En Los Montes Sí Aquí No

EN LOS MONTES, S; AQU, NO!Cosmologa y medicina tradicional

de los Zenes (Costa caribe colombiana)

Josef Drexler

EN LOS MONTES, S; AQU, NO!Cosmologa y medicina tradicional

de los Zenes (Costa caribe colombiana)

N 69-70

EdicionesAbya-Yala

2002

EN LOS MONTES, S; AQU, NO!Cosmologa y medicina tradicional de los Zenes (Costa caribe colombiana)

Josef Drexler

Coleccin: Hombre y ambiente N 69-70

1ra. Edicin: Ediciones Abya-YalaAv. 12 de octubre 14-30 y WilsonTelf.: 562-633 / 506-267Fax: 506-255 / 506-267Casilla: 17-12-719E-mail: [email protected]

Autoedicin: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

ISBN: 9978-22-246-4

Impresin: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, mayo del 2002

El indio ser indio con profundo orgullo hasta la muerte,

somos seres humanos que pensamos y sentimos que poseemos una identidad cultural

que reclama respeto.Eusebio Capi Feria (1884 - 1992)

Cada vez son ms los no-indios que comprenden que sin la incorporacin de la indianidad a los discursos del porvenir,

seguiremos viviendo en naciones amputadas. A su vez, esos miles de seres humanos que una vez fueron llamados indios, conservando

o no su memoria colectiva, hablando bien o mal sus idiomas, lenguas y dialectos, desnudos o con blue jeans, masticando yerbas o gomas,

bebiendo zumos de yerbas exticas o coca-cola, organizadoscomo comunidades o como campesinos o como pobladores,

en su forma pura o como mestizos o cholos, en fin, todo ese universo alterado pero existente, nos est enseando que una nueva radicalidad social que incorpore el tema de la indianidad no solamente es posible,

sino que adems, en Amrica Latina, imprescindible.Fernando Mires, El discurso de la indianidad

Dedicado a Franz Faust, gran maestro de la filo-sofa amerindiaa Hidi del Carmen Hernndez Moreno;a Hernn Velzques Monterroza ();y a los sabios indgenas, mdicos tradicionales delos Zenes que me ensearon su conocimientobotnico respecto a las plantas medicinales, susoraciones y secretos (cetas), guindome por elcamino del universo encantado del Bajo Sin.

Agradecimientos

Agradezco a la Sociedad Alemana para Investigaciones Cientficas(Deutsche Forschungsgemeinschaft, DFG) que financi la investigacinde campo, y a las siguientes personas: Dr. Franz Xaver Faust, Prof. Dr. Matt-hias Laubscher, Prof. Dr. Gerhard Baer, Instituto Colombiano de Antropolo-ga, Dr. Roberto Pineda Giraldo, Dr. Carlos Csar Perafn, Dr. Luis Azcrate,Jorge Londoo Riani, Celedonio Padilla, Ivn Bentez Anillo, Fausto Bentez,Jos Flores Montalbo, Ral Meja, Solangel Reyes, Jos Angel Reyes, SantaSantander Avila, Jos Carmona, Clemente Rosi Rosemberg Tehern, Medar-do Jess de Surez, Jos Martnez, Ana-Isabel Martnez Rojas, Berta Lucas,Fredy Tirado, Profesor Alvaro Madera, Csar Paternina, Moiss, Bartolo Talai-gua, la gente de Pueblecito, los dueos de los santos vivos, Esequiel, PlinioGarca, Leobigildo Castillo, Olinda Surez, Santa Eustaquia Roqueme Feria,Kike Pacheco, Isidora Blanquizet, los Roqueme, Nicanor Pestana, Cato Ca-talino Pestana, Julio Vega, Miguel Ramos, Tefilo Nieto, Jos Atencio, Baldo-mero Alvarez, Hernn Velzques Monterroza, Santo Garca Ortiz, Jess, y atodos los Toludeos, Sanandresanos, Sabaneteros y Sacaneros, mis amigos in-dgenas y campesinos.

Espero que los Zenes recuperen las tierras legtimas de sus antepasa-dos. Ojal los blancos no encuentren al caimn de oro que sostiene el mun-do indgena ni puedan apoderarse de los santos de los indios.

Investigacin de campo: Abril 1994 - Abril 1995.Noviembre, 1995 - Diciembre 1995.

Mtodo de investigacin: Observacin participante con aclaraciones en entrevistas directas.

Marco terico: Antropologa cognitiva con interpretacin en el sentido histrico-cultural y comparativo.

Contenido

Prefacio ................................................................................................................................ 15

Resumen .............................................................................................................................. 19

Introduccin: presentacin de la etnia .............................................................................. 21El problema de la nueva indianidad......................................................................... 22

Retornando a la madre tierra: campesinizacin, mestizaje, etnicidadnosotros los indgenas Zenes ........................................................................................ 25

El fractal cultural indoamericano - la identidad cultural en el pensamiento .............. 31

Cosmovisin........................................................................................................................ 37

La Geografa Sagrada de los montes: El mundo mtico de los encantos...................... 41Sitios geogrficos en su relacin con los estratos del cosmos .................................. 41En los montes s, aqu no!...................................................................................... 42Los espritus vigilantes del monte y sus actitudes.................................................. 43Congruencias cognitivas histrico-culturales en el mundo indgena...................... 46

Los santos vivos................................................................................................................ 47Congruencias cognitivas histrico-culturales ........................................................... 49

El territorio encantado: topografa de lo sagrado.......................................................... 51Agua viva .................................................................................................................. 51Los cerros sagrados: santos, encantos y caimn de oro ............................................ 52Congruencias............................................................................................................... 53Los sitios vrgenes y las romeras ............................................................................... 53Conceptos cataclismolgicos y esperanza.................................................................. 54

Documentacin de los encantos (Fotos: Josef Drexler) ................................................... 57Medicina tradicional ................................................................................................... 64

Enfermedades curiosas: Enfermedades causadas por los espritussu etiologa, prevencin y tratamiento .............................................................................. 67

La aficin de monte ................................................................................................. 67La locura ...................................................................................................................... 68El congelo ................................................................................................................. 68

La ceta (viento de monte, mal de viento) - el fro de los muertos............... 69Contexto ...................................................................................................................... 72Enfermedades de dios ................................................................................................. 72Enfermedades causadas por el hombre - los daos .................................................. 75El mal de ojo............................................................................................................. 76Las brujas ..................................................................................................................... 77Los secretos de hacer dao ......................................................................................... 78Mtodos profilcticos: las contras........................................................................... 79Diagnosticar los daos................................................................................................ 80El tratamiento de los daos........................................................................................ 80Categoras de espritus ................................................................................................ 81Cuadro de la etiologa de las enfermedades segn el pensamiento Zen ............... 83Los practicantes de la medicina tradicional .............................................................. 83El curioso.................................................................................................................. 86La vocacin: tener descendencia ............................................................................. 87El aprendizaje .............................................................................................................. 88

La iniciacin: vuelo chamnico, prueba, transformacin volvindose clarividente ....... 89Contexto ...................................................................................................................... 90Sueo y visin ............................................................................................................. 91

El gran poder de los curiosos: control, dominio ......................................................... 93

La dieta del curioso: ser virgen y la mano caliente .................................................. 95Contexto ...................................................................................................................... 95Los espritus auxiliares................................................................................................ 96Las parafernalias.......................................................................................................... 98Cortar las plantas - fuerza y poder de las plantas ............................................ 99El poder de las plantas ................................................................................................ 102

Materia botnica: los poderes de las plantas ..................................................................... 109Algunos comentarios al sistema etnobotnico Zen ................................................ 128Aqu no, en los montes s! El fractal indioamericanode la cultura Zen......... 130

Eplogo: La destruccin de los encantos............................................................................ 139

Los comentadores indgenas .............................................................................................. 149

Bibliografa .......................................................................................................................... 151

12 Josef Drexler

En los, montes s, aqu no 13

El autor con el curioso Ral Meja Hernndez, Tuchn.

PREFACIO

Este ejemplar que recoge una serie de datos de gran importancia sobrela cultura zen, de sus antepasados, de sus cultos y de sus costumbres indge-nas, y muestra el nivel que han recuperado en el mundo actual estos indge-nas.

Las investigaciones fueron hechas por Josef Hans Drexler, antroplogoy profesor en estudios etnolgicos, quien tom una serie de datos, fotografas,videos y grabaciones en grabadoras realizadas a personas de avanzada edad,que an todava conocen historias de nuestros antepasados, como aquella his-toria del caimn de oro que atravesaba la mitad de un pueblo llamado Saba-neta, regin ubicada a unos veinte kilmetros de Lorica. All encontramosmuchas historias mitolgicas, como tambin la leyenda de un nio que salade un pozo con el cabello cubierto en oro o en una forma incandescente.

Sabaneta es un pueblo de unos 17.000 habitantes que viven de la agri-cultura. En la misma va que conduce a Sabaneta, hay una cordillera llamadaSierra Chiquita, donde se encuentran unas cuevas profundas, de las cuales losantepasados crean sentir, en poca de invierno, que salan los truenos y re-lmpagos. Esas creencias an perduran por la generacin que ha venido si-guiendo su trayectoria.

Teniendo en cuenta los sitios en los que hubo asentamientos indgenas,como San Andrs, Chim, Sabaneta, Momil, etc., varios investigadores slobuscaban culturas y costumbres, pero nunca se preocuparon por buscar iden-tidades en las medicinas empricas; o sea, a aquellos personajes que se basa-ban en aliviar un dolor por medio de hierbas y otros medicamentos comocortezas de rboles, que son los llamados curanderos o brujos. Estos ltimos,tambin curan a personas que son trastornadas por un maleficio puesto poruna persona que no gusta de ellas, y el tratamiento es a base de bebidas de ju-go de plantas medicinales y por oraciones; cuando se trata de sacar un espri-tu maligno, este tratamiento puede durar unos tres o cuatro meses, as comotambin varios aos.

Uno de los curanderos con el que nos pudimos adentrar profundamen-te al tema fue Santander Avila, un hombre de 1,85 de estatura, corpulento y

de 67 aos de edad aproximadamente, que usa un sombrero vueltiao, cami-sa de mangas larga y jean, nos mostr las diferentes plantas y sus respectivasfunciones como la planta de amansa loco, que sirve para curar a los que su-fren de demencia; la albahaca, para la buena suerte, y el toronjil para los pro-blemas menstruales cuando se presentan dolores o perodos atrasados.

Momil, regin ubicada a unos doce kilmetros de Lorica, la cual estrodeada de caos y lagunas, forma una regin con tierras propias para la agri-cultura. All se encuentra la parte ms alta de esta zona, el llamado cerro ElMojn, y en el cual hubo asentamientos indgenas. Estos asentamientos fue-ron estudiados por el arquelogo Reichel-Dolmatoff, y en ellos se encuentran,hoy en da, figuras de oro y de barro, las cuales tienen figuras antropomrfi-cas. Cabe recalcar la curandera de culebras, tambin propia de personas quetienen conocimiento sobre el tema. Esta clase de gente que se mete a curar auna persona picada de culebra, extrae la sangre succionando con la boca, y ex-pulsa con cada succin liberando as parte de la sangre envenenada por la cu-lebra; despus se le da a beber un trago de ron amargo preparado con plan-tas. En su mayora, slo se recoge la concha o capa que cubre al rbol, luegose le agrega cualquier clase de licor y se le da a beber.

En la picadura de culebra el curandero reconoce qu clase de culebraes; por ejemplo, si la culebra es mapan o si es candelilla (sta muy peligrosa).Conocimos a curanderos de culebras, como Concepcin Barragn, nativo deSantiago de Tol, quien a sus 68 aos todava practica su profesin; l es muysolicitado en toda la regin por sus poderes curativos con plantas. Tambinvale citar a Miguel Ramos, hombre de 68 aos, nativo de Sacana, corregimien-to de Sabaneta y propio para la agricultura. El tambin es perseguido por per-sonas picadas de culebras, a las que cura por medio de plantas medicinales ypor un ron amargo que les da a beber.

Personas como stas tienen que tener una buena dentadura, es decir, noposeer dientes con caries, ya que esto es muy peligroso para la extraccin desangre envenenada, como hemos citado anteriormente.

Ivn Jos Bentez Anillo

De acuerdo con los principios de responsabilidad profesional, que exi-gen poner los resultados de investigaciones antropolgicas a disposicin de lagente estudiada en cuestin (ver Spradley, 1980:25), entrego aqu un resu-men de mi trabajo de campo en espaol. Esto quiere decir que el presente li-bro se dirige, en primer lugar, al campesinado indgena Zen, para colaborarcon su esfuerzo de rescatar sus valores culturales. Debo cumplir la promesa

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que hice durante mi investigacin de campo a los Zenes: escribir un libro so-bre la medicina tradicional de sus maestros curanderos. Sin embargo, espe-ro que este estudio tambin pueda ayudar a entidades estatales y no guberna-mentales colombianas en la aplicacin del sptimo artculo de la nueva Cons-titucin Colombiana de 1991, que garantiza el respeto a las identidades cul-turales de los ciudadanos. Este respeto exige el reconocimiento del marco cul-tural propio de las poblaciones, al cual quiere contribuir la investigacin pre-sentada, sobre todo al respeto de conceptos religiosos y cosmolgicos, de laetiologa, de la prevencin y el tratamiento de enfermedades (de origen m-gico), del mundo espiritual de sus encantos para prevenir la destruccin desus lugares sagrados y santuarios antiguos, como sucedi y sucede con el ce-rro Sierra Chiquita (Sabaneta) -en la actualidad, propiedad privada de una fa-milia de la costa- lo que, en mi opinin, constituye un caso de indemnizacincultural.

Comenc este estudio con el prefacio de Ivn Jos Bentez Anillo. Aun-que Ivn es nativo de Tol y es hijo de parientes indios, su padre es un saba-netero Zen que de joven emigr a Cartagena y all conoci a su esposa, unaindgena de Carmen de Bolvar. Despus, los dos se mudaron a Tol para criara sus cinco nios. Por el momento, el padre trabaja con su coche mula paraarreglar el aseo en Santiago de Tol. Ivn me colabor mucho con mis estu-dios, sobre todo en la regin del antiguo resguardo indgena de San Pedro Al-cntara de Sabaneta, hasta este momento no legalizado como resguardo porlas entidades estatales, aunque all viven los mismos Zenes, como en San An-drs de Sotavento. Ivn me present a la gente de Sabaneta, donde viven mu-chos parientes y amistades de su padre, facilitando as mis estudios de campo.Pienso que es muy interesante para el lector ver la investigacin presentadadesde la visin de un indio.

Josef DrexlerMunich (Alemania), 07.11.2000


RESUMEN

En los montes s, aqu no! A partir de esta frase de un campesino indgenaZen, se desarrolla la cosmovisin de este pueblo amerindio que, an despus de los500 aos transcurridos desde la llegada de los espaoles, se basa en un modelo de in-terpretacin dialctico, base para distinguir entre los montes (lugares vrgenes de losalvaje e indmito, fuente de la fuerza vital sagrada y a la vez peligrosa de los encan-tos) y lo del hombre, lo amansado por la cultura humana. La dicotoma de lo bra-vo y salvaje de un lado, y de lo controlado y manso por el otro, caracteriza el pensa-miento de los pueblos indoamericanos y de sus descendientes campesinos en general.Desde dicha dicotoma, se constituyen los fractales bsicos de la cultura indoameri-cana, que hace las distintas culturas amerindias similares entre s. La Cultura estconcebida, segn la antropologa cognitiva, como conocimiento adquirido que usa-mos para interpretar nuestras experiencias, el mismo que a la vez genera nuestrocomportamiento. El presente estudio, llega a la conclusin de que los fundamentos dela cultura Zen atestiguan una herencia indgena fuerte y vital. Su mundo espiritual,los conceptos etiolgicos de la enfermedad, el curanderismo, entre otros, dan buenejemplo de su arraigo amerindio, donde los diversos sincretismos entre la tradicineuropea y la indgena son transformaciones y adaptaciones a la gramtica cultural Ze-n. El libro es un aporte al esfuerzo de los Zenes -verdaderos descendientes de susantepasados precolombinos (Finzenes)- de rescatar los valores tradicionales de sucultura, mostrando que ellos s poseen identidad cultural indoamericana en el pensa-miento que reclama el respeto y el inters de los antroplogos. Finalmente, por me-dio de la publicacin de los resultados de la investigacin antropolgica en castella-no, y cumpliendo la promesa que les hice a los Zenes, ubico este trabajo dentro delmarco terico de la responsabilidad profesional al poner los resultados de las investi-gaciones/interpretaciones antropolgicas a disposicin de la gente estudiada. Quieroas cumplir con el mandato que me hizo el cabildo mayor de San Andrs de Sotaven-to: escribir un libro sobre su medicina tradicional, ntimamente ligada a su cosmovi-sin.

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INTRODUCCINPresentacin de la etnia

Se podra afirmar, sin temor a mentir,que no son muchos los colombianosque den a la palabra Zenotra interpretacin distinta de una marca de salchichas enlatadas.

(Medina, 1977:17)

Among the tribes living in this area at the time of the Conquest were the Cala-mari, Turbaco, Tol, Urab, Cen (and its subtribes, the Fincen, Pancen, Ce-nufana), Utibara, Yapel, Mompox (Malebu), Tamalameque, Bonda, Buritac,Pacabueye, Pemeo, Yamic, and Zendagua. These tribes soon became extinct,and there is insufficient record of them to indicate their cultural and political re-lationships to one another.

(Hernndez de Alba, 1948:329)

A pesar de formar uno de los grupos indgenas ms numerosos de Co-lombia, los Zenes llamaron poco la atencin de la etnologa1. No obstante sevolvieron famosos sus antepasados precolombinos. Tanto su orfebrera comosu ingeniera hidrulica descubierta por los arquelogos hicieron conocer elnombre Zen. Los trabajos arqueolgicos abundan2.

Los descendientes de los (Fin)-Zenes3 se hicieron conocer en el pbli-co colombiano por su lucha por la tierra. Representantes de sus comunidadestrabajan como importantes integrantes de la ONIC (Organizacin NacionalIndgena de Colombia).

Comunidades de esta etnia, se encuentran dispersas en casi todo el in-terior de la parte occidental de la costa atlntica. Las encontramos desde Su-cre, va Crdoba, hasta el Urab antioqueo. Centros famosos son: Pueblito(Palmito), Huertas, Morroa, Torrente, Sacana, Pursima, Tuchn, Vidales, Ca-rreto, Contento, Cruz del Guayabo, Sampus, Sahagn, Tuchincito, Pequin,

Pichigu, El Velao, San Antonio, Neiva (Crdoba), Hoyo Hondo, San Antoniodel Tchira, Comejn y San Andrs de Sotavento. Barrios poblados por Ze-nes encontramos en Sincelejo, Montera, Cartagena, Barranquilla y otrasciudades de menor tamao. En muchas partes de la costa, los Zenes consti-tuyen la mayora de la poblacin campesina. El censo demogrfico vara se-gn los criterios escogidos para establecer la indianidad. De todos modos sunmero supera los 50.0004. A pesar de la campesinizacin avanzada, el mes-tizaje y el sincretismo religioso, muchos aspectos de la cultura Zen atestiguanuna herencia indgena fuerte y vital. Su mundo espiritual, los conceptos etio-lgicos de la enfermedad y el curanderismo, entre otros, dan buen ejemplo desu arraigo amerindio, como se mostrar en el presente estudio.

El problema de la nueva indianidad

Quin es un indgena? Si bien es cierto que los trminos indio, ind-gena, representan los resultados de un error garrafal (Mires, 1991: 11) co-metido por los descubridores de Amrica que crean encontrarse en la In-dia, nadie va a negar que s existen pueblos indgenas. Sin embargo, el proble-ma de la indianidad perdura desde el primer Congreso Indigenista Interame-ricano en Ptzcuaro, Michoacn, (Mxico) en 1940 (vea Bennholt-Thomsen,1976). Hubo varias propuestas de definir la indianidad: el criterio de la raza,del idioma, de la cultura, en fin, el criterio social. En ese congreso, los partici-pantes ya haban rechazado el criterio racial para prevenir la discriminacin,debido a que desde los principios de la conquista europea de Amrica se dioel mestizaje entre blancos e indios. Despus, Aguirre Beltrn (1971) y Bonfil(1972) propusieron el criterio social, segn el cual el indio ser una categoraproveniente de la situacin colonial: El trmino indio impuesto por el colo-nialismo espaol, nunca determin una calidad tnica sino una condicin so-cial: la del vencido, la del sujeto a servidumbre por un sistema que lo calificpermanentemente de rstico y menor de edad.() Llamamos indio a todoslos descendientes de la poblacin originalmente americana que sufri el pro-ceso de la conquista y qued bajo una dependencia colonial que, en las regio-nes de refugio, se ha prolongado hasta nuestros das. (Aguirre Beltrn, citadopor Bennholt-Thomsen, 1976:14). Empero, el nico criterio de la explotacinsocieconmica no ofrece ninguna solucin al problema: la cultura de la po-breza la encontramos, por ejemplo, entre los campesinos mestizos que tam-bin trabajan de jornaleros en fincas de terratenientes. Por otro lado, el crite-rio del idioma est desvalorizado por el hecho de que muchas comunidadesindgenas que se estiman a s mismas como indios, o que segn su forma

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de vida deben ser clasificadas como indgenas, hoy en da hablan exclusiva-mente el espaol. Por consiguiente, se lleg a la conclusin de que el criteriopor s solo del idioma autctono no basta para definir al indio, sino que unodebe tener en cuenta un complejo de rasgos agrupados bajo el concepto decultura. Por consiguiente, Comas (citado por Bennholt-Thomsen, 1976: 10)define al indio como sigue: Son indgenas quienes poseen predominio de ca-ractersticas de cultura material y espiritual peculiares y distantes de las quehemos dado en llamar cultura occidental. Por otra parte, Len Portilla su-braya el origen prehispnico de los rasgos culturales de los indios: ennuestro medio, cuando se pronuncia la palabra indgena, se piensa fundal-mente en el hombre prehispnico y en aquellos de sus descendientes contem-porneos que menos fusin tnica, y sobre todo cultural, tienen con gentesms tardamente venidas de fuera (Portilla, citado por Bennholt-Thomsen,1976:12). Claro que la cultura de nuestros pueblos indgenas contemporaneoss muestra con frecuencia varias sntesis de elementos de origen precolombi-no y europeo. Ahora bien, esta sntesis cultural, que sobre todo en el plano re-ligioso llamaron errneamente sincretismo, sucedi por regla general deacuerdo a un esquema netamente indgena, o sea: los elementos cristianosfueron adaptados y transformados segn el pensamiento amerindio (vaseabajo, punto 8). No obstante, a pesar de los extranjerismos europeos, la gra-mtica cultural permaneci amerindia. Por ltimo, Caso subraya el contextosocial del indio que vive en comunidades indgenas, cuando escribe:.. es in-dio aqul que se siente pertenecer a una comunidad indgena, y es una comu-nidad indgena aquella en que predominan elementos somticos no europeos,que habla preferentemente una lengua indgena, que posee en su cultura ma-terial y espiritual elementos indgenas en fuerte proporcin y que, por ltimo,tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras comunida-des que la rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos de blan-cos y de mestizos (Caso, citado por Bennholt-Thomsen, 1976:12). Como seve, no est claro cundo queremos definir o bien al indio o bien a la indiani-dad, si tenemos en cuenta ese coctel de varios criterios. Tampoco sabemoscul criterio es constituyente y cul provisorio. Resulta que Mires(1991:11,ss.) habla de la bancarrota de la etnologa que ya no sabe respon-der al problema de la definicin del objeto de su estudio. Lo que s se puededecir respecto a la indianidad, es que el concepto de indio / indianidad esfluctuante (Grieshaber, 1985). Los conceptos de indio / indianidad sonconstrucciones nacidas del error garrafal de Cristbal Coln, ya que antes nohaba indios, solamente pueblos, o sea etnias americanas distintas.


Ahora bien, lo que s representa un gran problema, no solamente aca-dmico-etnolgico sino poltico, es el renacimiento de pueblos indgenas que,o ya se daban como extintos (exterminados) o fueron considerados (porquin?) como campesinos en nuestros das. Joanne Rappaport (1994:19) noshabla de las causas de la nueva indianidad, respecto a la construccin de laidentidad indgena de los Cumbales (Nario): El hecho de que los Cumba-les se autoestimen como indgenas, es el producto nacido de un momento his-trico especfico: cuando el activismo tnico y la poltica del gobierno, pro-porcionaron la identidad indgena con contenidos positivos (traduccinma)5. El sptimo artculo de la nueva Constitucin de la Repblica de Co-lombia garantiza, por primera vez en la historia de ese pas, que el estado re-conoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana.(Constitucin Poltica de Colombia, 1991). Bueno pues, ahora demos un gransalto: vamos ver cmo se muestra el problema de la nueva indianidad entrela poblacin rural al interior de la costa atlntica colombiana.

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RETORNANDO A LA MADRE TIERRAcampesinizacin, mestizaje, etnicidad:

nosotros, los indgenas Zenes

Los Zenes viven en simbiosis con la poblacin rural de mestizos, den-tro o fuera de las tierras de los resguardos de San Andrs de Sotavento y SanPedro de Alcntara de Sabaneta, con los que estn parcialmente relacionadospor vnculos de parentesco. En lo que respecta a su cultura, estos dos grupostnicos son muy similares entre s: el sistema de orientacin y ordenacincosmolgico-religioso se basa en un fundamento netamente amerindio; y loselementos catlicos, fueron integrados (reinterpretados) a la cosmologa in-doamericana.

Conforme a la Ley 89 de 1890, el indio es quien vive en su territorio deresguardo como miembro de una comunidad indgena. Los usos de las tierrasson comunitarios, las que solamente pueden ser arrendadas o vendidas amiembros de las mismas comunidades indgenas (vase Fuero Indgena Co-lombiano, 1994:65,ss.). Por su parte, el Departamento Administrativo Nacio-nal de Estadstica de Colombia (DANE), ha definido como indgena a lapersona que se identifica o se reconoce a s misma como perteneciente a ungrupo tnico determinado, con tradicin cultural anterior a la conquista es-paola y que vive en comunidad, es decir, en el territorio que ocupa su comu-nidad o grupo. (Arango Ochoa, 1992:226). Cuando en 1988 Planeacin Na-cional intent llevar a cabo la regionalizacin de los pueblos indgenas colom-bianos, consider a los pueblos Chimila y Zen como casos crticos. Los Ze-nes fueron includos como campesinos indgenas en los Andes y vallesinterandinos, por su proximidad cultural y econmica con stos (vase Co-rrea, 1989/90:127).

Arango Ochoa (1992:10) habla de 19.722 Zenes (aparentemente, estenmero se refiere al resguardo de San Andrs exclusivamente), Alzate cont,en el mismo ao, 17.967 Zenes. Segn nuevos censos que se publicaron enONIC/CECOIN y GhK (1995), en un lapso de tres aos los Zenes aumenta-ron hasta llegar a 49.220 individuos. Este caos demogrfico slo se puede en-

tender si uno tiene en cuenta las nuevas perspectivas de la nueva ConstitucinColombiana, sobre todo el artculo sptimo. El garantizar ttulos de tierras deresguardos antiguos a los pueblos indgenas por el estado, estimula grandespartes de la poblacin indgena-mestiza a constituir etnicidades propias.

Principalmente en relacin con el proceso histrico de cierta campesi-nizacin de poblaciones indgenas, como sucedi por ejemplo en la regin delos Andes colombianos, haba y todava hay muchas controversias en torno alconcepto indgena, a la cuestin de la indianidad de estas poblaciones cam-pesinizadas (compare Arango Ochoa, 1992:226). Paradjicamente, en la re-gin de los Andes peruanos, la descampesinizacin de los campesinos ind-genas, descendientes del antiguo imperio incaico, significa que ellos han per-dido su identidad indgena (vase Baumann, 1994:553). Por el contrario, enColombia el concepto campesino se utiliza para caracterizar a los campesi-nos no-indgenas. El trmino campesino mismo es un trmino netamentepoltico, relacionado con intereses polticos. O sea, la cuestin de la indiani-dad es un asunto poltico y no acadmico. Claro que los blancos, los econ-mica y polticamente poderosos de la regin de San Andrs, no pueden tenerningn inters en el hecho de que haya muchos campesinos indgenas - comolos Zenes - en sus tierras (las tierras de quin?). Despus de que los chum-pos (blancos) desde fines del siglo pasado invadieron la regin indgena deSan Andrs de Sotavento, sin respetar los lmites del resguardo, ocuparon lastierras de los Zenes para su ganado, buscaron petrleo y abrieron sus nego-cios, los ricos decretaron que los indios de San Andrs y otros pueblos ya noexistan ms. As naci la Ley 55 del ao 1905, que ordenaba devolver a la na-cin las tierras de los resguardos abandonados. Tres aos despus, el gober-nador de Bolvar, el general Miguel Mariano Torralvo, certific a peticin delos petroleros, refierindose a los resguardos de San Andrs, San Sebastin ySan Nicols del Bari que con los testigos se comprueba que el cabildo de in-dgenas desapareci hace muchos aos, habiendo entrado en la vida civiliza-da (Fals Borda, 1987:17A,s.).

Desde 1972 los Zenes empezaron a recuperar, por medios pacficos,algunas fincas de los blancos que se encuentran dentro de los lmites del res-guardo indgena, como las tomas de La Esmeralda y Aguas Mohosas. El soci-logo colombiano Orlando Fals Borda, describi detalladamente este procesode recuperaciones como retorno a la madre tierra (Fals Borda, 1987). Alprincipio de la lucha por sus tierras, los Zenes estaban organizados dentrode la ANUC (Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos), el movimien-to de los campesinos pobres que estaban luchando por tierras para su susten-to. El decir, era entonces: La tierra es para el que la trabaja. Sin embargo, es-

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te proceso histrico no debe considerarse aislado por s mismo: en 1970 seform el Consejo Regional Indgena de Cauca (CRIC), que se propuso la re-cuperacin de las tierras, del idioma y de la cultura de los campesinos indge-nas del Cauca. En adelante nacieron otros consejos regionales de pueblos in-dgenas, como el Consejo Regional Indgenas de Tolima (CRIT) y laONIC (Organizacin Nacional Indgena de Colombia), la organizacin delos pueblos indgenas colombianos a nivel nacional. Estos movimientos ac-tuaron con magnetismo sobre las poblaciones indiomestizas en otras regionesdel pas. Mientras que los campesinos indgenas del interior de la costa atln-tica haban rechazado la denominacin indio como palabra injuriosa, irres-petuosa y ofensiva hasta ese momento, los campesinos Zenes recordaron -eneste proceso de revalorizacin del indio y desarrollo de panindianismo -susraces y orgenes indgenas. Como escribe Alzate (1992), en la regin dominael prejuicio de que el indio no vale nada, que el indio es perezoso, mal tra-bajador (pura mentira), y peyorativamente se le dice indio come-iguana(Alzate 1992:32). Mire -dice el indio Almanza-, algunos se molestan porqueles digan indios, por eso, porque la gente dice que el indio come babilla, comeiguana, come culebra, come cangrejo, porque la gente se va haciendo como deotra raza, va negando su sangre. (citado por Alzate, 1992:34,s.). As describeel autor las consecuencias de la aceptacin de juicios ajenos peyorativos porparte de los indios. Libardo Morales, cacique anterior de los Zenes, explicael caos estadstico arriba mencionado,las disonancias numricas de los cen-sos: Hace un tiempo, los indgenas se avergonzaban de reconocerse como ze-nes por la discriminacin, pero desde que se viene reorganizando el Res-guardo y se lucha por la tierra, son muchos los que con orgullo se definen co-mo indios, y esto hace que cada ao el registro de poblacin indgena se in-cremente (citado por Rodrguez/Tarra, 1994:36). Era el ao 1979 cuando losZenes se separaron de la ANUC, desde 1983 en adelante empezaron a orga-nizarse alrededor del Cabildo Mayor en San Andrs. Los Zenes, que habanempezado a luchar como campesinos por sus tierras, ahora continuaron susrecuperaciones como etnia indgena, bajo la consigna: El indio sin tierra noes indio. Este etnodesarrollo6, la iniciativa de los indgenas Zenes por la re-cuperacin de las tierras del resguardo en la dcada del ochenta, aument losconflictos sociales en la regin; as, el conflicto ya suma decenas de muertosindgenas. Para atenuar tan grave conflicto intertnico - entre los terratenien-tes blancos y los indgenas Zenes-, el gobierno tuvo que intervenir por me-dio del INCORA (Instituto Colombiano de la Reforma Agraria), PNR (PlanNacional de Rehabilitacin) y Asuntos Indgenas. Las organizaciones guber-namentales les compraron tierras a poseedores blancos para devolverlas a


los indgenas.7 Sin embargo, sucede desde los tiempos de las recuperacionesque la regin de San Andrs y Chin est clasificada como zona roja - altaviolencia, ya que tambin varios grupos guerrilleros operan dentro del res-guardo. Empero, los Zenes ahora tienen la oportunidad de poder reclamarsus tierras legtimas como indgenas, como descendientes verdaderos de losFinzenes, debido a que existen ttulos de tierras.

Aunque hace ms de cuatro siglos oper el proceso del mestizaje tni-co-cultural en la regin de la costa atlntica, aparte de San Andrs mismo, elpueblo de blancos y mestizos (Fals Borda, 1987: 13A), muchas partes de lapoblacin rural indgena, especialmente de las veredas de San Andrs, fueronexcludas del mestizaje. Esto debe ser relacionado con el hecho de que los in-dios puros (como los costeos no-indgenas llaman a los indgenas Zenes)viven reducidos en los montes: regiones de refugio, caracterizadas por sue-los infrtiles y erosionados. Ya era 1960 cuando empezaron a construir carre-teables a las veredas. Por una parte, evidentemente hay una identidad tnicaque cualquiera puede constatar con slo llegar a Tuchn: piel cobriza, baja es-tatura, pelo lacio, imberbes, pmulos salientes, ojos pequeos negros, a vecesmonglicos. La vivienda se construye con tcnicas aborgenes; en la agricul-tura y en el tejido de la caaflecha queda la marca del indio. Por otra parte,el asunto no es fcil, contina Fals Borda (1987:22A) es claro que tuvo lugaruna cierta asimilacin de los Zenes, que perdieron sin duda buena parte desus costumbres, su lengua nativa, etc. Por esto, hoy en da hay movimientosrevitalistas, ya que los Zenes entienden que solamente tienen un porvenircomo etnia si se acuerdan de sus races precolombinas. As nacieron proyec-tos de etnoeducacin, que tienen el objetivo de transmitir los valores cultura-les de los abuelos y las tradiciones a los nios; o el comit de salud donde coo-peran los mdicos tradicionales con enfermeras y mdicos cirujanos. Las lu-chas por sus tierras estn ntimamente interrelacionadas con la lucha por sucultura tradicional, con movimientos revitalistas para rescatar los valores an-tiguos (Rosi Rosemberg Tehern).

A mi juicio, la pregunta de la indianidad, o sea de la identidad culturalcomo indio, debe ser respondida por los mismos indios: nadie tiene el dere-cho de decir lo que es el otro, lo que debe ser el otro y lo que no. Los rasgosfsicos no tienen nada que ver con la indianidad. Los conceptos de indio/in-dianidad son conceptos abiertos, los mismos pueblos indgenas deben redefi-nirlos constantemente, ya que son los sujetos, los autores (despus de habersido los meros objetos de los antroplogos y polticos) de los procesos hist-ricos, culturales y sociconomicos. Despus de haber constitudo los objetos

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de varios esfuerzos de colonizacin, de misioneros, de investigaciones antro-polgicas, etc., tienen que reclamar su derecho a la autogestin, de autodes-cubrirse nuevamente, de autodescubrirse en su historia, en sus tradiciones, ensus creencias y ritos. Y nadie tiene el derecho de ordenarles su forma de vida,de ordenarles, por ejemplo, si tienen que aceptar o no el desarrollo. Si loscampesinos indgenas se autoestiman como pueblo de indios, y sobre todo sise piensa que no cabe duda de que ellos son descendientes de los Finzenes,nadie tiene el derecho a negarles su reconocimiento como indgenas.

Oigamos, pues, lo que los indios de San Andrs hablan respecto a suidentidad cultural. Empezamos con el Capi Feria, famoso lder ya difunto delos Zenes:

En realidad somos indgenas. Pero nos identificamos con los campe-sinos en el hecho de que tenemos un enemigo comn, que es el terrateniente.Todos luchamos por el mismo derecho y por la misma justicia. Lo que nosmueve a defendernos es nuestro afn compartido de vivir de la tierra, nues-tras ganas de reafirmarnos como pueblo de productores y vendedores de co-mida, como agricultores verdaderos que no queremos depender de nadie si-no ver crecer en nuestra finca lo que Dios y nosotros mismos decidamos.()A veces nos dicen que somos colonos patialegres ms que indgenas. Puedeque sea cierto, pero no importa. Lo que importa es la tierra: nuestra madre,de la que pende el sustento, la que ha estado siempre all, esperando nuestravuelta para parir buenas cosechas de comida. En esto nos identificamos contodos los campesinos colombianos. Pero como de los antiguos heredamos elresguardo, que es de todos, por qu no vamos a aprovechar sus estructuraslegales que nos convienen y nos permiten defendernos de los explotadores?(citado por Fals Borda, 1987:23A).

Cuando entrevist a Celedonio Padilla, representante de los Zenes enel MIC (Movimiento Indgena Colombiano) en Bogot, respecto a la india-nidad de los Zenes, l me respondi:

Los indgenas Zenes tienen unas creencias tradicionales: por ejem-plo, en la quebrada no pueden dejar a los nios porque est el chimpn, estnlos encantos. Lo que pasa es que all hay unos sitios donde salen una fuente deagua, unas piedras, como el Pen, el Tofeme, el cerro Antonio. As est enmuchas partes. Entonces son nios que se tienen, no se pueden llevar inclusoal arroyo Mapurinc, al arroyo Moch, hay unas partes sagradas,s? Entonces,por qu el indgena pelea eso? Porque es el origen de nosotros, de nuestrascreencias. Aparte de eso hacemos la fiesta tradicional, que es el 24 de Octubrehasta el 25 de Noviembre, que nuestros muertos han llegado en ese tiempo.Hay que hacerles comida tpica, guardar lo que ellos usaban, sostener eso y no


comer nosotros hasta el 25, que ellos se van otra vez. Entonces ya tenemos li-bertad para salir nosotros por diferentes partes. Eso es lo que llamamos vien-to ceta, curacin mdica. Entonces, con esa referencia estamos. Esas son nues-tras creencias, los mdicos, como rezamos, por qu as? Todo esto, pues, es loque a nosotros nos sostiene, nos identifica como indgenas Zenes. Y lo de-ms, pues, la artesana, la habarca tres punt, el sombrero vueltiao, la chicha,el ron eque, nuestro propio aguardiente, eso nos identifica Zenes.

Este estudio, se propone como objetivo analizar el patrimonino cultu-ral de los Zenes respecto a su cosmologa y a su sistema mdico, hoy en dacampesinos indgenas y descendientes de los Finzenes que antes habitaban laregin de los antiguos resguardos de San Andrs de Sotavento y San Pedro Al-cntara de Sabaneta. Ojal este anlisis antropolgico de la cultura Zen seaun aporte a sus esfuerzos por rescatar los valores antiguos y guardar sus tra-diciones. Debo cumplir la promesa que les d durante mi investigacin de pu-blicar un libro sobre su medicina tradicional en castellano y, como se ver msadelante, la cultura Zen merece el inters de los antroplogos. Uno no pue-de entender por qu una cultura tan fascinante y rica haba sido olvidada y si-lenciada por parte de la antropologa durante tanto tiempo. Es por supuestola cultura, a la que concibo en el sentido cognitivo como modelo de interpre-tacion y accin, la que define en el mundo el modo de pensar y actuar de unpueblo.

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EL FRACTAL CULTURAL INDOAMERICANO

La identidad cultural en el pensamiento

La cultura Zen es chicha de masato, babilla y sombrero vueltiao!Jess Medardo de Surez, Tuchn.

Segn la definicin de Spradley (1980), cultura es el conocimiento ad-quirido que usamos para interpretar nuestras experiencias, el mismo que a lavez genera nuestro comportamiento. En su estudio profundo sobre la cosmo-loga y el shamanismo de los matsiguenga (Per Oriental), el antroplogoGerhard Baer (1994) mostr la cultura de este pueblo amaznico como unsistema amplio de orientacin y ordenacin. Cada cultura se basa, entonces,en una visin del mundo que orienta a sus miembros a actuar de una formaespecfica en l. El antroplogo colombo-alemn Franz Faust habla del frac-tal indoamericano definiendo, a partir de los conocimientos de la geometrafractal moderna, este fractal cultural como similitudes notables (ver Faust,1994) entre las culturas amerindias diversas que hace a estas culturas simila-res entre ellas (ver Faust, 1996)8. Florian Hofer (1995) y Franz Faust (1994,1996), entre otros, describen los axiomas cognitivos similares del pensamien-to amerindio y los conceptos bsicos del fractal cultural indoamericano dela manera siguiente:

1. La dialctica entre los fenmenos visibles y la realidad invisible (verBaer, 1994, 224). Hay dos modos de ver las cosas dicen los Cogui de la Sie-rra Nevada de Santa Marta cuando comentan su pensamiento: Aluna es esp-ritu, pensamiento, memoria, la esencia de las cosas, la dimensin del mundoinvisible que su madre universal, Gaulchovng, cre al principio del mundoen aluna. Esta relacin dialctica entre lo visible y lo invisible caracteriza elpensamiento de todos los pueblos indgenas y campesinos. El conocimiento

del mundo invisible es de alta importancia no solamente en la vida religiosa,sino tambin en la vida cotidiana de los indoamericanos (ver abajo).

2. El espritu en la naturaleza. Los pueblos amerindios distinguen entrelo del hombre (lo amansado) y lo salvaje (los animales y plantas silvestres, losfenmenos atmosfricos, etc.) En ese sistema conceptual, se les atribuye esp-ritu a las consideradas cosas inanimadas en las culturas euroamericanas. Heaqu que encontramos los conceptos de dueos espirituales, de espritus pro-tectores de plantas y animales, como por ejemplo el dueo de los animales(ver Zerries, 1954). Estos conceptos orientan la conducta, o sea el modo de ac-tuar de los seres humanos; tal como lo demostr Reichel-Dolmatoff (1986)para los rituales de cacera de los Desana. El chamn de este pueblo debe co-municarse por medio de vih (sustancia alucingena) con el dueo de los ani-males, llamado va-mahs, para negociar sobre rebaos de animales silvestres.A cambio de estos animales de cacera, el chamn debe prometerle a va-mah-s cierta cantidad de almas humanas. Por su parte, los Cogui hablan de yul-ka, acerca de ponerse de acuerdo con los dueos espirituales (de aluna). Rei-chel-Dolmatoff (1986:81) caracteriz este tipo de relaciones entre lo del hom-bre y lo salvaje con el trmino de filosofa dinmica del equilibrio.

3. El concepto de lugares sagrados. Los espritus vigilantes de la natura-leza, por regla general residen en cuevas y cerros. Estos lugares rocosos estninterconectados con el mundo subterrneo, donde hay agua, comunmente enforma de un mar inmenso. El cosmos amerindio, est sostenido por seres es-pirituales enormes que nacieron al princpio del mundo. Segn el modelomacro-cosmolgico de Roe (1982) a menudo una culebra csmica figura co-mo portador del cosmos de los pueblos amerindios. Los Coyaima y Natagai-ma de Tolima (ver Faust, 1986, 8), imaginan que la tierra est sostenida portres columnas de oro que se encuentran bajo el cerro Pacand, el pueblo deCoyaima y los cerros Avechucos, donde viven el trueno y el gigante Guim-bales. Muchas veces, estos lugares constituyen, para las poblaciones amerin-dias sitios de peregrinacin desde tiempos precolombinos. Aqu encontramosconceptos de escatologa, o sea, ideas de un cataclismo: si se rompen las co-lumnas sostenedoras del cosmos habr un fin del mundo, se dar una batidade la tierra (Faust, 1996), un pachacuti (una inversin del espacio y deltiempo), como dicen los pueblos andinos de Per, llega una nueva era almundo. En la cosmogona amerindia, muchas veces las cordilleras nacieronen el principio del mundo, cuando los hroes culturales conjuraron, en los ce-rros, a las culebras gigantescas que iban a hundir a la regin; es as que los ce-rros son considerados como culebras petrificadas. El concepto de la geografasagrada es de alta importancia cultural para nuestros pueblos indgenas cuando

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reclaman sus tierras legtimas esto, por ejemplo, est demostrado para losPez (Nasa) en los excelentes estudios de la antroploga Joanne Rappaport(1982, 1990).

4. La idea de un espritu que circula entre los estratos del cosmos: enla cosmovisin de los indgenas Tanimuka, la vida del mundo de en mediodepende del pensamiento vital Fu-ufaca, el cual proviene del sol y recicla atodos los seres, hombres, animales, plantas y tierra, explica Martin de Hilde-brand (1987, 237). Segn el pensamiento cosmolgico de los indgenas Coyai-ma y Natagaima, el padre sol, tambin llamado Padre de la Naturaleza oAstro Rey, reside en el estrato ms alto del cosmos. Es el sol el que reparte supensamiento solar entre los seres de la tierra, los humanos, las plantas y la na-turaleza. El sol da su fuerza vital, su espritu -lo que estos indoamericanostambin llaman calor- al cosmos (ver Faust, 1986). Si bien segn los Cogui,el mundo fue creado por la Gran Madre Universal, son los rayos del sol, de esehombre con una mscara de oro, los que hacen que las siembras nazcan yque todo crezca (ver Reichel-Dolmatoff, 1985, 227). Sin embargo, ese espri-tu tambin puede provenir de la naturaleza, o sea de lo salvaje: es aqu donderesiden los espritus vigilantes que dan fuerza a las plantas curativas, que ge-neran la vida silvestre de las plantas y de los animales. Por otro lado, cuandolos Coconuco y Yanacona dicen: Nosotros somos gente de la madre agua!subrayan el agua, como repositorio de espritu (ver Faust/Hofer, 1995). FueRandall (1987) quien demostr, para la cosmologa de los pueblos incaicos,que no hay ninguna contradiccin entre la conceptualizacin de un esprituproveniente de un Sol Dios y del agua: describiendo la cosmovisin incaicacomo cosmovisin cclica del agua, l argumenta que, si bien es cierto queWiraquochan era concebido como fuerza vital que anima la vida del cos-mos, tambin el agua Qon era considerada como fuerza fertilizadora que davida al universo. Por consiguiente, resulta que Wiraquocha no es ni sol niagua, sino la fuerza vital que impregna a ambos (Randall 1987: 71). La fuer-za vital del agua, su espritu, a menudo est simbolizada por la culebra (eneste contexto un ser acutico), la cual es concebida como ser espiritual de ca-rcter ambivalente: mientras es responsable de los recursos naturales acuti-cos -ya que en la cosmovisin amerindia todo agua (lagos, pozos, ros, lluvias)nace en las profundidades del mar subterrneo-, protege a sus animales acu-ticos y procura, como madre agua (a la que llaman tambin Mohana), co-mida de agua a los humanos (peces, etc.). Por otro lado, puede provocar se-quas (cuando se retira), o incluso inundaciones graves (compare esta concep-cin ambivalente, sobre todo Guss, 1982). La madre agua puede transformar-se en una mujer de belleza extraordinaria y llevarse a los humanos. Otra vez


su atractivo, o sea su carcter ertico, no es ms que la expresin de su altopotencial de espritu. Es por este poder de encantar a los seres humanos, quellaman a los espritus protectores, o del agua, o de los montes, encantos(ver Polia, 1988).

5. El principio que todo en el mundo tiene espritu (fuerza vital) regu-la la vida cotidiana de las poblaciones indoamericanas. Como sinnimo de es-pritu emplean el trmino calor. Todo objeto o evento que tiene mucho es-pritu se clasifica como caliente, todo objeto o evento que tiene poco espri-tu, se clasifica como fro. El hombre debe guardar cuidadosamente un equi-librio dinmico entre calor y fro para lograr salud y bienestar (en cuerpoy espritu). Ese pensamiento dialctico determina, entre otras cosas, la clasifi-cacin de alimentos, plantas (especialmente medicinales), fases de la vida hu-mana (parto, menstruacin, embarazo, muerte), emociones fuertes como laenvidia o el odio, sexualidad, etc. En el contexto social, las fiestas violentas im-piden el calentamiento de la sociedad al refrescarlas peridicamente. Laetiologa de las enfermedades est ntimamente relacionada con la cosmovisinamerindia y ese sistema de calor y fro que Butt/Colson (1985), Faust (1986,1996) y Hofer, entre otros, reconocieron como netamente autctono, comoherencia precolombina. Enfermedades fras resultan cuando el hombre pier-de su espritu (o sea alma/sombra). Al encontrarse, por ejemplo, con es-pritus de los muertos, o bien con espritus de los montes, al hombre le dasusto. El cuerpo se abre, su espritu-alma sale. Enfermedades calientes re-sultan cuando los seres espirituales se meten en el cuerpo humano (compare,por ejemplo, el concepto de viento). Especialmente, el sndrome del sustosolamente se conoce en Latinoamrica, lo que ya indica que es una herenciaindgena (compare Hofer, 1995, 70ss.; Rubel, 1964). Las ideas de la etiologade las enfermedades, determinan los diversos mtodos de prevencin y cura-cin que desarrollaron los pueblos indoamericanos.

6. La tradicin del curanderismo (chamanismo) est caracterizada porlos siguientes elementos: la iniciacin, los espritus guardianes y los espritusayudantes, las parafernalias, el vuelo chamnico, la clarividencia, el gran con-trol y dominio sobre el cosmos, el amplio conocimiento respecto a plantasmedicinales, el saber de las relaciones entre plantas y espritus (como dueosde las plantas), el poder de diagnosticar y curar las enfermedades (sobre todoespirituales) por medio de actividades chamnicas.

7. A pesar de un sincretismo aparente entre elementos catlicos y au-tctonos, lo que ocurre es en realidad una transformacin (o bien reinterpre-tacin) de los smbolos supuestamente cristianos, como demostr Joanne Rap-paport para el mesianismo de los Pez (1980-81): en el mesianismo de este

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pueblo, el mesas es el emisario del trueno llamado Kpish, que vendr adestruir el mundo de los blancos y a crear un nuevo universo pez. En estepensamiento indgena, los smbolos cristianos funcionan acorde a un esque-ma indgena y no europeo (Rappaport 1980-81, 408). En otras palabras: elpensamiento amerindio incorpora los extranjerismos (elementos cristia-nos) en su gramtica o bien idioma indoamericano. Otros ejemplos los danlos sincretismos que encontramos en el conjunto de los curanderismos (va-se Ramrez de Jara y Pinzn Castao 1992, para el chamanismo de los Sibun-doyes).

Vemos a continuacin que, a pesar de los 500 aos de la llegada de Cris-tbal Coln, de la hegemona cultural espaola y criolla, y el adoctrinamien-to por parte de los blancos (misioneros, etc.), los conceptos cosmolgicos yel sistema mdico de los Zenes, campesinos indgenas e indiomestizos, toda-va estn profundamente arraigados en una herencia precolombina. Esto vaser demostrado comparando los axiomas cognitivos de la cultura Zen conlos conceptos bsicos del fractal indoamericano arriba expuesto. O sea, ofre-cemos con este ensayo un acceso cultural al problema de la nueva indianidad,vinculando las metodologas de la antropologa cognitiva e interpretativa enel sentido histrico cultural. No obstante sabemos, teniendo en cuenta porejemplo el concepto de identidades cambiantes (shifting identities), que elproblema de la indianidad es un tema muy complejo que se presenta a su vezcomo problema sociolgico, entre otras cosas a causa de las mltiples situa-ciones de comunicacin intercultural, es as que este tema tambin tiene quever con la cuestin de las relaciones entre cultura y etnicidad 9.

La cultura Zen no solamente es chicha de masato, babilla y sombre-ro vueltiao, como la defini el gran maestro de artesana de los sombrerosvueltiaos, el seor Jess Medardo de Surez, de Tuchn. En cambio, preferi-mos hablar de la identidad cultural amerindia en el pensamiento Zen!


COSMOVISIN

Segn el pensamiento Zen, el cosmos est conformado por tres capassuperpuestas. En el cielo catlico residen el Dios cristiano, Jesucristo y el Es-pritu Santo. Sin embargo, parece que la gente no tiene ninguna idea clara res-pecto a la trinidad catlica. A los pies del trono de Dios, las almas de los hu-manos que no murieron de una muerte mala gozan de vida eterna. Parecie-ra que no hubiera conceptos claros respecto a los santos: es posible que ellosvivan en ese cielo catlico o, ms probablemente, que pertenezcan al mundode los hombres, adonde fueron trados despus de ser encontrados en losmontes. Aunque algunos dicen que los santos de los indios actan como in-termediarios entre los hombres y Dios, la gente afirma que ellos son podero-sos en s mismos. En contraste a los evanglicos, Dios casi no juega ningnpapel para la poblacin campesina indgena y mestiza catlica -el Dios cat-lico es un dios otiosus -, los santos constituyen los destinatarios de las ora-ciones y pedidos de los deseos humanos; los santos pueden ser manipuladoscon el objetivo de hacer milagros: curar a enfermos (curaciones milagro-sas), conseguir trabajo o amor, detener huracanes, provocar lluvias, etc.

Antes, los Zenes veneraban al Sol (Ninha), la Luna (Thi) y la EstrellaMatutina (Uhrira) como dioses. La gente todava conoce algunos nombres delos astros que fueron venerados por sus abuelos: mohamay llamaban a la es-trella matutina del occidente; al lucero del da, molemdero. Cuando el luce-ro con rabo naca a las cuatro de la maana, decan que el cielo descenda a latierra. Adems, los antiguos tienen un conocimiento etnoastronmico de tresastros pequeos que siempre nacen juntos, a los que llaman ojos de la SantaLuca (trtase probablemente de los tres astros del cinturn Orin), quesiempre salen el 13 de Diciembre, el da de la Santa Luca, en el cielo noctur-no. Cuando en el ao 1956 cay un meteorito sobre la regin de Sabaneta ycaus un terrible rudo en el mar de Coveas, los Zenes tuvieron miedo delfin del mundo.

En el pensamiento del curioso Solangel Reyes, el Sol es Dios. Cuandorecolecciona las plantas medicinales, dirige oraciones al Sol como astro divi-no. Adems, venera a la luna del da (Venus). Segn su pensamiento, las pl-

yades juegan un papel importante al cortar las plantas para curar a ciertos ni-os enfermos. Los astros representan transformaciones de la fuerza espiritualde los sabios antiguos (curanderos fallecidos), personas que fueron ilumina-das por Dios. Segn su propio criterio, los astros influyen en la materia hu-mana, en la estabilidad emocional, determinan si uno se encuentra feliz, y elmodo de pensar. Empero, los otros curanderos trabajan especialmente con lospoderes de la luna.

Aunque pareciera que hoy en da el inters religioso en el firmamento,por lo menos de la gente comn que ya no cree en los dioses de sus abuelosprecolombinos, es muy dbil, y su conocimiento astronmico pareciera estarlimitado a la observacin del sol y especialmente de las fases de la luna, o pa-ra la orientacin o el control del crecimiento de sus cosechas; las fases o, co-mo dicen los campesinos, los poderes de la luna con la tierra y el hombre,juegan un papel importantsimo en la vida cotidiana al estar relacionados conel bienestar y la salud de los humanos, animales y vegetales.

En el mundo del medio viven los seres humanos. La gente distingue en-tre lo controlado -controlable y domesticado, la esfera de la cultura-, y losmontes - lo salvaje. Son estos lugares vrgenes los que sealan a la capa msprofunda, al mundo subacutico de agua viva. En medio de la esfera delhombre hay peligro: los muertos pueden contagiar a la gente con el mal deaire: Por esto, los cementerios se encuentran con frecuencia fuera de las co-munidades. Adems, cierran las tumbas con mogotes (tmulos funer-rios) y pisan la tierra sobre las tumbas con pisones. De esta manera tambinprotegen a sus muertos contra las actividades de los brujos, con el fin de im-pedir que ellos puedan apoderarse de los cadveres para transformarlos enpescado sin espinas. Entierros desconocidos debajo de las casas atraen la rui-na, la mala suerte y peleas entre sus habitantes. Sospechando esto, el curande-ro tiene que comprobar de sal si hay entierros. En caso positivo, sacan almuerto, despus limpian la casa con sacasal (esencia que compran en lastiendas naturalistas de Sincelejo o Cartagena).

Debajo de la tierra hay agua viva: Ese mundo acutico subterrneo loimaginan como un pozo imenso, un ro caudaloso o gran mar. Ahora bien, to-da el agua de la superfcie es agua viva porque viene de abajo. Dicen que esaagua vive, ya que esa agua permanece estable, haya invierno o no, la mantie-nen los encantos, los champines y las visiones acuticas. Hay agua viva que esagua llorada que la misma tierra llora: muchas veces sale por debajo de loscerros y forma lagunas, como sucede en el Pen Petaca, u ojos de agua viva,como hay debajo de los cerros de Toluviejo o del cerro Sierra Chiquita (Saba-

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neta). El murmullo p-p-p-p ya indica la presencia de los espritus que vivenen esas aguas.

Los Zenes tienen miedo del agua viva: los espritus acuticos puedenenfermar a la gente, robarles el alma (sombra), llevrselos. Sin embargo, lagente distingue ese peligro riesgoso segn la especie de agua: De esta manera,las cinagas estn clasificadas como menos peligrosas, ya que proporcionan alos Zenes, como antiguos pobladores de tierra cenagosa tradicionales desdehace siglos, comida de agua (hicotea, morrocoy, pescado). Las atarrayas delos pescadores estn armadas con piecitas de cobre para impedir que el Mo-han se enrede o se capture. Sin duda, el agua que est ms negativamente car-gada es el mar cercano: en el mar nacieron los encantos, el mal sube de laprofundidad de los subterrneos. Cuando el mar est picao es porque losencantos estn furiosos, la gente se pierde, se la llevan los encantos. Ese pen-samiento campesino Zen explica que exclusivamente los afroamericanos sededican a la pesca marinera, mientras que los indgenas ni viven cerca delmar, ni se baan en el mar. Incluso hay gente que nunca ha visto el mar du-rante su vida.

Ese mundo subacutico amenaza inundar el cosmos Zen. Debajo dela iglesia ms antigua de la regin, la de San Andrs de Sotavento, reposa uncaimn de oro gigante. Comentan que es un cerro encantado de los abuelosprehispnicos que los indgenas antes llamaban Pen Colorado. El caimn-encanto que sostiene el mundo indgena, simboliza el corazn del mundo.El da que los blancos consigan sacar ese caimn llegar el fin del mundo.


LA GEOGRAFA SAGRADA DE LOS MONTES

El mundo mtico de los encantos

Lo que pasa es que all hay unos sitios sagradosdonde salen una fuente de agua,

unas piedras como el Pen, como el Tofeme,como la piedra mamita, como el cerro de San Antonio.

Celedonio Padilla

Los territorios indgenas no slo son fuente de explotacin econmica sinoque constituyen espacios simblicos de importancia para la reproduccin t-nica. Las lagunas, los cerros, las piedras y otros sitios naturales son marcas consignificacin social y religiosa; estos mismos constituyen marcadores natura-les que delimitan el rea de explotacin de un grupo, que definen sus derechosa los recursos del medio, la zona de influencia de sus sacerdotes y chamanes.

Roberto Pineda Camacho (1995:19)

Sitios geogrficos en su relacin con los estratos del cosmos

La cosmologa Zen impide separar un orden vertical de un horizon-tal. Generalmente, se distingue entre inframundo, superficie y espacio supe-rior. Pero existen lugares que rompen este orden: cuevas, nacimientos de agua,ojos de agua viva (charcos que nunca se secan), lagunas, arroyos, pozos, ce-rros, montes; caen bajo los trminos de lugares vrgenes que ya no perte-necen a la superficie sino al mundo subterrneo. Por esta razn, estos lugaresson moradas de espritus del monte, que son seres del mundo de abajo. Es-tos sitios estn interconectados por caminos subterrneos usados por los es-pritus y pertenecen al agua viva que ocupa las profundidades. Esta agua,buscan su salida hacia la superficie por tales tneles. Fuera de los sitios nom-brados, la superficie pertenece a los humanos.

En los montes s, aqu no!

Fue el cacique anterior del resguardo indgena de San Andrs de Sota-vento, Jos Carmona, quien me inici en el pensamiento Zen. Cuando char-lamos los primeros das de mi estadia de campo en San Andrs, l siempre uti-lizaba la frmula citada en el encabezamiento, expuesta para describir elcontraste entre el pueblo y el monte. El caracteriz el monte como reginde las culebras venenosas, del paludismo y de la leismaniasis, de la guerrilla.Sin embargo, el concepto del monte es un concepto complejo, pues implicamuchas connotaciones y es un trmino relativo, en s dependiente del contex-to - quin habla, en cul contexto?

Primero, el monte marca la diferencia entre los pueblos (San Andrs,Tuchn) y las veredas (los montes): mientras un Sanandresano llama a las ve-redas de la serrana montes, para un Toludeo o Sincelejano el pueblo de SanAndrs mismo representa los montes - esto quiere decir que este es un con-cepto relativo que depende del hablante o, mejor dicho, del sitio geogrficodonde se sita. No obstante, en el monte viven los indgenas que disponensobre muchas cetas, que saben servirse de cuestiones curiosas, artimaasy premoniciones: Esa gente para all son bueno, pero mucha gente bruta porall por letra, pero inteligente de otras cosas vivas. Porque estos tipos saben curarde una culebra, saben curar de un remedio, saben bastante para que sirve estahoja. Ellos conocen las plantas por all, por esta regin. Es una regin all de in-dgena. Nosotros somos indios, pero somos ac de otra, yo no s cmo explicarle.El que habla aqu es Fausto Bentez, un indio civilizado nacido en Sabaneta,que hoy en da vive en Tol. Acordndose de su niez en Sabaneta, me contque a menudo salan l y su padre para los montes de Vidales, Carreto, Tuchn,para trabajar. Su padre le haba advertido a l de saludar a los indgenas deall y no mirarles a los ojos, pues no obstante eran gente buena, ellos sabanmuchas cetas para hacer dao. Ya se ve claro que aqu tratamos el problemade los atributos de hinterland de los cuales nos habla Michael Taussig (1982),los que se atribuyen en general a la gente que vive en las regiones de refugio.Estos atributos curiosos de hinterland, explican o constituyen, hasta ciertogrado, la fama que tienen los curiosos que viven tpicamente en los montes(en las veredas), ya sea para la gente de los pueblos del resguardo (pienso enSan Andrs, Sabaneta) como para la regin fuera del resguardo. Se burla alindio que no sabe leer ni escribir, que es subdesarrollado y representa todaslas fuerzas atrasadas que impiden el desarrollo deseado, y paradjicamen-te - se busca al indio sabio: l vive en estrecha relacin con la naturaleza ysus potencias espirituales, l sabe de plantas, l sabe curar.

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Sin embargo, hay otras diferencias: los montes se diferencian entre s.Estn los montes donde la gente mantiene sus cultivos, y los montes conce-bidos como lugares vrgenes; a diferencia del pueblo, concebido como lodel hombre, lo cultural. Es all, en los montes, donde se encuentran los san-tos vivos, donde reinan los encantos, los espritus vigilantes del monte, don-de crecen las plantas medicinales ms poderosas. En los montes estn los si-tios sagrados de los antiguos, de los abuelitos indgenas, que son a la vez peli-grosos, ya que es en el monte donde el hombre puede de repente chocar conlos espritus que le causan susto, contrayendo as una enfermedad curiosa.

Es esta separacin - lo del hombre y los montes vrgenes - la que coin-cide con la clasificacin de calor y fro, la cual es un rasgo cultural significati-vo del pensamiento Zen. Es este modelo de interpretacin dialctico el quecaracteriza la base cognitiva de la cultura Zen como indioamericana, consti-tuyendo de esta manera su identidad cultural en el pensamiento.

Los espritus vigilantes del monte y sus actitudes

Una persona formada en una cultura de escritura, espera conceptos r-gidos y, con frecuencia, interpreta variaciones como contradicciones. Esto nosdificulta el entendimiento del mundo de los espritus vivos de los Zenes,quienes son capaces de intercambiar tanto sus nombres como sus apariencias,lugares y actitudes. Pero esto no presenta ningn conflicto para el pensamien-to Zen, porque los espritus son de la misma familia. Las siguientes carac-tersticas las tienen en conjunto: todos pueblan lugares vrgenes, se distinguennotablemente en su aspecto fsico de la gente (indgena), sus colores son ne-gro o blanco y muchas veces llevan pelo rubio; tambin en su grado de atrac-tividad y belleza sobrepasan con frecuencia los humanos, esto est relaciona-do con su cualidad seductora; roban a nios en general y a los sin bautismoles extraen el alma; tanto a nios como a adultos los asustan, causan enferme-dades curiosas.

Para la relacin con los sitios del inframundo, tiene alta importancia elmohn y la mohana. Como sinnimos se usan los trminos chumpo yencanto. Ellos estn estrechamente ligados a las aguas vivas subterrneas.Ambos son de tez blanca y el pelo de la mohana, pelo chuva, es rubio. Entiempos pasados se baaba la mohana, con una totuma de oro, en un ojo deagua viva en la Sierra Chiquita (Sabaneta) durante la semana santa. All la pe-lo chuva vigila las cuevas sagradas. Adentro tiene los rebaos de sus vacas,que son animales silvestres como el armadillo, el venado, el conejo, etc.


Es casi imposible distinguir entre el mohn de las cuevas y el caimnde oro, que tambin reside en los cerros de Tofeme, Vidales, Pen Petaca,Cristo, Mohn y Sierra Chiquita. Es este el caimn que sostiene el mundo in-dgena. Cuando el hombre blanco -que en este caso es llamado el chumpologre sacar al caimn de oro, se inundar toda la regin de agua. A los encan-tos se les hace culpables de los fenmenos atmosfricos devastadores, comohuracanes o aguaceros muy duros. Hace veinte aos, un huracn enterr mu-chas casas en Tuchn; esto era el encanto afirma el rezandero Clemente10.

Cuando llueve brincan los chimpines. Son hombrecitos chiquitos, ju-guetones, de una altura de veinte centmetros, que tienen los pies al revs, te-midos ladrones de nios. A los chimpines se les dice tambin vientos: quinlos vea en vivo, o apenas sus huellas dejadas en las orillas de los arroyos, se vol-ver loco.

Estos son los espritus ms nombrados. Aparte de eso estn los duen-des, los espritus de nios fallecidos sin bautismo, que residen en ciertas cue-vas de los montes. De noche vienen a chupar la sangre a los humanos (sobretodo a nios). Adems se cuenta de los fantasmas o aparatos, como la llo-rona, el gritn, el salvaje, la patasola y el perro negro. Son seres que denoche abandonan sus lugares vrgenes y entran a las aldeas. Como el guaca-b (una ave negra pequea), pueden anunciar la muerte de una persona. Supresencia asusta. En los montes existen ciertos palos aparatosos, como cara-o, canime, blsamo de ol y la matamba y maturanga: cuando uno la pisa,se pierde en la montaa (Meja). Especialmente, la maturanga mantiene cier-ta relacin con la mohana: segn las tradiciones orales, la mohana a menudose enreda con su cabello en las espigas de esta mata.

Mientras estos fantasmas prefieren una actividad nocturna, los espri-tus de la gente que sufri una muerte violenta se encuentran a medioda. Dela claridad del sol huyen bajo los rboles frondosos y roban las sombras (al-mas) de los humanos.

Para la gente comn todos estos seres son temibles. Slo el curioso (cu-randero) sabe aprovecharse de sus poderes. Esto se refleja en las siguientes his-torias. Empezamos con el mito de cierta laguna encantada. En tiempos pasa-dos, los teguas antiguos se encantaban e iban a la laguna encantada a lasdoce de la noche. All hacan su concentracin, realizaban un sacrifcio enhonor de aqul enfermo que estaba por morir, hacan sahumerios de plantasaromticas, ritos e invocaban al ngel que dominaba esa laguna. Entonces, sa-la una inmensa luz del centro del agua y llegaba un ciempis de oro. Una is-la de candela sala de la laguna encantada. Si se apagaba la luz, entonces el cu-randero que estaba haciendo la prueba en esa laguna, se iba triste de la vida,

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porque se iba a morir el enfermo. Y si la luz sala, enteramente luminosa contoda clase de ngeles cantando en honor al enfermo y al curandero, se salva-ba la persona en seguida. Adems, los curiosos entierran cosas pequeas, muyantiguas y secretas, con la luna en confusin (eclipse) en los montes vrge-nes. Es all donde crecen las plantas ms poderosas y sagradas, que puedenprovocar y combatir las enfermedades sobrenaturales. Los curiosos conside-ran las cuevas como templos sagrados donde reposan los cadveres de moha-nes (curanderos) antiguos. Ellos tienen el privilegio que su materia no se pue-de consumir en un cementerio comn para que los brujos no puedan trasfor-mar sus almas en aliados de satn. En estas cuevas sagradas, no puede entrarnadie sino personas iniciadas y profundizadas en cierta materia espiritual(mohanes), la fuerza de dios.


Dibujo de un chimpn (por Ever Rodrguez, Pueblecito)

Congruencias cognitivas histrico-culturales en el mundo indgena

La concepcin del mundo sobrenatural de los Zenes muestra otroejemplo de su herencia precolombina. Los espritus de los montes tienen ca-rcter de espritus selvticos. Segn Zerries (1954:284), pis al revs es unmotivo constante entre los indgenas sudamericanos (ver tambin El borrode los Desana, Reichel-Dolmatoff, 1986:111). Adems, existen muchas prue-bas de que los espritus slvaticos se llevan a los nios (Zerries, 1954:276, ss.)o seducen a la gente (ver Zerries, 1954:270, ss.). En tanto que el mohn y lamohana tienen sus rebaos de animales silvestres, aparecen como dueos delos animales. Del mismo modo, Va-maxse vive con sus animales en las cue-vas de los cerros. Estas casas de los cerros son consideradas por los Desanacomo lugares sagrados y peligrosos. Como entre los Zenes, exclusivamenteel pay puede visitarlos durante su xtasis (vea Reichel-Dolmatoff, 1986:104,ss.). Que las cuevas son moradas de chamanes muertos, lo encontramos entrelos Warao (vea Sullivan 1989:413). Que los espritus selvticos estn relacio-nados con fenmenos atmosfricos devastadores, lo encontramos en muchospueblos amerindios (vea Zerries 1954:323, ss.). Adems, el mtodo de rezar alhuracn y desviarlo por medio de un machete es comn entre pueblos indoa-mericanos. En relacin con la curacin y el exorcismo de espritus malignos,los Yanomami tambin tiran el machete en frente del enfermo, para expulsarlo malo fuera del paciente (ver Zerries, 1974:340). Que un caimn u otro ani-mal acutico (muchas veces una culebra) acta como soporte del cosmos in-dgena, lo encontramos con frecuencia en la amazona (vea Roe, 1982:127,ss.). En la cosmovisin de los Campa, ese caimn est relacionado con losblancos que invaden el territorio indgena por la laguna del dragn (vea Roe,1982:201). En la escatologa de los Zenes, el chumpo va inundar la tierracuando logre sacar el caimn cuya cabeza y corazn estn debajo de la iglesiade San Andrs. Segn las creencias de los Coyaima y Natagaima, debajo de laiglesia ms antigua de la regin, en Coyaima, hay un remolino de la lagunagrande que va hundir la tierra (ver Faust, 1986:8). Hay muchos ejemplos decataclismos y diluvios provocados por encantos, o sea animales mticos, en lamitologa sudamericana (vea Nimuendaj 1914; Schaden, 1955a, 1955b,1962; Sullivan, 1989:549,ss.). Que las lagunas son pobladas por encantos queactan como sus espritus vigilantes, o sea protectores, es otra idea elementalen el subcontinente amerindio (ver Hofer, 1995:124, ss.; Ocampo, 1988:82, ss.;Polia, 1988; ver tambin el mito de origen de Mara Lionza de Venezuela, Po-llak-Eltz, 1985:23, ss.), que segn Polia (1988:85), se trata de huacas.

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LOS SANTOS VIVOS

Lo milagroso que son estos santos! No son santos muertos,

son santos vivos! (Santa)

Son en estos lugares vrgenes, los montes donde los Zenes, con fre-cuencia nios vrgenes encuentran a los santos vivos. Como subrayan losZenes mismos, los santos vivos son encontrados. Esta clase particular desantos se revela a las orillas de los arroyos y cinagas, dentro del agua viva, en-tre los montes. As sean de piedra o loza, la gente dice que estn creciendo,formando paso a paso sus conturas. Contrariamente a los santos muertos delos blancos (de la iglesia catlica), estos santos de los indios son vivos -he aqu donde encontramos un aspecto fundamental de la cultura Zen queconstituye un rasgo de demarcacin tnica en contra de los blancos, refor-zada tal vez en el proceso de re-tradicionalizacin de los ltimos aos, consi-derada en el sentido de la definicin del antroplogo Linton (1964). As, haymiembros del movimiento indgena que rechazan los santos catlicos comopura invencin de los blancos, pero afirman que esas imgenes [los santosvivos] les respetamos nosotros, porque son salidos de la, los han encontradolos mismos indgenas en las quebradas, en piedra, en cosas, los han venidocuidando.

Los santos vivos pueden escapar de los velorios a los montes, de loscuales regresan ensuciados y llorando. Pueden adelgazar por afliccin, con-tentos engordan. Aunque los santos de palo (de madera) nunca crecen, sinembargo, al parecer, hay algunos que la gente considera como vivos (porejemplo San Ramn, San Simn de Ayuda): sonren satisfechos durante lasfiestas en su honor, castigan a los infieles.

Muchos mitos giran alrededor de estos santos: San Quemado (SitioNuevo, Plaza Loca), quien fue encontrado en un monte recin quemadopor una nia que all jugaba, es una piedrecita blanca que mide aprximada-mente unos dos centmetros; La Virgen del Carmen, quien fue cogida por pes-cadores indgenas en la cinaga de Momil: tiraron cinco atarrayas, cinco vecestiraron la misma piedrecita a la cinaga, pero siempre sali la santica; San Ra-

mn (Pueblecito/Palmito), un santo de palo encontrado en un tronco, don-de daba golpes siempre que un campesino indgena pasaba por all: sucedique un hombre vino, cogi un hacha y entr a mochar el palo, en el medio deltronco, ese santo estaba con aspecto de vaquero (obviamente la figura del san-tico corresponde al tema iconogrfico barroco de San Juanito con el pellejo,como me comentaron historiadores del arte de Munich);11 Santa Rosa de Pie-dra (Patio Bonito), que fue robada en tiempos pasados por un blanco; SanAndresito (Escobar Abajo), que ya ha crecido a una altura de cuatro centme-tros. Santa Rita Milagrosa (El Martillo), encontrada por un nio que jugabaentre palos de majagua del monte alto; San Gabriel del Plato (Momil), encon-trado por otro nio que cavaba en la playa; El Jess en el Huerto (La Arena),encontrado en un cerrito; San Nicols del Agua (Cinaga de Oro), encontradopor un niito virgen en la cinaga que ya ha crecido de cinco a veinte cent-metros de altura. Adems, cuentan de ciertos santos de palo de los indios,los cuales tienen origen milagroso, como Santa Rosa de Lima (Los Vidales),San Simn de Ayuda, San Simn Blanco, San Simoncito de Juego (San Andrsde Sotavento).

Ya que estos santos hacen milagros, los curiosos trabajan con ellos(invocan o ponen su f en los santos), llevando a cabo curaciones milagro-sas. El socilogo Fals Borda (1986:27B,ss.; 44B,s., 66B; 1987:127B) interpretaa los santos populares no canonizados por el Vaticano como invenciones pro-pias de la sociedad anfibia, caso de alienacin positiva como expresin fun-cional y manipulable de lo sobrenatural-humano. Constituyen un smbolode la resistencia y creatividad populares, alternativa de accin directa y rei-vindicacin extrema ante la insolubilidad del problema de la tierra y la so-breexplotacin laboral. Considero esta interpretacin marxista ortodoxa unpoco retardataria, pues la capacidad de sentir y reinterpretar la naturaleza se-gn su modelo dialctico, antes que invencin o alienacin es una reconcep-tualizacin cultural-histrica.

Segn el modelo de interpretacin dialctica indoamericano que dis-tingue entre los montes y lo del hombre, los santos vivos constituyen la re-conciliacin dialctica de ambos polos antitticos: encontrados en los mon-tes, los santos de los indios se vuelven centro de los pueblos, siendo una fuen-te de milagros para los campesinos indgenas. Hay que aadir que tambin latrinidad de los Simones (ver arriba) se revel a los Zenes cuando quema-ron el monte12. No obstante, los santos vivos solamente pueden hacer sus mi-lagros debido a que son impregnados por el espritu (la fuerza vital, la po-tencia, o sea el poder sagrado, el encanto) de los encantos de los montes. Su-pongo que genticamente, o sea, en la cognicin de este pueblo amerindio, los

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santos vivos son los mismos encantos que regresan de la perifera del cosmosZen, adonde los espritus de los indios fueron desterrados por el catolicismodominante de los blancos. Por consiguiente, el culto a los santos vivos tieneciertos aspectos, para utilizar un trmino de Taussig (1982), de religin clan-destina, encontrndose en contraposicin a la cultura dominante de origeneuropeo. Tanto los fandangos en su honor, como el sistema de prstamo de lossantos vivos a otros compaeros fieles para velaciones y de pagamiento demandas (promesas), constituyen solidaridad mcanica (Durkheim) y co-hesin social, tanto de los pueblos como de la etnia Zen, reforzando el sen-timiento de pertenecer al mismo pueblo. Ya que estos santos por regla gene-ral son imgenes catlicas fragmentadas, todava hacen falta estudios histri-cos profundos que investiguen en el futuro, siempre y cuando en esta reginde la costa atlntica hayan tenido lugar conflictos graves entre la poblacin in-dgena (iconoclasta) y la iglesia catlica. Segn mi hiptesis histrica, lossantos originariamente rechazados y desechados a los montes por los indios,fueron encontrados siglos despus por otros indios, ahora reinterpretadoscomo santos vivos de los indios, en el contexto de la dicotoma cognitiva en-tre los montes y lo amansado de la cultura humana.

Congruencias cognitivas histrico-culturales

La nocin de piedras vivas y animadas es muy importante en en pen-samiento amerindio: segn Roe (1982:21, 127) en la mitologa de los Campa,Canelo Quichua, Jvaro y Makusi, hay piedras que valen como transformacio-nes de caracteres mticos, seres protohumanos e imperfectos. Especialmenteentre los Canelo Quichua, los rumi, piedras de almas que contienen el tiem-po mtico, juegan un rol sobresaliente: In illo tempore eran gente que pobla-ron el mundo antes de la creacin y antes del diluvio (ver Whitten, 1976:42,62). Al principio de este mundo, con frecuencia ocurri una petrificacinuniversal: entre los Mapuche, el ser primordial Manquian es transformado enpiedra (ver Sullivan, 1989:716); en los Andes, piedras sagradas son considera-das, como los Nawpaq e Inca, seres ancestrales petrificados por el sol en elmomento de la llegada del primer da (ver Sullivan, 1989:150, 711). Es aqudonde encontramos la localizacin de huacas en piedras (ver Sullivan, 1989:594), representando el cuerpo sacrificado de hroes ancestrales transforma-dos en piedras (ver Sullivan, 1989:859). Los Ach tratan de encontrar y adqui-rir piedras de alma, que contienen los espritus de los ancestros y seres so-brenaturales poderosos (ver Clastres, 1972:131). Entre los Krah (Sullivan,1989:543,s.) ocurre una transformacin de las almas de los muertos que, du-


rante su metamorfosis, asumen forma de piedra. Adems, existen relacionesentre piedras mgicas y el chamanismo sudamericano (ver Sullivan,1989:403, 409, 418, 712, 825, 837). As, el chamn de los matsiguenga adquie-re varias piedras-tabaco protectoras de un hombre invisible (su esprituguardin) durante su iniciacin (ver Baer, 1994:122,s.). Estas piedras tambinexisten como figuras antropomrficas de madera (ver Baer, 1994:123). Quegente de madera vive, lo encontramos entre los Camayur, donde Mavutsincre los primeros hombres esculpindolos del tallo de camiuva (ver Zerries,1973).

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EL TERRITORIO ENCANTADOTopografa de lo Sagrado

Agua viva

A travs de los lugares vrgenes, el inframundo prolonga su influenciahacia los espacios superiores. Charcos que nunca se secan, lagunas, ciertos po-zos, sitios de agua, son los ojos de los encantos. A la salida del pueblo de Sa-baneta hay un ojo de agua viva encantado, donde vive un encanto que dicenque atraviesa las fincas El Recuerdo y de los Amines. Ese ojo constituye eldomicilio de un nio que describen de la manera siguiente: tiene unos veintecentmetros de altura, cabello rubio que le pega en la punta de las nalgas. Lodescubrieron un da cuando un hombre estaba escondido all a las seis de latarde, una hora mala, esperando el ladrn que le estaba haciendo dao en laplatanera. Mientras lo esperaba, apareci el nio. A los veinte metros desapa-reci, cayendo en el ojo de agua. Al hombre le di susto. As dicen que ese ojoes un encanto. Hace ruidos, pero nadie lo ve. Ese agua viene de abajo del ce-rro, donde los encantos producen agua constantemente. Cuando sale el aguadel subterrneo, entonces se forma un pozo que puede ser encanto tambin.

Al pie del cerro misterioso Sierra Chiquita, con sus siete cuevas, dondelos brujos reciben su formacin y despus salen en su vuelo chamnico, hayotro ojo de agua. Cuentan los abuelos que, para la poca de la semana santa,sala de all una mujer rubia con una totuma de oro, bandose a la orilla delojo de agua viva. Esa mujer era la Mohana, la pelo chuva. Comentan que esaMohana es Maneca, una mujer desnuda de una belleza extraordinaria. Estamujer joven tena slo una teta imensa. Con su leche, la cacica alimentaba asu pueblo Zen13.

En el ojo de agua viva, cerca de Agua Mohosa (Los Andes), residen en-cantos. Tres pocitos en los alrededores del Pen Petaca, que an durante elverano ms duro nunca se secan, tienen agua muy dulce con sabor a coco. Es-te hecho ya indica que all viven encantos. Una laguna cerca de Sabaneta, msantigua que mil aos, nacida de la naturaleza misma desde los principios del

mundo, tiene otro misterio: cuanto ms agua le saquen, tanto ms agua llo-ra esa laguna. A las horas malas, a las doce de medioda y a las seis de la tar-de, hace muchos ruidos terribles. Antes, los Sabaneteros iban a esa laguna pa-ra baarse all, durante la semana santa. Hoy en da, sin embargo, el terrate-niente blanco cerc la laguna, acabando de este modo con la tradicin sa-grada de los antepasados.

Sabaneta tiene otro misterio: en ese pueblo haba un caimn, que se ex-tenda desde el naciente hasta el poniente y jams y nunca lo vio nadie. Pasa-ba atravesando el pueblo con salidas hacia el Zapot. Todava los abueloscuentan que, por la parte donde pasaba ese caimn, las casas y viviendas semantenan hmedas. Pero quince aos atrs desapareci la humedad en elpueblo. Ese caimn abandon Sabaneta.

Los cerros sagrados: santos, encantos y caimn de oro

Ciertos cerros tienen carcter mtico-sagrado: esos cerros, que formanparte de la serrana San Jernimo, constituyen estribaciones de la cordilleraoriental de los Andes colombianos, y fungen como puntos de orientacin enel paisaje de la llanura Caribe del bajo Sin. En el mapa cognitivo geocosmo-lgico, los cerros sagrados demarcan los lmites del territorio antiguo y legti-mo del pueblo Zen, forman parte de sus mitos y tradiciones sagradas, cons-tituyendo as su identidad cultural.

En ciertas cuevas de los cerros, se generan tormentas, ruidos (truenoslargos), aguaceros y huracanes, ya que las cuevas albergan encantos. Por esto,los abuelos tiraban jabn de monte a las cuevas de la Sierra Chiquita cuan-do haba una sequa dura. As sala agua y llegaban aguaceros. Adems, se pue-de ver all las as llamadas candelas o faros. Son luces fuertes, que indican lapresencia de tesoros de los caciques de los tiempos pasados (guacas). Hu-yendo de los espaoles, los indgenas escondieron un sol y un caimn de oroen una de las cuevas de los cerros de Vidales, Pen Petaca, Cristo, Tofeme,Mohn o Sierra Chiquita. Muchas historias giran alrededor del mister gua-ca, que en busca del caimn de oro cay al mar subterrneo. Por otra parte,el caimn de oro es un encanto que reside en estas cuevas sagradas: su cabezay corazn estn debajo de la iglesia de San Andrs de Sotavento, su cola esthacia la cinaga de oro, sus patas llegan hasta Chim y Palmito. Reposando so-bre la capa inferior de mar (agua viva), el caimn sostiene el cosmos ind-gena.

En los montes, encuentran tambin a los santos vivos que sirven co-mo intermediarios entre los humanos y dios. En la capa superior del cielo, re-

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siden dios y las almas de los muertos a su trono. Antes, los Zenes venerabanal sol como dios (Ninha) - esto sabe contar un curioso (curandero) prove-niente de Chuzo -. Cuando recolecciona sus plantas medicinales, l dirige unaoracin al sol como astro divino. Entretanto, las ceteras (curanderas) tra-bajan con la luna que los antiguos llamaban Thi. Las cabrillas (plyades) jue-gan un papel en la curacin de los nios. Los astros determinan destino, fuer-za vital, salud, enfermedad y carcter de los humanos. En la cosmovisin eso-trica de los curiosos, los astros valen como trasformaciones de los sabios an-tiguos (curiosos) fallecidos. Adems, la constelacin astral determina cul se-r el curioso futuro de los hijos.

Congruencias

Mundos acuticos en las profundidades pertenecen a la cosmologa de,posiblemente, todos los indgenas del subcontinente (ver Baldus, 1968/69; Ci-poletti, 1983:59,s., 220, s., 250, s.; Dreyfus, 1963:143; Roe 1982:113, 128, 135,145, 163, 215, 340 n.2; Sherbondy, 1982, 1992; Sullivan, 1989:121, ss.). Siste-mas de tneles subterrneos, pertenecen tambin a la mitologa de los Andes(ver Sherbondy, 1982:4, 8) como de la Amazona (ver Gebhart

En Los Montes Sí Aquí No

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