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El VIII Congreso Interdisciplinario de Investigación de la UCA

Los días 15 y 16 de mayo de 2014 se realizó en la Universidad Centroamericana el VIII Congreso Interdisciplinario de Invesitgación, organizado por el equipo de la Dirección de Investigación de Vicerrectoría Académica. Como siempre, el Congreso constituyó el medio más importante que existe en la UCA para dar a conocer las mejores y más recientes investigaciones realizadas en la universidad desde sus Facultades, Centros e Institutos. Por medio de este

evento se pretende generar diálogo interdisciplinario y futuras colaboraciones entre los investigadores, así como un mejor reconocimiento de la producción intelectual de la Universidad. En esta ocasión, los organizadores contaron con la colaboración de Renata Rodrigues, María Asunción Moreno, Erick Sandoval, Pierre Merlet, Hloreley Osorio, Juan Carlos Polvorosa y Juan Pablo Gómez, como miembros del Comité Científico y encargados de evaluar las propuestas presentadas. Este Comité, de carácter interdisciplinario, valoró las propuestas con el propósito de garantizar la presentación oral de los trabajos de mejor calidad intelectual, y de mayor interés para los asistentes en general.

El primer día del Congreso la comunidad universitaria tuvo la oportunidad de conocer el nuevo Repositorio Institucional por medio de una presentación a cargo de la Licda. Gloria Morales, directora de la Biblioteca José Coronel Urtecho de la UCA. Esta iniciativa representa un avance importante en materia de acceso libre e inmediato a la producción académica de la Universidad. Con su presentación en el Congreso se pretendió promover el uso de esta herramienta entre profesores y estudiantes de la universidad.

Siete ponencias orales fueron presentadas en la sesión inicial por ser consideradas de mucha calidad e interés general. La investigadora Sandrine Fréguin-Gresh discutió los desafíos de la forestería comunitaria en comunidades miskitu. José Luis Solórzano presentó una línea de base sobre seguridad alimentaria nutricional en seis municipios del país. Marissa Olivares describió el desempeño escolar de adolescentes de padres migrantes. Marvin Torres presentó indicadores taxonómicos de cambio de hábitat en bosques nubosos del país. Pierre Merlet presentó su análisis sobre acceso a tierra y rutas de desarrollo en Río Blanco. Douglas Castro reflexionó sobre la violencia e (in)seguridad desde la persepctiva de la ciudadanía. Y por último, Pilar Müller presentó las lecciones aprendidas del proyecto “Género, Tenencia y Bosques Comunitarios de la RAAN”.

En el segundo día del Congreso se realizaron dos sesiones simultáneas agrupadas por líneas de la Agenda de Investigación de la UCA. Se presentaron cuatro investigaciones en la línea de Desarrollo Territorial y cuatro en la línea de Educación y Cultura Ciudadana. En general, podría decirse que el tema del desarrollo sigue siendo el de más producción en la Universidad, quizás debido a que exista una mayor oferta de fondos para investigaciones en este campo. Asimismo, como en cada año, el Congreso incluyó presentaciones en modalidad de poster, y en esta ocasión se exhibió un total de 12 trabajos ubicados en líneas muy diversas.

Tras ocho ediciones del Congreso, se podría decir que es éste una tradición que la Universidad ha logrado mantener, generando mayor dinamismo y mejor comunicación entre investigadores, así como un mejor reconocimiento del trabajo investigativo que todos realizamos.

Wendy Bellanger Editora

Artículos

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* Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica, Universidad Centroamericana (IHNCA-UCA) y The Ohio State University. Correo electrónico: [email protected]

** Departamento de Español y Portugués, The Ohio State University. Correo electrónico: [email protected]

Escrituras subversivas: pensamiento crítico desde Centroamérica

Juan Pablo Gómez* y Bradley Hilgert**

Recibido: febrero de 2014 / Aceptado: julio de 2014

¿Qué significa escribir durante la guerra? ¿Qué posicionalidades y sensibilidades se producen a partir de estas experiencias límites y de qué forma nos pueden ayudar a comprender el pasado y el presente? Para responder estas preguntas analizamos la política de escritura de tres pensadores centroamericanos: Ignacio Martín-Baró, Ricardo Falla e Ileana Rodríguez. A través del método etnográfico de la historia propuesto por Cristina Rivera Garza, postulamos que estos intelectuales nos permiten establecer un puente para presenciar el pasado. Cada uno de ellos nos ofrece una imagen del pasado reciente de tres países de la región. El pensamiento producido desde Centroamérica durante los contextos revolucionarios y de guerra nos permite dialogar críticamente con el pasado, a la vez que nos da luces para pensar los cambios que continúan pendientes hoy.

Palabras clave: pensamiento centroamericano/ memoria/ historia/ guerra

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1. Introducción

La reflexión que presentamos aquí es fruto de un seminario de posgrado que dictamos a través de la plataforma virtual del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).1 En dicho curso estudiamos los puntos nodales en el pensamiento centroamericano con el objetivo de dar a conocer y analizar los procesos recientes que han impactado a la región, así como las principales trayectorias que la han formado. Las bibliografías del curso fueron seleccionadas según su capacidad de trazar una genealogía de cómo los y las pensadoras de la región entienden a las sociedades centroamericanas. Elegimos una muestra de intelectuales destacados de la región para mostrar el pensamiento centroamericano en torno a cuatro aspectos centrales: 1) las bases coloniales de nuestro tiempo; 2) la relación entre violencia, política y genocidio; 3) las revoluciones en Centroamérica; y 4) los momentos de posguerra y transición. Si bien en un primer artículo en el número anterior de Encuentro nos centramos en el segundo aspecto en el contexto específico de la historia reciente de Guatemala (Gómez & Hilgert, 2014), en el presente trabajo nos movemos a lo escrito durante los momentos bélicos en El Salvador, Guatemala y Nicaragua. Lo que exponemos a continuación son los primeros resultados de este proyecto de pensamiento que anhela plantear el estudio de la región centroamericana como fundamental para entender la diversidad de dinámicas que constituyen Latinoamérica.

Hay muchos análisis significativos que nos ayudan a entender los conflictos armados centroamericanos y, más ampliamente, la historia reciente de la región. Por ejemplo, Andrés Pérez Baltodano (2003) sitúa la revolución nicaragüense en su historia nacional y aboga por la inclusión de la dimensión cultural en el análisis del acontecimiento en su libro Entre el Estado conquistador y el Estado nación: providencialismo, pensamiento político y estructuras de poder en el desarrollo histórico de Nicaragua. Para profundizar la comprensión de la guerra en Guatemala podemos apoyarnos en las investigaciones del equipo de imaginarios sociales de la Asociación para el Avance las Ciencias Sociales en Guatemala (AVANCSO), en particular en Glosas nuevas sobre la misma guerra (2009). Para el caso de la guerra civil salvadoreña, Mario Lungo aporta un libro comprensivo con su El Salvador en los años 80: Contrainsurgencia y revolución (1991). También podemos estudiar un libro fundamental como es Revoluciones sin cambios revolucionarios de Edelberto Torres-Rivas (2011), para entender las revoluciones en el contexto regional y para una reflexión crítica sobre las dificultades para conseguir cambios profundos estructurales. Todas estas bibliografías ofrecen meditaciones novedosas e importantes para entender la coyuntura por la cual nos preocupamos en este artículo. Sin embargo, nuestra mirada busca otras posiciones enunciativas y analíticas. Nuestro interés, si bien es

1 Seminario 1321, otoño 2013, “Pensamiento centroamericano”. El equipo docente del seminario estuvo constituido por Ileana Rodríguez, Juan Pablo Gómez y Bradley Hilgert. Contó con la participación de más de 30 estudiantes de distintos países de Latinoamérica. Agradecemos a Ileana Rodríguez, profesora principal del seminario, por su motivación y su seguimiento atento a nuestro trabajo; al Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (IHNCA-UCA), centro miembro de CLACSO del cual surgió la iniciativa del curso; y a las y los estudiantes del seminario, cuyo interés, aportes, dudas, inquietudes e incluso sensibilidad, motivaron estas reflexiones.

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por la historia reciente, se desarrolla de otras maneras. Nuestras preguntas son otras. En parte, nuestras inquietudes surgen de diferencias generacionales. No vivimos en carne propia los procesos sociales de los que aquí nos preocupamos, pero sí vemos su impacto en las sociedades centroamericanas. Queremos conocer no solo los hechos, datos, teorías y consecuencias de los años 70 y 80, sino que también queremos sentir la experiencia vivida y sus e/afectos.

Este trabajo es un ejercicio para dar salida a estas preocupaciones, interrogándonos sobre cómo la guerra afectó a los/las intelectuales y al pensamiento crítico, para así entender mejor nuestros presentes. Para ello, nos planteamos las siguientes preguntas: ¿Qué significa escribir durante la guerra, en el mismo momento en que el genocidio se materializa, o en el instante en que, con incredulidad y rabia, vemos los efectos de la guerra sobre los cuerpos? ¿Qué dimensiones adquiere el pensamiento al atestiguar el horror de la política devenida en violencia desnuda? Estas preguntas desean llamar la atención sobre la particularidad de las circunstancias límite que rodearon la producción de pensamiento en el contexto de los conflictos armados y episodios bélicos de la historia reciente centroamericana.

Queda mucho por analizar en torno a la manera en que la academia de las humanidades y las ciencias sociales fue afectada por el panorama de guerra y muerte de la región. En nuestro propósito de explorar la producción de pensamiento desde Centroamérica, consideramos clave preocuparnos no solo por qué se piensa, sino también con quién y desde dónde se piensa; cuándo y cómo se produce el pensamiento; cuáles son las temporalidades, sensibilidades y fragilidades que lo acuerpan. Las posicionalidades y sensibilidades que elegimos estudiar aquí representan una excelente oportunidad para pensar las interrogantes anteriores y también para entrar a un terreno que es el de las políticas de la escritura.

Para desarrollar lo anterior visitamos el pensamiento de tres intelectuales centroamericanos, académicos y sujetos activos ellos mismos del pasado reciente centroamericano: Ignacio Martín-Baró, Ricardo Falla e Ileana Rodríguez. Cada uno es representativo de uno de los tres países de la región que estuvieron en guerra por los procesos revolucionarios emprendidos. Hemos elegido a estos autores porque vivieron de forma activa y altamente comprometida los conflictos y cambios de cada una de las sociedades sobre las cuales reflexionaron. Pensaron y vivieron sus realidades de una manera profunda que se refleja en sus textos. No limitaron su pensamiento a las pretensiones de objetividad, ni a las estructuras rígidas científicas y académicas. Escribieron desde sus entrañas, desde experiencias vividas y dolorosas. Su escritura camina de la mano con los conflictos armados. Su pensamiento es entonces altamente contextual, en el sentido de que fue producido casi-a-quema-ropa. Tal intensidad los retó a vencer barreras epistémicas y éticas: narrar lo inenarrable; conceptualizar el horror que atestiguaron, escucharon, vieron—son los casos de Martín-Baró y Falla. En el caso de Rodríguez, como veremos, es un pensamiento que revisita la experiencia revolucionaria, la suya propia y la de todo un pueblo, pero lo hace apoyándose en otras epistemologías, no lineales sino circulares; no masculinas sino feministas. El resultado es una reescritura crítica del pasado revolucionario. En los tres casos son realidades recién pasadas, no solo en términos históricos sino recién pasadas por el cuerpo mismo de quienes las escribieron. Nuestra tesis es que es un pensamiento sentido-en-el-cuerpo. El pensamiento puede ser algo desolador.

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Tener conciencia de ello y no bajar la guardia no es otra cosa sino una elección de vida.

Sus textos pueden ser estudiados en más de una manera. Se les puede leer como pensamiento académico, e integrarlos a campos específicos de conocimiento. Pero también podemos proponer una lectura etnográfica de los mismos, apoyándonos en lo que por ello entiende Cristina Rivera Garza. Más que leer sobre el pasado, ella propone “establecer una relación dialógica, interactiva, presencial, con información que viene del pasado y desde el pasado en forma escrita” (2008, p. 172). Es esta justamente la relación que deseamos entablar con los autores. Visitar sus ideas con el ánimo de escuchar las voces del pasado, tocar los cuerpos heridos, sentir el pasado reciente aun si no lo hemos vivido. Martín-Baró, Falla y Rodríguez no solo nos brindan valiosas herramientas intelectuales para entender los rasgos particulares de un período de nuestra historia. También nos abren la posibilidad de presenciar el pasado. Si hacemos énfasis en escuchar, tocar y sentir es porque queremos invitar a los y las lectoras a utilizar más de uno de sus sentidos al conectar con el pasado. Queremos acercarnos a la intensidad de sus palabras, de su pensamiento y escritura, tal y como plantea Rivera Garza:

A lo que aspiro es a producir un texto de historia que sea al mismo tiempo, y aquí tomo este término del bagaje del arte contemporáneo, un texto procesual –un artefacto cultural en el que no sólo importe la información contenida en él, sino también la manera en que tal información se produjo. Si esto es del todo posible, la información cesará de ser información para convertirse en otra cosa –un puente, una reverberación, un gozo. Un gozo de la vista y, con suerte, con pericia, con buen afán, un gozo, también del oído. Un gozo de la presencia. Un gozo, en otras palabras (siempre en otras palabras), imposible (2008, p. 178).

Si los visitamos de esta manera escucharemos un aviso de incendio; voces que alertan sobre las nefastas consecuencias que la guerra estaba dejando a nuestras sociedades, sobre los efectos de la misma sobre las mentes y cuerpos de las personas afectadas. Este ensayo es un intento de escucharlos, no de estudiarlos. Con tal gesto queremos mostrar cómo el pensamiento centroamericano contribuye a la comprensión del pasado reciente, no solo como conocimiento académico, sino como posicionalidad/sensibilidad ante la historia y la realidad. Como iremos viendo, en su escritura se unen el ánimo documental con una actitud ética y una profunda preocupación por la construcción de sociedades democráticas, y el pensar la política como dignificación de la vida y de las relaciones sociales. Queremos entonces responder a las siguientes preguntas: ¿Qué tipo de puente, de reverberación hacia el pasado encontramos en el pensamiento de estos tres intelectuales centroamericanos? ¿A qué imágenes y voces nos dan acceso para sentir el pasado?

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2. Violencia, deshumanización, trauma: primera imagen—Martín-Baró

“No son las realidades las que se cuentan, sino las imágenes” (Martín-Baró, 1988, p. 73).

¿Cómo puede decirse que El Salvador es una ‘incipiente democracia’, cuando lo que vivimos día a día es un país en guerra civil? El pensamiento de Martín-Baró desdice y denuncia. En La violencia política y la guerra como causas del trauma psicosocial en El Salvador (1988), ensayo escrito poco más de un año antes de ser asesinado, desdice la imagen proyectada y difundida por la administración norteamericana de Ronald Reagan sobre El Salvador. En esta imagen, El Salvador era representado como “el mejor ejemplo de las ‘nuevas democracias’ latinoamericanas que habrían ido surgiendo en la última década, en particular en el área centroamericana, donde sólo Nicaragua constituiría la excepción” (1988, p. 66). Denuncia los propósitos del gobierno norteamericano al construir tal imagen: legitimar su política exterior, así como el financiamiento al ejército salvadoreño y frenar el ‘avance del comunismo’ en América Latina.

¿Cuáles eran, a saber de Martín-Baró, los datos con los cuales la administración Reagan sustentaba su afirmación? Eran cuatro: la realización de un proceso electoral en el año de 1988; el ‘creciente respeto’ a los derechos humanos de la población; el avance en la profesionalización del ejército salvadoreño, subordinándose al poder civil y; en cuarto lugar, el mejoramiento en la satisfacción de las necesidades básicas de la población, a pesar de los problemas generados por los “grupos marxistas-leninistas que practican el terrorismo violento con el apoyo de Cuba y Nicaragua” (1988, p. 66).

Martín-Baró entra en polémica con esta imagen y la califica como “una elaboración ideológica muy propia del gobierno de Reagan, pero que poco o nada refleja la situación de El Salvador” (1988, p. 66). Él deconstruye esta imagen señalando que el carácter democrático de un gobierno no depende solamente de si fue o no elegido en un proceso electoral. Más que eso, considera necesario preguntarse cuáles son las fuerzas que diariamente determinan la actuación, el proceder de tal gobierno. Al llevar su pregunta a la realidad social, en lugar de encontrar una nueva democracia, encuentra que en El Salvador “cuentan más los fantasmas de la ‘seguridad nacional’ norteamericana que las necesidades más básicas del pueblo salvadoreño” (1988, p. 66). Su imagen, como podemos ver, es muy distinta. A continuación se pregunta, “¿Cuál es entonces la realidad de El Salvador?”. Las respuestas que dio a estas preguntas se adentran en la diariedad de la guerra salvadoreña, y son nuestro terreno exploratorio para contestar a nuestra pregunta sobre cuál o cuáles son las imágenes del pasado que hoy –es decir, preguntando desde el presente– podemos encontrar en el pensamiento de Martín-Baró. Veamos a continuación.

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2.1. Primera imagen: Chalatenango

Cada vez que se inicia un operativo, la población se cobija en sus casitas, agarrotada por una serie de síntomas psicosomáticos: temblor generalizado del cuerpo, “flojera” muscular, diarrea… Un matrimonio ya anciano ha optado desde el comienzo de la guerra por esconderse en un “tatú” o refugio cada vez que se produce un operativo o que se acerca la Fuerza Armada al lugar. El resultado ha sido que el solo anuncio de un operativo le produce al señor lo que todo el pueblo conoce como “el dolor”: un violento retortijón intestinal, un abrumador dolor de cabeza y una flojera generalizada que no le permite ni caminar (Martín-Baró, 1988, p. 67).

Qué vemos aquí sino una manifestación extrema del miedo en la mente, los cuerpos y los órganos de los pobladores de este pueblo ubicado al norte de El Salvador. El miedo no es una postura racional. No estamos en los dominios del cálculo y el razonamiento. Es, más bien, la pérdida del control sobre el propio cuerpo y la mente, y el abandono involuntario a sus reacciones primarias: temblor, retortijones intestinales, diarrea. Así, la historia del pasado bélico es más que las palabras sobre una página en un libro de texto. Es más que una lista de acontecimientos y muertos. La historia, cuando es una historia vivida, cuando es memoria-reverberación, es justamente estas imágenes, estos conocimientos del cuerpo, estos efectos y afectos, ¿lo pueden sentir? A través del método etnográfico convertimos la escritura en voces, en un puente al pasado, reviviendo en nosotros el mismo dolor en las entrañas, los mismos a/efectos corporales.

2.2. Segunda imagen: Usulutlán, sureste del país

Se trata de territorios-imagen de las economías monoexportadoras centroamericanas. Hay producción de algodón en la zona costera y de café en la zona montañosa. Veamos cómo nos presenta esta imagen:

los soldados gubernamentales practican en forma sistemática el abuso sexual de las mujeres campesinas jóvenes que viven en la zona. Para evitar las continuas violaciones masivas, las “más listas” tienen que recurrir a la protección de algún soldado u oficial, prostituyéndose con ellos y pidiéndoles que las defiendan de los demás (Martín-Baró, 1988, p. 68).

¿De qué nos habla esta imagen? Es una imagen de la violación utilizada como arma de guerra. A través de ella podemos presenciar cómo los soldados –hombres todos– afirmaban su superioridad sobre las mujeres a través de una dominación sexual. Nos enseña la violencia como asunto de masculinidades. Pero es también, como la anterior, una prueba viva del miedo. En este caso de las mujeres a ser violadas masivamente, lo que les llevaba a permitir a un soldado apropiarse de su cuerpo y disponer de él.

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2.3. Tercera imagen: lugar – una casa, un bus, una fiesta

matanzas de civiles realizadas por soldados de permiso o exsoldados que arrojan granadas a una casa particular, en un bus o en medio de un baile. (…) Los motivos suelen ser celos o deseo de afirmar su poder o ‘autoridad’ (Martín-Baró, 1988, p. 69).

Hasta la guerra tiene un protocolo legal y procedimental a seguir. Pero aquí tal cosa no existe. La guerra es simplemente una violencia criminal desbordada. Si la imagen anterior evidenciaba una superioridad masculina que manifiesta como violencia de género, aquí tenemos otra expresión de la misma masculinidad violenta. Pero es más que eso. Es una violencia sin razón. Cuando escuchamos las voces de la historia con este pasaje, nos acercamos más a la presencia de esta experiencia: masculinidades arcaicas e impunes que pueden irrumpir en cualquier momento y en cualquier espacio –público o privado. Perdemos entonces cualquier sensación de normalidad y seguridad. Este no es el mejor ejemplo de las ‘nuevas democracias’ de la región.

2.4. Cuarta imagen: lugar – escuelas públicas y privadas

Entrevistas con 200 niños. En 1987 tratan de imitar un estudio de los Estados Unidos sobre la formación del concepto de clase social al entrevistar a niños y niñas de diferentes sectores sociales. Lo asombroso y alarmante de los resultados es la respuesta de varios entrevistados a la pregunta “¿Qué tendría que pasar para que no hubiera pobres?” ‘De la boca de los niños’ sale la respuesta escalofriante: “matarlos a todos” (Martín-Baró, 1988, p. 68). Esto es lo que Martín-Baró llama la militarización de la mente. Inmediatamente tenemos una imagen que contradice cualquiera que intenta presentar un El Salvador democrático, respetuoso de los derechos humanos y con un buen funcionamiento del sistema de justicia. La imagen de Martín-Baró es otra:

No hay que olvidar que algunos sectores de la sociedad salvadoreña todavía plantean como solución a la guerra civil la eliminación de ‘todos los subversivos’ a la manera de 1932, para ‘ganar de este modo’—o al menos así lo afirman—‘otros cincuenta años de paz’ (1988, p. 69).

¿Somos capaces de escuchar estas voces juveniles del pasado y no conmovernos? ¿Podemos ver estas imágenes y no sentir el pasado en el presente? En esta dirección nos lleva la política de escritura de Martín-Baró. El punto no es simplemente contar y denunciar sino compartir sensibilidades para cambiar el presente.

2.5. Las imágenes de Martín-Baró: cómo nos tocan y desafían

Estas imágenes, la de los síntomas psicosomáticos, la de las violaciones masivas, la de la violencia criminal desbordada y la de la militarización de la mente, son el apoyo de Martín-Baró para evidenciar que “la realidad de El Salvador es muy distinta a la ofrecida por los informes oficiales del gobierno norteamericano” (1988, p. 69). Y es importante disputar las imágenes de la guerra – como hoy con

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las imágenes del pasado que circulan en el discurso público – porque ellas forman parte activa de la guerra misma. En palabras de Martín-Baró, “el ocultamiento sistemático de la realidad sigue siendo una de las características fundamentales de la guerra salvadoreña” (1988, p. 73). Por tal razón, a contrapelo de la narrativa norteamericana, él propone tres rasgos que definen la realidad salvadoreña en ese momento: 1) el creciente empobrecimiento de la población, 2) la vigencia de la autoridad por encima de la ley – pensemos por ejemplo en los abusos de poder de los soldados antes mencionados – y 3) la continuidad de la guerra civil.

¿Cuál es la imagen del pasado que Martín-Baró nos transmite y hereda para los que queremos comprenderlo desde el presente? Con el primero de sus puntos, el del creciente empobrecimiento, nos habla realmente de un pasado-presente: la situación de sobrevivencia en que se encuentra gran parte de la población. La imagen es la de una sociedad que no ha sido capaz de asegurar la sobrevivencia mínima de su población, el derecho fundamental a tener vida, a conservarla, a comer lo necesario para no morir. A ese respecto discute una escena que continúa formando parte de la diariedad salvadoreña y centroamericana: la falta de un consenso en torno a qué derechos deben ser más resguardados. Si interesa más proteger la propiedad privada y la libertad de prensa, que el derecho a comer y tener un techo. La propiedad privada continúa siendo un derecho más resguardado que el derecho social a tener una vivienda2. Esto se evidencia tanto en las normativas constitucionales como en el discurso público. La imagen fundamental que nos proporciona Martín-Baró es la de una sociedad “empobrecida, no solo dividida, sino violentamente desgarrada, en la que los derechos humanos más básicos de las mayorías son estructural y sistemáticamente negados” (1988, p. 69). Pensemos que Martín-Baró nos brinda esta imagen no solo como académico, sino también como testigo de esos tiempos, testimonio de vida, ser humano comprometido con la dignificación de la vida del pueblo salvadoreño.

En el segundo punto que desarrolla, la preeminencia de la autoridad por encima de la ley, nos vamos a encontrar nuevamente con la imagen de una sociedad en profundo estado de miedo. ¿Quién produce tal miedo? A saber de Martín-Baró, “la fuerza armada gubernamental sigue representando para la mayoría de los salvadoreños un poder atemorizante y abusivo, la ‘autoridad’ arbitraria y omnipotente” (1988, p. 70). Es el poder emanado del miedo, y no de la legalidad ni legitimidad dada por la población. Es también, como vimos antes, la utilización de una figura de autoridad armada para apropiarse de los cuerpos de las mujeres. El miedo se instala y se queda en los cuerpos a través de las armas y de las violaciones masivas, grupales, que nos hablan de estas acciones no solo como burocráticas –‘banalidad del mal’ podría decir Hannah Arendt–, sino de la existencia de un goce al realizarlas. Otra vez, el aporte del pensamiento de Martín-Baró aquí es la forma en que su escritura trasciende las versiones objetivistas y cuantificadoras del pasado para entrar en los aspectos afectivos y no-racionales –sobre todo el miedo– del conflicto bélico y las formas en que la guerra afectó las vidas cotidanas de los salvadoreños. No es la Historia académica tradicional que nos brinda, sino unas imágenes palpitantes

2 Esta es la crítica aguda del colega y compañero de Martín-Baró, Ignacio Ellacuría (1991).

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que muestran los aspectos vividos, existenciales, afectivos de vivir en tiempos de guerra. Al atinar el trauma psico-social de la guerra de esta forma también nos toca, nos hace sentir el pasado-presente con nuestras mentes, nuestros ojos, nuestros oídos y nuestros cuerpos.

En su tercer punto encontramos una imagen penetrante del pasado reciente: el país destruyéndose a causa de la guerra. Tal destrucción es de doble naturaleza. Es corporal, en términos del alto número de víctimas que está causando la guerra –Martín-Baró menciona setenta mil muertos en los últimos años del conflicto. Pero la destrucción también es psicosocial. Y esta naturaleza es igual o incluso más devastadora que la anterior. Esta destrucción se aloja en el cuerpo, en los órganos, y se instala en la mente; militariza la mente. En palabras de Martín-Baró, “el impacto de la guerra salvadoreña va desde el deterioro orgánico que aparece en los síntomas psicosomáticos hasta la criminalización aberrante en la mente infantil pasando por el desquiciamiento de las relaciones sociales” (1988, p. 70).

Bien podemos pensar que en la criminalización de la mente infantil encontramos la guerra como herencia social a las nuevas generaciones; aquellas que no vivieron la guerra en carne propia, que no sintieron los síntomas orgánicos en su propio cuerpo, pero que llevarán a cuestas el enorme reto de desmilitarizar la psiquis individual y colectiva, y de pensar cómo construir un lazo social diferente al constituido por la guerra. Desde nuestra perspectiva, este es uno de los aspectos por los cuales Martín-Baró afirma que la guerra amenazó la “viabilidad histórica” del país (1988, p. 70). También fue una amenaza para la ‘viabilidad histórica’ de la sociedad salvadoreña en su conjunto porque la guerra no es una simple disputa entre rivales. Y este es el momento en que podemos ver el miedo del que hemos hablado antes en las palabras mismas de Martín-Baró, en su propio pensamiento. Si en lugar de leer, escuchamos atentamente su pensamiento, podemos sentir su miedo a la guerra. ¿Por qué razón? Por su “carácter definidor del todo social” (1988, p. 71).

El temor de Martín-Baró radica en la fuerza de la guerra para “convertirse en el fenómeno más englobante de la realidad de un país” (1988, p. 71) y supeditar a su espiral destructiva toda una naturaleza de fenómenos sociales, políticos, culturales. Carl Schmitt diría que la guerra es justamente cuando con mayor intensidad se manifiesta lo político (2007, p. 45). Pero a diferencia de la naturalización pragmática de la guerra en Schmitt, en Martín-Baró lo que escuchamos es el aviso desesperado de una catástrofe, un no-aguantar-más; llevar a la escritura los límites mentales y corporales de la violencia, e interpelarnos sobre la necesidad de construir otros métodos de resolver los antagonismos de lo político.

Claro está que la guerra no absorbe de igual manera a toda la sociedad. Unos la viven más de cerca que otros. Cuando Martín-Baró visibiliza esto, escuchamos una rabia en su escritura, quizá debido a la falta de empatía y sordera que una parte de la sociedad salvadoreña tenía hacia la población más afectada diariamente por la guerra. Su rabia consiste en el reconocimiento de que la guerra hace que unos celebren una nueva vida en la muerte de otros. No es lo mismo vivir la guerra “en carne propia” que vivirla a través de las pantallas de la televisión, tal y como la “contempla el burgués industrial” (1988, p. 71). ¿No todos sintieron el miedo en sus cuerpos? ¿Lo sintieron quienes contemplaron la guerra de largo? ¿Podría expresarse el miedo en la ausencia de empatía, en la inmovilización?

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Escribir durante la guerra es para Martín-Baró pensar a contrapelo de la “historia oficial” que construye imágenes distorsionadas de la realidad y que encubre los actos criminales de las fuerzas armadas que antes tuvimos oportunidad de conocer. Para él, el pensamiento crítico en tiempos de guerra debe ser un pensamiento subversivo –en términos de subvertir “el orden de mentira establecido” (1988, p. 73); un pensamiento que se arriesga a llevar las consecuencias de ser catalogado en ese momento como subversivo, que no era otra cosa que estar marcado para ser eliminado. Su trabajo también tiene la virtud de ser sensible a los cambios profundos que el fenómeno de la guerra produce en una sociedad y que nos permiten tener una idea del peso que este pasado reciente puede tener para la realidad de hoy. En este caso, la principal consecuencia es “una militarización de la sociedad y de la vida colectiva” (1988, p. 76). La intensidad de lo político estaba absolutamente en lo militar. No había política como deliberación. Solamente violencia desbordada visible como síntoma corporal, sistema nervioso destruido, descomposición humana.

¿Consideraron los acuerdos de paz la intensidad con que se militarizó la sociedad salvadoreña y las consecuencias para las generaciones futuras del país? ¿La pacificación significó la desmilitarización de las mentes? Creemos que el presente nos da un no por respuesta. Al contrario, el pensamiento de Martín-Baró nos habla de un pasado que perdura y se extiende temporalmente como trauma psicosocial, esto es, como “residuo permanente”, “herida” (1988, p. 77). Él le imprime al trauma psicosocial un carácter dialéctico y relacional. La herida es relacional porque no se imprime únicamente en la ciudadanía afectada, víctima directa de la violencia, sino que se manifiesta como relación social enajenante. Un ejemplo es la negación del “carácter humano del ‘enemigo’ al que se rechaza como interlocutor y al que se busca destruir” (1988, p. 80). Por tal razón trazó como reto de la sociedad una ‘tarea psicosocial’ orientada a la transformación de las relaciones sociales.

Estas imágenes de Martín-Baró son imágenes que nos tocan y nos desafían porque llevan el pasado al presente para “establecer un nuevo marco para la convivencia, un nuevo ‘contrato social’ (…) de manera que la convivencia se funde en la complementariedad mutua” (1988, p. 83). Visitar su pensamiento aporta a no olvidar esa catástrofe hoy ni los retos aún pendientes. Es un insumo para problematizar la historia oficial de la postguerra y los cauces institucionales a través de los cuales se ha llevado a cabo la desmilitarización de las mentes y los cuerpos. Hay que recordar, también, que en su pensamiento la transformación de las relaciones sociales pasaba necesariamente por la realización de los derechos humanos a la vida, a la alimentación, a la vivienda, dimensiones tan básicas de la vida pero que al día de hoy no hemos sido capaces de resolver como sociedad. Pensar a Martín-Baró es visitar la memoria de una vida marcada por la misma catástrofe que anunció; rememorar una vida dañada por la intensidad de una política de muerte.

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3. Anunciar la vida; narrar lo (in) creíble: segunda imagen—Ricardo Falla

“¿Y cómo es eso del destace?, pregunté al testigo. ¿Cómo es eso de los dos matagentes?”

(Falla, 1992, p.i)

Si un pensador centroamericano desarrolló el sentido de la escucha durante los conflictos armados pasados, fue Ricardo Falla. Su investigación, Masacres de la selva, fue una de las primeras documentaciones de los investigadores sociales guatemaltecos de las masacres que estaban ocurriendo en el país. Su trabajo es pionero pues documentó el ‘horror’, como él mismo lo llama, antes de iniciativas institucionales posteriores, como por ejemplo el Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI).

El método de Falla – que aquí nombramos como política de escritura – nos da acceso a las voces del pasado. Él convierte el quehacer antropológico en puente a la historia y experiencia viva. Como Martín-Baró, Falla quiere denunciar. Pero mientras el primero invocó imágenes de la diariedad, cuerpos somatizados, el segundo invocó las voces de la historia, ofreciéndonos hoy un acceso directo a ellas.

En la introducción a Masacres de la selva Falla se hace una pregunta clave para los propósitos de este ensayo: “¿Para qué escribir sobre masacres? ¿Para qué recordar esas crudezas y crueldades sin cuento?” (1992, p. ii). Leamos su respuesta y pongamos atención detenidamente a cómo informa sobre su política de escritura:

el testigo nos da la clave. El testimonio, salido del fondo de su memoria

emocionada –“nunca lo olvidaré”–, anuncia una realidad existencialmente positiva para él: estoy vivo. Su testimonio es una buena noticia. Mientras más terrible es la narración de lo que se presenció, más maravillosa es la realidad que anuncia: estoy vivo (1992, p. ii).

Falla escribe sobre masacres para dar a conocer la voz de cientos de testigos que “quieren decir al pueblo de Guatemala y a las naciones del mundo: estamos vivos, increíblemente, estamos vivos” (1992, p. ii). Asume la labor de los evangelistas, como él mismo reconoce – “nos parecemos al evangelista Marcos, que narró la buena nueva sin ser testigo inmediato” (1992, p. ii) –, y anuncia la vida que ha sobrevivido a una voluntad arrasadora cuyo propósito era no dejar rastro alguno. He aquí el propósito del pensamiento crítico: no documentar la muerte, sino la vida. No hay mayor resistencia al poder de muerte que un aliento de vida, un cuerpo viviente. La vida es potencia en sí misma y en este caso potencia-semilla del pensar crítico; sentido del para qué y con quiénes pensar; acceso epistémico y afectivo a un intermundo, el de los vivos y el de los muertos. Las voces de los sobrevivientes cabalgan en más de un mundo, cuestión que es una amenaza mayor al poder.

Falla es entonces un “intermediario del asunto” (1992, p. ii); no es testigo directo pero la historia lo convirtió en un sujeto de enunciación clave: su escritura puede transmitir la voz, la memoria de los testigos, lo que estos vieron, oyeron,

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tocaron, sintieron. Si pensamos nuevamente en Martín-Baró, las voces intermundo desdicen con su propia experiencia la mentira institucionalizada, la historia oficial, y nos introducen a otra dimensión del ser y pensar que en Falla está relacionada a la fe. Es la fe, en términos de la suspensión de la razón empírica, la que permite al lector entrar en una relación plena y dialógica con estas voces de la historia que nos hablan de su pasado increíble. Tomemos el lugar de Falla como sujeto que escucha y oigamos con atención los siguientes testimonios que ejemplifican lo que decimos:

1: “A saber cómo hacen los destazadores. Los agarran uno por uno. ¡Sólo embrocan al hombre que agarran y, tás, le meten el puñal y lo sacan con sangre y lo lamen, comentando ‘sabroso el pollo’ ” (Falla, 1992, p. i)!

2: “Tiran la gente al hoyo. La gente se va al hoyo y encima echan leña y leña. Riegan gasolina encima. Bien rociada hacen la leña. Se salen de lejos y tiran el fosforito. Cuando cae es como una bomba. ¡Pum!... el gran fuego… Está ardiendo como veinte minutos. La leña todavía se mueve, porque los finados todavía están pataleando. El espíritu está vivo… Y en media hora se termina el fuego. Y los cadáveres quedan pura ceniza” (Falla, 1992, p. i).

Al inicio de este ensayo dijimos que una de nuestras preguntas era qué significa escribir durante la guerra, justamente en el período más doloroso – si es posible pensar que el dolor se puede jerarquizar – de los conflictos armados, como el genocidio guatemalteco, por ejemplo. La reflexión de Falla nos ayuda a conocer tales significados. Para él, escribir sobre las masacres implicaba pensar y documentar a contrapelo de convicciones humanas íntimas, esto es, aquellas que tratan del bien y el mal. Dejar a un lado su convicción de que el ser humano no es capaz de una “deshumanización tan macabra” (1992, p. iii). Era su convicción y la de los testigos mismos, cosa que en más de una ocasión les costó la vida, al no creer que los miembros del ejército fueran realmente capaces de desarrollar tal nivel de carnicería humana. Tal y como él dice, “antes de esa experiencia realmente parecía imposible creer que personas de corazón y carne humana fueran capaces de llegar a esas bestialidades, es decir, a actuar como animales, sin razón, ni compasión” (p. iii). Comunicar las masacres significó entonces despojarse de sus convicciones personales; abrir la brecha entre lo que consideraba posible e imposible, creíble e increíble, humano e inhumano. Falla comparte lo difícil que fue para él y los testigos convencerse de que los seres humanos somos capaces de hacer el mal.

Una vez que el libro sale a luz pública se convierte en un arma de denuncia. “La denuncia grita: ustedes asesinaron al justo” (Falla, 1992, p. iii). Esto nos recuerda lo que en el acápite anterior Martín-Baró calificaba como ‘pensamiento subversivo’. Recordándolo y apoyándonos en él podemos afirmar que el pensamiento de Falla es de esta naturaleza. Él mismo califica la tarea de comunicar las masacres como “tremendamente peligrosa” (p. iii) pues, “desata fuerzas sociales que exigen la investigación de los hechos, de los autores materiales e intelectuales de los crímenes, de sus teorías y prácticas contrainsurgentes. Tremendamente peligroso porque enfoca esos años de guerra sucia que fueron los principios de los 80 en Guatemala” (p. iv).

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Aunque se concentra en los años del genocidio – él fue justamente una de los primeros investigadores en nombrar lo ocurrido como genocidio –, la denuncia tiene una historia mucho más larga. En palabras de Falla, “la denuncia cruza los años, las décadas y los siglos” (1992, p. v), “las causas remotas de las masacres han de buscarse muchos siglos atrás” (vi). Aquí el puente al pasado queda establecido en dos direcciones: la primera hila las masacres a nuestro presente; la segunda conecta la violencia colonial con las ‘masacres de la selva’. Esto es lo que recurrentemente llamamos pasado-presente, y lo subrayamos porque consideramos que la historización es uno de los principales aportes del pensamiento centroamericano. Es la paradoja de que el pasado pervive en y estructura el presente, pero la comprensión del primero se realiza en el presente y con las preguntas que hoy tenemos a mano.

La forma en que el pasado se manifiesta en el presente ocupa la atención de Falla. Ya hemos mencionado que él plantea su denuncia como una que cruza siglos, por lo que las masacres del presente comparten mucho con “las masacres perpetradas por los conquistadores hace 500 años” (1992, p. vi). Pero recordemos que su palabra es un anuncio de vida, no de muerte. Por eso resalta que de la violencia “ha nacido un pueblo que viene plasmando su identidad en la resistencia, resistencia para vivir y resistencia para ser lo que es” (1992, p. vi). La tensión entre violencia y resistencia es fundamental: es en la pugna de estas dos fuerzas contingentes que encontramos el sujeto de la historia. Falla lo señala al decir que las oleadas populares y la represión forman la historia reciente de Guatemala, entendiendo por ello un conjunto de procesos que arrancan con la revolución de 1944, impulso democratizador interrumpido abruptamente en 1954 por el golpe de Castillo Armas y la invasión norteamericana.

Acontecimientos similares ocurren entre 1954 y 1966, años en que se forman las primeras fuerzas guerilleras después del triunfo cubano y los movimientos religiosos empiezan a coger importancia. Estas resistencias a la colonización moderna terminan con la intervención violenta militar, resultando en la muerte de 9.000 guatemaltecos. Lo que sigue, 1966-82, es el aumento de las fuerzas guerilleras y el comienzo de su trabajo político en la región donde después ocurrieron las masacres. La respuesta estatal fue una campaña de tierra arrasada y las masacres de más de 50.000 guatemaltecos. El último período que delinea Falla es en el que escribe su libro, esto es, el tiempo sangriento del General Lucas García y el General Efraín Ríos Montt, quienes quisieron “quitarle el agua al pez para que el pez muriera” (Falla, 1992, p. xi). Toda esta exposición es importante para Falla porque vincula las voces de su texto con el pasado que les antecedió. Las pone en clara continuidad con la violencia del pasado, regresándonos de nuevo a la noción del pasado-presente. Bien podríamos decir que la presencia del pasado-presente es especialmente notable en la forma que estas voces irrumpen en el presente en el juicio por genocidio a Ríos Montt.

Visto así, la masacre es la culminación, el último capítulo de una larga historia de padecimientos relacionados con la falta de tierra, la migración en busca de trabajo en las costas del país, migrar nuevamente al expandirse la selva como frontera agrícola y quedar sus vidas en una de las zonas más afectadas por el conflicto armado: el Ixcán. La historización nos permite pensar que las violencias extremas siempre existen como una posibilidad latente. Por ello, la puesta en escena de las

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voces afectadas tiene un efecto doble. Por un lado, el gesto ético de Falla es una empatía por el sufrimiento de otros, localizado en un momento histórico específico pero abriendo caminos para que personas que no vivieron la experiencia puedan sentirla, si no como propia, sí cercana. Este es un valor imperecedero pues continúa transmitiéndose hoy a las generaciones que no vivimos este momento – este ensayo es una prueba de ello.

Si el primer efecto es la empatía, el segundo se orienta a la acción. Hay un principio de esperanza: que al escuchar seguirá la lucha por la no repetición de esta historia y por construir ‘un mundo otro’. Leámoslo:

Quisiéramos que este libro pudiera documentar y reforzar la voz del pueblo damnificado de Guatemala, para que se respeten los derechos humanos y se construya una sociedad justa donde las estructuras y las instituciones no permitan tales crímenes de lesa humanidad. ¡Que lo que pasó, nunca más se repita! (Falla, 1992, pp. xi-xii).

Que no se repita y que de las masacres nazcan nuevas semillas de vida, “semillas de aurora”. Ese es el clamor de Falla, y “por eso, hemos dicho desde el principio que este libro trae una buena noticia” (1992, p. 229). Aquí Falla nos recuerda a Martín-Baró, quien habla de la negación del “carácter humano del ‘enemigo’ al que se rechaza como interlocutor y al que se busca destruir” (1988, p. 80). Frente estas actitudes, ambos pensadores identifican la necesidad de una transformación sustantiva de las relaciones sociales.

Las ‘semillas auroras’ es una imagen crítica de la ética, o mejor dicho, la no-ética de la guerra. Este último es el término que Nelson Maldonado-Torres utiliza para explicar la ética que se constituyó a partir del encuentro colonial (2007). La conquista del ‘Nuevo Mundo’ estableció la necesidad de formar lo que Aquille Mbembe (2003) llama un estado de excepción. El encuentro con el otro-amerindio puso al europeo inmediatamente en un modo de guerra, es decir, la forma de relacionarse con el otro es mediada por la enemistad y la violencia. Leamos cómo lo articula Maldonado-Torres: “cuando los conquistadores llegaron a las Américas no aplicaron el código ético que regulaba su comportamiento en sus reinados. Sus acciones eran reguladas por la ética o, más bien, por la no-ética de la guerra” (Maldonado-Torres, 2007, p. 137).

Maldonado-Torres propone que después del encuentro colonial, el estado de excepción fue normalizado para todo el mundo moderno. En este sentido, la no-ética de la guerra fue normalizada y adoptada como la realidad que constituye nuestra modernidad. Esto es lo que él llama la colonialidad del ser. Leamos su descripción:

La ética del ego conquiro deja de ser sólo un código especial de

comportamiento, que es legítimo en períodos de guerra, y se convierte en las Américas —y gradualmente en el mundo entero—, por virtud del escepticismo misantrópico, la idea de raza y la colonialidad del poder, en una conducta que refleja la forma como las cosas son (una lógica de la naturalización de diferencias jerarquizadas socialmente, que alcanzará su clímax en el uso de las ciencias naturales para validar el racismo en el siglo XIX) (Maldonado-Torres, 2007, p. 139).

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Esta normalización también ocurrió a nivel del Estado y el Estado soberano adoptó la noción de excepcionalidad. Puede ser ententido, por tanto, como un Estado que transgredió los límites y violó las prohibiciones. Contiene en sí la posibilidad de convertirse en lo que Ileana Rodríguez llama un estado psicótico-criminal (2012). La soberanía aquí no está tan lejos de la perversión y se cimenta sobre la muerte. La posición de Falla, entonces, es una que imagina la política y la soberanía desde la vida, ofreciéndonos otra imagen del pasado, y con ella una intersubjetividad alternativa. Esta apuesta del autor nos demuestra la tremenda sensibilidad y compromiso de un investigador. Su escritura no solo transmite una denuncia de la no-ética del Estado, sino también una voluntad de fe en la vida. Fue esta fe en la vida la que permitió la sobrevivencia y es esta fe la que Falla quiere hacer perdurar: “Gracias a esa fe, que nosotros recibimos y trasladamos a los lectores, en los torrentes de sangre de las masacres, vemos ‘densos vinos derramados,’ vinos de esperanza, o ‘fasto de rubíes’ (expresiones de un verso de la poetisa Alaíde)” (1992, p. 229).

4. Epistemes feministas; (re) escritura del pasado revolucionario: tercera imagen—Ileana Rodríguez

“¿somos las mujeres parte de las masas, tropas de guerra, bases sociales, gentes,

o no so somos? Si lo somos, ¿de qué maneras? Si no lo somos, ¿qué somos?”

(Rodríguez, 1996, p. XIV)

En este acápite hablamos de una posicionalidad que se consolidó en los procesos revolucionarios de la región: la feminista. Vale la pena recordar que uno de nuestros propósitos en este ensayo es estudiar cómo la posicionalidad/sensibilidad de los y las pensadoras aporta a la comprensión del pasado conflictivo de la región. Entonces, ¿qué implicaciones tiene la posicionalidad feminista en términos de la comprensión del pasado reciente? ¿qué imagen del pasado nos brinda este pensamiento y qué utilidad tiene para nuestro presente?

Nuestra tesis es que la postura feminista es un lugar de enunciación académica y sensibilidad de vida que ha producido uno de los principales aportes a la comprensión del pasado reciente y, con ello, a la lucha por la democratización de las sociedades centroamericanas. Montserrat Sagot, una destacada intelectual centroamericana, subraya los aportes del movimiento feminista, especialmente al finalizar las guerras y con la firma de los acuerdos de paz que propiciaron la pacificación de la región. Ella afirma que “es imposible pensar en los procesos de democratización de la región sin los aportes del feminismo” (2012, p. 75). A la consideración de Sagot nosotros sumamos el carácter de avanzada del movimiento feminista en la tarea de revisión crítica del pasado reciente que aún estamos realizando en la región. Podemos rastrear, como evidencia de ello, el libro Montañas con recuerdos de mujer (Las Dignas, 1995), una publicación resultado de un encuentro de mujeres centroamericanas y de otras partes del mundo, todas comprometidas con las luchas revolucionarias

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y feministas en Centroamérica. El encuentro fue convocado por la organización salvadoreña Las Dignas. Tanto en los ensayos del libro como en las conversaciones y debates que se transcriben, podemos notar un giro crítico hacia el pasado; una revisión y revaloración del pasado guerrillero y revolucionario, ahora posicionadas como sujeto de género.

El pensamiento feminista que nos interesa es el que se produce en un ejercicio de crítica profunda del proceso revolucionario, que desnuda la dominancia y violencia masculina. La revisión feminista problematiza el proyecto revolucionario de raíz, esto es, discute el proyecto de cambio social a través de la naturaleza de las relaciones que entablan quienes lo llevan adelante. El resultado es una álgida interrogación y puesta en duda de los principales discursos, prácticas, distintivos y órganos representativos de las luchas revolucionarias centroamericanas.

La experiencia revolucionaria, ya sea como intelectual, guerrillera, acompañante, funcionaria, o todas ellas a la vez, dota de un saber que, una vez que existen las condiciones políticas para enunciarlo y compartirlo, interviene sobre el espacio público como una crítica del pasado revolucionario y de la nación que surgiría de tales procesos. Es, por tanto, una intervención cultural que interroga y problematiza las prácticas dominantes que estaban supuestas a caer por las luchas revolucionarias—¿en verdad lo estaban?—, pero que continuaron reproduciéndose en una vanguardia masculina ansiosa del canon filial/societal oligárquico y criollo.

La experiencia de las mujeres durante los conflictos armados y las luchas revolucionarias es fundamental para la generación y construcción de conocimiento crítico y posicionamiento del sujeto feminista en la región, así como en la transmisión de este saber a las generaciones que no vivimos los procesos revolucionarios como sujetos activos. Tal y como afirma Sagot, es una irrupción en lo público centroamericano que brinda “importantes aportes para la construcción de una sociedad más justa e incluyente” (2012, p. 79).

En el pensamiento feminista la sujeto intelectual reconoce su lugar de enunciación: se habla como mujer, con las mujeres y desde las mujeres. Desde este lugar de habla, la experiencia feminista pone en público la ausencia de ‘empatía’, prestando el término de Susan Sontag, y postula la negación de la mujer y la postergación del sujeto de género por parte de las utopías revolucionarias masculinas3. Al hablar de empatía, Sontag alude a la incapacidad de tener presente realidades que, aparentemente, no son completamente nuestras (2003, p. 16). En lo que aquí nos interesa, es la incapacidad de tener presente las demandas de las mujeres en los proyectos revolucionarios y, en cambio, alegar su perpetua postergación.

En su ensayo Ante el dolor de los demás (2003), Sontag reflexiona sobre la guerra en diálogo con otra escritora, Virginia Woolf. Sontag se apoya en Tres Guineas, el ensayo de Woolf sobre las raíces de la guerra, para alertarnos acerca de las brechas entre lo femenino y lo masculino en contextos de guerra. Sontag recupera a Woolf cuando dice que, “los hombres emprenden la guerra. A los hombres (a la mayoría) les gusta la guerra, pues para ellos hay en la lucha alguna gloria, una necesidad, una

3 Llama la atención que en su libro Revoluciones sin cambios revolucionarios (2011), Edelberto Torres-Rivas no considere la subalternización de las mujeres dentro de los movimientos revolucionarios como un criterio de análisis para postular que no se produjeron cambios revolucionarios.

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satisfacción, que las mujeres (la mayoría) no sienten ni disfrutan” (2003, p. 11). A lo que ella añade lo siguiente: “la guerra es un juego de hombres; la máquina de matar tiene sexo, y es masculino” (2003, p. 14). El pensamiento de Sontag complejiza aún más la problemática que aquí tratamos. El problema no consistiría únicamente en que los hombres no hacen suyas las luchas y demandas de las mujeres, sino que además siguen ejerciendo una ‘masculinidad extrema’ en los procesos revolucionarios. Este ultimo término es de Jean Franco y con él la autora se refiere a un poder masculino que descansa en la subyugación femenina. En palabras de Franco, “los hombres implacables, todo poderosos, requieren víctimas subyugadas” (2013, p. 15).

El núcleo de la crítica feminista es que con respecto a las relaciones de género, los proyectos revolucionarios reproducen la ideología oligárquica que había caracterizado la historia de la región. Por tanto, su naturaleza revolucionaria es cuestionable y digna de revisión. Tal y como explica Sagot, ésta fue una de las principales contradicciones entre los movimientos feministas y la izquierda, ya que básicamente ésta reprodujo relaciones patriarcales y abusivas en términos de relaciones de género (2012, p. 76).

Queremos ilustrar esta problemática con un valioso trabajo escrito por Ileana Rodríguez, titulado Women, guerrillas and love: understanding war in Central America (1996)4. Su libro es un excelente ejemplo para mirar reflexivamente el proceso revolucionario nicaraguense y centroamericano desde una intelectual que piensa como mujer, desde una episteme feminista.

Rodríguez lee críticamente la narrativa centroamericana producida por importantes líderes políticos de la revolución, como Tomás Borge y Sergio Ramírez en Nicaragua, y postula que una búsqueda crítica en los terrenos del discurso literario nos permite ver la perduración de la episteme masculina. La pregunta que dispara la inflexión crítica en su trabajo es, “¿somos las mujeres parte de las masas, tropas de guerra, bases sociales, gentes, o no so somos? Si lo somos, ¿de qué maneras? Si no lo somos, ¿qué somos?” (1996, p. XIV). Tal inflexión cuestiona a profundis la naturaleza política y epistémica de los procesos revolucionarios. Pero, ¿fue esta interrogación únicamente dirigida al liderazgo masculino? Por supuesto que no. La pregunta fue más allá y desarmó al Estado nacional como gestor de lo social. Constituyó una interpelación a la formación nacional en su etapa revolucionaria, posicionando las relaciones de género como un criterio sustancial para el análisis de la viabilidad o no de la formación nacional y la partidaria en tanto mediación delegativa y representativa de la misma. Ejemplo de esto último es el gesto de Sofía Montenegro cuando en un ensayo de 1996 se pregunta, “¿es revolucionario el FSLN?” (1996, pp. 31-41). La respuesta de Rodríguez a la pregunta de Montenegro podría ser que no, si por ello entendemos, como señala Rodríguez, que tanto

la vanguardia partidaria, como los líderes políticos de izquierda y los

escritores comprometidos, negaron, menospreciaron y marginalizaron a las mujeres, omitiendo todo lo que era sinónimo de mujer. Consecuentemente, las culturas revolucionarias construyeron narrativas

4 Llama la atención que en su libro Revoluciones sin cambios revolucionarios (2011), Edelberto Torres-Rivas no considere la subalternización de las mujeres dentro de los movimientos revolucionarios como un criterio de análisis para postular que no se produjeron cambios revolucionarios.

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autoritarias sobre la naturaleza de democracias populares. Entonces, cuando un documento político habla en nombre de la nación, y se escribe en nombre de las personas, uno tiene derecho a preguntarse sobre el estatuto de representación de esa narrativa (1996, p. xv).

Rodríguez interroga las brechas entre los procesos a través de los cuales el guerrillero se constituye como sujeto de la historia, del cambio social, y los contrasta con la manera en que se constituyen las narrativas en torno a las bases sociales, los indígenas, campesinos, mujeres insurgentes. Como bien menciona, la “narrativa de la revolución es una narrativa de la construcción del sujeto guerrillero, devenido luego en vanguardia, partido, líder, y gobierno” (1996, p. xvii).

Su apreciación es que estos sujetos y posicionalidades son configurados desde un Yo masculino, configurando un sujeto colectivo que no incluye a las mujeres, pero aún así posee ánimos de representación de lo colectivo. Rodríguez compara la literatura de las novelas fundacionales estudiadas por Doris Sommer con las de la época revolucionaria escritas por intelectuales de izquierda y líderes de los procesos revolucionarios –tales los casos de Sergio Ramírez y Tomás Borge en Nicaragua, por ejemplo–, señalando que en ambas circunstancias las mujeres son otredad narrativa.

La comparación entre el romanticismo burgués y la narrativa revolucionaria es muy importante porque permite evidenciar que el sujeto de género construido no dista mucho entre uno y otro. A su saber, los escritores/guerrilleros reciclan las ideas de la mujer como ‘el ángel del corazón y el hogar’, o bien, ‘el lugar de descanso de la guerrilla’. La mujer es representada como la apoteosis del deseo masculino (Rodríguez, 1996, p. 33). Para la autora, la literatura de la revolución no reconoce políticamente a la mujer, no la hace parte de la nueva república, de la nueva democracia. La constitución del sujeto revolucionario –bajo el lema del ‘Hombre Nuevo’– deviene una copia al carbón del sujeto burgués. En palabras de Rodríguez, “la proyección de las mujeres como el ‘reposo del guerrero’, o como ‘coño revolucionario’, revela nuestra exclusión” (1996, p. xviii). Podemos apoyarnos en Franco nuevamente para decir que la centralidad de los hombres –en este caso narrativa/epistémica– se consigue a través de la subalternización y exclusión de las mujeres. Consideremos entonces el pensamiento de Rodríguez no solo como una denuncia pública, sino también como el trazado de una ruta de trabajo: la feminización de las epistemologías como condición de posibilidad de la constitución de verdaderas democracias.

Uno de los argumentos más importantes de parte de Rodríguez a la dirigencia revolucionaria se refiere al vínculo homosocial que sostiene el proyecto de estado-nación revolucionario. Esto aporta otro elemento en términos de la continuidad entre el proyecto tradicional dominante y el revolucionario. En su reflexión nos muestra una ternura, una candidez compartida entre los compañeros hombres en armas –Carlos Fonseca con los miembros del FSLN, por ejemplo. Mientras los hombres se demuestran ternura entre ellos, la retiran de las mujeres. La idea del ‘hombre nuevo’ marca una ruta homosocial, por un lado, y por otro una heterosexual orientada a las mujeres en calidad de ‘coño revolucionario’. Este doble estándar implica el abandono de las aspiraciones de igualdad, colectividad y democracia (Rodríguez, 1996, p. 34).

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Recordemos que antes dijimos que el núcleo del problema es el ánimo representativo de lo social que tiene el Yo masculino. Es importante no pasarlo por alto porque tal tensión no se manifiesta únicamente con respecto al sujeto de género, sino que alcanza también a las bases sociales. La voluntad representativa, el deseo de hablar por, circula por múltiples discursos, desde los panfletos revolucionarios hasta las revisiones de la historia nacional; desde el espacio literario hasta el político (Rodríguez, 1996, p. 41). El déficit representativo pasa por el sujeto de género pero va también hacia las masas sociales y el guerrillero común, constituyendo también una alteridad masculina irreconciliable que el impulso testimonial que caracterizó estos años no logró resolver. Un ejemplo de esto último es cuando Sergio Ramírez, luego de la derrota electoral de 1990, se pregunta sobre la distancia entre él, como líder de la revolución, y el ‘pequeño hombre’ de las masas populares. Él registra un conocimiento de la divergencia entre ambas visiones. La pregunta de Ramírez indica la duda en torno a la construcción de las narrativas revolucionarias dirigidas a la construcción del sujeto popular. Entre los sueños de justicia social expresados en la escritura de los líderes, y la vida diaria de las poblaciones campesinas, por ejemplo, hubo una gran distancia. El reciclaje y la prolongación de epistemologías masculinas tradicionales provocó, señala Rodríguez, que los sujetos se encontraran nuevamente en el mapa territorial de un logos falocéntrico.

Rodríguez encuentra algo distinto en Un día en la vida de Manlio Argueta (1986) y No me agarrarán viva de Claribel Alegría y D.J. Flakoll (1983). Publicados al calor de las guerras centroamericanas, nos conducen al proceso salvadoreño. Sagot menciona que en el caso de El Salvador, “la mayoría de las organizaciones feministas surgen al calor de la guerra y de la crisis política, así como de las diferentes facciones del FMLN que combatieron durente el conflicto armado” (2012, p. 79). Para Rodríguez estos textos son ejemplos distintos de lo que significa escribir durante la guerra, o de cómo ésta última puede impactar la escritura y el pensamiento, así como también la constitución del sujeto feminino y/o feminista.

En parte, el aporte de estas dos novelas tiene que ver con una característica que comparten con los estudios de Martín-Baró y Falla: nos dan acceso a las voces de los sujetos de la historia. Ambas novelas forman parte del género testimonial y por lo tanto lo que tenemos son efectivamente las voces de los testimoniantes. En el caso de Argueta, Rodríguez nos dice que su elección de re-presentar las voces de varias mujeres en su novela contribuye a la construcción de un pacto de igualdad entre hombre y mujer. Lo que resuena en esta obra es la voz de la mujer:

en la narrativa de Argueta, es una mujer la que habla: la mujer valida su

valor, su autoridad feminina declarando el juicio decisivo, su veredicto condenando las fuerzas de ley y orden (…) la mujer (Lupe, Adolfina, Romelia, María Pía, la madre de Romelia) ocupa un punto central o radical de referencia en una narrativa de nacionalidades en que las voces principales centroamericanas convergen (Rodríguez, 1996, p. 133).

Rodríguez postula que la narrativa centroamericana llegó a su umbral con la novela de Argueta, algo evidenciado por su urgencia y necesidad de representar al subalterno en pleno conflicto bélico. Es la decisión del autor de recoger las palabras-

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aliento de los y las sujetos subalternos que distingue esta novela de los textos de Borge o Ramírez antes comentados. Textos así dejan escuchar las voces de las mujeres como algo más que la masa.

Si los textos ‘revolucionarios’ del Yo masculino traicionan a los ideales revolucionarios al ignorar la diferencia, la novela de Argueta nos da una alternativa. El devuelve poder a la mujer —tanto político como afectivo. Lo importante es que lo hace no solamente con palabras y narrativa sino también con una “representación corporal del cambio físico que ocurre cuando el cuerpo humano vive este significado y definición [del empoderamiento]” (Rodríguez, 1996, p. 140). Las voces de estas mujeres también nos sugieren otra forma de organización política, ya que ellas no se organizan en el centro (masculino) de la lucha, sino en los laterales y de forma horizontal. La presencia de las voces y corporalidades en esta novela es tan significativa como es lo que Rodríguez define como la política de escritura de Argueta. Es este tipo de escritura que redime, que une subalternidades y nos permite pensar en formas de construir solidaridades que desmienten la dominancia de la episteme liberal-burgués-masculina:

La representación de la subalternidad de estas mujeres, a través de

sus propias voces testimoniales, pasado por el colador de la cultura literata de Argueta constituye, en su escritura, la representación política de la posibilidad de frentes culturales en común entre dos tipos de subalternidades, la del campesinado masculino y feminino y la de los intelectuales literatos, la anterior exlcuída de, y la última desilusionada con, la historiografía liberal/colonial de las elites oligárquicas centroamericanas y su concepto de nación (Rodríguez, 1996, p. 135).

Cuerpo y voz siguen siendo lugares centrales para deconstruir la lógica lineal masculina en No me agarrarán viva. Para Rodríguez, esta novela “puede ser leída como una convergencia de voces en un diálogo perpetuo” (1996, p. 163). Desde su perspectiva, contribuye al estudio de la subalternidad presentándonos una lectura de la mujer como una subalternidad central para el texto social. El sujeto de género, en este caso, es integrado a la lucha revolucionaria como un participante en igualdad de condiciones. Hombres y mujeres tienen iguales derechos y también iguales responsabilidades político-militares. Antagoniza entonces la narrativa predominante que pidió a las mujeres esperar y posponer sus propias luchas, ya sea por la ‘unidad del bloque revolucionario’, por la ‘seguridad nacional’, u otra razón similar. Una pregunta que surge aquí es si la integración del sujeto de género debía materializarse mediante su masculinización, apropiándose de las prácticas de las masculinidades predominantes, lo que deja abierta la duda sobre la femineidad. Es la misma problemática que Rodríguez describe en Montañas con recuerdos de mujer:

la mujer tiene dos sendas alternas que seguir para lograr su igualdad. La

primera es ser igual a los HOMBRES. La segunda es ser diferente. Si es igual, las mujeres son medidas de acuerdo a su correspondencia con el HOMBRE. Si es diferente, de acuerdo a su falta de correspondencia con él. La neutralidad de género es así simplemente el estándar masculino

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porque la masculinidad es referente tanto de la igualdad como de la diferencia (1995, p. 15)

En No me agarrarán viva, todas las mujeres se caracterizan por su capacidad de incorporar en sus cuerpos femeninos todos los adjetivos aplicados en el guerrillero por sí mismo en los ensayos del Che sobre las guerrillas. Pero más que eso nos importa cómo los testimonios debaten la unión de pareja, la maternidad y el amor en el contexto de las insurgencias y organizaciones revolucionarias. En el texto de Alegría no se da por hecho ni se prescribe cómo debe ser la maternidad en los procesos revolucionarios, sino que se discute. Tiene entonces una naturaleza reflexiva, no prescriptiva.

Uno de los aspectos que más destaca Rodríguez sobre este trabajo es la representación de la maternidad revolucionaria. Es una especie de huelga, en términos de que hace a un lado la maternidad individual y la reemplaza por una noción de maternidad colectiva. Esto amplía también la concepción de familia, pues ya no es definida únicamente por “lazos sanguíneos” (Rodríguez, 1996, p. 163). Notemos cómo encontramos aquí, a diferencia del Yo masculino autocentrado, un conjunto de prácticas que trascienden la heroicidad individual y nos proveen de una propuesta epistémica y política de lo común. Rodríguez misma se añade a ella a través de la política y posicionalidad de su escritura y pensamiento. Es su elección en torno a con quiénes pensar y a contrapelo de qué.

5. Presenciar el pasado, pensar el presente

Al inicio de este ensayo nos preguntamos a qué imágenes y voces nos daban acceso estos pensadores, de qué manera nos permitían establecer un puente para presenciar el pasado. Para finalizar queremos reflexionar sobre tales puentes, así como sobre las respuestas y las nuevas preguntas que fuimos encontrando en nuestro propio ejercicio escriturario.

Cada uno de los tres pensadores nos ofrece una imagen del pasado reciente de un país de la región (El Salvador, Guatemala y Nicaragua).

A través de las dos imágenes en lucha sobre la realidad salvadoreña a finales de la década de los 80 –historia oficial vs diariedad–, Martín-Baró nos permitió presenciar el miedo instalado en el cuerpo de las víctimas de la guerra; acercarnos a sus sensaciones corporales desestabilizadas; a las mujeres tratando de evitarse más dolor. Martín-Baró fue la entrada a una de las dimensiones más íntimas de la guerra: el miedo. ¿Cuál es el archivo para penetrar aquí? El cuerpo. En las imágenes que vimos el miedo no es socializado, no es dicho; es únicamente visible en los trastornos del cuerpo. De ahí su propuesta del valor epistémico de las imágenes y no de las palabras, al señalar que no son las ‘realidades’ las que se cuentan, sino las imágenes. La ‘realidad’ democrática promulgada por el gobierno norteamericano era desmentida por las imágenes de los cuerpos de las víctimas de la guerra. Aquí la fotografía desempeña un papel fundamental, como lo prueba el trabajo de Susan Meiselas en El Salvador y Nicaragua5. La guerra destruye. De eso no hay duda. El

5 En este ensayo no trabajamos el archivo fotográfico pero vale la pena señalar su importancia para futuros trabajos. De Susan Meiselas sobre El Salvador y Nicaragua puede verse: Meiselas (2008a; 2008b).

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pensamiento de Martín-Baró resalta la destrucción psicosocial de la guerra y cómo se deshace el tejido social cuando los antagonismos se llevan al terreno de la guerra.

Falla, por su parte, nos dio acceso a las voces de los testigos de las masacres, a los sobrevivientes de las mismas. Él revela la forma en que la guerra rompe comunidades y elimina vidas. Constituye entonces la posibilidad de presenciar una vida que aún cargaba una intensidad de muerte, pero que era, dijimos antes, la mejor evidencia de la resistencia a tal poder.

Rodríguez nos introdujo a una de las principales contradicciones de los procesos revolucionarios en la región: el horizonte emancipatorio fue limitado a los hombres, no abarcó a las mujeres, quienes a pesar de darse en igualdad de condiciones a la lucha por la democratización, su pensamiento y su cuerpo siguió siendo administrado desde una voluntad masculina, esta vez de izquierda. La contradicción es creativa en términos de que invita, a quienes preguntamos en el presente, a repensar los campos emancipatorios de una revolución o de un cambio social hoy. Nos recuerda, también, la importancia de la micropolítica –la de la casa, la del amor filial, la de la maternidad, la comunitaria– para los grandes cambios sociales.

No solo Martín-Baró tiene al cuerpo como archivo. Una de las características compartidas más importantes del pensamiento de estos tres autores es la decisión de plantear el cuerpo como lugar de memoria. Martín-Baró nos dice que el cuerpo es un archivo que registra la violencia extrema. Falla también plantea el cuerpo como lugar que recibe la violencia y el lugar del cual nace la nueva vida. Para Rodríguez el cuerpo es un marcador de diferencia que produce violencia. Pero es también un archivo desde el cual pensar la deconstrucción de la episteme masculina. Para los tres, el cuerpo no es solo un organismo afectado por la violencia, sino un lugar donde se instala el trauma. El conocimiento del cuerpo trasciende la razón ya que el cuerpo siente, toca y presiente. Al leerlo como archivo de memoria estamos en el terreno de ‘otros saberes’.

Hemos dicho que un elemento importante de la política de escritura de estos autores es la denuncia. Pero no olvidemos que es un pensamiento con un profundo espíritu propositivo. Nos invitan a caminar hacia sociedades más democráticas, justas, igualitarias. A pesar de su tremenda fuerza destructiva, la guerra imprimió en ellos una sensibilidad particular que se ve reflejada en sus políticas de escritura. Tal como lo plantea Martín-Baró para el caso del Obispo Romero, “la guerra les ha dado [a Martín-Baró, Falla, Rodríguez] la oportunidad de desarrollar excepcionales virtudes humanas de limpio altruismo y amor solidario” (1988, p. 78).

¿Cuánto resuena aún la idea de Martín-Baró de la guerra como fenómeno definidor del todo social? ¿Nos hemos liberado completamente de ella? ¿Cuánto ha variado el orden de la dominación masculina? Al finalizar las guerras, ¿ha dejado la violación de ser un arma predominantemente masculina, o se han instalado nuevas formas de guerra contra los cuerpos de las mujeres? ¿Qué garantía tenemos de que las ‘masacres de la selva’ no se repitan hoy, o mañana? ¿Qué justicia le hemos hecho al pasado genocida? Comprender y presenciar el pasado es una labor que emprendemos con la intención de pensar críticamente nuestro presente. El pensamiento producido desde Centroamérica durante los contextos revolucionarios y de guerra que aquí hemos visitado nos permite dialogar críticamente con el pasado, a la vez que nos da

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luces para pensar los cambios que continúan pendientes hoy. La lucha de Martín-Baró por desmilitarizar las mentes, incluyendo a las generaciones posteriores a la guerra; la lucha de Falla por la emancipación –las ‘semillas auroras’– de la violencia que ‘cruza siglos’, y la de Rodríguez sobre la feminización de las epistemologías como condiciones para la constitución de verdaderas democracias, son retos absolutamente vigentes hoy. Rodríguez, Martín-Baró y Falla piensan a contracorriente de la razón de Estado – ya de derecha militar, ya de izquierda militar. ¿No es esta misma razón sobre la que hoy nos toca pensar?

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Javier García Bresó*

Recibido: mayo de 2014 / Aceptado: julio de 2014

No hay culturas puras ni mezcladas, sino culturas. Cada cultura genera identidades particulares que pueden haber incorporado elementos culturales ajenos. Estos elementos forman parte del patrimonio cultural de la humanidad, pertenecen a todos los seres humanos. La etnicidad de Monimbó (Nicaragua) se fundamentó en el estigma y la marginación consecuente de su identidad india y en haber mantenido algunas tradiciones de clara influencia colonial, cuando ya en la sociedad nacional habían desaparecido. Estas incorporaciones históricamente “impuestas” constituyen ahora su base cultural más importante, una vez que sólo los indios las mantienen. Se trata de tradiciones que por supuesto han sufrido las variaciones lógicas causadas por la readaptación y el paso del tiempo, cambios impuestos que fueron apropiados, asimilados o encapsulados a través de un contacto prolongado. El fenómeno o la paradoja es: ¿Quién iba a decir que las “imposiciones culturales” contribuirían a la continuidad cultural?

Palabras clave: etnicidad / Monimbó / encapsulación / estigma / préstamo cultural

* Departamento de Filosofía, Facultad de Letras, Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM). Ciudad Real. España. Dirección postal personal: Urbanización Cañada Molina, nº 138 - 16123 Arcas del Villar. Cuenca. España. Tel: 969253202. Correo electrónico: [email protected]

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1. Planteamiento teórico: el problema de la cultura “pura”

Cada grupo humano desarrolla una cultura, que es el resultado de enfrentar los problemas que se presenten a lo largo de su propia existencia. Todo ello constituye el patrimonio cultural. Es importante asumir que muchas soluciones que otras culturas han conseguido para resolver sus problemas, pueden ser aplicadas para que otros también se puedan beneficiar. El desarrollo de la humanidad ha sido posible gracias al intercambio de ese patrimonio cultural. Por eso hay que asumir que “nosotros somos, también gracias a los otros”, incluyendo en ser casi todas las dimensiones dentro del campo de las relaciones y reciprocidades.

En esto también subyace la idea de globalización. Siguiendo el concepto de “globalization from above” (Brecher, Brown Childs & Cutler, 1993) – la globalización desde arriba, utilizada para denominar a los movimientos sociales transrregionales que resisten y usan las comunicaciones y las tecnologías hegemónicas – los préstamos culturales no tienen por qué anular las identidades de los pueblos, más bien todo lo contrario. Como señala James Clifford: “Las historias más antiguas de los contactos cosmopolitas discrepantes pueden fortalecer las nuevas formas del ser ‘tradicional’ traducidas a una escala más local” (Clifford, 1994, p. 327). Por lo tanto, deberíamos empezar a considerar que los seres humanos hemos aprendido a sacar algún tipo de beneficio del contacto intercultural. No pretendo justificar sino analizar el contacto a pesar de que haya podido ser negativo para un grupo en concreto. En todo caso, se trata de poner en tela de juicio lo que se ha denominado como “el mito de la pureza cultural” (Palladino, 2002, p. 1). Al igual que hoy no es verosimil hablar de “raza pura”, tampoco lo sería hablar de “cultura pura”.

Es necesario recurrir al pasado, sobre todo para suavizar las variadas opiniones que hoy se expresan constantemente en relación a la convivencia. Durante largos periodos y en muchos lugares del planeta han convivido diferentes pueblos de distintas religiones, razas, culturas y lenguas. Pero para no irnos demasiado lejos podemos centrarnos en la península ibérica y recordar el pasado, cuando en la España musulmana del siglo XI al XIII judíos, musulmanes y cristianos convivieron, comerciaron y conversaron en el proceso del mantenimiento de las distintas comunidades. James Clifford nos advierte que tampoco hay que reducir estos siglos a un multiculturalismo romántico, pero que sí es necesario reconocer una extraordinaria red cosmopolita. Goitein pudo reconstruir esta red en los seis volúmenes que escribió a partir del apoyo del rico archivo de registros comerciales, personales y religiosos desde el siglo X al XIX, que estaba en el almacén de la sinagoga de Fustat (El Cairo antiguo) (Clifford, 1994, pp. 325-332).

También Ammiel Alcalay, que respeta generosamente la visión de Goitein, presenta un mundo levantino caracterizado por las mezclas culturales, la relativa libertad para viajar, la ausencia de guetos y el multiculturalismo. O sea, la antítesis de las separaciones nacionales, raciales y religiosas. Aunque como el mismo Alcalay puntualiza, el abismo diferenciador estuvo entre hombres y mujeres (Clifford, 1994, p. 325), un tema en el que hoy cada vez se presentan más estudios, pero sobre el que aún quedan muchas perspectivas por analizar.


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Pero como se verá más adelante, en el pasaje de Ralph Linton, parece que no habría que descartar tan rápidamente el papel de la difusión en el proceso de las innovaciones tecnológicas y demás aspectos de orden social. Desde hace mucho tiempo, el difusionismo se considera una teoría obsoleta y superadísima. No voy a negar lo contrario, teniendo en cuenta las ideas expresadas en las obras de Gabriel de Tarde (2000), Ratzel (1904), Graebner (Márquez Miranda, 1941), Schmidt (1939) o Eliot-Smith (1929) a principios del siglo XX. Sin embargo, cada vez más aparecen indicios para pensar en que desde los procesos de migración, o de lo que sería algo parecido, desde los intercambios o flujos de cualquier tipo, producidos entre personas de diferentes culturas, lo que se ha entendido como difusión, en realidad no hubiera sido muy erróneo haberlo llamado globalización. Y es que los procesos migratorios son inseparables de la globalización. Según Arjun Appadurai estos procesos son uno de los flujos del mundo moderno, junto con los de orden económico, cultural, tecnológico e ideológico (CEPAL, 2006, p. 7). Pero en la antropología la difusión adquirió un cierto énfasis estigmatizante porque llevaba aparejada la idea de aculturación y, cuando más, de destrucción cultural. Dos conceptos contra los que lucharía cualquier científico social si fueran impuestos a alguna cultura.

La idea de “cultura pura” se ha difundido bajo connotaciones de “tesoro escondido”. Tanto es así que incluso en la segunda mitad del siglo XX todavía se anunciaban descubrimientos de grupos humanos desconocidos. Me refiero al caso de los Tasaday de Filipinas, toda una patraña diseñada por un régimen político dictatorial que tardó más de una década en ser descubierta (Headland, 1998, pp. 80-81). Fue en 1971 cuando los medios de comunicación de todo el mundo difundieron la noticia. En agosto de 1972 la National Geographic Society, a través de su National Geographic Magazine, divulgó por todas partes el descubrimiento del último grupo de trogloditas que aún vivían en las profundidades de la selva de la provincia de Kotabato Meridional, al sur de Mindanao, Filipinas. Su descubridor fue Manuel Elizalde, antropólogo y director de Panamin, un organismo del gobierno encargado de los grupos indígenas. La historia proporcionó sustanciosas ganancias a distintas personas, sobre todo al periodista John Nance por la publicación en 1975 de su libro The Gentle Tasaday: A Stone Age People in the Philippine Rain Forest (Los amables tasaday: un pueblo de la Edad de Piedra en el bosque pluvial de Filipinas). Pero en 1986 el periodista suizo Oswald Iten llegó sin anunciarse hasta donde se encontraban los tasaday y los encontró viviendo en casas y vestidos. Y la cueva, donde se dijo que era su habitación, totalmente vacía. Así empezó la controversia con opiniones encontradas entre los distintos estudiosos del asunto. Con el informe de la American Anthropological Association de 1992, editado por Thomas N. Headland y titulado The Tasaday Controversy: Assessing the Evidence (La controversia de los tasaday: evaluación de los datos), se puso fin a la patraña ideada por Elizalde.

Ese sentido de “pureza” cultural, reclamado por Rousseau en lo que llama “los progresos casi insensibles de los comienzos” (Lévi-Strauss, 1976, p. 315), es la quimera del propio Lévi-Strauss en su idea de llegar hasta el “extremo límite del salvajismo”. En su búsqueda de una sociedad reducida a su más simple expresión, y que cree encontrarla en los nambiquara y los mundé de Brasil, expresa:

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Sin embargo, esta aventura, que comencé con entusiasmo, me dejó una impresión de vacío (…) Ellos estaban allí, dispuestos a enseñarme sus costumbres y sus creencias, y yo no sabía su lengua. Tan próximos de mí como una imagen en el espejo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa y mi castigo… (p. 332).

Como desde hace tiempo observó Denys Cuche (2004):

no hay de un lado culturas ‘puras’ y del otro culturas ‘mestizas’. Todas, por el hecho universal de los contactos culturales, son en grados diversos culturas ‘mixtas’, hechas de continuidades y discontinuidades… Como mostró Bastide, la discontinuidad cultural debe buscarse, sin dudas, más en el orden temporal que en el orden espacial. La continuidad afirmada de una cultura dada es, con frecuencia, más ideológica que real (pp. 82-84).

Por tanto, ha de quedarnos claro que la manera de proceder del ser humano nunca ha sido estática. Nunca ha estado encerrado en su nicho ecológico y viviendo sin relaciones con personas de otras culturas, sino totalmente dinámico, inquieto, y buscando siempre y en todo momento nuevos horizontes y territorios desconocidos. Casi siempre los cladogramas o árboles genealógicos de la historia de los humanos se han presentado de formas casi lineal, y no es sostenible por más tiempo esa linealidad. Al revés, el tradicional procedimiento, para entendernos mejor, es asumir que los seres humanos “siempre hemos saltado de rama en rama”, impulsados por ese mismo sentido dinámico de la esencia de la vida. Y como primates, una asociación de la que siempre queremos huir, hemos sido unos buenos saltadores. No sólo entramos en contacto con pueblos vecinos, sino que desde el origen africano se saltó al resto de continentes y así las mezclas culturales fueron inevitables.

2. Beneficios del contacto entre culturas

En consecuencia de lo antes planteado, el contacto entre grupos y el aprender unos de otros aquellas cosas que resultan útiles y necesarias para enfrentar los problemas de la vida misma y mejorar nuestro estado de bienestar, resulta inevitable. Incluso en el mundo académico lo hacemos con frecuencia: aprendemos de otros. También es una manera de globalizar. El conocimiento no hubiera llegado a los niveles en los que se encuentra hoy si no hubiéramos conocido las ideas del resto de intelectuales de otras tierras, de otros países, de otras culturas. El aprendizaje tiene su fundamento no sólo en lo que yo descubro del mundo sino en lo que los demás también han descubierto de él. Entonces habría que empezar a considerar con seriedad que la esencia de la vida misma ha sido trasladarse, moverse, mezclarse, en definitiva emigrar y con ello transmitir partes de lo que constituye el patrimonio cultural.

En este camino del contacto intercultural puede suceder que se inicien procesos de aculturación inevitables o intencionados, y así llegar a la no deseable pérdida cultural. Pero también los seres humanos reaccionamos utilizando mecanismos culturales para incorporar los nuevos elementos, incluso los impuestos desde afuera,


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a patrones conceptual y estructuralmente existentes en nuestros comportamientos sociales y rituales (García Bresó, 2009, p. 17).

Por regla general crecemos creyendo que las cosas que sabemos, conocemos y utilizamos constituyen el estado natural del mundo. No sólo pensamos que nos pertenecen sino que vivimos asumiendo, sin más reflexión, que son necesarias. Esto no deja de ser una de las trampas que desarrollan las culturas para legitimar nuestros diferenciados comportamientos.

Todas estas reflexiones pueden servir como introducción al tema que es objeto de este estudio. Pero primero quiero recordar un pasaje, ya clásico, de Ralph Linton, que considero muy ejemplar para comenzar a entender el “fenómeno” sobre el que quiero llamar la atención. La idea de Linton (1992), y que subraya Foster (1974, pp. 26-27), va dirigida fundamentalmente a los norteamericanos. Pretende recordarles la deuda que tienen contraída con las culturas del mundo, dice así:

Nuestro sujeto se despierta en una cama hecha según un patrón originado en el cercano Oriente, pero modificado en la Europa del norte antes de pasar a América. Se despoja de las ropas de cama hechas de algodón, que fue domesticado en la India, o de lino, domesticado en el cercano Oriente, o de seda, cuyo uso fue descubierto en China; todos estos materiales se han transformado en tejidos por medio de procesos inventados en el cercano Oriente. Al levantarse, se calza unas sandalias de tipo especial, llamadas mocasines, inventadas por los indios de los bosques orientales, y se dirige al baño, cuyos muebles son una mezcla de inventos europeos y americanos, todos ellos de una época muy reciente. Se despoja de su pijama, prenda de vestir inventada en la India, y se asea con jabón, inventado por los galos; luego se rasura, rito masoquista que parece haber tenido origen en Sumeria o en antiguo Egipto.

Al volver a su alcoba, toma la ropa que está colocada en una silla, mueble procedente del sur de Europa, y procede a vestirse. Se viste con prendas cuya forma originalmente se derivó de los vestidos de piel de los nómadas de las estepas asiáticas y calza zapatos hechos de cueros, curtidos por un proceso inventado en el antiguo Egipto, y cortados según un patrón derivado de las civilizaciones clásicas del Mediterráneo. Alrededor del cuello se anuda una tira de tela de colores brillantes, supervivencia de los chales o bufandas que usaban los croatas del siglo XVI. Antes de bajar a desayunar se asoma a la ventana, hecha de vidrio inventado en Egipto y, si está lloviendo, se calza unos zapatos de caucho, descubierto por los indios de Centroamérica, y coge un paraguas, inventado en el Asia sudoriental. Se cubre la cabeza con un sombrero hecho de fieltro, material inventado en las estepas asiáticas.

Ya en la calle, se detiene un momento para comprar un periódico, pagándolo con monedas, una invención de la antigua Lidia. En el restorán le espera toda serie de elementos adquiridos de muchas culturas. Su plato está hecho según una forma de cerámica inventada en “China”. Su cuchillo es de acero, aleación hecha por primera vez en el sur de la India, su tenedor es un invento de la Italia medieval, y su cuchara un derivado de un

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original romano. Comienza su desayuno con una naranja, procedente del Mediterráneo oriental, un melón de Persia, o, quizá, una raja de sandía de África. Además doma un poco de café, planta de Abisinia, con leche y azúcar. Tanto la domesticación de las vacas como la idea de ordeñarlas se originaron en el cercano Oriente, y el azúcar se hizo por primera vez en la India. Después de la fruta y el café sigue con los waffles, que son una especie de tortillas, hechas según una técnica escandinava, con trigo, aclimatado en Asia Menor. Sobre estas tortillas desparrama un poco de jarabe de arce, inventado por los indios de los bosques orientales. Además, puede servirse unos huevos de una especie de pájaro domesticado en Indochina, o algún filete de carne de un animal domesticado en Asia Oriental, salada y ahumada según un proceso inventado en el norte de Europa. Una vez que ha terminado de comer, se pone a fumar, costumbre del indio americano, consumiendo una planta, domesticada en Brasil, ya sea en una pipa, derivada de los indios de Virginia, o en cigarrillo, derivado de México. Si es suficientemente vigoroso elegirá un puro, que nos ha sido transmitido de las Antillas a través de España. Mientras fuma lee las noticias del día impresas con caracteres inventados por los antiguos semitas sobre un material inventado en China, según un proceso inventado en Alemania. A medida que se va enterando de las dificultades que hay por el extranjero, si es consciente ciudadano conservador, irá dando las gracias a una deidad hebrea, en un lenguaje indoeuropeo, por haber nacido en el continente americano (Linton, 1992, pp. 318-319).

Indudablemente este pasaje nos hace recapacitar sobre las adquisiciones culturales que todas las sociedades han ido recibiendo a través del tiempo, sin sufrir por ello alteraciones o transfiguraciones profundas en su cultura total. En todo caso han contribuido a que la idea de progreso se afiance cada vez más en las sociedades receptoras. Pero de ninguna manera estas adquisiciones han puesto en peligro su continuidad cultural. Pensar que estos cambios se han impuesto siempre por la fuerza desde una sociedad dominante a otra dominada no es la mejor forma de entender el contacto intersocial. Muchas sociedades europeas han dominado a otras también europeas a lo largo de la historia. Y no se puede decir que el producto de estas dominaciones haya sido la imposición total de la cultura dominante. De ser así no podríamos hablar de las varias culturas del continente europeo que hoy existen, incluso dentro de un mismo país.

La dominación también genera resistencia, que en muchos casos puede llegar a ser hasta endémica, incluso a veces, como señala Bonfil Batalla (1981, p. 239), convierte al conservatismo en actitudes profundamente subversivas, que garantizan la negación radical de la dominación. No es fácil “imponer” elementos de una cultura a otra. Lo mismo que tampoco es difícil que en una situación de contacto prolongado todos los miembros de una sociedad sigan los mismos patrones de reacción. Parece ser que en sociedades sin clases la respuesta tiende a afectar a toda la sociedad, mientras que en sociedades con una organización de clases bien desarrollada, probablemente, no todas las clases reaccionarían de la misma forma (Spicer, 1971, pp. 335-336).


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Las circunstancias que envuelven a cada caso no dejan de ser bastante particulares y evitan que puedan establecerse generalizaciones,que midan con el mismo rasero las respuestas no sólo de cada grupo sino de cada sector o miembros que componen el mismo grupo. También debe considerarse que las imposiciones por la fuerza en periodos de dominación conducen a una mayor violencia y rechazo en el estado del contacto.

En contrapartida, los cambios más sustanciales y mejor aceptados pueden producirse cuando la relación dominador/dominado ha sido enmascarada bajo una configuración amistosa. Entonces las motivaciones para el cambio alcanzan mejores condiciones para llevarse a cabo y pueden ser estimuladas a través de aspectos como: el deseo de prestigio, el deseo de ventajas económicas, la situación de competencia, los compromisos de amistad, la motivación del gusto y del pasatiempo, y los motivos religiosos (Foster, 1974, pp. 140-155).

3. Particularizando el patrimonio cultural

No se centra mi interés en hablar del cambio en general, sino de una fórmula o estrategia bastante especial que poseen las culturas para asimilar determinados elementos que provienen de afuera sin que sufran por ello pérdidas importantes en su conjunto cultural. El pasaje de Ralph Linton (1992) parece sugerirnos que las culturas occidentales, concretamente la norteamericana, se ha constituido a base de préstamos culturales. Una aplicación semejante podríamos establecer con la cultura española en general o con la francesa, italiana, inglesa, etc. Siempre podrán destacarse elementos culturales en mayor o menor cantidad cuyo origen y primera elaboración proviene de otros lugares, de otras culturas. Estos elementos han sido apropiados, asimilados, aceptados, encapsulados, readaptados y también rechazados desde sus formas primitivas. Sin embargo, no por ello estas culturas han dejado de existir. Ni siquiera se han tambaleado sus cimientos. Desde luego que han sufrido cambios a través de su historia, pero el cambio cultural es un fenómeno universal, es la forma de ser de las culturas, no su negación (Bonfil Batalla, 1981, p. 22).

Tal vez algo que a Ralph Linton (1992) le ha faltado exteriorizar de una manera más expresiva y directa es la variación que desde su origen se ha imprimido sobre esos “préstamos culturales”. A muchos nos cuesta trabajo pensar que nuestras camas, vestidos, cubiertos, zapatos, sombreros, productos alimenticios, paraguas, monedas, cigarrillos, etc. no nos pertenecen. Abiertamente yo protestaría si me dicen que el “zapato castellano”, fabricado en Elche (Alicante, Comunidad Valenciana) no es un elemento original de las regiones castellanas (Comunidades Catellano-Manchega y Castellano-Leonesa). Asimismo, me sorprende más mirar a un indonesio con un paraguas negro que a un español, cuando en realidad ahora descubrimos que es un invento del Asia Sudoriental. Frente a estas situaciones debo preguntarme, ¿por qué sucede esto así? ¿por qué estos instrumentos que originalmente no pertenecen a la cultura de la cual procedo, los siento como propiedad de ella? Indudablemente porque se han producido adquisiciones y apropiaciones culturales que han permitido adquirir el control de estos elementos de origen ajeno (Bonfil Batalla, 1985, p. 142).

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Durante los años sesenta del siglo XX a los japoneses se les endosó, merecida o inmerecidamente, el estereotipo de “copiadores industriales”. Sin embargo, el invento original francés de la cámara fotográfica resulta muy difícil no identificarlo hoy con los japoneses. A partir de su apropiación adquirieron su control y perfeccionaron algo que ahora sí les pertenece y que les identifica. En caso de que el desarrollo pueda considerarse como una necesidad para la cultura de una sociedad, es posible que el de muchas sociedades no haya avanzado suficientemente porque les ha faltado adquirir estos elementos.

Pues bien, seguidamente me referiré – en este sentido expuesto de que una cultura es capaz de apropiarse, asimilar, readaptar o encapsular y controlar elementos culturales de origen ajeno – a una comunidad india de la costa del Pacífico en Nicaragua. Extraeré ejemplos de adquisiciones culturales de un grupo indio que ha permanecido bajo la influencia colonial española, y analizaré lo que han supuesto estas adquisiciones para el conjunto de su cultura. Un caso en cierto grado parecido nos lo presenta Arthur G. Miller (1991, p. 141) cuando analiza las transformaciones del tiempo y del espacio en los mapas y calendarios zapotecos de Oaxaca, México. La introducción de sistemas simbólicos europeos y modos de representación en México durante la primera parte del siglo XVI provocó una gran variedad de procesos interactivos de cambio que afectaron al recuerdo, a la cognición y a la producción mexicana de imágenes y textos. Así los zapotecos incluyeron el alfabeto latino y los números arábigos para realizar sus calendarios rituales. Camuflaron de esta manera la práctica de sus tradiciones culturales de origen prehispánico ante los colonizadores españoles, que se las habían prohibido (Miller, 1991, p. 143).

Mi exposición, implícitamente, aunque el ejemplo tenga que ver con España y América, en realidad debería aplicarse también a las culturas que han entrado en contacto a partir de un momento específico de la historia. En ellas el cambio cultural reviste características particulares, determinadas por la condición de las culturas oprimidas. Participo de la opinión que desde hace mucho tiempo Guillermo Bonfil Batalla ha dejado explícita y en la que además señala que “los grupos indios que han estado sujetos a la dominación colonial han hechos suyos, de buen grado o por la fuerza, muchos elementos de origen occidental; pero la aculturación no significa ‘desindianización’ ni pérdida de identidad en términos del grupo étnico” (Bonfil Batalla, 1981, p. 22). No voy a incidir en problemas más complejos que hablan de destrucción, sólo de lo que he encontrado en mi investigación en tierras nicaragüenses.

4. Procesos y mecanismos para mantener la identidad étnica en Monimbó

Aunque desde España, o cualquier otro país, posiblemente los indios más conocidos de Nicaragua sean los Mískitos de la Costa Atlántica, hay que comenzar diciendo que existen otras comunidades indígenas tanto en la misma Costa Atlántica como en la del Pacífico. En este sector y a unos treinta kilómetros al sur de Managua, hay una ciudad de arquitectura muy colonial que se llama Masaya. En esta capital departamental o provincial existe un barrio, que siempre se ha conocido como el


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Barrio Indígena de Monimbó. Éste se extiende fuera de la ciudad hacia las ricas y fértiles laderas de un antiguo, pero enorme, volcán erosionado.

A pesar de la ausencia directa de rasgos culturales contrastantes, los monimboseños se reconocen como indios y el resto de Masaya también los considera como tales. Su etnicidad se fundamenta no sólo en el estigma (Lavallé,1990, pp. 319-342) y la marginación (Gould, 1997, pp. 128-129) consecuente de su identidad, sino en haber mantenido algunas tradiciones de clara influencia colonial con un arraigo y apego especial, cuando ya en la sociedad nacional han desaparecido. Por esto se suele decir que “Monimbó es la cuna del folklore nicaragüense”.

A pesar de los variados procesos de estigmatización (García Bresó, 2009, pp. 368-369) que se han llevado a cabo con respecto a la cultura monimboseña, que reflejan el desprecio y la humillación a través de aforismos, dichos, cuentos o refranes, el principal estigma sobre los indios ha recaído en su pobreza. Las distintas políticas institucionales han acabado logrando que en muchos casos el indio se incluya dentro del sistema de clases (si bien su lucha siempre se ha caracterizado por la búsqueda de un espacio cultural propio, ajeno a este sistema) como la clase social más baja y más pobre en la estructura nacional. Esta situación de pobreza material, en términos absolutos pero también en términos relativos, consiste no solamente en no tener lo suficiente para vivir como necesitamos vivir, sino en no tener lo que otros tienen. Y esto viene a sumarse a la acusación de pobreza también cultural, que lleva a considerar a los indígenas como gente incivilizada, sin cultura. Ambas situaciones generan un fuerte desprecio por parte de la sociedad dominante, que rechaza lo indígena como inferior y convierte en símbolo de prestigio todo lo propio. Así, las personas que han conseguido elevar su nivel de vida tienden a pasar por alto la identidad étnica. Quizá por eso, también, cuando los salesianos construyeron, con la ayuda de los monimboseños, una escuela en el barrio, destinaron un local anexo para uso exclusivo de los indígenas, mientras que el resto de la población de Masaya ocupó el edificio principal.

El indio se ve obligado a protegerse de la humillación estableciendo fronteras (Bengoa, 2007, p. 90) y acumulando odios silenciosos que no pueden manifestarse de otra forma más que con la indiferencia ante todo lo que viene del blanco, que por otra parte no es mucho referido a lo bueno y no es poco referido a lo malo. El estigma hace que el desprecio o la indiferencia se conviertan en mutuo, estableciéndose de esta forma sólidas fronteras culturales que se perpetúan en el tiempo.

Las incorporaciones históricas de los monimboseños en un principio alteraron su tecnología, sus formas de ordenamiento social y su visión del mundo. Todo ello fue efecto de la conjunción con una sociedad más avanzada y en condiciones de subordinación. Y esto les condujo a la pérdida de la autonomía en el manejo de su destino (Ribeiro, 1971, p. 11). Sin embargo, ahora estas tradiciones constituyen la base cultural más importante de los indios, una vez que sólo ellos las mantienen y aunque, por supuesto, hayan sufrido las variaciones lógicas de la readaptación y del paso del tiempo. En estos cambios impuestos pudieron ayudar factores casuales como el deseo de prestigio y los motivos religiosos, y poco a poco fueron apropiados, asimilados o encapsulados a través de un contacto prolongado.

Estos cambios afectaron a ciertas formas de organización comunitaria, como por ejemplo a los cabildos indígenas, a los sistemas de cargos administrativos

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y religiosos, y sobre todo, a su sistema de fiestas. Pero el hecho de que aún hoy persistan de una forma particular, constituye una clara evidencia de su continuidad cultural. También se puede observar en ello un proceso, como señala Darcy Ribeiro (1971, pp. 10-13), de transfiguración étnica en el que las poblaciones tribales que se enfrentan con sociedades nacionales llenan los requisitos necesarios para su persistencia como entidades étnicas mediante alteraciones sucesivas en su sustrato biológico, en su cultura y en sus formas de relación con la sociedad envolvente.

A mi juicio, quien mejor ha expresado este proceso ha sido Evon Z. Vogt con la palabra “encapsulación”. Este concepto puede sugerir otras imágenes mentales, pero Vogt lo define con mucha precisión. Dice que: “la encapsulación es un proceso en el que nuevos elementos impuestos desde afuera son conceptual y estructuralmente incorporados a patrones existentes de comportamiento social y ritual” (Vogt, 1979, pp. 281-284). Con este concepto deja muy sentado que una cultura posee mecanismos para evitar su destrucción paulatina, propiciada por los agentes externos que presionan sobre ella. Este fenómeno puede ser visto también como una especie de sincretismo que las culturas desarrollan con el fin de enfrentar nuevos elementos inyectados en su forma de vida.

En virtud de estos procesos encapsuladores o de este modelo de comportamiento inherente en todos los seres humanos, los indios monimboseños han reelaborado su propia configuración cultural. Ahora ya, paradógicamente las imposiciones culturales del pasado se han convertido en tradiciones que les identifican. Sin importar su origen ni cómo fueron impuestas, son consideradas auténticamente suyas porque son ellos mismos quienes al mantenerlas y readaptarlas las han introducido en su mundo y ahora se distinguen por ellas.

Quiero señalar como parte de estas tradiciones la referencia al Cabildo Indígena que en Monimbó se denomina Alcaldía de Vara, como también fue denominado en el pasado y en muchos otros lugares de América porque al Alcalde Indígena elegido se le entregaba, al tomar posesión y como símbolo de su poder, una “vara de mando” (Pozas & de Pozas, 1980, pp. 87-91). Este símbolo se sincretizó con las macanas o bordones que utilizaban los caciques mayores y menores como distintivos de su rango y clan. La nueva forma sólo varió la representación clánica que se situaba en la parte superior de la vara donde reproducían cabezas de animales hechas con diferentes tipos de piedras o arcilla. Ahora el nuevo símbolo se reducía a una esfera con una cruz encima, un claro atributo de las monarquías europeas. Este modelo de vara de mando se mantuvo, pero las funciones administrativas, religiosas, económicas y judiciales propias del cargo fueron modificándose en el proceso de los cambios estructurales, políticos y jurídicos que sufrió el país al pasar de la etapa colonial a la independencia.

Lógicamente no se puede negar que estas modificaciones procedieran del mundo exterior y que cada grupo indio quedara a merced de estos cambios. Quizás muchas comunidades indias perdieron su status por esta causa. Sin embargo, los monimboseños, a pesar de la reducción de funciones de la Alcaldía de Vara, han mantenido esta institución hasta la actualidad sin perder el vínculo de representación comunitaria que aún posee. El Alcalde Indígena no ejerce las mismas funciones que en otros tiempos porque los sucesivos gobiernos han hecho inútil su papel. Pero el grupo sí ha preservado en esta autoridad algunas actividades que


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refuerzan su vigencia. No sólo se ocupa de controlar la última propiedad de la comunidad, qiue son los cementerios, sino que como dicen en Monimbó “cuando el bongo (tambor) del Alcalde suena, Monimbó se oye”, refiriéndose tanto a la capacidad de convocatoria como al respaldo que se le da a esta figura ante los problemas comunales.

Se podría hablar de otros muchos ejemplos de encapsulación sobre esta comunidad india de Monimbó, pero para no extenderme demasiado sólo me referiré ligeramente al sistema de cargos y fiestas religiosas. En éstas se expresa mejor la asimilación de elementos culturales de origen ajeno. Las cofradías han ejercido un papel muy significativo para la vida comunitaria, sobre todo a partir de la colonización, ya que la exclusión de los indios de la vida social cosmopolita (Smith, 1981, p. 13) les ha impedido participar en las decisiones de poder. Por tanto, las cofradías han posibilitado la única alternativa de organización social en la propia comunidad. Como única forma organizativa, los indios encapsularon o se apropiaron para sus cargos en las cofradías, de los nombres y rangos de los cabildos coloniales. De ahí que palabras como Prioste, Alférez, Alguacil, Teniente, Mayordomo, etc. traten de reproducir los órganos de poder colonial. Estos cargos, sincretizados con las fórmulas antiguas de organización indígena, permanecen en muchas comunidades indias de América. Sin embargo, en Monimbó estos títulos, que ocupan personas de una manera temporal, han sido ampliados con nuevas adquisiciones no sólo de la vida social moderna – como secretario, coordinador, contable o administrador – sino también de la vida anterior de los indios que fue escrita por el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo, como Consejo de Ancianos y Principales.

La historia narrada también puede ser una fuente de encapsulación cuando en ciertos momentos históricos a los indios se les “deja respirar” y se les valora como sucedió en la década de 1980 durante el gobierno sandinista que, además, también utilizó lo étnico como símbolo de rebeldía social contra el poder colonial o extranjero.

Las agrupaciones y cofradías donde se han producido estas adquisiciones o apropiaciones son las del Torovenado del Pueblo y otros Torovenados, la de San Sebastián y sus variadas mayordomías, la de las Ánimas, la del Domingo de Lázaro, la del Señor de los Milagros, las mayordomías del Niño Dios, etc.

5. Conclusión

Todo este discurso nos conduce a plantearnos un último interrogante: ¿es suficiente el mecanismo de la estigmatización para deshacer la identidad étnica? En realidad es un control social no institucionalizado muy fuerte que obliga a las personas a ocultar lo que les humilla. Resulta bastante lógico dentro del comportamiento humano que exista la tendencia a encubrir u omitir aquello que nos ofende. Esta situación puede llevar a la persona a querer “dejar de ser lo que es”, a olvidar o enmascarar siempre que pueda la identidad que lo desacredita. En este sentido los “símbolos de estigma” actuarán como “desidentificadores” y probablemente con el paso del tiempo la identidad étnica puede haber desaparecido (Goffman, 1986). Digo “puede” porque no cabe duda de que todo proceso desetnizador es lento o debe ser lento, su aceleración provocaría reacciones demasiado violentas y

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haría necesaria la intervención de la fuerza de las armas. Sin embargo, esa lentitud también puede favorecer que los “símbolos de prestigio” que la “otra” sociedad ofrece sean incorporados y readaptados a su cultura sin que se produzca la pérdida de la identidad étnica. Esto ocurre incluso a pesar de haberse añadido la identidad local, si es un barrio, y la identidad nacional. El grado de homogeneidad cultural alcanzado no siempre significará la pérdida de la identidad étnica porque también la estigmatización, que impulsa al hombre a adquirir los símbolos de prestigio, establece barreras infranqueables entre el etnocentrismo dominador y la inferioridad asumida por el dominado, en cuyo interior late un odio apagado y que puede encenderse en situaciones extremas. Zygmunt Bauman ha incluido estos procesos bajo el concepto de “modernidad líquida” (Bauman, 2004, pp. 7-20). La identidad étnica se puede considerar como un proceso que fluye entre lo líquido y lo sólido. Es una construcción cultural que el sujeto refunde con flexibilidad en el tiempo, enfrentando las distintas mutaciones a lo largo de la vida.

Viene a producirse, también, algo así como lo que Pellizzi (Pellizzi, 1982, pp. 13-14) ha denominado “separación interiorizada”, refiriéndose a las sociedades fracturadas con fuerte grado de aculturación, como el ejemplo de Irlanda, en donde la aculturación profunda no elimina ni la identidad ni la fractura. Identidad y fractura se realimentan y nutren recíprocamente, lo que permite al grupo mantener su identidad de una forma latente en momentos de represión e intensificarla en momentos favorables. Esta idea de Pellizzi tiene un precedente en lo que Darcy Ribeiro (1971) conceptualizó como “transfiguración étnica”:

Un proceso a través del cual las poblaciones tribales que se enfrentan con sociedades nacionales llenan los requisitos necesarios para su persistencia como entidades étnicas, mediante alteraciones sucesivas en su sustrato biológico, en su cultura y en sus formas de relación con la sociedad envolvente” (pp. 10-13).

Este concepto también ha inspirado a Tomás Calvo Buezas (1986, p. 53) que lo ha denominado como “recreación cultural”, en el que expresa la matización de que la muerte de una cultura no significa siempre la pérdida de la identidad étnica sino que ésta puede mantenerse o revitalizarse por la referencia mítico-simbólica a la antigua cultura ancestral, ya muerta o totalmente transformada. Sin embargo, en el mantenimiento de la identidad, como señala Spicer (1971, p. 41), no siempre es necesario que el grupo posea una particular y distintiva forma de vida. Un ejemplo de lo dicho también se puede observar en las identidades regionales existentes en España.

En conclusión, el problema sobre el que quiero llamar la atención, y del cual Monimbó ejemplifica su proceso, se complementa con estas argumentaciones mencionadas. La idea que se pretende expresar es que la identidad étnica es un fenómeno cultural sometido a fluctuaciones en el tiempo, cuyo mayor o menor grado de manifestación depende de la presión que ejerza sobre ella la cultura dominante. Pero además, las culturas no sólo se hayan abocadas a su desaparición desde que el contacto se produce, sino que dependiendo de la naturaleza de este contacto, pueden mantenerse a pesar del empleo de procesos desetnizadores,


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mecanismos de estigmatización o del grado de aculturación alcanzado. La identidad que configura una cultura puede mantenerse, aunque a veces sea sufriéndola, en virtud de otros mecanismos de defensa como la encapsulación, la transfiguración étnica, la recreación cultural, la separación interiorizada o la modernidad líquida como un modelo especial de globalización.


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Distribución y abundancia de peces de la familia Loricariidae (Pleco) y su relación con los peces de interés comercial en los alrededores de la Isla de Ometepe

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* Laboratorio de Fisiología Animal, Departamento de Biología, Facultad de Ciencia y Tecnología, Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, León (UNAN-León).

** Laboratorio de Fisiología Animal, Departamento de Biología, Facultad de Ciencia y Tecnología, Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, León (UNAN-León). Correo electrónico: [email protected] , Teléfono: 00(505) 86238835.


Jorge T. Corea*, Grettel M. Hernández*, Vilma Solís* y Ariel J. Aguilar**

Recibido: febrero de 2014 / Aceptado: julio de 2014

El objetivo del presente estudio fue determinar la distribución y abundancia de peces de la familia Loricariidae (pleco) y su relación con los peces de interés comercial en los alrededores de la Isla de Ometepe, en el periodo de febrero-agosto 2012. La isla se delimitó en dos áreas, noreste y suroeste y se pescó en dos zonas (A y B). En la zona de pesca A se obtuvo un total de 116 plecos, de los cuales 115 se encontraron en las localidades del área noreste, y el contenido estomacal estaba compuesto por algas filamentosas bentónicas, detritus y materia orgánica acompañada de lodo. En la zona de pesca B se capturaron 1,438 peces pertenecientes a 7 familias y 15 especies. El área noreste presentó mayor volumen de captura que el área suroeste con 1001 y 437 peces, respectivamente. La especie más abundante fue Amphilophus citrinellus, seguida de Brycon guatemalensis y Amphilophus labiatus. Se capturaron 16 plecos, correspondiendo al 1.1% del total de peces capturados. El género Amphilophus obtuvo valores promedios de factor de condición (K) en las áreas noreste y suroeste de K= 4.4±0.30 EEM y K= 2.2±0.35 EEM, respectivamente. La localidad más diversa fue San José del Sur (H=1.545) y la menos diversa fue San Marcos (H=0.640). El resultado del monitoreo diario en la zona B muestra la captura de 532 plecos, correspondiendo 498 peces para el área noreste y 34 para el área suroeste.

Palabras clave: algas / detritos / factor de condición

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1. Introducción

Pleco es el nombre común que se le da a los peces pertenecientes a la familia Loricariidae, la cual cuenta con aproximadamente 825 especies distribuidas en 83 géneros y 4 subfamilias: Ancistrinae, Hypoptopomatinae, Hypostominae y Loricariidae (Armbruster, 2004; Nelson, 2006). Los plecos son nativos de la cuenca del Amazonas en Sudamérica. Sin embargo, desde su introducción en los cuerpos de agua epicontinentales (ríos, lagos, lagunas y esteros) se han expandido rápidamente a nivel mundial (Mendoza et al., 2007). En Nicaragua se han obtenido evidencias de presencia de plecos en el lago Cocibolca y el río San Juan a través de una encuesta realizada por técnicos del INPESCA a pescadores de la isla de Ometepe (Instituto Nicaragüense de Pesca y Acuicultura [INPESCA], 2008).

Esta presencia de loricáridos podría causar el desplazamiento y reducción poblacional de las especies nativas debido a la competencia por obtención de alimentos y su comportamiento agresivo y territorial (Mendoza et al., 2007; Marenco, 2010), la ingestión incidental de huevos (Hoover, Killgore & Cofrancesco, 2004; Cohen, 2008), y sus hábitos alimenticios y de anidación que causan resuspensión del sedimento y cambios en el tamaño y distribución de las partículas en el fondo de los cuerpos de agua (Mendoza et al., 2007). Al desplazarse en grandes cardúmenes, cuando se alimentan dañan o arrancan la vegetación, que es a menudo utilizada como fuente de alimento y sitio de anidación o refugio de otras especies. Además, causan daños severos en las redes de pesca (Marenco, 2010).

En trabajos de investigación que analizan distribución y abundancia es necesario realizar estudios del factor de condición en los peces. Así se logra obtener información directa o indirecta sobre crecimiento, madurez, reproducción, nutrición y, por ende, sobre el estado de salud de las poblaciones. Asimismo, se obtienen datos comparativos interpoblacionales (Granado, 1996; Arismendi, Penaluna & Soto, 2011) que luego pueden ser usados en modelos predictivos del comportamiento o dinámica, tanto de la población como de la comunidad de peces (McCallum, 2000). Conocer tales características en poblaciones de peces que habitan sistemas con baja o nula intervención antrópica es fundamental para predecir potenciales cambios en poblaciones amenazadas o que habitan sistemas perturbados. En este sentido, las relaciones longitud–peso son utilizadas con frecuencia para modelar las tendencias de la biomasa basadas en la talla, y son ampliamente usadas en el manejo de poblaciones de importancia económica (Treer, Sprem, Torcu-Koc, Sun & Piria, 2008; Agboola & Anetekhai, 2008).

De todos los lagos de Nicaragua, el lago Cocibolca presenta mayores opciones de aprovechamiento y relevancia ecológica y económica (Gadea, 2003). Debido a esto, ha sido objeto de diversos estudios para conocer sus características físico-químicas y biológicas, diversidad piscícola y análisis económico de las actividades pesqueras (Instituto de Fomento Nacional [INFONAC], 1971; Gadea, 2003). Hasta la fecha se desconocen las áreas más pobladas por los plecos en los alrededores de la isla de Ometepe. Por consiguiente, los propósitos de este trabajo fueron: caracterizar la distribución y abundancia de plecos en los alrededores de la isla de Ometepe, corroborar sus características alimenticias y conocer el estado de condición de la especie con mayor frecuencia de captura.


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2. Materiales y métodos

2.1. Área de estudio

El presente trabajo de investigación se realizó en los alrededores de la isla de Ometepe, situada al oeste del lago Cocibolca, con una extensión de 276 km2 y que está formada por la unión de dos volcanes: Concepción y Maderas. En ella se asientan varios poblados, siendo los principales Moyogalpa y Altagracia (Incer Barquero, 1998).

2.2. Delimitación del área de estudio y tiempos de ejecución

La isla de Ometepe se delimitó en dos áreas de estudio, noreste (NE) y suroeste (SO), bajo criterios de disponibilidad de transporte local y tiempo para movilizarse dentro de las diferentes localidades. En cada área se hizo una división por zonas con relación a la distancia de pesca: zona litoral, denominada zona A (desde la costa hasta 50 m dentro del lago) y zona limnética, denominada zona B (al menos 2 km de distancia de la costa). Las localidades de estudio para la zona de pesca A fueron: en el área NE Palma y San Miguel y en el área SO San Ramón y Moyogalpa. En la zona de pesca B las localidades de estudio fueron: en el área NE Palma, Punta Gorda, San Miguel y San Marcos y en el área SO San Ramón, Mérida, San José del Sur y Moyogalpa (Ilustración 1).

Ilustración 1. Isla de Ometepe. NE: área noreste, SO: área suroeste.

El método de pesca usado para la captura de los peces el de pesca pasiva. En la zona B, debido a su faenar diario, los pescadores mantuvieron colocadas las redes de forma permanente y tomaron los peces capturados en un período de 12 horas de

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puesta de la red (6am - 6pm). Esta situación facilitó la toma de muestras de manera aleatoria una vez al mes y permitió llevar el registro diario de la cantidad de plecos capturados. Todos los peces capturados en cada uno de los puntos de muestreo fueron contados e identificados a nivel de especie según lo propuesto por Bussing (2002) y Villa (1982), y separados por especies para llevar el registro de la captura total en el tiempo. En la zona A, a los plecos se les evaluó contenido estomacal y graso. En la zona B se trabajó con N= 15 peces del género con mayor frecuencia de captura (Amphilophus) para tomar datos sobre longitud total y estándar, y peso del cuerpo.

En la zona A el estudio se llevó a cabo en los meses de julio y agosto, en cambio en la zona B el periodo de estudio correspondió a los meses de febrero a abril, julio y agosto. En ambas zonas se tomaron muestras una vez al mes y, además, por medio de una hoja de registro se llevó registro diario de las capturas de plecos realizadas por los pescadores en la zona B en los meses de mayo, junio y julio.

2.3. Análisis de datos

La diversidad de especies capturadas por los pescadores se calculó con el índice de Shannon y Weaver (1949) a través del método del estimador de ligamiento máximo (ELM). La determinación de la abundancia de peces para cada área se realizó usando la estimación del rendimiento en forma de ‘captura por unidad de esfuerzo’ (CPUE) expresada en gramos por hora. Se obtuvo siempre una CPUE para cada pesca y se usó este valor como unidad, de tal forma que las diferentes CPUEs estimadas por categoría (zonas, áreas) se determinaron como el promedio de las CPUEs por pesca.

A los peces del género Amphilophus se les evaluó el factor de condición (K) mediante la aplicación de la fórmula recomendada por King (1995) para comparar la condición de los peces entre localidades y áreas de estudio, y usando el programa Sigma Stat (SPSS Inc., Chicago, IL) para determinar la relación talla-peso.

La comparación entre las capturas de peces y las variables antes mencionadas por localidad, zona y entre áreas, se realizó usando Sigma Stat (SPSS Inc., Chicago, IL). Los datos se muestran como la media ± E.E.M. Las diferencias de todas las variables testadas entre localidades se obtuvieron mediante la evaluación de un ANOVA de una vía y la diferencia entre áreas se evaluó mediante la prueba t-students. Tras los análisis de varianza se realizó el test de comparaciones múltiples de Student Newman Keuls y en todos los casos el nivel de significación se estableció con un valor de (P<0.05). Previo a estas pruebas estadísticas se analizaron los datos mediante una prueba de normalidad (Shapiro-Wilks) y de homogeneidad de varianzas (prueba C de Cochran).

3. Resultados y discusión

Según INPESCA (2008), desde el año 2004 los pescadores de la parte oriental del lago Cocibolca reportaron capturas de una especie de pez desconocido para ellos y que aparecía eventualmente en las capturas en mínimas cantidades. Posteriormente, a partir del año 2007, comenzaron a reportar la presencia de esta especie en


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sectores como Puerto Díaz, San Miguelito, Morrito, San Carlos, San Ramón (isla de Ometepe) y en la parte occidental del lago Cocibolca. Sin embargo, estudios realizados en algunas de las zonas antes mencionadas (Puerto Díaz, Morrito, San Carlos, El Nancital y San Miguelito) en el periodo 2005-2006 no reportaron presencia de plecos (Hernández & Saborío, 2007).

El análisis sobre las características taxonómicas y biométricas realizado por INPESCA (2008) a este pez lo asemeja con el género Hypostomus, coincidiendo con las características fenotípicas reportadas por Marenco (2010) en el pez pleco capturado en los humedales de Caño Negro, el cual presenta un patrón de manchas definidas en la parte ventral similar al patrón de manchas que presenta el pleco capturado en el lago Cocibolca de Nicaragua. Sin embargo, actualmente no se sabe la especie a la cual pertenece el pleco que invade el ambiente acuático del lago Cocibolca. En consecuencia, se realizó el diseño experimental para obtener evidencias sobre la distribución y abundancia de plecos en los alrededores de la isla de Ometepe, usando como muestra las especies de peces capturados por los pescadores en el área limnética durante su actividad pesquera y en base a las características de esta especie, la captura dirigida al pleco en el área litoral.

La hipótesis consistió en que en las áreas menos alejadas de la costa, que presentan características semejantes a las señaladas por Marenco (2010) y Mendoza et al. (2009), como son: poca profundidad, suelos sedimentosos, alta cantidad de perifiton, relieve acuático rocoso, tocones sumergidos, plantas acuáticas y alta cantidad de detritos, es de esperarse encontrar presencia de plecos. Por el contrario, si en algún área las condiciones antes mencionadas no están presentes, esperaríamos que los resultados denoten poco o nada la presencia de plecos.

3.1. Distribución – abundancia y aspectos biológicos de los plecos en zona litoral

Se sabe que los plecos prefieren hábitats rocosos con abundantes desechos leñosos debido a que su alimentación está basada fundamentalmente en algas bentónicas. También requieren de aguas poco profundas que garanticen condiciones óptimas para anidar, debido a que estos peces cavan sus galerías a orilla de la costa (Marenco, 2010; Mendoza et al., 2007; Liang, Wu & Shieh, 2005; Page & Robbins, 2006). El área noreste (NE) de la isla de Ometepe presenta características similares a las antes mencionadas debido a la presencia de los grandes islotes que caracterizan al gran lago Cocibolca (Incer Barquero, 1998). Esta puede ser la causa por la que en nuestros resultados las localidades del área NE (San Miguel y Palma) presenten mayor presencia de plecos que las localidades del área suroeste (SO) (San Ramón y Moyogalpa) (Ilustración 2).

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Ilustración 2. Captura total de plecos en zona limnética (zona A) en los alrededores de la isla de Ometepe.

En ese sentido, nuestros resultados coinciden con los de estudios similares realizados en otras regiones del mundo, donde las áreas de estudio presentan condiciones análogas al área NE de la isla de Ometepe (Wakida-Kusunoki & Amador-del Ángel, 2011). Pero considerando la relación pleco-condiciones del entorno, resulta contradictoria la poca captura de plecos en la localidad de San Ramón – área SO (Ilustración 2), donde el litoral es rocoso con presencia de abundante materia orgánica, características orográficas y relieve óptimo para su desarrollo.

Al realizar el estudio del contenido estomacal en los plecos se observó que la especie posee un sistema digestivo de estructura tubular y un tracto gastrointestinal sumamente alargado. Una gran cantidad de grasa envuelve al sistema digestivo, de tal forma que al diseccionar los organismos por su cavidad abdominal se logra apreciar un abundante líquido amarillo aceitoso. Se observó que la materia alimentaria dentro del tracto digestivo estaba compuesta por algas filamentosas bentónicas, detritus y materia orgánica acompañada de abundante lodo, lo cual coincide con estudios anteriores (Gestring, 2006; Yossa & Araujo Lima, 1998; Donovan & Bittong, 2009).

3.2. Captura – distribución – abundancia y aspectos biológicos de los peces capturados en la zona limnética (zona B)

A fin de corroborar las evidencias iniciales presentadas por los pescadores y el reporte de los técnicos de INPESCA (2008) sobre la presencia de plecos en los sitios de pesca, diseñamos un método de muestreo que duplica el número de puntos de toma de muestras con respecto al diseño ejecutado en la zona litoral. Lo hicimos no solamente para evaluar la distribución de los plecos sino también para determinar el porcentaje de los mismos con respecto a todas las especies de peces capturados por los pescadores en su faenar diario. Los resultados obtenidos muestran que los pescadores del área NE en promedio obtienen mayor captura de peces que los pescadores del área SO de la isla de Ometepe (véase Ilustración 3).

0 10 20 30 40 50 60 70

Loca

lidad

es

San Miguel

Palma

San Ramón

Moyogalpa


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Ilustración 3. Promedio de peces capturados en los cinco meses de estudio en los alrededores de la isla de Ometepe Nota: zona noreste (NE) y zona suroeste (SE). Cada valor se corresponde a la media ± EEM. Letras diferentes indican diferencias significativas (P<0.05) entre áreas.

No obstante, debido a que nuestro estudio se focalizó en la distribución y abundancia de peces, no evaluamos el estado nutricional ni los factores ambientales en el cuerpo de agua, información que nos permitiría discutir con más claridad la causa de este fenómeno. Sin embargo, adelante mostraremos algunas evidencias que permitirán ampliar la discusión con más razonabilidad.

Partiendo de que el área NE presenta mayor promedio de captura que el área SO, en los cinco meses de estudio evaluamos los promedios de captura en todas las localidades de las dos áreas muestreadas. Lo más relevante es que Punta Gorda es la localidad que presenta mayor promedio de captura de todas las localidades y difiere significativamente de las localidades de su área (Ilustración 4). Estos resultados indican que en ese sector el cuerpo de agua podría presentar condiciones óptimas para la vida piscícola, similares a las encontradas en otras zonas, donde los ambientes acuáticos presentan alto contenido nutritivo que provoca el crecimiento de plantas, invertebrados y microorganismos que garantizan abundante alimento a los peces (Lowe-McConnell, 1975; Saint Paul et al., 2000; Rahim et al., 2009).

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Ilustración 4. Promedio de peces capturados en los cinco meses de estudio en los alrededores de la isla de Ometepe Nota: A) zona noreste y B) zona suroeste. Las localidades son: Punta gorda (PGO), Palma (PAL), San Miguel (SMI), San Marcos (SMA), San José del Sur (SJS), Moyogalpa (MOY), Mérida (MER) y San Ramón (SRA).Cada valor se corresponde a la media ± EEM. Letras diferentes indican diferencias significativas (P<0.05).

En total se capturaron 1,438 peces distribuidos en 15 especies. Los plecos corresponden al 1.11% del total (Cuadro 1). Asimismo, todas las especies que encontramos han sido reportadas en anteriores estudios realizados en el lago Cocibolca (Gadea, 2003; Hernández & Saborío, 2007). Considerando que nuestro estudio evaluó solamente los peces capturados por los pescadores en su faenar diario, con principal interés en los plecos, es importante señalar que los pescadores tenían objetivos definidos hacia la captura de determinadas especies de interés comercial, situación que incidía en la puesta de la red en puntos con batimetría menor o mayor dentro del cuerpo de agua. Esta situación puede ser la causa de que nuestros resultados solamente reporten 15 especies de peces. Por tanto, estos resultados no permiten descartar la presencia de las otras especies de peces reportadas anteriormente en el lago Cocibolca (INFONAC, 1971; Gadea, 2003; Hernández & Saborío, 2007).


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Cuadro 1. Cantidad de individuos, por especie, capturados por los pescadores en los alrededores de la isla de Ometepe Nota: Período de febrero-abril y julio-agosto, 2012. Las localidades se corresponden con: Palma (PAL), Punta Gorda (PGO), San Marcos (SMA), San Miguel (SMI), Mérida (MER), Moyogalpa (MOY), San José del Sur (SJS) y San Ramón (SRA).

EspeciesÁrea Noreste Área Suroeste

PAL PGO SMA SMI MER MOY SJS SRA

Amphilophus citrinellus 182 260 - 103 24 98 88 14

Amphilophus labiatus 35 - 78 - - - 2 3

Astatheros longimanus - 4 - - - 8 20 -

Astatheros rostratus - 14 - - 5 21 72 1

Brycon guatemalensis 15 104 40 40 3 1 4 3

Centropomus pectinatus - - - - - 2 - -

Cichlasoma maculicauda

- 13 - - - - - -

Dorosoma chavesi - 22 - - - - 16 -

Gobiomorus dormitory - - - - 5 5 4 -

Hypsophrys nicaraguensis

22 27 - 10 - 19 3 -

Loricariidae 13 - - 2 - - - 1

Oreochromis niloticus - - - - - 1 - -

Parachromis dovii 7 10 - - - - - -Parachromis managuensis

- - - - - - 2 2

Pomadasys croco - - - - 1 2 7 -

Total 274 454 118 155 38 157 218 24

Continuando con el análisis de estos resultados observamos que Punta Gorda y San José del Sur presentan el mayor índice de diversidad (Cuadro 2) y promedio de captura en sus respectivas áreas (Ilustración 4). Se ha observado que los peces, incluidos los plecos, presentan comportamiento migratorio que los dirige hacia sitios con mayor cantidad de alimento y condiciones de anidación o reproducción (Ocaña & Lot, 1996). Por tanto, es probable que los peces que habitan los alrededores de la isla de Ometepe realicen las mismas acciones o que la diferencia en la cantidad de individuos capturados en las dos áreas de estudio (NE y SO) pudiera deberse a la selectividad del arte de pesca, la selección del sitio de captura o la temporada de pesca.

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Cuadro 2. Índice de diversidad de Shannon-Wiener usando la captura total de peces en la zona B, en los alrededores de la isla de Ometepe. Nota: Noreste (NE), suroeste (SO), Punta Gorda (PGO), Palma (PAL), San Miguel (SMI), San Marcos (SMA), San José del Sur (SJS), San Ramón (SRA), Moyogalpa (MOY) y Mérida (MER).

Área Localidad Índice de Shannon-Wiener ±

E.E

NE PGO1.413(0.052)

NE PAL1.134(0.064)

NE SMI0.854(0.061)

NE SMA0.640(0.029)

SO SJS1.545(0.068)

SO SRA1.306(0.194)

SO MOY1.256(0.090)

SO MER1.120(0.147)

La abundancia de las especies se evaluó en base a la frecuencia de captura por unidad de esfuerzo (CPUE). En orden decreciente las tres especies más abundantes son: Amphilophus citrinellus, Brycon guatemalensis y Amphilophus labiatus (Ilustración 5). No obstante, a excepción de los individuos de la familia Loricariiidae, las especies identificadas coinciden en aparición con estudios anteriores (Hernández & Saborío, 2007; Gadea, 2003).

Nuestros resultados coinciden con Bussing (2002), Hernández y Saborío (2007) y Gadea (2003) en que Brycon guatemalensis y Amphilophus citrinellus son las especies más abundantes. Por otro lado, en contraste con nuestros resultados, Atractosteus tropicus, que Gadea (2003) reporta en tercer lugar de importancia y que en el estudio de Hernández y Saborío (2007) representa un 1% de frecuencia de apariciones, no fue capturada durante el periodo de muestreo en los alrededores de la isla de Ometepe. Esto se debe probablemente a la distribución de la especie en el lago Cocibolca, a la dirección de las capturas realizadas por los pescadores o a la posible disminución poblacional de la especie.

La relación longitud-peso y el factor de condición (K) son descriptores de gran interés en la biología de poblaciones de peces, ya que aportan información fundamental sobre estrategias de crecimiento, estado nutricional y reproductivo. También son parámetros ampliamente utilizados para comparar la condición de las poblaciones que habitan en sistemas acuáticos con distintos grados de intervención


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antrópica (Cifuentes et al., 2012). En ese sentido, para comparar el estado nutricional de los peces en ambas áreas de estudio, evaluamos el factor de condición (K) del género de pez con más frecuencia de captura (Amphilophus). Los resultados muestran diferencia de los valores de K entre áreas (Ilustración 6), lo cual es interesante debido a que se sabe que en los peces, como en otros vertebrados, el comportamiento alimentario está regulado por factores medioambientales y por complejos mecanismos homeostáticos que involucran factores hormonales periféricos y centrales, y niveles de metabolitos presentes en la sangre (Aguilar, Conde-Sieira, Polakof, Miguez & Soengas, 2010; Aguilar, Conde-Sieira, López-Patino, Miguez & Soengas, 2011; Volkoff, Unniappan & Kelly, 2009). Asimismo, el principal regulador de la ingesta de alimento es el contenido energético presente en el alimento debido a que los peces comen exclusivamente hasta alcanzar un estatus energético óptimo (Boujard & Médale, 1994; Morales, Cardenete, De la Higuera & Sanz, 1994). Es más, a pesar de que los peces han desarrollado diferentes hábitos alimenticios, está demostrado que todos ellos comen hasta alcanzar la saciedad (Dabrowski, 1993; Raubenheimer, Simpson & Mayntz, 2009).

Por tanto, es de esperarse que los peces del género Amphilophus presenten iguales valores de K en ambas áreas, siempre y cuando la disponibilidad de alimento y el contenido nutricional del mismo estén presentes en el cuerpo de agua. En contraste, nuestros resultados muestran que los peces del área NE presentan diferencias en los valores de K con respecto a los peces del área SO, lo que sugiere que algunos factores ambientales podrían estar estresando o incidiendo en la ingesta-metabolismo de los peces (Volkoff et al., 2009), no permitiéndoles alcanzar un estado optimo de K. Pero para esclarecer este fenómeno es necesario realizar un estudio completo de la salud del cuerpo de agua del lago Cocibolca. Bajo ese contexto, la mayor captura de peces en el área NE (Ilustración 3) podría indicar que el área SO no presenta condiciones óptimas para el bienestar animal, obligando a los peces a

CPUE (g/hr)

0 200 400 600 800 1000

Amphilophus citrinellusBrycon guatemalensisAmphilophus labiatus

Parachromis doviiCichlasoma maculicauda

Dorosoma chavesiAstatheros rostratum

Centropomus pectinatusLoricariidae

Hypsophrys nicaraguensisPomadasys croco

Amphilophus longimanusOrochromis niloticus

Parachromis managuensisGobiomorus dormitos

Ilustración 5. Promedio y desviación estándar del rendimientos por lance de las especies más importantes

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migrar del área SO al área NE. Además, otro factor que podría estar incidiendo en la poca captura de peces en el área SO es la presencia de barcos de pesca comercial provenientes de la ciudad de Granada (Cooperativa de Pesca Artezanal “San José del Sur”, comunicación personal).

3.3. Monitoreo de plecos en la zona B

Producto del resultado de la toma de datos diarios por los pescadores, el monitoreo de plecos capturados en la zona B presenta similares resultados a los encontrados en la zona A, en la cual de manera general los mayores promedios de captura se observan en el área NE (Ilustración 7). Como se mencionó anteriormente, el área NE presenta características orográficas y de vegetación diferente al área SO. En consecuencia, es probable que los plecos migren hacia sitios con una alta diversidad de plantas acuáticas que garanticen mejor condición para su desarrollo (Ocaña & Lot, 1996).

La presencia de plecos en el lago Cocibolca de Nicaragua es una amenaza para la biodiversidad de especies de peces nativos del sector debido a que está demostrado que una cantidad pequeña de plecos puede disminuir de manera considerable la abundancia de la vegetación acuática y piscícola en cualquier cuerpo de agua (Power, 1990). Por tanto, es necesario tomar medidas que conlleven a controlar el esparcimiento de las poblaciones de esta especie mediante diversos usos que se les puede dar a los plecos. Uno de ellos puede ser la elaboración de harina de pleco para alimento de tilapias (Arroyo, 2008).

Ilustración 6. Valores promedios de índice de factor de condición (k) en los cinco meses de estudio para el área noreste (NE) y el área suroeste (SO). Nota: Cada valor se corresponde a la media ± EEM. Letras diferentes indican diferencias significativas (P<0.05) entre áreas.


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Agradecimientos

El presente trabajo de investigación ha sido realizado gracias a la Xunta de Galicia-España por medio de una subvención a la Asociación Amigos de la Tierra España para el desarrollo del proyecto “Fortalecimiento de grupos organizados para la Pesca Artesanal Sostenible y la conservación de los recursos naturales en la Isla de Ometepe, Fase II”.

El desarrollo experimental fue apoyado por: Laboratorio de Investigaciones Marinas y Acuícolas de la UNAN-León (LIMA), Vicerrectorías de la UNAN-León (Relaciones Externas e Investigación, Postgrado y Proyección Social), Fundación entre Volcanes (FEV), Alcaldía de Moyogalpa, Alcaldía de Altagracia y Cooperativas de pescadores artesanales de la isla de Ometepe.

Ilustración 7. Valores promedios de monitoreo de plecos para el área noreste (NE) y el área suroeste (SO)Nota: Cada valor se corresponde a la media ± EEM. Letras diferentes indican diferencias significativas (P<0.05) entre áreas.

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Comentario al libro Imaginarios sobre la comunicación: Algunas certezas y muchas incertidumbres en torno a los estudios de comunicación, hoy de Marta Rizo García

Anielka Ma. Pérez Picado∗

Esta obra de la Dra. Marta Rizo García nos ofrece una perspectiva de los estudios de la comunicación como fenómeno social, campo académico y profesional. Así mismo, nos presenta una “radiografía” de los planes de estudio de las escuelas y facultades de comunicación de la Ciudad de México. La investigación ofreció la oportunidad de “escuchar” a los estudiantes de comunicación de la Ciudad de México, cuáles son sus expectativas al ingresar a la carrera, qué entienden por comunicación y cómo se “imaginan” ejerciendo la profesión.

¿Para qué estudiar comunicación?, es la pregunta

Crítica de libros

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* Docente de Comunicación Social, Facultad de Humanidades y Comunicación, Universidad Centroamericana. Correo electrónico: [email protected]

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que persigue la obra de Rizo García. Una interrogante sencilla pero generadora de muchas y variadas respuestas. Por qué de entre tantas opciones de licenciaturas que en la actualidad ofrecen las universidades un joven decide estudiar Comunicación, una carrera muchas veces tildada de ambigua y generalista, y asociada permanentemente a la profesión del periodista. La obra muestra, entre otras cosas, la falta de claridad en el perfil de un comunicador.

El texto nos sitúa en las razones por las que un alumno de México elige, entre tantas otras profesiones, la del comunicador social. Pero aunque el estudio se centra en universidades mexicanas, los datos y reflexiones presentadas permiten abrir el debate en otras instituciones académicas – que ofrecen la Licenciatura en Comunicación Social – para evaluar y discutir el cómo se está formando a los nuevos comunicadores.

Regresando a la pregunta de ¿para qué estudiar Comunicación?, las respuestas que se presentan en el texto de Rizo García varían. La autora cita algunas de las expresadas por los estudiantes: “para aprender a escribir, para dedicarme al cine, para resolver los problemas comunicativos de nuestra sociedad” (2012, p.53). Quien ha tenido la oportunidad de estar en un aula de clase con estudiantes de Comunicación, especialmente de primer ingreso, puede reconocer en estas expresiones a muchos de sus alumnos.

En lo personal también he obtenido respuestas que asocian exclusivamente la labor del comunicador con el periodismo – algo que al igual se identifica en el estudio de Rizo García –, y respuestas de quienes se aventuran a decir que escogieron esta carrera porque en el futuro quisieran ser escritores o guionistas de cine. Y no falta el estudiante que aspira a conocer lo que sucede en el mundo mediante el estudio de la Comunicación.

Esta diversidad de respuestas que encontramos en los alumnos de Comunicación debe ser un termómetro que nos advierta de la falta de claridad en el perfil de esta profesión. Rizo García nos induce a reflexionar acerca de la formación académica que se ofrece en las universidades, especialmente sobre la claridad que puedan tener los planes de estudio:

Respuestas tan ambiguas como las anteriores no pueden sino ser síntoma de que algo no marcha bien, de que los planes y los programas de estudio (que en principio los aspirantes a la carrera debieran haber revisado antes de tomar una decisión definitiva) no son lo suficientemente claros para quienes los leen, de que los perfiles de egresados son excesivamente amplios y dan la idea de una formación integral que, cotidianamente, muchos llaman “todología” (Rizo García, 2012, p. 53).

El anterior planteamiento de la autora nos debe motivar a repensar los planes de estudios y el perfil de egreso de la carrera de Comunicación Social, teniendo como referencia esos imaginarios de los estudiantes, el cómo ellos se imaginan ejerciendo la profesión.

La investigación también evidencia “la diversidad y disparidad entre las propuestas de cada licenciatura”. Así mismo las distintas formas de enunciar la carrera, que puede ser entre: Licenciatura en Comunicación Social, Licenciatura en


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Comunicación, o Licenciatura en Comunicación y cultura, lo que demuestra que sigue sin haber un acuerdo en el cómo denominar esta profesión.

A pesar de estas distintas pero similares formas de enunciar la licenciatura, Rizo García identifica algunos rasgos similares entre todas:

“…, existe un acuerdo más o menos tácito en torno a que los comunicadores y comunicólogos no sólo deben estar técnicamente capacitados para el diseño y elaboración de mensajes para ser difundidos en distintos soportes tecnológicos o medios, sino que también deben ser profesionales con capacidad para el análisis, la reflexión y la crítica, y con habilidades para la construcción de conocimiento sobre los fenómenos comunicativos” (2012, p. 55).

Esto último podría ser un buen punto de partida para repensar en un perfil de comunicador menos generalista, y plantearnos algunas preguntas que nos lleven a responder: ¿qué tipo de profesionales esperamos formar? ¿cuál debería ser la contribución del comunicador en la sociedad de hoy?...

¿Qué es comunicación?

Las debilidades en torno al estudio de la Licenciatura no se ciernen sólo en el perfil del futuro profesional, también se muestran debilidades en querer dar una clara definición de qué es comunicación. “Si bien en las encuestas hubo esta presencia de concepciones de la comunicación más asociadas a la interacción interpersonal y a la producción social de sentidos, en las conversaciones sostenidas con los estudiantes se apreció mayor dificultad para definir la comunicación” (2012, p. 63).

A los estudiantes de comunicación se les dificulta explicar de qué estamos hablando cuando nos referimos a la comunicación. En el texto se leen respuestas como: “La comunicación son muchas cosas a la vez… Nos han explicado que es cuando dos personas hablan pero también son los medios como la televisión y la radio” (p. 63). Según el estudio, asociar la comunicación con relaciones interpersonales y medios de comunicación puede resultar entre las respuestas más constantes.

Desafíos de la enseñanza

Esta sociedad globalizada, en la que las formas de entender y hacer comunicación cambian aceleradamente, nos obliga a una constante reflexión acerca del papel de la academia en la formación de los futuros comunicadores. En el contexto de esta reflexión, el libro de Rizo García me parece una lectura necesaria para lograr tener una visión de cuáles podrían ser los “giros” de esta licenciatura y algunos desafíos que se presentan en la formación de los futuros comunicadores. Esta perspectiva, de ver la formación de la Comunicación Social desde el estudiante, resulta interesante porque permite comprender, más allá de lo que se estructura en un plan de estudio, qué espera un joven al ingresar a esta licenciatura, así como sus pre-concepciones acerca de la comunicación.

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Continuando el debate

Rizo García no intenta dar por cerrado el debate, todo lo contrario, ofrece insumos para seguir discutiendo el tema. La investigadora reconoce que

“son muchos los retos que el campo educativo entraña, no sólo en lo que respecta al diseño de los planes y programas de estudio, sino previamente en lo que concierne al diálogo entre el campo educativo y el académico-investigativo, que muchas veces (y pese a que los docentes suelen ser, simultáneamente, académicos-investigadores) coexisten sin establecer un diálogo suficiente que, sin duda, será benéfico para el campo de la comunicación en general, en todas sus vertientes” (2012, p. 66).

Además, la autora señala que uno de los “principales desafíos que enfrenta la

enseñanza de la comunicación tiene que ver, como ya hemos remarcado en múltiples ocasiones, con la articulación clara entre materias de corte teórico y materias de corte práctico”. Lograr que el estudiante vincule en su quehacer práctico las teorías de la comunicación como elemento útil en el ejercicio de hacer y entender la comunicación, resulta una tarea pendiente para las licenciaturas en Comunicación.

Me permito cerrar este comentario citando el último párrafo de la obra de Rizo García (2012, p. 75), que formulado a manera de pregunta nos regresa al inicio de toda la discusión:

¿cómo podemos, como campo académico de la comunicación, generar una formación profesional clara y coherente, acorde con las particularidades de nuestro campo, que articule las diferentes vertientes de la comunicación y que, en el mejor de los casos, responda a las demandas formativas del actual escenario comunicativo?

El portafolio digital como soporte de la práctica reflexiva en la formación docente

Renata Rodrigues y José Luis Rodríguez-Illera

El artículo presenta los resultados de una investigación que analiza el nivel de calidad reflexiva de los profesores, en el marco de un programa innovador de formación docente que introduce la práctica reflexiva, mediada y gestionada a través de un portafolio digital. Aporta a la discusión sobre nuevos usos de un portafolio digital para mejorar los procesos de reflexión por parte del profesorado y sobre modelos alternativos de formación docente; analiza los diferentes niveles de reflexión de los participantes; e identifica los obstáculos para lograr niveles de mayor profundidad. La metodología de investigación adoptada ha sido un estudio instrumental de caso, en el marco de un programa de formación del profesorado universitario. Los resultados obtenidos muestran que

el proceso reflexivo contribuye a una percepción positiva sobre la mejora de su

Nuevas publicaciones

64Encuentro No. 98, 64-65, 2014

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Encuentro No. 98, 64-65, 2014

El portafolio digital como soporte de la práctica reflexiva en la formación docente

desempeño, la planificación de sus clases y una mejor interacción con los alumnos, y que el uso del portafolio digital ha sido bien valorado para el desarrollo del proceso reflexivo propuesto. Asimismo, se identifican carencias, sobre todo en relación con los niveles de profundidad de la reflexión docente. Por último, se presenta una propuesta de indicadores para impulsar y evaluar el desarrollo reflexivo, basada en los hallazgos del estudio.

El artículo puede descargarse libremente del sitio Web de la Revista Iberoamericana de Educación: http://www.rieoei.org/. Busque la siguiente referencia: (2014). Revista Iberoamericana de Educación, (65), pp. 53-74.

Small Arms Survey 2013: Una amenaza cotidiana. Capítulo 9. Puntos de inflexión: La evolución de las pandillas en Nicaragua

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Encuentro No. 98, 66, 2014

Small Arms Survey 2013: Una amenaza cotidiana. Capítulo 9. Puntos de inflexión: La evolución de las pandillas en Nicaragua

Dennis Rodgers y José Luis Rocha

Este capítulo se apoya en un trabajo de campo profundo y de largo plazo con el fin de ofrecer un análisis comparitivo de la trayectoria evolutiva, durante el período posterior a la guerra fría, de las pandillas asociadas a dos barrios de Managua, la capital de Nicaragua: Elías Blanco y Luis Fanor Hernández (estos nombres son seudónimos). Se centra en las tendencias cambiantes en el uso de armas ligeras por parte de los miembros de las pandillas, explorando los diferentes tipos de armas que han usado en diversos momentos de su historia, la naturaleza variable del mercado clandestino de armas, el apogeo y la decadencia de los actores armados, y la

evolución constante de la relación entre pandillas y sus comunidades locales.

El capítulo puede descargarse libremente del sitio Web del Small Arms Survey: http://www.smallarmssurvey.org/

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Saneamiento en territorios indígenas de Nicaragua: Un proceso en construcción dentro de la Autonomía Regional

Saneamiento en territorios indígenas de Nicaragua: Un proceso en construcción dentro de la Autonomía Regional

Gema Lorío

La Investigación aborda la situación de la gobernanza de los recursos naturales, y los procesos de demarcación y titulación en América La-tina y Nicaragua. Particu-larmente hace énfasis en los resultados de un estudio de caso aplicado en un territo-rio Mayagna (Tuahka) de la Costa Caribe nicaragüense. En éste se presenta el pro-ceso y estrategia que ha se-guido el gobierno territorial en relación a la demarcación y titulación de la propiedad.

El cuaderno No. 50 puede descargarse libremente del sitio Web del Instituto Nitla-pan de la Universidad Cen-troamericana: http://www.nitlapan.org.ni/

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Contratos civiles y mercantiles

Contratos civiles y mercantiles

Jesús Juseth Herrera Espinoza y Jairo José Guzmán García

En la tercera edición de “Contratos civiles y mer-cantiles” los autores han pretendido poner al día la fenomenología con-tractual tanto en su teoría general como en el desa-rrollo de los particulares contratos contenidos en los Códigos Civil y Mer-cantil. En dicha obra se han ajustado, ampliado y mejorado temas que in-corporan las nuevas me-ditaciones que sobre la doctrina se han realizado, ajustándola a su realidad y a la cada vez más cam-biante práctica negocial globalizada.

El VIII Congreso Interdisciplinario de Investigación de la ... · anhela plantear el estudio de la...

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