse historia del problema filosficode Dios, pues doctrinas importantsimas en talrespecto han sido aqu meramente esbozadas,


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mientras que a muchas otras ni siquiera lamencionado. Tampoco pretenden haber logdemostracin suficiente de la existencia de Su aspiracin y alcance van ms bien hacaclaracin y determinacin precisa de ciertoblem a metafsico. Me gustara creer que, dede conocerlas, alguno de mis lectores hubiertendido al menos lo que quiero decir cu

-expreso que la existencia de Dios no pueddemostrada. Nadie sabe realmente que estpuede hacerse si antes no comprende al m

lo que habra que hacer.El nico filsofo que me ha hecho ver cmente todas las implicaciones metafsicas dte problema ha sido Santo Toms de AquSoy tan celoso como cualquiera de mi libintelectual, y exijo tenerla tambin para cidir con alguien cuando yo crea que lo qu e

es cierto. Santo Toms nunca pens nada c"verdad tomista", pues tal expresin ni siqtiene sentido/Juzgando varias respuestas alblema de Dios, en vista de la mayor o maptitud que tengan para cumplir las exigede tal problema, he llegado a la conclusique la mejor respuesta fu dada por el hoque, por ser el primero en comprender las plicaciones ms profundas de la cuestintambin el prim ero en inclinarse librem entte la necesidad metafsica de su nica solu

Todo el que as lo desee est hoy tan lpara repetirlo como siempre lo estuvo Tode Aquino para hacerlo. Quien no pueda


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quiera comportarse de este modo, tmese al menos la satisfaccin de rechazar la nica solucinfidedigna de este problema, que no es la delcarpintero de Paley ni la del relojero supremo

de Voltaire, sino el acto infinito de existenciapor s, gracias al cual existe todo lo dems, yrespecto al cual todo lo dems es como si noexistiera.

Quisiera expresar mi gratitud al Consejo deSndicos de la Universidad de Indiana que aprob mi nombramiento como profesor extraordi

nario de filosofa para el curso de 1939-40, bajolos auspicios de la fundacin Mahlon-Powell.Permtaseme dar gracias tambin a los miembros del Departamento de Filosofa de la Universidad de Indiana por la benvola acogida conque me honraron precisamente cuando era frecuente y pblica la desconfianza entre extranje

ros. Y estoy especialmente agradecido al Prof.

W. Harry Jellema, cuya carta de invitacin puntualiz y delimit con tal claridad la tarea quede m se solicitaba, que el citar una de sus frases me ayuda muchsimo, si no a justificar elcontenido de estas conferencias, al menos a aclarar su intencin final. Dice as: "Para muchosfilsofos actuales, la filosofa no significa lo quedebera significar, y para la mayora de nuestroscontemporneos el cristianismo no tiene nadaque decir que no est ya repudiado por la ciencia, ni nada ntelectualmente respetable que nofuera ya dicho por los griegos".

Mi intencin ha sido mostrar, respecto al pro-


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blema particular de Dios, que los filsofos tianos han dicho, gracias a los griegos, cosasnunca hubiesen sido dichas por los griegocristianos; que esas cosas son tan respetabletelectualmente, que ya son parte imprescindde la filosofa moderna, y que, aunque nadipera que la ciencia las pruebe, no debemos en el error de aceptar como desaprobacin tfica esa incapacidad de algunos hombresciencia para comprender los problemas fumentales de la metafsica.

Se han impreso estas conferencias tal cofueron ledas en la Universidad de Indiancomo haban sido escritas en el Instituto Pficio de Estudios Medievales de Toro nto nad).

Es suerte no comn vivir en tal lugar, dolos amigos aguantan pacientemente que pruebe en ellos las ideas que se le van ocurdo acerca de todas y cada una de las cuestioAl nombre del Reverendo G. B. Phelan, Pdente del Instituto Pontificio de Estudios dievales, quien nunca dej de ayudarme dute mis aventuras filosficas, debo agregar ael de mi ilustre amigo el Prof. Jacques M aritain.Reconozco con gratitud profunda que deb

ambos numerosas confirmaciones, sugestionenmiendas que, indudablemente, harn a libro menos indigno de su gran tarea.

TIENNE GlLSON

Instituto Pontificio de Estudios Medievales, Toronto.


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DIOS Y LA FILOSO FA GR IEG A

TODOS los captulos de la historia de la cultura occidental comienzan con los griegos. Elloes evidente en lgica, en ciencia, en arte, en poltica y, asimismo, en teologa natural; pero yano se ve igualmente claro cuando hay que buscar en el pasado de la antigua Grecia los orge

nes d nuestra nocin filosfica de Dio?.Las dificultades se presentan de lleno en cuanto nos enfrentamos con los textos aristotlicos dedonde se deriva la mayor parte de nuestra informacin referente a la filosofa griega primitiva. Hablando de Tales de Mileto, dice Aristteles que ese filsofo consideraba al agua como

primer principio o elemento o sustancia de donde nacieron todas las cosas y a donde finalmentehan de volver. A lo que aade, en otro texto,que, segn el mismo Tales, "todas las cosas estn llenas de dioses" . Ahora bien, cmo pueden conciliarse filosficamente estas dos afirmaciones tan diversas?

Para ello habra que identificar en primertrmino las dos nociones de agua y divinidad.As lo ha resuelto un pensador moderno, haciendo decir a Tales que el agua es no slo un

i Aristteles, Metafsica, 1, 3, 983b, 20-27; De Anima, 1, 5,411a, 8.


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dios, sino el dios supremo. Conforme a esaterpretacin de los textos, "el dios supremel dios cosmogentico son un solo poder diel Agua" 1. La nica dificultad que tenemos ra aceptar esta solucin simple y lgica deblema es que se atribuyen as a Tales videas que puede muy bien haber tenido, de las que Aristteles no dice absolutamnada 2.

Conforme a los primeros testimonios dedisponemos, Tales no dijo que el agua fuedios, ni que entre los muchos que pueblan mundo hubiera un dios supremo; por tantpudo decir que el agua fuera el dios suprHe aqu, en resumen, lo que nos queda deel problema: Por una parte, un hombre

i R. Kenneth Hack, God in Greek Philosophy to the Time Scrates (Princeton University Press, 1931), pg. 42.

2 Aristteles no ha reconstruido en n ingn pasaje el miento de Tales al modo como lo hacen los pensadores nos. En su De Anima (1, 5, 411a, 7), cita como opinin de Tla de que el imn tiene alma, puesto que es capaz de mhierro; de donde el mismo Aristteles infiere, indudablcomo conjetura, que la declaracin de Tales de que "tocosas estn llenas de dioses" quiz ha sido inspirada opinin de que "el alma est difundida a travs de touniverso". Si se quiere consultar una buena traduccin de los textos relativos a Tales, vase la de Milton C. Natulada Selections from Early Greek Philosophy (F. S. Grofts,New York, 1930), pgs. 59-62.

Despus de Aristteles, y principalmente por influenciacas, se le atribuy a Tales la doctrina del alma del mhasta que Cicern (en De Natura Deorum, 1, 25) complet elcirculo identificando esa alma del mundo que dijera TalDios. Cfr. John Burnet, Early Greek Philosophy (4 ed., A. y C.Black, London, 1930), pgs. 49-50. Todo esto son recociones postumas de la doctrinas de Tales y no hay evidentrica en que apoyarlo.


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cierto elemento natural como la materia primade que est hecho el mundo. Llammosle agua,aunque el nombre poco importa, pues el problema ser el mismo cuando pongamos como

primer principio el fuego, el aire, lo Indeter-minado,'0 el mismo Dios. Por otra parte, esepensador establece a modo de axioma que todaslas cosas estn llenas de dioses. De aqu que concluyamos que para l el agua no slo es uno delos dioses, sino el mayor de todos. Pero cuantoms lgica nos parezca tal inferencia, ms nossorprender que a ese mismo hombre no se leocurriera, y queda al menos la posibilidad deque, si le presentsemos nuestra inferencia actual, la considerase como legtima. En resumen,que en vez de escribir la historia de la filosofatal como ha sido, lo que hacemos es escribir lahistoria de lo que la filosofa debi haber sido.Es, desde luego, un mtodo malsimo de escribir historia de la filosofa, y, como veremos enseguida, un modo seguro de equivocar su sentido filosfico ms ntimo.

Otro mtodo para librarnos de tal dificultadsera convertir al dios de Tales en agua, en vezde divinizar a sta. Esto es precisamente lo quepensaba John Burnet cuando adverta a sus lectores que "no hiciesen demasiado hincap i en esode que todas las cosas estn llenas de dioses" *.Lo que se ve detrs de esta advertencia de Burnet es su conviccin de que "no hay huellas de

1 J. Burnet, obra citada, pg. 50.


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especulacin teolgica alguna" ni en TalMileto ni en sus sucesores inmediatos. Enpalabras, que cuando Tales expresaba qmundo est lleno de dioses, no quera dec

cisamente "dioses", sino que se refera a energa fsica y meramente natural, comagua, por ejemplo, que es, segn doctrinael principio primero de todas las cosas.

La misma observacin debe aplicarse a lcesores de Tales. Cuando Anaximandroque su primer principio, lo Indeterminad

divino, o cuando Anaximenes ensea que infinito es la causa primera de todo lo exte, incluso dioses y seres divinos, no pienslos dioses como posibles objetos de culto. las propias palabras de Burnet, "este uso ligioso de la palabra dios es caracterstico de tdo aquel perodo" de la filosofa griega tiva 1, a lo que slo tengo que objetar quequsimas palabras tienen connotacin relms distinta que sta de dios. Todos coincidimoen interpretar la frase "todas las cosas estnas de dioses" como expresiva de que nun solo dios en nada, aunque lo menos qude decirse de esto es que es una interprebastante atrevida.

1 La interpretacin racionalista que Burnet da a la griega primitiva es su reaccin contra la interpretacin gica que hall en la obra de F. C. Cornford, From Religin toPhilosophy (London, 1912). Burnet no quiere que "caien el error de derivar de la mitologa la ciencia" (Obrapg. 14). En lo que, a mi entender, Burnet tiene razn; si es errneo derivar la ciencia de Tales de la mitologa, lo es eliminar a la mitologa de aquella ciencia.


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En vez de hacer que Tales diga o que susdioses no son sino agua, o que su agua es diospor qu no probar esta tercera hiptesis histrica, a saber: que generalmente los filsofos

quieren decir aquello que realmente dicen? Noolvidemos que es muy arriesgado eso de ensear griego a los griegos.

Si se nos preguntase cules eran las connotaciones exactas de la palabra dios para la mentegriega del siglo V antes de Cristo, yo admitiraen seguida que me sera muy difcil contestar.

Pero podramos intentarlo, y el mejor modo dehacerlo sera, probablemente, leer primero lasobras en que se han descrito con cierta amplitudel origen, la naturaleza y las funciones de lo quelos griegos llamaban dioses: las obras de Homero, por ejemplo, y las de Hesodo. Ya s que,aun respecto a Homero, se ha sostenido quedonde dice "dios", no quiere decir dios; perotampoco habr peligro en que le preguntemosqu es lo que quiere decir ; y antes de que rechacemos su contestacin, deberemos al menosexaminarla detenidamente 1.

El primer hallazgo sorprendente acerca delsignificado que los griegos daban a tal palabraes que ella no tiene origen filosfico. Cuando

1 Acerca de la posicin de Wilamowitz, Rohde y Edward Me-yer, vanse las juiciosas observaciones de R. K. Hack, obra citada,pgs. 4-6. Algunos intrpretes modernos de Homero le han considerado no slo como irreligioso, sino como antirreligioso. Paraotros, por el contrario, fu un reformador religioso y algo ascomo el San Pablo del primitivo paganismo griego. Eso cree,por ejemplo, Gilbert Murray (Five Stages of Greek Religin, NewYork, Columbia University Press, 1925, pg. 82).


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los griegos primitivos comenzaron a filostenan dioses, y los filsofos se limitarondarlos de aquellos hombres a quienes loguos llamaron, hasta la poca de San Apoetas telogos. Limitndonos a la litada, la palabra dios parece aplicarse all a una varincreble de objetos diferentes. Podra scebido como lo que ahora entendemos psona, y as era en.el caso de Zeus, de HApolo, de Palas Atenea y, en resumen, dlos llamados "Olmpicos". Pero tambinser alguna realidad fsica como, por ejemgran dios Ocano, o la Tierra misma, o eCuando, al comienzo de la rapsodia la litada, Zeus orden a Temis que conva los dioses, "no qued sin acudir ningexcepto el Ocano, ni falt Ninfa algunadas las que andaban correteando por enamenos bosques, los frescos manantialepraderas hm edas y verdeantes"

1. Pero an hams: hasta los tremendos fatalismos na

i Homeri Mas, ed. Thomas W. Alien (Oxford, ClarPress, 1931), 3 vols. Citaremos los versos de acuerdoedicin, pero tomaremos los textos de The Iliad of Homer, trad.de A. Lang, W. Leaf y Ernst Myers (New York, ThLibrary). Cfr. el libro XX, versos 7-9, pg. 368. Es nhasta los dioses personales griegos parecen no haberginariamente sino fuerzas naturales personificadas. ZG. Murray, "es el dios aqueo del Cielo", Febo Apolo "Sol", y Palas Atenea es "la diosa del Amanecer, Eos"con Atenas (Obra citada, pgs. 71-74). Acerca de los psicolgicos suscitados por este proceso personalizadorobservaciones, agudas y sugestivas, de R. K. Hack, opgs. 12-16. Y respecto a la vida y sentimientos religiogriegos, vase A. J. Festugire, L'Idal religieux des Grecl'vangile (Pars, Gabalda, 1932), pgs. 20-32.


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que gobiernan las vidas de los mortales se nosaparecen en la Ilada como otros tantos dioses,tales el Terror, la Derrota y la Contienda, ascomo la Muerte y el Sueo, seor de dioses y

hombres y hermano de la Muerte.A primera vista, no parece fcil hallar elementos comunes en esa mezcolanza heterogneade seres, cosas y aun abstracciones; pero, mirando ms detenidamente, aparece al menos uno:que sea cual fuere la naturaleza real de lo quedesignan, todos estos nombres de dioses sealan

potencias o fuerzas vivas dotadas de voluntadpropia y que actan sobre las vidas humanasdirigiendo desde arriba los destinos de loshombres.

Esa descripcin popular de color de rosa quepresenta a la antigua Grecia como asiento deuna raza inteligente que lleva vida despreocu

pada, gozando pacficamente de una naturalezapropicia bajo la proteccin de dioses buenos ybenvolos, no coincide bien con lo que nos ensean la pica, las tragedias y aun la historiapoltica de Grecia. En muchas ocasiones esttotalmente en desacuerdo con lo que sabemosde la religin griega. Los creyentes griegos sesentan como instrumentos en manos de aquellos innumerables poderes divinos, a los que enltima instancia estaban sometidos no slo susactos, sino hasta sus pensamientos. Es bien sabido que el tema de la Ilada es, desde sus primeros versos, la ira de Aquiles y los desastres queacarrea a los griegos. Ahora bien, lo que suscita


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la ira de. Aques es el proceder injusto Agamenn; y ste mismo nos dice cul essa de tal injusticia, al explicar: "No soy yZeus y las Erinies que se agitan en la oscquienes infiltran en mi alma esa locuraque en el da del certamen me indujo a da Aquiles de lo que tena merecido. Qucosa podra yo hacer? Dios es quien lotodo" i.

La caracterstica principal de estos podevinos es la vida. Sea cua lsea su conducdioses griegos nunca son cosas inanimadseres tan vivos como los hombres, con la ferencia de que, mientras la vida humancompelida a te rm inar alguna vez, los diosgos nunca mueren. De ah su sobrenombinmortales"2. La segunda caracterstica detos Inmortales es que se relacionan muccon el hombre que con el resto del mundmemos al azar cualquiera de esos fatalismmanentes que gobiernan las vidas de losnos: es un dios. Ejemplos: la Tierra, el Ci

1 Cfr. Iliada, libro XIX, vs. 86-90, trad. ingl. citada, pAs lo confirma despus el propio Aquiles diciendo: "Zeus, | qu tremenda locura has infiltrado en las melos hombres Jams hubiera podido el hijo de Atreo nn) retorcer tanto mi alma ni poner tan implacablemcontra de m a esa doncella (Briseida), si no hubiera siluntad que se cerniera la muerte sobre muchos de los(Ibidem, vs. 270-74, pg. 362). Todo poema griego presuigual que toda tragedia griega, un "Preludio en el Cicompleta cabalmente el sentido de la obra.

2 Para los griegos eran inseparables la nocin de vidsangre. Ahora bien, puesto que los dioses griegos no tigre, no pueden perderla y, por tanto, rio pueden morir. (Ibidem,libro V, vs. 339-342, pg. 84).


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Ocano, los Ros todos, suministradores de vidapara el hombre mediante la fecundacin de suscampos, o de amenazas mortales mediante eldesborde de sus aguas; y anlogamente el Sueoy la Muerte, el Miedo y la Contienda, la Derrota, la Venganza implacable y el Rumor, quees el mensajero de Zeus. Pero no olvidemos, junto a estas divinidades espantosas, a las benvolas:la Justicia, el Amor, las Musas y las Gracias, esdecir, las fuerzas vivas de la inmortalidad querigen las vidas de los mortales.

Todava podemos agregar a esas dos caractersticas otra tercera. Un poder divino que reina de modo supremo en su esfera puede tenerque ceder en ciertos puntos frente a otros diosesigualmente supremos en su propia esfera. Porejemplo, aunque los Inmortales nunca mueren,duerm en; por lo que el sueo llega a convertirseas en "seor de dioses y de hombres" 1, mostrndosenos como ley universal. Ahora bien, noslo duermen, sino que aman y desean; de aqulas palabras de la diosa Hera a Afrodita: "Dam eahora el Amor y el Deseo con que subyugas alos mortales y a los Inmortales". Hera, esposa deZeus, es la nica divinidad a quien ste teme deverdad y a quien raras veces ve sin sentir "turbacin angustiosa", ya que ella "le reprendesiempre delante de los otros Inmortales"; vienea ser, por tanto, la divinidad ms poderosa, ladeterminante suprema de la vida humana.

i Ibld. libro XIV, v. 233, pgs. 256-57.


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Sin embargo, el poder absoluto a que est so-metido el mismo Zeus no es externo, sino inteno; es su propia voluntad. El ms ilustre de to-dos los Inmortales, el padre de los dioses y delos hom bres, el dios de los consejos, Zeus mismqueda impotente ante su propio consentimieto, una vez dado x . Y Zeus no puede acceder sina su propia voluntad, aunque sta no coincidani mucho menos con sus preferencias personaLo que constituye la voluntad ms ntima delexcelso Zeus es eso que puede suceder por accin

de la Fatalidad y del Destino. Cuando Sarpedsu hijo predilecto, se enzarza en lucha con Pa-troclo, ya sabe Zeus que est dispuesto que Sarpedn muera. Desgarrndose entre los llamadosde su amor paternal y los de su consentimiento alHado, Zeus duda al principio; pero Hera le re-cuerda reverentemente su deber, gritndol

"Un mortal, condenado desde siempre a lo fa-tal, te har desear librarle de esa m uerte que tanmal le suena? Haz tu voluntad, pero los diosesno te elogiaremos por ello, ni mucho menosCuando Hera hablaba as, ni el padre de losdioses y de los hombres se atreva a desatenderlapor lo que Zeus derram lgrimas de sangre so-

bre la tierra en que su hijo querido estaba apunto de ser muerto por Patroclo" 2 . Es que lavoluntad ms ntima de Zeus se unifica con el

i Ibid. libro I, vs. 524-27, pg. 16: "Ninguna de mis palabrases falsa ni revocable ni puede quedar incumplida cuand lainclinacin de mi cabeza la ha empeado".

2 Ibid. libro XVI, vs. 489-61, pg. 302.


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poder invencible del Hado, y por ello precisamente es el ms poderoso de los dioses.

Siendo as, la definicin de un dios griegodebera ser: Un dios, para los seres vivos, es otroser vivo a quien reconocen como seor de suspropias vidas.

Ahora bien, lo que le sucede a un ser vivoslo puede ser explicado por otro ser tambinvivo; esto era indiscutible para los griegos, y elhecho de que se sintieran absolutamente segurosde ello debe servirnos de advertencia decisiva

para no hablar con frivolidad de la religin griega o de sus dioses. Cada creyente griego se sentacomo campo pasivo donde se enzarzaban en batalla fuerzas abrumadoras e influencias divinasque estaban en conflicto demasiado frecuentem ente. Su voluntad se hallaba a merced de ellas.Tal como deca Pndaro: "Todas las proezas delos hombres proceden de los dioses; gracias astos son los hombres sabios, valientes y elocuentes" 1.

Pero el reverso es igualmente verdadero; losmismos hroes, a quienes vemos luchar con valenta mientras los dioses estn con ellos, huyendesvergonzadamente en cuanto los dioses losabandonan. Es que sienten entonces lo que llamaban "la inclinacin de la balanza sagrada deZeus", fenmeno que tambin conoca el Padrede los dioses y de los hombres, ya que se dabaentre sus propias manos. "Cuando Hctor y

i Pfndaro, Pythian Odes, I, vs. 41-42, edic in J. Sandys (Lon -don, 1915), pg. 159, Loeb Classical Library.


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Aquiles haban cumplido su cuarto asaltPadre colg su balanza urea y puso en sutillos dos lotes de lgubre muerte, el de Ay el del domador de caballos, Hctor, nivela balanza en su fiel y observando su inclinVio entonces que haba llegado el da fatHctor, pues Apolo le abandon y Hctorque descender al antro del Hades" 1. Una vezms la voluntad de Zeus se reduce a acepDestino, por lo cual Hctor debe morir. Eldo religioso de los griegos es tal que todo lbreviene a los hombres desde afuera, inclupropios sentimientos y pasiones, virtudes cios; y los dioses griegos son entes inmortalcuyo favor o disfavor depende todo lo dhombres.

Estamos ahora comenzando a ver por quera fcil para los filsofos griegos deificprimer principio universal de todas las cosase trata de saber si Tales, Anaximenes y sucesores crean todava en los dioses de Hoo si, ms bien, haban comenzado ya a elia la mayora de ellos como meras imgenbulosas. Aceptando que esta segunda hiptenga ms probabilidades de verdad que lmera, la dificultad subsiste mientras la nde dios retenga alguna de sus connotacionligiosas. Si, hablando filosficamente, deque todo es x, y que x es un dios, estamos diciendo con ello no slo que todo es dios,

i Iliada, libro XXII, vs. 208-213, trad. ingl. citada, pg


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ta, que en negarse a dejarlo que destroce torealidad. Cuando los filsofos se preguntan qu est hecho el mundo?", se plantean unatin meramente objetiva e impersonal. Cua

por el contrario, Agamenn confiesa "Qudo hacer yo? Dios es quien lo hace todo",respondiendo a la cuestin ms subjetiva ysonal que puede plantersele, a saber: "Qlo que me hace obrar como obro?"

Ahora bien, no es inmediatamente evidque el contestar con correccin al primer blema sea resolver tambin el segundo. Podmuy bien intentar apagar la curiosidad de menn dicindole que, puesto que todo es la razn por la que ha despojado a Aquiles premio debe tener algo que ver con el aSupongo que escuchara nuestra explicacinro entendiendo, sin duda alguna, por agua else dice que la expres en modo anlogo respecto a la caumera" (Metafsica, 1, 3, 983b, 18-984a, 2; M. C. Nahm, ocit., pgs. 60-61). Queda, pues, claro que Aristteles no muy seguro de la continuidad de las dos doctrinas. Culpano haber "incluido el atributo de divinidad junto a la Pque consider infusa a todas las cosas" (R. K. Hack, obpg. 42, nota), indica presuponer que Aristteles deba hhecho, lo cual carece igualmente de prueba. Para concluir,enlaza las dos afirmaciones "todas las cosas estn llenas ses" y "el imn est vivo" (obra cit., pg. 48), sugiriendpara Tales, los dioses son fuerzas fsicas de la misma clael imn; en cambio, R. K. Hack enlaza las dos afirma"todas las cosas estn llenas de dioses" y "hay un alma dtravs de todas las cosas", sugiriendo que el alma del muDios. Aristteles, por el contrario, nunca enlaz pareja algestas tesis diversas y ni siquiera atribuy a Tales explcitesa doctrina del alma del mundo. (De Anima, 1, 5, 411a, 7-9).El hecho de que algunos pensadores eliminen a Dios de ltos donde est, no nos autoriza a ponerlo en los textos no est.


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dios Ocano: por lo que nos replicara inmediatamente que nuestra explicacin era errnea, yaque nos habamos equivocado en la eleccin deldios. No es Ocano nos dira el rey Agame

nn, sino la Ciega Locura (Ate) la nica causaconcebible de mi infame comportamiento 1. Esque la Locura es un dios, mientras que el aguaslo es una cosa.

Cuando los propios filsofos griegos usaban lapalabra dios, pensaban en algo que era ms quemera cosa, de donde surga para ellos la difi

cultad de hallar para el problema del orden delmundo una solucin nica y que lo abarcasecompletamente. Como filsofos, hasta los primeros pensadores griegos parecen ser representantes acabados de una actitud mental verdaderamente cientfica. Para ellos, la realidad eraesencialmente lo que podan tocar y ver, ysu cuestin fundamental acerca de ella era"Qu es?".

Por eso, no tiene sentido responder a la pregunta "Qu es el Ocano?" diciendo que es undios 2. Recprocamente, la frmula "todo estlleno de dioses" no sirve de contestacin a la

i litada, edics. citadas, libro XIX, vs. 91-92, pg. 357.2 Esto es justo aun hablando de la teogonia de Hesodo (Cfr.

R. K. Hack, obra cit., cap. III, pgs. 23-32). Con ser mucho mssistemtica que la de Homero, la Teogonia hesidica sigue siendoesencialmente teologa, es decir, explicacin religiosa del mundopor intermedio de ciertas personas, y no explicacin filosficade ese mismo mundo mediante una o varias cosas naturales. Lamitologa es religin, la filosofa es conocimiento; y, aunque laverdadera religin y el verdadero conocimiento coinciden en ltima instancia, representan dos tipos diversos de problemas, condemostracin y soluciones diferentes.


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pregunta "Qu es el mundo?". Tomanmundo como realidad dada, los filsofos se limitan a preguntarse cul es su "natures decir, cul es la sustancia esencial de tocosas y el princip io nt im o de sus actividapreguntan si es agua, o aire, o fuego, o loterminado; o si quiz ser mente, pensamidea o ley. Sea cual fuere la contestacin qa su problema, los filsofos griegos siemenfrentan con la naturaleza como con un que se explica por s solo. "Nada de lo qes puede llegar a ser"; y Demcrito aadperderse en lo que no es" 1. Si la naturalezahubiese podido no ser, nunca habra exiAhora bien, puesto que la naturaleza estno cabe duda de que siempre lo estuvo durar eternamente.

Tan necesaria y eterna era la naturalezentendida, que cuando los filsofos grieven obligados a concluir que este mundotro debe haber tenido principio y que algtendr fin, imaginan inmediatamente el pio y fin de este mundo como dos momenun ciclo eterno de sucesos que se repiten.

moslo a Simplicio: "Quienes creen en minnumerables, por ejemplo Anaximandrocipo, Demcrito y, ltimamente, Epicuro,tienen que esos mundos han llegado a serdesaparecido infinito nmero de veces, ad infi-

1 Texto tomado de M. C. Mahm, obra citada, pg. 165,


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nitum, naciendo unos a medida que moranotros .

Si bien no puede considerarse a tal respuestacomo prueba cientfica del problema de la na

turaleza, sirve al menos como expresin filosfica adecuada de lo que sera la explicacin cientfica total del mundo de la naturaleza. Estetipo de explicaciones no cum ple suficientementecuando se las toma como respuestas a los problemas, especficamente distintos, de la religin.

Es lcito preguntarse si deben plantearse o no

tales problemas cientficamente insolubles, perono tratamos ahora de eso. Aqu estamos tratandocon hechos histricos; y uno de ellos es que losgriegos han suscitado muchsimas veces problemas especficamente religiosos; otro, que les handado soluciones tambin especficamente religiosas, y otro tercero, que hasta los filsofosgriegos ms ilustres han encontrado muy difcil,por no decir imposible, reconciliar su interpretacin religiosa del m und o con su interpretacinfilosfica.

El nico elemento comn a estos dos modosde enfocar la naturaleza era una especie de sentimiento general de que, sea cual fuere la raznpor la que las cosas,sucedan, lo que pasaba notena ms remedio que pasar. De aqu que lahistoria de la filosofa griega que frecuentemen-

1 Cr. J. Burnet, obra cit., pg. 59. Respecto a Anaximandro,vanse los textos en la obra de Nahm, pgs. 62-63; y sobreLeucipo y Demcrito, en Ibid. pgs. 160-61, o en Burnet, obracit., pgs. 338-3S9. La mejor obra para estas cuestiones es la deA. Dies, he Cycle mystique (Pars, F. Alean, 1909).


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te se nos presenta parezca la racionalizacigresiva de la primitiva religin de los griegaun as hay dificultades, pues las nocionesgiosas de Hado y Destino, por ejemplo, so

pecficamente distintas de la nocin filosfnecesidad. El que todos los hombres, inHctor, tengan que morir, es ley natural ytenece, por tanto, al orden filosfico de lcesidad; el que Hctor deba morir en ciertomento sealado y bajo circunstancias predminadas es un accidente de cierta vida hu

particular. Ms all de la necesidad hay unms all del Hado hay una voluntad.La misma relacin que hallamos entre la

sidad y el Hado la hallamos tambin entre cin filosfica de causa y la nocin griegdioses. Una causa primera o principio esexplicacin universalmente vlida para to

que es, ha sido siempre y seguir siendo emente. Como objeto de conocimiento cieno filosfico, el hombre no es sino una dinnumerables cosas que son posibles objetobservacin emprica y de explicacin racCuando mira a su propia vida como hombciencia o como filsofo, ve sus acontecimpersonales sucesivos y prev su propia mcomo tambin muchos otros efectos particude causas impersonales; pero ocurre a la vetodo hombre traba conocimiento con un ticausas ampliamente diferentes de las filosy cientficas. El hombre se conoce a s mpor eso puede decir "soy". Y porque conoc


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ms otras cosas, puede decir que ellas "son".Resulta esto muy importante, puesto que esmediante el conocimiento humano y, segn podemos comprobar, slo mediante l, como el

mundo logra darse cuenta de su propia existencia. De aqu que se les haya presentado a los filsofos y hombres de ciencia de todos los tiempos esta primera e ineludible dificultad: Puesto que el hombre es, como ser cognoscente, parte del mundo, cmo podr explicar la naturaleza sin adscribir a su primer principio o el co

nocimiento o algo que, por contenerle virtual-mente, es en realidad superior a l?De esta misma presencia del conocimiento en

el mundo surge otra dificultad que es an msconsiderable. Hela aqu: Como ser cognoscente,el hombre es capaz de distinguir unas cosas deotras hasta llegar a tomar contacto con sus na

turalezas especficas y a determinar, por tanto,su actitud respecto a las cosas de acuerdo consu propio conocimiento de lo que son. Ahorabien, podemos decir que ser libre es precisamente n estar determinado por las cosas, sinoregido por el conocimiento que de ellas tenemos. Introduciendo en el mundo cierta posibilidad de eleccin, el conocimiento aporta unmodo curioso de ser que no slo es, o existe,como todo lo dems, sino que es, o existe, pors, y gracias al cual aparece lo dems como unconjunto de cosas realmente existentes. Tal ser-y ruego que se recuerde que su existencia esun hecho observable no puede menos de darse


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cuenta de la situacin excepcional que ocuel universo. En cierto sentido, es parte ddo y, como tal, est completamente soma las leyes del todo. En otro sentido, l por s un todo, ya que es un centro originreacciones espontneas y de decisiones A tal ser le llamamos hombre, y decimopuesto que dirige sus actos de acuerdo coconocimientos, tiene voluntad. Como cauvoluntad humana difiere de todas las otrasas, ya que es la nica conocida que hayconfrontar con sus posibles elecciones ytiene fuerza original de autodeterminaciro mucho ms difcil es para la filosofa ylas ciencias el responder de la existencia voluntades humanas en el mundo sin adsal primer principio u otra voluntad o algopor contenerla virtualmente, sea efectivasuperior a ella.

Comprender esto es llegar tambin a la te profundamente escondida de la mitogriega y, por tanto, de la religin griegadioses griegos son la expresin cruda penora de esa absoluta conviccin de que, pel hombre alguien y no slo algo, la expliltima de lo que le suceda debe fundarse guien y no slo en algo. Como caudal deque corre entre orillas fangosas, el Escamno es ms que un ro, es decir, una cosa;como ro troyano que libremente se oponvoluntad del alpedo Aquiles, no puede sera cosa. Y entonces Escamandro se presen


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aspecto de hombre, o, ms bien, de superhombre, es decir, de dios.

Es que la mitologa no es el primer paso delhombre en la senda de la verdadera filosofa,

pues en realidad no hay en ella nada de filosofa; la mitologa es el primer paso del hombreen la senda de la verdadera religin, pues todoen ella es legtimamente religioso. No es posibleque la filosofa griega haya brotado de la mitologa griega por proceso alguno de racionalizacin progresiva 1, ya que la filosofa griega era

un intento racional de comprender al mundocomo un mundo de cosas, mientras que la mitologa griega expresaba la firme decisin delhombre de no quedarse solo, como persona nica en un mundo de cosas sordas y mudas.

Si esto es verdad, no debemos sorprendernos dever a filsofos griegos ilustrsimos en dudas respecto a cmo identificar sus principios con susdioses o a stos con aqullos. Es que necesitabande unos y otros. Cuando Platn dice que algoverdaderamente es, o existe, siempre quiere de-

1 La teologa de Hesiodo es mucho ms sistemtica que esoselementos teolgicos sueltos desparramados por las obras deHomero. De aqu que algunos historiadores se sientan tan inclinados a considerarla como un estadio transitorio del caminoque conduce de la mitologa griega primitiva a la primitiva filosofa griega. El principal argumento en pro de ello es la tendencia racional, tan aparente en la Teogonia de Hesiodo, a reducir la mitologa griega a alguna especie de unidad sistemtica.(Vase L. Robin, La Pense grecque, Pars, 1923, pg. 33, y suinterpretacin por R. K. Hack, obra cit., pg. 24.) El hecho ensf es correcto, pero la teologa, aunque se la trate racionalmente,sigue siendo teologa, as como una mitologa organizada sistemticamente tiene ms de teologa racional que una mitologainconexa, sin que por eso est ms cerca de ser filosofa.


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cir que su naturaleza es a la vez necesaria teligible. De las cosas materiales y sensibleejemplo, no puede decirse ciertamente que por la sencilla razn de que, por estar cam

do de continuo nunca son idnticas a s men dos instantes cualesquiera. En cuanto cemos a una, o se desvanece, o altera su riencia, para que nuestro conocimiento o da completamente su objeto, o ya no respa l.

Cmo podramos, pues, comprender lassas materiales? Por este cam ino: Recordemoel hombre slo puede conocer lo que es. mente, ser significa ser inmaterial, inmutabnecesario e inteligible. Eso es precisamenque Platn llama Idea. Las Ideas, eternas teligibles, son la realidad misma. No se traeste o aquel hombre particular, sino de su cia incambiable, pues lo nico que verdamente es, o existe, en un individuo dado esa combinacin accidental de caracteres qhace ser distinto de los dems individuos misma especie, sino ms bien su propia papacin en la esencia eterna de tal especieScrates es, como tal Scrates, un ser verramente real, ni Calas, como tal Calas,

en cuanto que realmente son, Scrates y Cson una y la misma cosa, es decir: el Hoen S o la Idea de Hombre.

As ve Platn la realidad cuando la miramo objeto del conocimiento filosfico. Prtmonos ahora qu puede merecer el ttu


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que se ha querido, ah queda el hecho dPlatn nunca ha llamado dios a su Bien.desesperante persuadir a los historiadoreplatonismo de que, puesto que Platn no

qu e el Bien sea dios, haremos mejor en noselo decir, pues hasta los intrpretes no cride Platn han visto teologa cristiana en sufa; despus de lo cual les resulta fcil demque la teologa cristiana slo es una edicirrompida de la filosofa de Platn. Debe cito, sin embargo, sugerir que si Platn ndijo que la Idea de Bien fuera dios, la razello pudo ser que nunca pens en ella comdios. Y por qu, despus de todo, podraIdea ser considerada como dios? Las Ideson personas; ni siquiera almas; cuandoson causas inteligibles, y tienen, por tantocho ms de cosas que de personas1.1936). Cfr. "Le Dieu de Platn", en A. Dies, Autour de Platn(Pars, G. Beauchesne, 1927), II, 523-574; y tambin La Religinde Platn, ps. 575-602.

i Conforme dice Festugire, la idea de Bien es "la mvina de todo lo divino", de modo que el que suba la elos seres, desde las cosas sensibles hasta la ms alta de lalcanzar ltimamente al Ser Primero, o sea: "ver a(L'Idal religieux des Grecs et l'vangile, pg. 44; cfr. tambinla pg. 54). En los textos de La Repblica (508a-509c, 517bc), quFestugire cita en apoyo de su tesis, se llama dioses al Soestrellas, pero no a las Ideas, ni aun siquiera a la Idea dLas otras referencias dadas por el mismo historiador s Repblica, 507b; Fedn, 75d-e; Parmnides, 130b y sigs., y Filebo,15a. En ninguno de estos textos he sido capaz de enconombre de "dios" agregado por Platn a ninguna idea. LaRepblica, 508, se dice que el Sol, cuya alma es un dios, edel Bien, pero tampoco aqu se dice que el Bien sea DioPedro, 247, describe Platn la "esencia intangible, visible sra la mente" (trad. de Jowett, I, 252), y considera a la a la Templanza y al Conocimiento como objetos celest


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Lo que hace que la mayora de los pensadoresmodernos no puedan reconciliarse con este hecho es que, despus de tantos siglos de pensamientos cristianos, nos resulta dificilsimo ima

ginar un mundo en que los dioses no sean la realidad ms alta, mientras que lo supremamentereal del mundo platnico no son, evidentemente, los dioses. No hay duda de que en la mentede Platn los dioses eran inferiores a las Ideas.Al Sol, por ejemplo, Platn le tena por dios; loque no es bice para que en su teora el Sol, quees un dios, sea hijo del Bien, que no es dios.

Para comprender lo que Platn entenda pordios, debemos imaginar primero algn ser individual vivo, semejante a los que conocemospor nuestra experiencia sensible; pero, en vezde imaginarle como mutable, contingente ymortal, debemos concebirle como inteligible, in

mutable, necesario y eterno. As son los diosesde Platn. En resumen, que los dioses platnicos son individuos vivos dotados de todos losatributos fundamentales de las Ideas. Por estarazn, una Idea platnica puede ser ms divinacontemplacin para "la divina Inteligencia"; slo la Inteligenciarecibe aqu la denominacin de divina, y ni siquiera a sus objetos se les llama dioses. En el Fedn, 80, se llama al alma "divina" como contradistincin respecto a su cuerpo; y donde Platnaade (trad de Jowett, I, 465) que "el alma es la propia semejanza de lo divino, lo inmortal, lo intelectual, lo uniforme, loindisoluble y lo incambiable", aun si se nos asegurase que aquest hablando de Ideas y no de otros dioses, Platn slo habradicho, simplemente, que las Ideas son divinas, pero no que seandioses. La identificacin de las Ideas platnicas con dioses est,pues, esperando todava su correspondiente justificacin histrica.


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que un dios y, sin embargo, no ser dios. Ssideramos al hombre como un cuerpo vivipor un alma, el hombre es mortal y corruy por tan to no es dios. En cambio, las almmanas son seres vivos individuales, tienenraleza inteligible y son inmortales por dpropio; de aqu que sean dioses.

Hay muchos dioses ms altos que nualmas, pero ningun o de ellos es Idea. EstOlmpicos, a los que Platn no toma muyrio, pero que conserva despus de purifide sus debilidades humanas; tras ellos vlos dioses del Estado; a continuacin, loInfierno, sin olvidar a los demonios o esy a los hroes, "y despus de todos . . . loses privados y ancestrales que reciben la cin que la ley prescribe en los lugares qhan sido consagrados"1. Evidentemente, emundo est tan repleto de dioses como Tales o el de Homero; y son tan distintos principios filosficos como un orden de nas es distinto de un orden de cosas.

La presencia de este m un do de divinidalos dilogos de Platn es lo que da a su na ese carcter religioso, universalmente rcido. No hay que mirar a la religin plat

1 Platn, Repblica, 717, trad. ingl. de Jowett, II, 488. Ejusto plantear el problema histrico, clsico en el munerudicin platnica, de si es o no Idea el llamado "C(o Hacedor del Mundo) en las pginas del Timeo (28 y siguientes). Tal "Creador" es un dios que acta de acueel modelo de las Ideas eternas; es un dios hacedor de oses, tales como las estrellas, las almas, etc. Cfr. Las Leyes, X, 889,trad. de Jowett, II, 631.


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bajo la luz de su purificacin dialctica, por laque el filsofo se libera de su propio cuerpo yse eleva cada vez ms de acuerdo con las Ideasinteligibles. Cuando un filsofo alcanza as elmundo inteligible, no es que divinice, estrictamente hablando, su alma, pues que ella ya esdios por derecho propio. Tampoco la inmortaliza, pues ya es de por s inmortal, vida indestructible. Tal filsofo es un alma humana querecuerda su propia divinidad y se comporta como un dios.

La verdadera religin de Platn consiste enese sentimiento de adoracin hacia los diosesinnumerables a quienes los hombres rezan e invocan tanto en sus necesidades individuales como en las de sus ciudades. Platn, como filsofo, escribe su Timeo; como religioso, invoca alos dioses del mundo que va a describir antes

de comenzar a hacerlo x

. Es que necesita, comocualquier hombre, sentirse rodeado de poderespersonales que le cuiden su vida y su destino.Es tpico aqu que el atributo principal de undios platnico sea servir de providencia al hombre 2. Gracias a la presencia amistosa de sus divinidades, Platn no se siente solo en este de

sierto catico de cosas inanimadas. "Todas lascosas estn llenas de dioses" repite expresamen-1 Platn, Timeo, 27, trad. de Jowett, II, 12.2 Platn, Las Leyes, X, 888, trad. de Jowet, II, 630. Cfr. dem,

X, 899-907, ibidem, II, 641-649. El final de este texto dice: "quelos Dioses existen, que se preocupan por los humanos y quejams pueden ser llevados a cometer injusticias" (Las Leyes, X,907, II, 649).


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te Platn, de acuerdo con Tales, y nuncpensar de sus divinos protectores con elesuficiente. "Tienes opinin demasiado bla humanidad, extranjero", dice Megilo

libro VII de Las leyes. A lo que el atenienresponde: "Nada de eso, Megilo, y no tebres, sino perdname, pues la equiparo dioses" x.

Esta descripcin de la actitud religiosa dtn no slo aclara algunos aspectos de su na, sino que nos permite tambin captar,

punto de emergencia, la nocin filosfidios. Platn, que parece haber inventadIdeas como principio filosfico de explicno invent los dioses; aparecieron stos doctrina como legado de la mitologa gripor ello tienen tanta importancia y acten los mitos platnicos. Una y otra vez ncuerda el filsofo que la creencia de losbres en la existencia de los dioses es mugua y, por tanto, venerable. Aunque tal cia sea, evidentemente, heredada, es suscesin embargo, de justificacin racional. Y do como Platn la justifica es muy sugeCada vez que veamos algo vivo y semovexcitado ntimamente por el poder esponde obrar, podemos estar seguros de que tatiene alma; y, puesto que cada alma es untodas las cosas vivas estn habitadas por

As ocurre, por ejemplo, con el Sol y ltrellas, cuyo girar incesante nos atestigua

i Leyes, VII, 804, trad. Jowett, II, 559.


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hay all alguna divinidad. En otras palabras, elalma es, para Platn, el modelo preciso conforme al cual han formado los hombres su nocinde dios. Si no fuera por las almas, cmo podraexplicarse el movimiento espontneo de los cuerpos humanos? A lo que Platn aade: Cmopodra explicarse el movimiento espontneo delas estrellas si no tuviese cada una su alma correspondiente? Si nosotros estamos habitadospor dioses, debemos reconocer, paralelamente,que toda estrella est habitada tambin por su

dios x

.Con su estilo peculiar, tan ajustado a los hechos, Aristteles sac de la demostracin platnica las enseanzas que imparta acerca del origen de nuestra nocin filosfica de dios. Les havenido a los hombres dice Aristteles de dosfuentes: de su propia alma y del movimiento de

las estrellas 2

. Si recordamos los dioses de Homero, resulta en seguida evidente que Aristteles tena razn.

Lo que hace que la metafsica de Aristtelessea un acontecimiento trascendental en la historia de la teologa natural es que la conjuncin, tan demorada, del primer principio filos-

1 Ibdem, X, 899, II, 641. Cfr. XII, 966-67, II, 700-702. Vasela crtica de las fbulas mitolgicas de Homero y de Hesodo enLa Repblica, II, 377-78, trad. de Jowett, I, 641-42.

2 Aristteles, "Fragmento 12" en Aristotelis Opera (Berln,1780), V, 1475-76. Lo mismo en los sueos que en las adivinaciones, el alma parece comportarse como si fuera un dios; encuanto a los astros, su movimiento ordenado sugiere que haycausas de tal movimiento y de su orden. Cada una de esas causas es un dios.


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fico con la nocin de dios se da, por fin, ecomo hecho consumado. El primer motouniverso aristotlico es tambin su dios mo. El convertirse en dios fu, as, gana

importantsima para el primer principio ffico y causa suprema del mundo, pero elvertirse, tambin as y a la vez, en otros principios filosficos era para la familiade los dioses griegos aventura demasiadogrosa. Lo que los viejos Olmpicos tenaretirar del cuadro clsico daba ms bien g

cias que prdidas no slo a la filosofa, sinbin a la religin. En cambio, el verdadeligro que continuaba amenazando a los dera el de perder su propia divinidad.

El mundo de Aristteles aparece aqu algo que siempre fu y que perdurar inddamente. Es un mundo eternamente necey necesariamente eterno. Para nosotros, eblema consiste no en saber cmo ha llegser, sino en comprender lo que sucede enpor tanto, lo que es. En la cspide del unaristotlico no hay Idea alguna, sino un Apensamiento que es subsistente y eterno .mmosle Pensamiento: Pensamiento divinse piensa a s mismo.

Bajo l quedan las esferas celestiales cotricas, cada una de las cuales es movida etmente por una Inteligencia distinta, quesu vez un dios distinto. El movimiento ede estas esferas causa la generacin y la ccin, es decir, la vida y la muerte de tod


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cosas terrenas. Es obvio que en tal doctrina lainterpretacin teolgica del mundo se identifica con su explicacin filosfica y cientfica 1. Yslo resta preguntarse: Nos queda todava

religin?El Acto puro del Pensamiento se ocupa eternamente de s mismo, pero nunca de nosotros.El dios supremo de Aristteles no ha hecho este mundo nuestro; ni aun siquiera le conocecomo distinto de s, ni puede, por tanto, ocuparse de los seres o cosas que haya en l. Es cierto que todo individuo humano est dotado desu alma peculiar, pero tal alma ya no es un diosinmortal como el alma platnica, sino la formafsica de un cuerpo material y perecedero y condenada, por tanto, a morir con l. Quiz debiramos amar al dios de Aristteles, pero de qunos servira, puesto que dicho dios no nos ama?De vez en cuando algunos hombres privilegia

dos logran compartir durante efmeros instantes la beatitud eterna de la contemplacin divina. Pero aun cuando los filsofos triunfasenen su empeo de describir, de lejos, la verdadsuprema, su beatitud es brevsima y esos privilegiados son bien escasos. Los hombres realmente sabios no juegan a ser dioses, sino que ansianpreferentemente lograr la sabidura prctica dela vida moral y poltica. Dios est en su cielo;a los hombres les corresponde ocuparse de estemundo. Con Aristteles, los griegos lograron

i Sobre el Pensamiento autopensante de Aristteles vase suMetafsica, libro X I, captulos VII y IX .


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una teologa indiscutiblemente racional,perdieron su religin.

Una vez que los filsofos les libraron dcosas terrenas, los dioses griegos parecanrenunciado definitivamente a su primitivters por el hombre y por su destino. Los populares de la mitologa griega nunca dde cumplir sus funciones religiosas, pero lses racionalizados de los filsofos ya no qu e cum plir jams funcin religiosa algunla doctrina de Epicuro, por ejemplo, los son seres naturales eternamente subsistentebeatitud perfecta implica el qu e nunca se preocupar por nada, y mucho menos pohombres *.

Es imposible leer los libros de los estprincipales sin hallar en cada captulo elbre de dios. Pero qu es su dios sino el el elemento material de que est hecho esverso? Gracias a l el mundo es uno; ciemona que todo lo penetra, o simpata, esus partes, y cada uno de nosotros est enmo otra parte ms: "Porque hay un soloverso, hecho de todas las cosas, y un Dios nente a todas ellas, y una Sustancia, y ununa Razn comn a todas las criaturas gentes, y una sola Verdad".

Puesto que nos hallamos en el mundo en la ciudad de Zeus, amarle es lo ms ac

1 Sobre la supervivencia de elementos aristotlicos en lepicrea de dios, vanse las excelentes observaciones Festugire, obra citada, pg. 63.


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que podemos hacer 1. Gstenos o no, tenemosque ceder ante la necesidad de sus leyes: "LaCausa del Mundo dice Marco Aurelio es untorren te que todo lo arrasa" 2. Y aade: "La Na

turaleza del Todo se sinti impelida a crear unUniverso; desde entonces, o todo lo que llega aser lo logra por secuencia natural, o hasta lascosas ms excelsas, las que atraen por s a laRazn, rectora del Universo, estn desprovistasde inteligencia. Reconcntrate en esto, y enfrentars cualquier desgracia con mucha ms serenidad" 3.

De Marco Aurelio se dice que no tuvo el diosque mereci. Quiz sera ms exacto decir queno tuvo ninguno. Su piedad no es ms que resignacin sabia frente a lo que sabe que es inevitable. "U n tiem pito ms, y te habrs olvidado de todo; otro ratito ms, y todo se habrolvidado de ti" 4. Tales palabras del gran estoico son tambin las finales de la sabidura griegay sealan claramente la incapacidad de los griegos para formular una explicacin filosfica que

i The Communings with Himself of Marcus Aurelius, textoy traduccin por C. R. Haines (London, 1916), Loeb ClassicalLibrary, Cfr. el libro VII, 9, pg. 169, y el libro IV, 23, pg. 81.

2 Ibidem, libro IX, 29, pgs. 247-48.

3 Ibidem, libro VII, 75, pg. 197.* Ibidem, libro VII, 22, pg. 173. Hasta Marco Aureliolos dioses slo estn presentes como fuerzas amistosas que sepreocupan por los hombres y hacen todo lo que pueden paraprotegerlos del m al (Vase, por ejemplo, el libro I I, 11, pgs.32-35); pero es que los dioses de Marco Aurelio tienen un papelinfinitamente pequeo en su doctrina: ni aun su buena voluntadle inspira sentimientos ms jubilosos que el que le es habitualde su resignacin casi desesperada.


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abarcase al mundo todo sin hundir en ellapropia religin..., perdindola, claro est

A la luz de lo que precede se ve claro ecaso de la razn. La interpretacin filogriega del mundo es una explicacin de llas naturalezas son, sacada de lo que cierturaleza es; en otras palabras, que los grhan intentado empeosamente explicarlomediante uno o varios principios, a los qusideraban como cosas. Ahora bien, a los nos se les puede inducir a adorar alguna

viva, desde algo totalmente imaginario, Zeus, hasta algo completamente ridculo, cel becerro de oro; con tal que sea alguiengo que puedan confundir con alguien, esbable que lo adoren. Pero lo que nunca phacer es adorar a las cosas. Cuando la filgriega se estaba agotando, la teologa natu

cesitaba con urgencia progresar en el camla metafsica. Tal progreso filosfico slo de lograrse en el siglo IV de nuestra era;ms curioso an es que la metafsica lo lbajo los auspicios de la religin.


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II

DIOS Y LA FILOSOFA CRISTIANA

MIENTRAS los filsofos griegos andaban preguntndose qu lugar asignaran a sus dioses enun mundo filosficamente inteligible, los judosya haban hallado el Dios que haba de dar a lafilosofa la respuesta solicitada. Y no un diosimaginado por los poetas o descubierto por lospensadores como contestacin ltima a sus problemas metafsicos, sino el Dios que se habarevelado a S mismo a los judos, dicindoles sunombre y explicndoles su naturaleza divinahasta donde ella puede ser comprendida por loshumanos.

La primera caracterstica del Dios judo erasu unicidad. "Escucha, Israel: el seor, tu Dios,es el nico Seor" 1. Es imposible lograr revelacin ms amplia en menos palabras ni de modo ms sencillo. Cuando Moiss hizo tal declaracin, no estaba formulando principio metaf-sico alguno que despus hubiera de ser sostenido por la justificacin racional, sino que hablaba, sencillamente, como .profeta inspirado, definiendo para provecho de los judos lo que enadelante haba de ser objeto nico de su adoracin.

Sin embargo, como esencialmente religiosa1 Deuteronomio, 6, 4.


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que era, esa declaracin contena la semiluna revolucin filosfica trascendental, alnos en el sentido de que, si algn filsofcualquier poca, especulando acerca del p

principio y causa del mundo, sostuviese qDios de los judos era el Dios verdadero, tse que llegar necesariamente a identificar susa filosfica suprema con Dios. En otras bras, que mientras para un filsofo griegodificultad estaba en acomodar su pluralidadioses en aquella realidad que l conceb

mo slo una, para los seguidores del Dios era sencillsimo conocer inmediatamente sea cual fuere lo que pudiera decirse de lturaleza de la realidad, su principio religdeba coincidir necesariamente con su prinfilosfico. Por ser nico cada uno de estoscipios, ambos se vean obligados a ser el my a proporcionar a los hombres una y la mexplicacin del mundo.

Cuando Moiss proclam a los judos la tencia de este Dios uno y verdadero, ni pomomento creyeron que su Seor pudieramera cosa. Evidentemente, su Seor era, ngo, sino alguien. Adems, puesto que era elde los judos, ya le conocan; le conocan el seor Dios de sus padres, el Dios de Ahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob . Aces su Dios les haba probado que cuidaba pueblo; sus relaciones haban sido siempresonales, es decir, relaciones entre personamanas y otra Persona, y lo nico que les fa


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saber era su nombre. En realidad, ni el mismoMoiss saba el nombre del Dios nico; pero supona que los judos se lo iban a preguntar y,en vez de hundirse en meditaciones metafsicas

profundas para descubrir el nombre exacto deDios, tom un atajo tpicamente religioso; pregunt a Dios, sencillamente, su nombre, dicin-dole: "He aqu que ir a los hijos de Israel y lesdir: El Dios de vuestros padres me enva a vosotros. Pero si ellos me dicen: Cul es su nombre?, qu les contestar? Y Dios dijo a Moiss:YO SOY QUIEN SOY. Y aadi: Hablars as a loshijos de Israel: EL QUE S me enva a vosotros" 1.De aqu surgi Yahweh (Jehov), el nombreuniversalmente conocido del Dios judo, puesYahweh significa "El que es".

Los historiadores de la filosofa se enfrentanaqu de nuevo con el hecho, para ellos tan poco agradable, de una declaracin no filosficaque desde entonces hizo poca en la historiade la filosofa. El genio judo no era filosficosino religioso. As como los griegos son nuestrosmaestros en filosofa, los judos lo son en religin. Mientras los judos se reservaron para ssu propia revelacin religiosa, nada le ocurria la filosofa; pero, con la predicacin del Evan

gelio, el Dios de los judos dej de ser el Diosparticular de cierta raza elegida y se convirtien Dios universal de todos los hombres. Todonefito cristiano que estuviera familiarizado conla filosofa griega, tendra, pues, que realizar la

1 xodo, 3, 13-14.


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importacin metafsica de su nueva creencigiosa. Tendra que identificar su principiosfico con su prim er princip io religioso; y, que el nombre de Dios era "Yo soy", todosofo cristiano deba poner "Yo soy" comomer principio y causa suprema de todas las incluso en filosofa. Usando ahora nuestrminologa moderna, digamos que la filosolos cristianos es "existencial" por derecho p

Este punto entraaba tal importancia,los primeros pensadores cristianos apena

dieron comprenderla ntegramente. Cuanconvirtieron al cristianismo los primeros gcultos, los dioses Olmpicos de Homero yaban considerados como meras imgenes my haban sido desacreditados por las crticsistentes de los filsofos. Pero ocurra quefilsofos tambin se haban desacreditado

mismos al dar al mundo el espectculo dcontradicciones interminables. Ni aun losilustres haban logrado establecer claramenen las mejores de sus obras, cul era la cauprema de todas las cosas. Platn, por ejehaba visto con claridad que la explicacilosfica ltima de todo lo que es debe bafinalmente, no en los elementos de la reaque siempre estn siendo engendrados yrealmente nunca son, sino en algo que, ptener generacin, existe, o es, en verdad.

Ahora bien, segn fu ya sealado, nadnos que en el siglo tercero de nuestra erael autor desconocido de la Exhortacin a los


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griegos, lo que Platn haba dicho era casi exactamente lo que los propios cristianos estabandiciendo, "con la sola diferencia de un artculo,pues Moiss deca El que es, y Platn haba di

cho Lo que es . Y es bien verdad que "ambasexpresiones parecen aplicarse a la existencia deDios" 1. Si Dios es "El que es", tambin es "loque es", ya que ser alguien es tambin ser algo.En cambio, la inversin no es lcita, pues ser alguien es mucho ms que ser algo.

Nos encontramos ahora en la lnea divisoriadel pensamiento griego y el cristiano, es decir,en tre la filosofa griega y la cristiana. Tom ado ens, el cristianismo no es filosofa; es la doctrina,esencialmente religiosa, de la salvacin de loshombres mediante Cristo. La filosofa cristianasurge de la conjuncin de la filosofa griega yde la revelacin religiosa judeocristiana, proporcionando la primera la filosofa griega latcnica para explicar racionalmente el mundo,y la segunda la revelacin judeocristiana,creencias religiosas de valor filosfico incalculable. Lo que sirve quiz de clave explicativa atoda la historia de la filosofa cristiana, y aun ala historia de la filosofa moderna, en cuantoque tal filosofa lleva la marca del pensamiento

cristiano, es precisamente el hecho de que, desde el siglo segundo de nuestra era, los nombreshan tenido que usar tcnicas filosficas griegas

1 Exhortacin a los griegos, cap. XXII, publicada entre lasobras de Justino Mrtir en The Ante-Nicene Fathers (Buffalo,1885), I, 272. Cfr. E. Gilson, L Esprit de la philosophie medi-vale (Pars, J. Vr in, 1932), I, 227, nota 7.


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para expresar ideas que nunca haban estalas mentes de los filsofos griegos.

Esto no era, ni mucho menos, tarea fcigriegos nunca haban sobrepasado la teo

natural de Platn y de Aristteles; y eso, nflaqueza intelectual, sino, al contrario, ptanto Platn como Aristteles haban llsus investigaciones casi tan lejos como lahumana puede ir. Al poner como causa sude todo lo que es en alguien que es, y delo mejor que puede decirse es que "l erevelacin cristiana estaba poniendo a latencia como la capa ms profunda de la dad y a la vez como el atributo supremo divinidad. Se plantea as, en lo concerniemundo mismo, el problema filosfico emente nuevo de su propia existencia y elva ms profundo que representa la frmuguiente: Qu se precisa para existir? Seg

ala, con gran acierto, el Prof. J. B. Muller-Thym, donde los griegos se limitan a pregQu es la naturaleza?, los cristianos pregms bien Qu es el ser? 1.

El primer contacto, que hizo poca, enespeculacin filosfica griega y la creencligiosa cristiana ocurri cuando un nefito

tiano, el joven Agustn, comenz a leer las de algunos neoplatnicos, particularmenEnadas de Plotino 2. Agustn hall aqu, no

i J. B., Muller-Thym, Ora the Vniversity of Being in MeisEckhart of Hochheim (New York, Sheed y Ward, 1939), pg

2 Una buena introduccin a las muchas interpretacio


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filosofa pura de Platn, sino cierta sntesis ori-ginalsima de las doctrinas platnicas, aristotlicas y estoicas. Adems, aun cuando la tomase dePlatn, Plotino haba identificado la Idea deDios, tal como se presenta en la Repblica, coneste otro principio inseguro, el Uno, que hacetardamente su aparicin en el Parmnides. Laconclusin misma de este dilogo parece haberproporcionado a Plotino la clave de su sistemametafsico. Hela aqu:

"Entonces, si tuviramos que expresarlo endos palabras, podramos decir sin error que, siel uno no es, nada es?

"Es lo ms seguro."En efecto, si el Uno es aquello sin lo que na

da puede ser, la existencia del mundo todo tiene que depender necesariamente de alguna Unidad eternamente subsistente.

Imaginemos ahora, con Plotino, un primerprincipio al cual denominaremos el Uno. Estrictamente hablando, es innominable, ya que nopuede ser descrito. Todo intento de expresarleha de traducirse necesariamente en un juicio,y, puesto que todo juicio consta de varios tr-

este hecho histrico es la del jesuta Charles Boyer, titulada

La Formation de saint Augustin (Pars, Beauchesne, 1920). P . Aliarte sostiene la opinin contraria en L'volution intelectuellede saint Augustin (Pars, Nourry, 1918). La naturaleza misma delproblema entraa hiptesis psicolgicas que, histricamente, noes posible demostrar ni refutar. Personalmente, me siento inclinado a creer que la tesis de Boyer acerca de esta cuestin esen el fondo justa, pero nadie la suscribira sin sopesar con estimacin profunda los argumentos que da Alfaric en apoyo desu propia interpretacin.


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minos, no podemos decir que "el Uno es"degradar su unidad en cierta especie de mplicidad, es decir, sin destruirle. Digamos,que el Uno es, no un nmero que puede e

en la'composicin de otros nmeros, ni taco una sntesis de otros nmeros, sino ladad subsistente por s, de donde se siguemultiplicidad sin afectar en lo ms mnimabsoluta simplicidad.

De la fecundidad del Uno nace un segprincipio, inferior al primero, pero eternate subsistente, igual que el Uno, y, tambimo l, causa de todo lo que le sigue. Su nes el Intelecto. A diferencia del Uno, el lecto es el conocimiento subsistente por todo lo inteligible. Por ser a la vez el sujetnoscente y el objeto conocido, est todo lca que se puede estar de ser el Uno; pero que est afectado por la dualidad del sujobjeto, cualidad inherente a todo conocimno puede ser el Uno, y es por tanto, infa l.

Entre los atributos que corresponden al lecto hay dos de importancia excepcionalentender correctamente nuestro problematrico. Concebido como conocimiento etmente subsistente de todo lo inteligible, ellecto de Plotino es, por definicin, el asientodas las Ideas; stas estn en l como uinteligible mltiple y participan eternamen la fecundidad que el propio Intelecto dla fecundidad del Uno; en resumen, el Int


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est preado de esa multiplicidad de seres individuales y distintos que fluyen eternamentede l. En tal sentido es dios y padre de todoslos dioses.

La segunda caracterstica del Intelecto, mucho ms difcil de captar que la precedente, esquizs an ms importante. Cundo podemosdecir que algo es T an pron to como, por un actode inteligencia, lo aprehendamos como distintode cualquier otra cosa. En otras palabras: nadaes mientras no es realmente entendido; lo cualequivale a decir que el ser aparece primero en,por y con este Intelecto, que es el segundo principio de la filosofa de Plotino.

Dos causas supremas reconoce el universo dePlotino: la primera, el Uno del Parmnides platnico, y la segunda, el Pensamiento que se piensa a s mismo de Aristteles, y que est inmediatamente debajo del U no, nace de l, y es llamadopor Plotino "el Nous", o Intelecto, considerndole como asiento de las Ideas platnicas. Taleseran los datos principales del problema queAgustn intentaba audazmente resolver, y queera: Cmo expresar el Dios de los cristianoscon trminos tomados de la filosofa de Plotino?

Si consideramos el problema como historiado

res y le miramos a travs de quince siglos de historia, nuestro primer impulso es declarar quetal problema no era susceptible de solucin satisfactoria. Quiz no hay nada de eso; pero.debemos recordar que las creaciones de la mentehumana no obedecen a las leyes analticas que


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ms controvertible. Para llegar en seguida a larazn fundamental por la que no podan estarall, permtasenos decir que el mundo de Ploti-no y del cristianismo son estrictamente incomparables; ni un solo punto del uno puede enfrentarse con punto alguno del otro, por la razn fundamental de que su respectiva estructura metafsica es esencialmente diferente.

Plo tino vivi en el siglo tercero de nuestra era,pero su pensamiento filosfico se mantiene totalmente ajeno al cristianismo. Su mundo es el

mundo filosfico griego, hecho de naturalezascuyas operaciones estn estrictamente determinadas por sus esencias. Hasta el Uno de Plotino,a quien nos es difcil no llamar l, existe y operacomo si fuera l. Si le comparamos con los dems,el Uno, o Bien, es absolutamente libre, ya quetodo lo dems depende de l para existir, mientras que l, como primer principio que es, nodepende de ninguna otra cosa. Tomado en s, elUno est, en cambio, determinado por su propia naturaleza, y no slo es lo que tiene que ser,sino que acta como tiene que actuar, de acuerdo con lo que necesariamente es.

De aqu el aspecto tpicamente griego del universo plotiniano, como generacin natural, eterna y necesaria de todas las cosas por e l U no. T odo fluye eternamente de l como radiacin quel mismo no conoce, ya que est por encima detodo pensamiento, de todo ser y de la dualidadde pensamiento y de ser. O, dicho con las propias palabras de Plotino: "Qu razn puede ha-


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ber para que piense este principio no engedo, que no tiene nada sobre s y que es etemente lo que es?" x

Contestemos ahora mismo a la preguntPlotino: Ninguna razn. Pero permtasenosdir inmediatamente que slo esto es raznque suficiente para que el dios de Plotinpueda ser el Dios de los cristianos, ni el mde Plotino mundo cristiano. El universo pniano es tpicamente griego en eso de que Dios no es ni la realidad suprema ni el pr

pio ltimo de inteligibilidad. De aqu la secuencia, metafsicamente trascendentalque la lnea divisoria entre la causa primtodo lo dems no coincide en la filosofaUno y en la del ser. Puesto que nada puedgendrarse a s mismo, lo que el Uno engetiene que ser diferente del Uno; por tantone que ser mltiple. Esto es aplicable incluIntelecto, el dios plotiniano ms excelso. Lvisin plotiniana separa as al Uno, nico cipio increado, de la multiplicidad creaddecir, de todo lo dems. Entre esto se encuel Intelecto, primer dios plotiniano, el Asuprema, segundo dios, y, a continuacin, los otros dioses, incluso las almas humanaOtras palabras, que mientras hay diferencidicales de naturaleza entre el Uno, o Bien,do aquello que, por no ser el Uno, es mlt

1 Plotino, Enadas, VI, 7, 37, en Complete W

GILSON, E., Dios y la filosofía

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