CAPÍTULO 5°. LA SEGUNDA MITAD DEL S. XIX. EL KRAUSISMO

1. INTRODUCCIÓN.

El siglo XIX la teoría filosófica dominante en Hispanoamérica va a ser el positivismo. Pero eso no significa que su presencia fuera tan dominante y absoluta que no se diera también la presencia de otras corrientes de pensamiento.

La influencia del positivismo fue preponderante a partir de 1870, pero hasta esos años comparte la atención de los estudiosos con la corriente romántica y demás escuelas filosóficas que vimos, además surge una nueva corriente de pensamiento el krausismo, corriente que disputará en algunos momentos la hegemonía al positivismo y que, en cierta medida, posteriormente se fusionará con él.

En realidad, muchos rasgos del positivismo están ya avanzados y presentes en las filosofías de la primera mitad del siglo, como ya vimos Tal es el caso del sansimonismo, de la escuela escocesa del sentido común, la frenología, el utilitarismo, etc., corrientes preocupadas todas ellas, al menos en parte, por lo experimental, lo sensorial y lo positivo, dejando de lado las abstracciones metafísica. De ahí que a la generación que hemos denominado “romántica”, se le suele también denominar “pre-positivista”, tanto porque sus planteamientos apuntan ya hacia el positivismo, como por el hecho de que varios de sus componentes se orientaron décadas después hacia el propio positivismo.

Pero está claro que, a partir de 1870, el positivismo se impuso en casi toda Hispanoamérica de una forma tan absoluta, que Leopoldo Zea, uno de los primeros y más importantes de esta corriente filosófica llega a decir que “después de la escolástica, ninguna corriente filosófica ha llegado a tener en Hispanoamérica la importancia que tuvo el positivismo Posteriormente a la caída del escolasticismo, la influencia de las corrientes modernas de la filosofía europea se hicieron sentir con fuerza en los diferentes pueblos recién emancipados, pero ninguna alcanzó la presencia del positivismo. De alguna manera, observa L. Zea, estas corrientes filosóficas modernizadoras cumplieron en Hispanoamérica una función crítica y destructora del escolasticismo, mientras que el positivismo persiguió una misión más ambiciosa y positiva, en la medida en que pretendió ser “la filosofía que reemplazaría a la escolástica.

A pesar de esa amplia y arrolladora influencia, ya hemos dicho que el positivismo no fue la única corriente de pensamiento que se dio en Latinoamérica en este período de tiempo que estamos estudiando, sino que siguen estando presentes, como en la primera mitad, las corrientes de pensamiento más significativas de Europa. Pero, además, en estas décadas tuvo una presencia muy significativa, aunque no del todo estudiada en profundidad, el krausismo, a partir sobre todo del krausismo español.

En función de todo esto, el orden que vamos a seguir comprende tres partes de desigual extensión.

1

1-Comenzaremos haciendo referencia a la presencia del krausismo y su relación posterior con el positivismo.

2-En segundo lugar, nos centraremos en estudiar la realidad del positivismo en todo Hispanoamérica, a partir de cada una de las naciones donde tuvo presencia significativa. Y

3-terminaremos haciendo una breve presentación de otras corrientes de pensamiento diferentes del krausismo y del positivismo. Dentro de este apartado, daremos una especial relevancia a la persona y a la obra filosófica de José Martí, el filósofo cubano tan significativo en la segunda mitad siglo, auténtico adelantado de las ideas fundamentales que van a predominar en los inicios del siglo XX.

2. LA PRESENCIA DEL KRAUSISMO EN HISPANOAMÉRICA.

2.1. El Krausismo y la situación hispanoamericana de mitad de siglo.

Lo normal entre los estudiosos de la filosofía hispanoamericana de esta época ha sido situar el movimiento krausista como una escuela de pensamiento sin mucha influencia en el conjunto del panorama intelectual hispanoamericano, o bien diluirlo dentro del positivismo, sin acertar a ver las diferencias y relaciones entre ambos sistemas filosóficos.

Pero cada vez se está investigando y conociendo mejor el movimiento krausista en el continente americano, así como su importancia y su relación con el positivismo. Con motivo de los 100 años de la muerte de Karl Christian Friedrich Krause, Eisenberg, 6 de

mayo de 1781 - † Munich, 27 de septiembre de 1832) se celebró en Madrid, por el Instituto Fe y Secularidad y la Fundación Friedrich Ebert, un simposio sobre El Krausismo y su influencia en América Latina, en donde se presentaron diversas ponencias sobre el influjo de este movimiento en diferentes nacionalidades hispanoamericanas. No vamos a detenernos en señalar quién fue Krause, ni tampoco su influjo en el ámbito español, a través de su estudioso e introductor, Julián Sanz del Río (1814-1869), y de sus seguidores los krausistas españoles, entre los que destacó Francisco Giner de los Ríos (1839-1915). Los trabajos sobre el krausismo en América Latina son todavía insuficientes, pero se está ya en una fase de incremento de estas investigaciones, con objeto de darle la importancia que el tema merece y establecer exactamente la relación que se dio entre el krausismo y el positivismo.

Uno de los tópicos que se ha manejado con frecuencia es que el krausismo llega a Hispanoamérica de la mano y a través del llamado krausismo español. Y esto es una verdad a medias, puesto que la influencia del krausismo en los países de la América hispana tiene también, además del camino español, su vía específica. En ese sentido, se observan influencias claras del krausismo español en autores como Eugenio María de Hostos y José Martí, puesto que se formaron ambos en España, pero hay otros autores que experimentan la influencia de Krause bien sea a través de sus

2

discípulos no españoles en una época anterior, o bien de modo distinto que por la vía española. El krausismo ya se daba antes de experimentarse la influencia del krausismo español una influencia directa, “sobre todo a través del libro de Ahrens, “Curso de Derecho Natural”, que constituyó sin lugar a dudas el principal vehículo propagador de las ideas krausistas, tanto en Europa como en AméricaEl Derecho Natural es una parte de la Filosofía del Derecho cuyo tema fundamental de estudio es la Justicia. La Filosofía del Derecho puede entenderse como la reflexión filosófica sobre el fenómeno jurídico efectuada a través de las diversas ramas de la Filosofía general. De esta forma puede hablarse de una Ontología jurídica, Lógica jurídica, Axiología jurídica. El término Filosofía del Derecho no aparece como tal hasta 1821 con la obra de Hegel " Lineas fundamentales de la Filosofía del Derecho”. Hasta ese momento la reflexión filosófica sobre el Derecho y en especial acerca de la Justicia en el Derecho positivo, se había denominado históricamente Derecho Natural. En el siglo XIX a partir del auge de las ciencias positivas, la distinción se hizo total, manteniéndose el Derecho Natural en su linea tradicionalmente ontológica, mientras que la Filosofía del Derecho se abría especialmente a la Filosofía analítica y hacia una Teoría General del Derecho como la ciencia máxima de la Dogmática jurídica.

Cuando se estudia el krausismo ha de evitarse, al igual que ocurre con el positivismo, considerarlo como una escuela cerrada y homogénea, porque estuvo muy lejos de serlo. Cuando los investigadores españoles estudian esta corriente de pensamiento, no llegan tampoco a definirlo de modo claro, en la medida en que constituyó, tanto en España como en América, un amplio movimiento que pretendía, en líneas generales, la modernización de la sociedad.

En ese sentido, se suele considerar que los aspectos por los que tuvo tanta influencia no son tanto por los contenidos teóricos del sistema filosófico de Krause, ni la interpretación de su discípulo español Sanz del Río, sino por los impulsos de modernización y de ilustración que supusieron para la sociedad española y posteriormente para la americana. Podríamos considerar que los rasgos fundamentales que justifican esa fuerte influencia y atractivo, podrían ser:

1-Un afán ético último, 2-El fuerte arraigo de un individualismo que se siente autónomo, pero que reconoce sus deberes sociales respecto a los demás hombres y3- La naturaleza; el arraigo, en fin, del pensamiento religioso como lo misterioso.

Representaba, por tanto, este movimiento

A-la instauración, con un siglo de retraso, de la ilustración europea y de los valores nuevos: B-la aceptación de la racionalidad filosófica, independiente de la razón teológica; C-la afirmación de la autonomía del individuo, pero entendido como parte también de la Sociedad; D-una acentuación fuerte del talante ético, deducido de la emancipación de toda esclavitud y autoridad; yE-la búsqueda de una religiosidad conjugada correctamente con el uso de la razón: fides

3

quaerens intellectum (fe que busca entender).

Esta significación específica del krausismo es la que permite ver los paralelismos claros entre su presencia e influencia en España y en América, en la medida en que su influencia llega en un momento crítico tanto para España como para Hispanoamérica, aunque los contextos sean diferentes. “El momento es crucial, tanto para los países latinoamericanos como para España, en su configuración como sociedades y Estados modernos.

Pero sus situaciones son quizá dos polos de un mismo problema: el problema de la búsqueda de identidad que atañe tanto a unos como a otros, si bien las circunstancias sean tan diversas. Los llamados países americanos buscan un camino apropiado a sus peculiaridades de “países nuevos”; España busca su identidad en su añoranza como imperio que domino al mundo medieval.

España que está a punto de perder los restos de su imperio colonial, necesita también recapacitar acerca de su propio papel en el conjunto de las naciones. El final de siglo, será desgarrador para ella en ese sentido; pero también, como veremos, el origen de una profunda renovación.

Dejando de lado la situación histórica de la perdida de las colonias españolas y el gane de parte de los USA. De la influencia del krausismo en España, vamos a adentrarnos en el krausismo americano. El momento y la razón de su impacto hay que comprenderlo en conexión con la situación de la sociedad hispanoamericana a mitad del s. XIX.

Tras haber conseguido la independencia, los libertadores intentan implantar regímenes políticos y sociales similares a las naciones europeas más avanzadas. Pero ya vimos que en este proceso la mayoría del pueblo no participó, y en realidad lo que ocurrió fue un simple cambio de jefes: de los españoles a los criollos. Los que querían el cambio social junto con la independencia, se levantaron en armas, pero no consiguieron hacer cambiar unas estructuras económicas y sociales que no estaban dispuestas a perder su situación de privilegio. Los empeños de la “generación romántica” por conseguir una emancipación cultural que completara la emancipación política, también constituyeron un fracaso, en la medida en que su empeño de transformar pacíficamente las estructuras sociales, no tuvo tampoco ningún éxito. Así, “para mediados del siglo XIX parece como si todo hubiese fracasado. En efecto, una vez conseguida la independencia, se desencadena por todos los países iberoamericanos, en forma más o menos violenta, una prolongada lucha civil. Era una lucha entre los partidarios de mantener el pasado y los que se llamaban progresistas y creían mirar al futuro; conservadores contra liberales; federales contra unitarios.

En Argentina, Sarmiento lo presenta como la lucha entre la civilización y la barbarie. En Chile, Bilbao lo ve en términos del liberalismo contra el catolicismo. En México, José María Luis Mora lo interpreta en términos de progreso contra retroceso.

Ante esta sensación de fracaso, los diversos autores se dedicaran a un largo trabajo de

4

autocrítica, con objeto de hallar las causas de tal situación. Y cada uno presenta su análisis y sus recetas.

Una gran mayoría atribuía el fracaso a la herencia española, y se lanzaron a encontrar la solución en el empeño de imitar a Francia y a Inglaterra. No visualizan que es el modo de producción social y económica quien ya no responde a las exigencias del capitalismo naciente- Son las estructuras obsoletas ancladas en el pasado feudal

Vimos también que la etapa romántica se había asentado en un despotismo ilustrado, apoyado en “dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las primeras décadas del gobierno independiente. Pero ante la falta de éxito de estas dictaduras, se llega, hacia la mitad del siglo XIX, “a una nueva fuerza liberal que combate el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de un Santa Ana en México. La caída de ambos, Rosas n 1852 y Santa Ana en 1855, inicia un período de triunfo liberal. Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú en 1860, Bolivia en 1861, Venezuela en 1864, Paraguay en 1870.Es la condición económica que se encamina al capitalismo y a pensamiento político la democracia liberal, que ya no acepta el personalismo atomizado en una persona, son los banqueros que quieren dominar su mundo Pero el tiempo no corría en vano, y este triunfo liberal trajo consigo “el análisis que por primera vez se hizo de la realidad iberoamericana. En el aspecto de la filosofía, ya vimos EN EL CICLO ANTERIOR el empeño, iniciado por Alberdi, de plantearse los rasgos específicos y el modo de hacer una “filosofía americana”, aunque el modelo desde el que se plantea es desde las naciones europeas más avanzadas. De esa forma, se menospreciaba lo nativo y se valoraba lo foráneo, con lo cual difícilmente se podía intentar un progreso y avance propio, basado en las propias circunstancias de lo americano.Es de comprender a Alberti, que no tiene claridad de su realidad económica social; se da cuenta del comienzo de la dependencia que sufrirá América latina, pero no la puede expresar, pide de nuevo la colonización de los pueblos, vaya intelectuales de América

Estos nuevos empeños de modernización no producen tampoco el fruto deseado, y eso se advierte con claridad para el último tercio del siglo. EN EL CICLO ANTERIOR también se vio esta problemática. Sarmiento lo dice bien claro: “Avanzamos ciertamente; pero para el mundo civilizado que marcha, nos quedamos atrás”. De nuevo se volvía a caer en los mismos errores. “Ahora, como entonces, se creyó que la causa era la falta de preparación del pueblo. Medio siglo antes se intentaron dictaduras basadas en un despotismo ilustrado que enseñaría al pueblo a ser libre. Hoy no eran ya los principios de libertad que pregonaban los derechos humanos los que sea deseaba que aprendiera, sino los deberes cívicos y la función que el trabajo desempeñaba en la sociedad anglosajona del norte. En nombre del orden que había de proporcionar progreso, se justificarán dictaduras cada vez más intransigentes. Lo que antes se imponía en nombre de la libertad, en el último tercio del siglo XIX se impone bajo los principios de orden y progreso. Esta es la función que realizó el positivismo como apoyo intelectual de los nuevos intereses de poder representados por una burguesía moderna y capitalista, como tendremos ocasión

5

de ver en su momento. A lo largo de todo el siglo XIX se produce, por tanto, un desfase y distanciamiento entre los ideales de una minoría culta, que quiere implantar en sus países el modo de vida de las naciones avanzadas del mundo. Y la situación real de la mayoría del pueblo iberoamericano será un descontento sordo que solo se oirá hasta que se levante en armas ante su sufrimiento de explotación.

Y en este contexto es donde hay que situar y comprender la influencia que las diversas corrientes filosóficas europeas tuvieron en Hispanoamérica, entre ellas el krausismo. Los iberoamericanos encontraban en tales ideas europeas una formulación epistemológica de algo que ellos ya sentían y que en cierto modo respondía al carácter mestizo de su propia cultura. De modo que no se trataba de una copia pasiva de ideas foráneas, sino de un intento de acomodarlas creativamente a sus propias circunstancias. Vamos a ver en qué medida esto es así en el caso del krausismo.

b) Los inicios del krausismo en Hispanoamérica.

Es un hecho que la influencia de un movimiento filosófico europeo se producía por dos caminos: a través de viajes de algunos estudiosos que se asentaban en Europa, Don Francisco Gavidia, o bien por medio de los centros universitarios, “numerosos pero empobrecidos”. Señala también que en el primer caso se ve esta influencia en los escritos de los autores influidos, mientras que en el segundo caso la presencia suele ser más difusa pero más amplia.

El influjo krausista parece que siguió este segundo camino, y por ello resulta más difícil de advertir. Y es esto lo que ha impedido que se diera la importancia correspondiente a la influencia krausista, desdibujada ante el fuerte y más hegemónico impacto del positivismo.

Las Universidades iberoamericanas durante el s. XIX habían experimentado algunos cambios respecto a las Universidades de la época colonial,. Las mejores Universidades del momento contaban con tres facultades: Derecho, Teología y Medicina.

La de Teología, como puede comprenderse, decayó rápidamente tras la emancipación, sirviendo de refugio de un escolasticismo ya superado, aunque aún batallador, como hemos visto y tendremos ocasión de ver en este período. Medicina sólo adquiere prestigio a partir del último tercio del siglo XIX y entonces sí que se convierte en inspiradora de las nuevas ideas positivistas. Derecho. Por tanto, la facultad donde se daba la mayor fuerza ideológica era la de Derecho. “Sus estudios son los más prestigiosos y de sus aulas salen los dirigentes intelectuales de los países iberoamericanos.

Esta situación nos hace ver que, al no existir una facultad de filosofía que diera una titulación autónoma de filosofía, las teorías filosóficas entran y se difunden a través de los estudios de derecho, “es por ese camino por el cual hay que ir buscando las fuentes filosóficas en que se inspiraban y fundamentaban esas ideas jurídicas, o sea, que la investigación de las ideas filosóficas, y en general culturales, hay que buscarlas por la ruta

6

de los cursos profesados en nuestras facultades de leyes.

Por tanto, la forma de seguir la pista de la entrada y mantenimiento de la influencia krausista consiste en estudiar la llegada de libros y autores krausistas sobre todo en el ámbito de la Filosofía del Derecho.

Filosofía del Derecho

La filosofía del derecho es una rama de la filosofía que estudia de los fundamentos filosóficos que rigen la creación y aplicación del derecho.

Filosofía del derecho es toda aproximación al hecho jurídico, el acercamiento a un fenómeno que ha acompañado a la humanidad desde su aparición, puesto que la ley y el derecho constituyen una constante histórica que ha incidido de una manera general y constante en las gentes y en los modelos sociales y políticos.

Las grandes cuestiones de la filosofía del derecho.

Epistemología jurídica: entra en la reflexión sobre el conocimiento del derecho. Se trata de dilucidar si este conocimiento es posible; qué forma o estructura ha de tener; cuáles son sus maneras de presentarse en las sociedades, etc.

La ontología jurídica: habrá de fijar el ser del derecho, es decir cuál será el objeto sobre el que se va a filosofar; nótese que este objeto es anterior al conocimiento que se le aplica, es decir, tiene una realidad propia antes de ser estudiado. La ontología jurídica obtendrá un concepto del derecho que servirá como base para una reflexión filosófica posterior.

La axiología jurídica: trata el problema de los valores jurídicos, es decir, dilucida sobre cuáles sean los valores que harán correcto un modelo de derecho o que primarán a la hora de elaborar o aplicar el derecho. Así, en los ordenamientos europeos no existe la pena de muerte; el valor consistente en que "el estado no mate" es fundamental. De todos los valores del derecho el más importante es el de "justicia"; tiene tanta importancia que algunos autores designan a la axiología jurídica como Teoría de la Justicia.

La filosofía jurídica existencial: tiene su razón de ser en el marco de la antropología, es decir, trata de poner de relieve la relación entre el hombre y la realidad jurídica; no podemos prescindir del hombre en la realización del derecho porque la humanidad es la que crea y aplica el derecho, aún más, crea y aplica a sí misma el derecho.

Estudiosos del kauskismo podemos encontrar en los trabajos de Núñez sobre el krausismo en el Perú, Francovich y Vázquez Machicado en Bolivia, Zea en México, Ardao en Uruguay y, sobre todo, a la excelente aportación de Roig al estudio del krausismo en la Argentina. Lo que todavía no se ha hecho es el cotejo detenido de los textos, el análisis de las modificaciones; no se han estudiado tampoco las vivencias que motivaban las adaptaciones ni los objetivos que se pretendían alcanzar con ellas. Es decir, no se ha estudiado la dimensión iberoamericana del pensamiento krausista.

7

. Parece ser que las obras krausistas llegan primero a los países andinos (Perú), ya en la década de los cuarenta, y que su influencia se prolonga en algunos casos hasta la segunda o tercera década del siglo XX. Sin embargo, no se puede hablar de un krausismo iberoamericano ni siquiera de un período krausista como sucede en España. Que se da en el siglo XIX.

Krause aplicó lo fundamental de su pensamiento a la ética y a la filosofía del Derecho. Criticó a la Iglesia y al Estado por ser entidades finitas, carentes de finalidad universal, y propuso un dualismo universal de naciones y familias como forma para alcanzar el ideal de humanidad que permite participar a todos y a cada uno de los individuos en la razón suprema y en el bien. Entre sus principales obras sobresalen: Fundamentos del Derecho Natural (1803), Bosquejo del sistema de la filosofía (1804) e Ideal de la Humanidad para la Vida (1811). Karl Friedrich Krause Ideal de la humanidad para la vida (fragmento)“El tiempo del fruto está aún lejos; pero el tiempo de la flor ha llegado ya. Probemos todos con espíritu común a proyectar el ideal de la vida humana; procuremos reflejar esta luz en todos los hombres, consagrémonos con vivo interés a reconocer y cumplir nuestro común destino; entonces nos animará la esperanza de un más bello porvenir; lo que nosotros vemos hoy en lejano presentimiento, lo verán cercano y lo intentarán las generaciones siguientes; lo que nosotros hemos sembrado, ellas lo harán madurar y bendecirán agradecidas nuestra memoria. De todo lo humano, que se cumple en la historia, hallamos anuncios y ensayos anteriores más o menos perfectos, los cuales maduran y se anudan de unos en otros con secreta simpatía, reuniéndose al cabo en una obra común. La naturaleza humana es la misma en todos los tiempos; pero la reunión de hombres y pueblos en sociedades superiores y más orgánicas, sólo se obra por grados y en sucesivos desenvolvimientos. El cumplimiento de los últimos fines humanos no debemos esperarlo de las primeras edades; pero sí debemos esperar encontrar en todas conatos hacia este fin en individuos aislados y en familias y pueblos, con el presentimiento del destino último humano, y que sólo bajo este presentimiento son hoy explicables. "

Del filósofo alemán Krause las dos obras que tuvieron especial impacto en el ámbito hispanoamericano: El ideal de la humanidad, publicada en 1811 en Dresde (y traducida después al castellano por Julián Sanz del Río, en 1860), y Lecciones sobre el sistema de la filosofía, publicada en 1828, en Göttingen. Su segunda edición se publicó en 1869, dividida en dos volúmenes, Analítica y Sintética. La traducción que Sanz del Río hizo de esta obra (1860, con comentarios), sólo contiene la Analítica.Krause era Mason y por ello tuvo relevancia entre los liberales y criticos de la iglesia, entre ellos los abogados y militares en América. La influencia del krausismo en Hispanoamérica se produjo por dos caminos en esta primera fase. El primero se da a través de la obra de Ahrens, discípulo alemán de Krause, Curso de derecho natural. Enrique Ahrens (1808-1874) escribió dos obras importantes, que tuvieron una honda y rápida repercusión en la América hispana: una primera, fruto de un curso dictado en París por invitación de Víctor Cousin, Cours de Philosophie (París, 1834), y

8

La segunda, Cours de droit naturel, ou de philosophie du droit (París, 1838/40). La traducción de este Curso de derecho natural es de D. Ruperto Navarro Zamorano, aparecida en Madrid, en 1841. Si bien Ahrens acentúa el aspecto panteísta de su maestro, su conocido Curso de derecho natural es equilibrado, serio y sin el extraño lenguaje de Krause y de su discípulo español Sanz del Río

Un segundo discípulo de Krause, que tuvo también una gran influencia en Hispanoamérica, fue el belga Guillermo Tiberghien (1819-1901), también discípulo de Ahrens. Sus obras, que no tienen la calidad de Ahrens, fueron difundidas en España y la América española por Francisco Giner de los Ríos, destacando su Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. En esta primera vía de influencia, a través de los discípulos no españoles de Krause, puede apreciarse que no interesaba tanto la línea filosófica del krausismo sino su vertiente jurídica. “Incluso, se desconocía la obra filosófica de Ahrens, su Cours de Philosphie (1836-1839), a pesar del entusiasmo con que se acogió la obra jurídico. El segundo camino de influencia, algo posterior, puesto que se inicia en los años setenta, es más complejo y difuso, puesto que se realiza a través del krausismo español. Así nos lo hace ver, en relación con Bolivia, Vázquez Machicado, al señalar que, desde 1880, “esta influencia krausista en las universidades bolivianas a través de los tratadistas españoles, mantúvose en todas las cátedras.

Giner de los Ríos era consultado para las lecciones de filosofía del derecho, al igual que Adolfo Posada, quien a su vez lo era para los estudios sociológicos, cuando ellos se iniciaron, juntamente con Sales y Ferré. En definitiva, “la obra de Krause, por tanto, fue desconocida en la primera etapa y en la segunda llegó sólo a través de las versiones españolas y de las interpretaciones krausopositivistas que dominaban en España y que se ajustaban mejor a la creciente influencia positivista en los medios intelectuales y universitarios iberoamericanos.

Otra de las naciones andinas en las que el krausismo se conoció pronto, a través de Ahrens y su filosofía del derecho, fue Perú, adaptándose a las situaciones circunstanciales de su ambiente cultural. Quien introdujo la obra de Ahrens fue Bartolomé de Herrera, Obispo de Arequipa, en 1842, pero modificándola para hacerla compatible con su pensamiento conservador.. De este modo, al estudiante le llegaba más el pensamiento de Herrera que el de Ahrens, según nos indica el estudioso del krausismo en el Perú, Estuardo Núñez A su vez, Pedro Gálvez y después José Silva Santisteban, desde el Colegio Guadalupe, combatían a Herrera, apoyándose en el “auténtico” Ahrens, reflejando la postura liberal del autor. Herrera se defendió, escribiendo en 1853 un texto orientado a los alumnos, donde defendía, con abundantes citas textuales de Ahrens, su personal interpretación del autor alemán. Silva Santisteban respondió en 1854 con su interpretación, publicando Derecho natural o filosofía del derecho. Compendio escrito por José Silva Santisteban, conforme a las doctrinas de la escuela alemana profesada por Ahrens. Y, a su vez, en 1855, se produce la respuesta conservadora, esta vez de la mano de Felipe Masías, con sus Breves nociones de la ciencia constitucional. Masías pertenecía, como Herrera, al Colegio de San Carlos.

9

En resumen, “el pensamiento krausista, servía tanto a liberales como a conservadores; los primeros en busca de una sociedad ideal abstracta sin fundamento en la realidad socio-política y económica de su momento, Y los segundos para justificar y perpetuar una estructura social de corte feudal.

En Bolivia se produjeron fenómenos semejantes. En 1853, Manuel Ignacio Salvatierra fue el introductor de la obra ya citada de Ahrens, Derecho natural, con ocasión de dictar un curso de filosofía del derecho en la Universidad de San Francisco Xavier. Muchos católicos no veían oposición entre el pensamiento de Ahrens y sus creencias religiosas. Y, a su vez, los liberales consideraban que las doctrinas de Ahrens iban en la línea de su concepción monista del cosmos. De este modo, “todos los afanosos de mejoramiento y cultura, por más dispares que hubieran sido sus credos, encontrábanse en el krausismo, que venía a convertirse así en un común denominador cultural. Pero la doctrina krausista se difundió en Bolivia sobre todo a través de la obra del peruano José Silva Santisteban, llegándose a editar su Derecho natural o filosofía del derecho, en Santa Cruz (1867) y en la Paz (1870). Otro autor de influencia krausista en Bolivia es José R. Mas, quien publicó Nociones elementales de derecho natural o filosofía del derecho,en 1879. En este libro nos señala el autor que ha seguido en años anteriores el texto de Santisteban, a pesar de no estar de acuerdo con él en algunos puntos, y en su obra sigue a ese autor en muchos aspectos.

Pero en este libro de Más se advierte también la tendencia de los autores a no seguir al pie de la letra a Ahrens sino a acomodarlo a sus posiciones personales. Esto se ve en el tema de la libertad y sus aplicaciones al ámbito de la libertad religiosa. Aunque sigue a Ahrens en sus afirmaciones sobre la libertad, que debe de someterse y subordinarse al principio del bien, cuando se refiere a la libertad religiosa, considera que no debe tolerarse, en directa oposición al texto de Ahrens y situándose en la línea del pensamiento conservador católico imperante en aquellos años en Bolivia. La influencia de Ahrens en los países andinos se ha ido consolidando ya durante los años sesenta, y se va pasando de utilizar el propio texto de Ahrens a escribirse y utilizarse compendios que lo sustituyen como libro de texto, que a los estudiantes sólo les llegaba el krausismo a través del tamiz ideológico de sus profesores y en las versiones adaptadas a las circunstancias peculiares del momento nacional. Nos estamos refiriendo a las obras de Laureano Paredes, Extracto de la filosofía del derecho1, Pablo Rodríguez Machicao, Introducción al estudio del derecho, y Telmo Ichazo, Extracto de derecho natural o de filosofía del derecho.

Es evidente que el modo de entenderse y la utilización que se hizo del krausismo varía según las personas y los ámbitos en los que se utiliza. Así, mientras en el altiplano se relega a un lugar muy secundario o incluso se elimina la dimensión social y se modifica el aspecto religioso, en Argentina se evoluciona rápidamente al krausopositivismo, y el organicismo armónico adquiere una clara dimensión socia.

1

10

Un caso especial es el de Ecuador. Durante el gobierno conservador y “teocrático”de García Moreno, desde 1861 al 1875, los liberares utilizarán el krausismo como arma para oponerse al régimen conservador. En concreto, en el caso del liberal José Peralta (1855-1935), bajo la influencia de G. Tiberghien, evolucionó en seguida hacia lo que se ha denominado el “krausopositivismo”, tendencia muy similar en otros países de la América hispana. La situación de Argentina ha sido estudiada ejemplarmente por Arturo Andrés Roig, en Los krausistas argentinos. También han investigado sobre el krausismo en Argentina Arturo A. Roig distingue varias etapas en esta influencia. La primera es de introducción y difusión, y abarca entre los años 1850 y 1870; la segunda, de asimilación, y duraría hasta 1900; la tercera, ya en el siglo XX, alcanzaría hasta 1930, y es el momento en que “el krausismo, en cuanto filosofía política y pedagógica, se lanza a la acción en vasta escala... En la primera etapa, al igual que ocurre en los demás países hispanoamericanos, la presencia del krausismo se da a través de los manuales de filosofía del derecho. En la segunda, el krausismo toma ya cuerpo y se convierte en una teoría que disputa su presencia al pensamiento tradicional católico y al positivismo, con el que se mezclará posteriormente para convertirse, durante la tercera etapa, en lo que se ha denominado el “krausopositivismo”. Todos los estudiosos coinciden en señalar que la introducción del krausismo en Argentina se dio a través de la utilización por el Dr. Luis Cáceres (1828-1874), en la Universidad de Córdoba, del Curso de derecho natural de Ahrens (edic. española de 1853). Este texto se siguió utilizando durante treinta años seguidos, lo que, como señala Caturelli, “no habla a favor de los estudios filosóficos, como se puede comprobar en la docencia de Telasco Castellanos (1845-1897), profesor de Derecho Natural y de Filosofía del derechoEn la Universidad de Córdoba. Castellanos utilizaba tanto el texto de Ahrens como el de otro krausista español, Clemente Fernández Elías, Novísimo tratado de completo de Filosofía del derecho Dentro del pensamiento jurídico (“krausismo iusfilosófico” lo llaman algunos pensadores) hay que señalar a Julián Barraquero (1856-1935), doctorado en Jurisprudencia en la Universidad de Buenos Aires (1878), bajo la dirección de José Manuel Estrada. Se movió en el ámbito del derecho constitucional, donde se advierte la influencia de Ahrens, tal y como se ve en su texto Espíritu y práctica de la ley constitucional argentino.

Un continuador del influjo krausista en el mundo del derecho fue Wenceslao Escalante (1852-1912), doctorado en derecho en Buenos Aires, en cuya Universidad enseñó filosofía durante nueve años (1873-1882) y filosofía del derecho dos años más tarde. Fue también decano de la Facultad de Derecho, y en entre sus publicaciones destaca Lecciones de filosofía del derecho y Apuntes de filosofía del derecho. Parte histórica. Estuvo también muy metido en cargos políticos, desempeñando por tres veces cargos ministeriales. Se señala que en Escalante existió el deseo de “escapar al panteísmo krausista, su independencia personal y su estilo sereno muy alejado de la literatura estrafalaria del krausismo español

11

La influencia del krausismo precisamente en el terreno de la filosofía del derecho hace plausible que tuviera también influencia directa en el terreno de la política. Ya hemos visto que algunos de sus representantes intervinieron directamente en la política, donde trataron de llevar a la práctica sus orientaciones filosóficas.

En Argentina, “ciertos aspectos del pensamiento krausista llegaron a formar con Hipólito Yrigoyen la base ideológica del Radicalismo, movimiento popular de lucha contra el “liberalismo conservador” de la oligarquía y que en 1916 elevó a la presidencia a Yrigoye. En el terreno de lo pedagógico, la influencia krausista se manifestó en la Escuela Normal de Paraná, a través de Pedro Scalabrini (en la década de los setenta), que será también uno de los baluartes del positivismo argentino, como tendremos ocasión de comentar, y de Carlos Vergara, en la Escuela Normal de las Mercedes (desde la década de los ochenta).

En resumen, la década de los setenta del siglo XIX constituye el momento de máxima influencia del krausismo jurídico, en la línea de Ahrens, pero después van a ir apareciendo otras muchas influencias, como son la de Tiberghien, de gran repercusión en México y Uruguay, y la del krausismo español. En este caso, se dan varios modos de influencia, como es, en primer lugar, a través de hispanoamericanos que se han formado en España: Eugenio María de Hostos, Pedro Mascaró y Sosa, y José Martí; y, en segundo lugar, a través de las obras de los diferentes krausistas españoles. Se va dando ya, en estas fechas de finales del siglo, una orientación hacia el krausopositivismo, del que haremos referencia más adelante.

Conviven y discuten en Argentina, a la vez que en las demás naciones americanas, las tres corrientes de pensamiento más importantes en la década de los setenta: El tradicionalismo católico, El krausismo y El positivismo.

“En este sentido, el krausismo establece un puente de diálogo y de evolución que se vigoriza precisamente en la obra de Tiberghien. En el pensamiento de este discípulo de Ahrens se da énfasis, en efecto, a la dimensión armonizadora del krausismo, hasta convertirlo en algunos casos en una doctrina de concierto entre el catolicismo y el positivismo y un eslabón eficaz en la evolución a un krausopositivismo

En México también fue importante la presencia e influencia del krausismo, a través de la obra de Tiberghien, en especial de la Lógica, que sirvió de base para una prolongada polémica entre liberales y positivistas. Esta obra fue dada a conocer en México a través de Juan José de la Garza, en dos volúmenes, utilizándola como instrumento contra el positivismo.

En México se dio una lucha muy fuerte entre krausistas y positivistas para conseguir la hegemonía y el poder cultural y político. El presidente mexicano, Miguel Lerdo de Tejada, instituyó en 1880 la cátedra de Historia de la Filosofía en la Escuela de Derecho,

12

designando como titular de la misma a Ignacio Manuel Altamirano. Y en ese mismo año se decreta también que se adopte como libro de texto, en la Escuela Nacional Preparatoria, la Lógica de Tiberghien , mandándose retirar al mismo tiempo la Lógica de Bain, que había sido hasta entonces el texto oficial.

Con este gesto se comienzan las hostilidades, que pasa de las aulas a los periódicos. En el periódico La República, Ignacio Altamirano defiende en sus artículos la filosofía alemana, sobre todo la krausista, y en La Libertad, su oponente, Justo Sierra, defenderá el positivismo. La polémica fue enconada y larga, puesto que duró dos años, concluyéndose con la victoria de los positivistas, puesto que en 1882 se sustituye la Lógica de Tiberghien por un nuevo texto, Nociones de Lógica, de Luis E. Ruiz.

La explicación que de este hecho se da en el periódico La Libertad es que se trataba de “buscar un terreno neutral” entre los dos bandos, “la secta de Krause” y el positivismo. De ese modo, se conseguía que “ni se dejara entregada la inteligencia en formación de los alumnos a los absurdos procedimientos de la escuela metafísica que acaudilla Tiberghien en Bélgica… ni a la rigurosa disciplina mental del positivismo que podía despegar a algunos sus creencias.

La verdad es que todos los estudiosos de estos sucesos reconocen que no se trataba de una lucha en la que se dirimían fundamentalmente temas de valoración intelectual de las obras en discusión, sino que “fueron, eso sí, armas de lucha en defensa de unos intereses de clase que sólo parecían diferenciarse en el ropaje exterior, pero que ni en un caso ni en otro tenían repercusión en la mayoría del pueblo mexicano; no afectaba a la contextura de su morada vital. La influencia del krausismo en Uruguay se desenvolvió por caminos parecidos. Hasta la década de los setenta la influencia se produce a través de la obra de Ahrens, dentro de las facultades de Derecho, limitándose su repercusión al ámbito educativo, esto es, a la formación de unas orientaciones cosmovisionales influidas por el racionalismo armónico que defendía el krausismo. Se trataba de una superación del eclecticismo de Víctor Cousin, más en consonancia, con la base espiritualista y la raíz mestiza de las culturas que emergían con vigor en los pueblos iberoamericanos. Víctor Cousin (1792-1867) Filósofo idealista de la burguesía francesa, ecléctico. Afirmaba que cualquier sistema filosófico puede ser creado a base de «verdades» contenidas en diversas doctrinas. La filosofía de Cousin constituye una unión ecléctica de tales «verdades» tomadas del sistema idealista de Hegel, de la «filosofía de la revelación», de Schelling, de la monadología de Leibniz y de otras teorías idealistas. Enemigo del materialismo, compartía la idea de Dios como creador del universo, admitía la existencia del mundo de ultratumba, exhortaba a que se reconciliaran la filosofía y la religión. La teoría de Cousin influyó sobre el ulterior desenvolvimiento de la filosofía idealista en Francia. La repercusión de la obra de Ahrens fue clave en el intelectual y político José Batlle y Ordóñez, presidente interino en 1899 y luego presidente entre 1903-1907 y 1911-1915.

13

Arturo Ardao, estudioso del krausismo uruguayo, nos señala respecto a Batle este dato tan significativo: “Sabemos que hubo un libro que en este plano (ideológico) ejerció en Batle una influencia fundamental. Ese libro fue Curso de derecho natural del krausista Enrique Ahrens. Lo sabemos por el propio Batle, quien en 1913, en plena segunda presidencia, configurada ya entera su personalidad de estadista, anotó un ejemplar de dicha obra nada menos que con estas palabras: “Este ejemplar de la obra de Ahrens me ha sido regalado por Areco. Es un obsequio que aprecio mucho, porque en esta obra he formado el criterio sobre el derecho y ella me ha servido de guía en mi vida pública. JBO-1913. En la segunda época de influencia krausista, también fue clave una obra de Tiberghien, esta vez no la Lógica sino Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, sirviendo al igual que en México como arma para la polémica entre los espiritualistas y los positivistas. Uruguay El introductor de esta obra fue Prudencio Vázquez y Vega, estableciéndola como libro de texto en su curso de Historia de la Filosofía. Ahora bien, en esta lucha contra los diferentes contrincantes teóricos, el espiritualismo y el positivismo, no fue dirimida en le terreno de las ideas, sino que se produjo por imposición del gobierno. “En 1878 un golpe militar trajo una dictadura que impuso el positivismo como sistema educativo, del mismo modo que en 1890, con el triunfo de los liberales, el presidente Julio Herrera impone de nuevo el espiritualismo en la educación, aunque ahora su signo sea ya el de un krausopositivismo. A partir de la década de los noventa ya no se puede hablar propiamente de krausismo, puesto que ha ido evolucionando y fusionándose con el positivismo. Se da, pues, “una fusión de la idea y del hecho”, como señala Rada en sus Apuntes sobre el estudio del derecho en Perú .Es decir: “La fusión del concepto relativo del positivismo con el concepto abstracto, ontológico del espiritualismo, es el ideal a que creen muchos se debe aspirar.

La presencia del krausismo fue evidente en otras naciones hispanoamericanas, como Costa Rica, como puede verse a través del trabajo de investigación de Olegario Negrín Fajardo, “El krausismo en Costa Rica. Ideario educativo de los hermanos Fernández Ferraz. Ambos educadores, habían nacido en La Palma (Canarias, España) y desarrollaron toda su labor educativa, bajo la orientación del institucionsimo de Francisco Giner de los Ríos, en Costa Rica, a partir de 1869. También fue significativa la influencia krausista en Cuba, en “Influencia del krausismo en Cuba.La situación de Cuba era diferente a la del resto de los países ya independizados de España, por lo que es comprensible de que en Cuba “las influencias mejor recibidas si no eran las antiespañolas eran, al menos, las más anticolonialistas, aquellas en que mejor pudiéramos fundar nuestro nacionalismo e independentismo, nuestro republicanismo. En Cuba llegó el krausismo a través de los intelectuales españoles adscritos al mismo, J. Sanz del Río, Azcárate, Giner de los Ríos, Macías, Salmerón, etc. , y la obra de Ahrens. Así mismo, no es la teoría “panenteísta” de Krause y de Sanz del Río lo que interesó más, sino las teorías sobre la moral y el derecho, que Ahrens defendía en su Curso de derecho natural. Pero, a pesar de las diferentes formas de presencia del krausismo en Cuba, la realidad es que fue una presencia muy difusa y en aspectos parciales. Y ello, como consecuencia de ser

14

una filosofía que provenía de España, la metrópoli de la que se quería emancipar. Si en otros países de Iberoamérica se recibió el krausismo, no es pues de extrañar que en Cuba se rechazara o ignorara todo pensamiento que tan tardíamente proviniera de la metrópoli y que tan estéril resultara allí mismo para los intereses cubanos como demostrara Martí en sus críticas a la República española. Martí, en sus años de formación y de contacto con intelectuales españoles, pensó que el talante liberal y progresista de los krausistas podrían convertirlos en una ayuda para conseguir la autonomía de Cuba. Pero la negativa de éstos a colaborar en esa dirección supuso la desilusión del líder cubano. El acercamiento hacia el krausismo en sus años juveniles de estancia en España, “Martí optara por el krausismo para usarlo más como arma táctico-política que por seria convicción. Un intelectual clave en la segunda mitad del siglo XIX, en el ámbito caribeño, fue Eugenio María de Hostos. Nacido en Puerto Rico, en la medida en que la isla no se separará de España hasta 1898, sus habitantes tenían una mayor referencia intelectual con lo español. Así, Hostos, realiza sus estudios superiores en España, que interrumpirá para dedicarse de lleno a la lucha liberadora de las Antillas. En España, Hostos recibe una marcada influencia del krausismo, sobre todo a través de la interpretación que de las ideas de Krause hará en España don Julián Sanz del Río. La otra influencia decisiva que notamos en el pensamiento sociológico hostosiano es la de Augusto Comte (1798-1857), fundadora de la escuela positivista de la sociología. La figura de Hostos es demasiado rica y compleja como para situarla sin más dentro de una escuela. Influyeron en él múltiples autores y escuelas, pero, entre todas ellas, el krausismo y el positivismo. La primera más implícita, y la segunda de modo explícito.. Aquí sólo vamos a fijarnos en sus influencias krausistas. En el tiempo en que Hostos estudiaba en España, el krausismo representaba como un conjunto no muy bien definido en lo teórico, pero que en lo social significaba la ideología de los sectores más progresistas, adscritos a la burguesía moderna, que, si no llegaban a defender tesis socialistas, luchaban contra la España vieja (la aristocracia y sus privilegios, el Ejército y la Iglesia) con ánimo de modernizarla. Este talante progresista es el que influye en Hostos y el que llevará después por diferentes naciones hispanoamericanas, consciente de que las circunstancias de la América hispana no son iguales a las españolas. Hostos fue al mismo tiempo que un intelectual un hombre de acción, que no vaciló en comprometerse con movimientos que buscaban la independencia de Cuba y Puerto Rico. Este talante comprometido parecería que no concuerda muy bien con el carácter conservador del positivismo. Pero aquí es donde mejor se ve el intento de lucha y síntesis entre krausismo y positivismo. Es evidente que Hostos no adoptó

el positivismo comteano de forma servil sino crítica, adaptada a la situación caribeña e hispanoamericana. Su positivismo se entiende como una lucha contra el escolasticismo tradicional, que mantenía anquilosada a la juventud, sirviendo de ideología a los sectores más atrasados de la sociedad. Así, ante esta situación, “el racionalismo que sirve como norte al positivismo y su método de abordar la realidad social por medio de la investigación empírica era una cosa en Europa y otra en las Antillas en lucha contra su liberación nacional.¿Cual es las posturas nuevas que trae el positivismo a Cuba?

15

1- Toma como punto de inicio la situación racional2- Su forma de abordar la realidad social3- El empeño de buscar los fenómenos explicables4- Su apego a la lucha por la independencia de España

Por tanto, su teoría sociológica, aunque influida por el krausismo y el positivismo, tiene en Hostos un marcado carácter progresista y democrático, como consecuencia de su adaptación a las circunstancias de su país. El aporte más importante del krausismo en Hostos se sitúa sobre todo en el ámbito de la moral y de la educación, dos elementos fundamentales en la línea krausista, tanto en España como en Hispanoamérica. El talante moralista se advierte sobre todo en su obra Moral Social (1888), encaminada a mostrar los valores que orientan al ser humano en su progreso espiritual. Como positivista, Hostos cree en el progreso, fruto de la ciencia, pero advierte que se da un rezago entre el progreso material y el moral o espiritual. De ahí que sea necesario el empeño educativo y pedagógico para La faceta pedagógica es una de las más importantes en Hostos, llegando sus obras escritas sobre este punto a ocupar más de cuatro volúmenes de sus Obras Completas, recopiladas por Juan Bosch en 1939. Hostos concebía el proceso educativo como una formación integral del ser humano, el desarrollo pleno de sus facultades emocionales e intelectuales. Sigue en esto el método racionalista, opuesto al tradicional escolástico, más repetitivo y dogmático. “Por eso al fundar, por ejemplo, la Escuela Normal en Santo Domingo, Hostos sigue la gran tradición de la Ilustración española del siglo XIX que llevó a la creación en España de la Institución Libre de Enseñanza. La lucha entre el krausismo y el positivismo, pareciendo que saliera éste siempre vencedor. Pero la realidad no es así, porque el krausismo se acercó al positivismo, dando lugar a lo que se denominó el krausopositivismo y éste fue tomando al final del siglo aspectos cercanos al krausismo. Esto es lo que ha ocasionado en un primer momento en algunos autores el desconocimiento y olvido de la huella krausista, subsumiéndola y confundiéndola con el movimiento positivista...

Lo que queda claro es que, tras unos años de presencia clara y autónoma del krausismo, en sus diversas facetas y circunstancias, se sucede una época en que se va mezclando con el positivismo. “Quizás ésta sea, la dimensión común a todos los países iberoamericanos: la evolución desde un espiritualismo ecléctico en la primera mitad del siglo XIX, a un racionalismo krausista, idealismo utópico que en contacto con el positivismo, que combate y asimila al mismo tiempo, dará lugar a un “positivismo espiritualista” que aquí denominamos krausopositivismo, y cuya superación en las primeras décadas del siglo XX conduce en muchos casos a un socialismo liberal, de corte abstracto, que de nuevo desemboca en formulaciones utópicas.

Las corrientes que se observan de común en América latina en una secuencia lógica son desde: 1-el espiritualismo ecléctico

16

2-racionalista krausista 3-positivismo espiritualista o krausopositivismo 4-Socialismo liberal. 5-Social cristianismo Sería salirnos del proceso cronológico que estamos siguiendo, hacer referencia a la influencia krausista durante las primeras décadas del siglo XX, a través tanto de la sucesión de los autores del ámbito hispanoamericano como también de la influencia de los krausistas españoles pertenecientes al exilio republicano de 1939.

LO PRESENTE ES UNA INFORMACIÒN PARA CONOCER A Carlos KrauseLA RELACIÓN KRAUSE/KRAUSISMO COMO PROBLEMAHERMENÉUTICOAnte el fenómeno del krausismo surge constantemente la pregunta de cómo este movimiento pudo prender tan amplia y profundamente en España. Una de las primeras respuestas es la de D. Marcelino Menéndez Pelayo:Sólo a un hombre de madera de sectario, nacido para el iluminismo, misterioso y fanático... podía ocurrírsele cerrar los ojos a toda la prodigiosa variedad de la cultura alemana, y, puesto a elegir errores, prescindir de la patética teosofía de Schelling y del portentoso edificio dialéctico de Hegel, e ir a prenderse del primer sofista oscuro, con cuyos discípulos le hizo tropezar su mala suerte. Pocos saben que en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y pereza intelectual de Sanz del Río.1 Que en lugar de Krause se debía haber elegido a uno de sus famosos contemporáneos, es también la propuesta de Fernández de la Mora: La equivocación máxima fue la de preferir al insignificante Krause sobre otros gigantes contemporáneos como Hegel y Comte... La ausencia de Hegel impidió incorporarse a una de las mejores filosofías europeas, imposibilitó la recepción del marxismo y desvió las ideologías proletarias hacia el anarquismo infecundo... El krausismo ocupó indebidamente un espacio precioso del espíritu español...2 A esto responde Elias Díaz: ¿No ha pensado de la Mora que Sanz del Río no quería tampoco lo que Comte quería, ni lo que quería un cierto Hegel ni mucho menos Marx? Con todo, tampoco habría que olvidar varios hechos: uno, que del krausismo salieron también positivistas y los primeros sociólogos... Segundo, que Sanz del Río estimaba grandemente a Hegel; tercero, que del krausismo habrían de salir también los intelectuales que, de manera más o menos ortodoxa y profunda, se interesarían después por la obra de Marx...3 J. L. Aranguren argumenta a este respecto: ... por reacción filosófica contra Hegel, y en España, además, por reacción política frente al centralismo moderado, todo el mundo, y entre nosotros toda la izquierda (e incluso la extrema derecha tradicionalista) era antiestatista. Sanz del Río que ya conocía, como otros españoles, antes de su viaje, la filosofía del derecho krausista, que quería establecer en España una filosofía moderna, pero académica, no podía hacerse proudhoniano o anarquista. De la filosofía alemana única "seria", la metafísica que se ajustaba mejor a esta dirección ante todo moral, y solamente por moral, política también, era entonces, precisamente la de Krause. Sí, Sanz del Río supo muy bien lo que se hacía 4 Que la tesis de la «casualidad» es una afirmación gratuita, de las muchas que tuvo D. Marcelino, y que, por el contrario, la acción de Sanz del Río fue algo tan largamente

17

pensado, ponderado y oportuno que se convirtió en algo decisivo para la evolución cultural y socio-política de la España moderna, es hoy una evidencia palmaria. Lo que permanece, sin embargo, por clarificarse es si los improperios y las descalificaciones que D. Marcelino lanza contra Krause y su sistema tienen algún fundamento. Ellas, aunque no se tomen del todo en serio, están condicionando todavía muy considerablemente la imagen intelectual de Krause.¿«SOFISTA OSCURO», «SEGUNDÓN» DE LA FILOSOFÍA ALEMANA, ETC.? No fue el polígrafo santanderino el promotor de la corriente antikrausista.Hubo primeramente una reacción espontánea por parte de círculos e instituciones que se sentían afectados por las nuevas ideas. La oposición más firme la ofrecen grupos católicos de intelectuales y políticos. Por su parte, la autoridad eclesiástica incluía en 1865 la obra de Sanz del Río, publicada cinco años antes,e«Ideal de la humanidad para la vida» en el índice de los libros prohibidos.Quien realmente sostiene una refutación del pensamiento krausista, aunque también llevado por motivos emocionales, pero basándose en textos originales de Krause (esto hay que subrayarlo pues parece ser el único que procede de este modo y del cual partirán casi todos los antikrausistas), es Juan Manuel Ortí y Lara (1826-1904), filósofo y publicista; en 1876 regenta la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Es uno de los neoescolásticos más entusiastas, su propósito era la restauración del tomismo según la corriente italiana de Liberatore y Sanseverino, y el rechazo de la filosofía del siglo XIX, principalmente las corrientes racionalistas y positivistas, y en especial el krausismo. Dos son las obras más importantes donde él se debate con el pensamiento krausista Krause y sus discípulos convictos de panteísmo (1864) y Lecciones sobre el sistema de la filosofía panteística (1865). Basándonos en esta última vemos en seguida la abundancia de textos de Krause, en especial de la obra filosófica más importante Vorlesungen über das System der Phüosophie (1828). No es nuestra tarea, ahora, entrar en detalle sobre la interpretación que Ortí y Lara hace del pensamiento de Krause, pero sí digamos que reproduce los textos krausianos, citados al margen, con una traducción objetiva, aunque en la interpretación derive luego en respuestas propias de la escuela neotomísta. Así, por ejemplo, unade las bases de su argumentación es probar que el «panenteísmo» de Krause se reduce en el fondo en un mero panteísmo.5 Es partiendo, en particular de Ortí y Lara, como Menéndez pelayo compone en Historia de los Hetroxos Españoles (1880-82) su, más que crítica, filípica a Krause y sus seguidores: ... aunque los krausistas hayan querido presentar su filosofía como inaccesible a los profanos, de puro alta y sublime, es lo cierto que, reducida a términos llanos y despojados de toda la bambolla escolástica, con la que le han revestido ai terrorem puerorum, es fácil encerrarla en muy breves y nada originales proposiciones, y así lo han hecho sus impugnadores castellanos, entre los cuales merece especial atención el señor Ortí Lara y el señor Caminero.6 Con ánimo de clarificar el pensamiento de Krause cae D. Marcelino en generalidades que denotan una gran confusión: La escuela krausista, modo alemán del eclecticismo, se presenta después de cosechada la amplia mies de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, con la pretensión de concordarlo todo, de dar a cada elemento y a cada término del problema filosófico su legítimo valor, dentro de un nuevo sistema que se llamará racionalismo armónico... Krause no rechaza ni siquiera a los místicos, al contrario, él es un teósofo, un iluminado ternísimo, humanitario y sentimental, a quien los filósofos trascendentales de raza miraron siempre con cierta desdeñosa superioridad, considerándole como filósofo de

18

logias, como propagandista francmasónico, como metafísico de institutrices, en suma, como un charlatán de alta ciencia, que la humillaba a fines inmediatos y no teóricos.7 Es nota general de la crítica de Menéndez Pelayo que no distingue entre Krause y los krausistas. Los confunde, los equipara. «Yo bien sé —dice— que Sanz del Río, o séase Krause, que habla por su boca,...».8 Todo lo cual demuestra que él no tenía conocimiento directo de Krause. Su crítica está basada en los argumentos de Ortí y Lara y de los círculos antikrausistas, no maneja textos originales de Krause sino los de Sanz del Río; por tanto, su valor científico es nulo, aunque él intuya, de segunda mano, algunas líneas fundamentales de lo que debe ser un debate serio con el pensamiento de Krause y con el krausismo. Tal vez sea Dámaso Alonso quien mejor nos pueda ayudar a valorar la crítica que D. Marcelino hace a Krause: Menéndez Pelayo, gran erudito, manejó un gigantesco arsenal de datos, pero su labor no fue exactamente inductiva, no consistió en relacionar esos datos por medio de una trabazón o vinculación estrictamente científica. No: la labor genial de Menéndez Pelayo consistió en, sobre el gran acerbo de datos, aplicar su poderosísima capacidad de intuición... La obra, pues, de Menéndez Pelayo, basada en mucho conocimiento, fue genialmente artística, es decir poética, mucho más que rigurosamente científica a la luz de lo que era en el mundo la organización científica en los finales del siglo XIX. El trabajo de Menéndez y Pelayo lo fue a zarpazos de genio.9 Sí, de auténtico zarpazo hay que calificar sus afirmaciones sobre Krause, pero muy poco de genio, con todos mis respetos por el eminente polígrafo.Que la crítica de Menéndez y Pelayo a Krause sea panfletaria y en realidad una réplica más a los krausistas que a Krause mismo, casi se justifica teniendo presente el momento histórico en que tuvo lugar. Son los años en que surge la famosa y apasionada «polémica sobre la canción española», sobre si en España ha habido una filosofía propia o no. Esta discusión encrespó los ánimos de tal modo que en muchos casos fue más una disputa personal que un debate científico.10 que es mucho más reprochable es que desde entonces (segunda mitad del siglo XIX) hasta hoy sigan los estudios sobre Krause todavía en sus principios.11 Aún no hay una monografía de la amplitud e intensidad que se merece el pensador alemán. Es más, ni siquiera se encuentra una sola obra de Krause que esté publicada en edición crítica, y, además, toda una gran cantidad de manuscritos, depositados en la biblioteca de Dresden (Alemania Oriental), están por ver la luz de su publicación. Mientras esta situación continúe, ¿con qué derecho se podrá emitir un juicio con carácter definitivo sobre la persona y la obra de este malpreciado filósofo y, no digamos, seguir directa o indirectamente la descalificación menéndez- pelayista?KRAUSE Y EL IDEALISMO ALEMÁNPara apreciar justamente el puesto que le corresponde a Krause dentro de la historia del pensamiento y, así, desterrar para siempre el tópico de «segundón» de la filosofía alemana, hay que precisar cuál es la relación que le vincula con sus famosos coetáneos Fichte, Schelling, Hegel. Esta cuestión nos lleva a preguntarnos, en primer lugar, por los criterios, según los cuales se escribe la historia de la filosofía. De ellos depende en gran medida la importancia que a un personaje o a una obra se le concede en la historia del pensamiento.Por lo que respecta a Krause, urge llamar la atención sobre las directrices que determinaron la historiografía del idealismo alemán. Éstas fueron marcadas fundamentalmente por Hegel, que consideró, con necesidad dialéctica, su sistema como la cumbre del filosofar. La tesis era el idealismo subjetivo, cuyo representante era Fichte; la antítesis el idealismo objetivo,

19

expresado por Schelling; y la síntesis el idealismo absoluto, culminación alcanzada por el mismo Hegel.12 Los historiadores de la filosofía aceptaron sin grandes reparos la interpretación hegeliana; no observaron suficientemente que en ella había más un esquema ideológico que una constatación histórica. De este modo, no solamente fueron colocados en tríada Fichte, Schelling, Hegel, sino que también se daba la impresión como si el complejo movimiento del idealismo alemán se redujese sólo a ellos. Historias de la filosofía, que han servido de obras standers hasta nuestros días repetían con más o menos variantes el modelo concebido por el pensamiento hegeliano.13 Desde esta perspectiva es más que comprensible el que Krause, como otros contemporáneos (Baader, Eschenmayer, Kuhn, etc.), se relegaran a un segundo plano como figuras marginales o como simples apéndices respecto de los tres grandes que representaban la cumbre del filosofar alemán. De aquí también que Schleiermachery Schopenhauer no fuesen tan fáciles de ubicar dentro del idealismo alemán. Es más, la aceptación tan pasiva del esquema hegeliano llegó incluso a pasar por alto obras posteriores de los mismos Fichte y Schelling. Ha sido a partir de los años cincuenta de este siglo cuando se ha empezado a investigar sobre la época madura de Fichte (1801-1814) M y sobre el último Schelling (1821- 1854).15 Si a esto se añade que Hegel estaba y sigue en gran parte estando considerado como, en expresión de Zubiri, «la madurez intelectual de Europa... Y esto, no sólo por su filosofía sino por su historia y por su Derecho. En cierto sentido, Europa es el Estado. La verdad de Europa está en Hegel»,16 entonces nada tiene de extraño que todo lo que fuera distinto de Hegel quedase pospuesto o simplemente olvidado. De esta manera se produjo una jerarquización de los pensadores del idealismo alemán que no responde ni a la realidad de los hechos ni al valor de sus ideas. Hasta que no se logre una exposición cabal y exhaustiva de la historia del idealismo alemán, que no se rija por esquemas preconcebidos sino por la objetividad de la investigación histórica, difícilmente se podrán emitir juicios comparativos con valor definitivo sobre la categoría intelectual o la profundidad filosófica de sus pensadores. Ya los nuevos estudios sobre la última etapa de Fichte y Schelling han abierto nuevas e insospechadas perspectivas para una revisión de la historiografía del idealismo alemán. Por lo tanto, la escasa consideración que a Krause se le concede en la historia de la filosofía se debe sobre todo al modo cómo se ha escrito ésta y no al nivel intelectual o a la calidad del pensamiento de Krause, pues éste sigue siendo un desconocido para los historiógrafos de la filosofía. Generalmente se dice: No hay duda que Krause "encubrió su situación dentro de la historia", como sospecha Wilhelm Windelband, al traducir a su idioma peculiar los pensamientos fundamentales del idealismo alemán, claros y compartidos por él plenamente, con ello restó claridad a la cosa misma y a su propia participación en su elaboración.Este juicio de Gerhard Funke, buen conocedor del idealismo alemán, representa el modo más usual cuando se intenta explicar el olvido que ha sufridoKrause en la historiografía filosófica. Comparando escritos krausianos con los de sus coetáneos, habrá que decir que en esto se exagera demasiado. El esfuerzo para vencer la dificultad que ofrece la terminología de Krause no es mucho mayor que el que exige el entendimiento de Fichte o Hegel. Una vez familiarizado con su vocabulario, su «obstrusa terminología» produce, como contrapartida, una línea de pensamiento de una gran claridad lógica, cualidad poco frecuente entre los filósofos idealistas.Afortunadamente el estado actual de la investigación sobre Krause y el idealismo alemán ya parece rescatarlo del injusto olvido. Así el mismo Funke afirma que en la doctrina

20

filosófica de Krause se distinguen tres momentos, que caracterizan a su creador como representante clásico del idealismo alemán: la doctrina metafísica de la equivalencia de las categorías del pensar y las del ser, en el desarrollo histórico del espíritu; la doctrina «teológica» del panenteísmo y la doctrina humanista-humanitaria de la alianza de la humanidad.18Siguiendo esta indicación de Funke intentamos esbozar qué tipo de relación caracteriza el lazo de unión de Krause con Fichte, Schelling y Hegel. En la retrospectiva histórica que él establece para colocar su sistema aparecen sus tres contemporáneos como grandes pensadores que articulan y sintonizan con su problemática filosófica. Con todo, Krause los somete a crítica y se distancia de ellos, pues, según él, no llegan del todo a una plena sistematización de la ciencia y del saber.19 Krause rechaza el subjetivismo trascendental del primer Fichte y el objetivismo espinocista del primer Schelling, así como el agnosticismo de Kant, el fideísmo de Jacobi y la dialéctica de Hegel,20 e intenta construir un sistema cuya estructura fundamental encuentra claras afinidades con la problemática que domina los últimos años de Fichte y de Schelling, caracterizada por el propósito de buscar la unidad que supere tanto el teísmo dualista como el monismo panteísta.21 El panenteísmo que Krause desarrolla en su sistema analítico-subjetivo y sintético-objetivo pretende ser una respuesta definitiva a esta cuestión, presentando una concepción en la que el ser absoluto (Wesen) y el universo se encuentran en íntima relación, sin que el uno elimine o diluya al otro. La fórmula del panenteísmo krauseano es unir sin confundir y distinguir sin separar. Para ello, él no parte del Absoluto, tal y como intentaba Schellin en su filosofía de la identidad, es decir, como un puro en-sí, desde aquí es completamente inaccesible. Es necesario partir del saber que nos es humanamente dado, la conciencia cognoscitiva, para llegar al Absoluto (Wesen), que como fundamento de la ciencia y del saber contiene todas las cosas, así el pensamiento de él es la razón de todos los demás pensamientos, incluso de la intuición fundamental yo (Grundanschauung Ich), propia de la conciencia humana y punto de arranque de la reflexión filosófica krauseana que inicia la vía subjetivo-ascendente o analítica. El ser absoluto se revela como principio indemostrable de las ciencias. No hay concepto ni realidad alguna que no forme parte del ser infinito.Por el cual se demuestran todas las cosas pero él no se demuestra por ninguna.Por consiguiente, la razón humana no debe partir del yo sino del ser absoluto para demostrar y fundamentar todas las cosas. De este modo establece Krause la segunda parte de su sistema, la sintética o vía objetivo-descendente, que va del Absoluto al ser finito. La ciencia que se ocupa del Absoluto es, para Krause, la Ciencia fundamental, la metafísica; las que lo hacen del ser finito, las ciencias particulares: ciencia de la religión, ética, derecho, estética, filosofía de la historia, de la naturaleza, etc.22 El conjunto forma un todo orgánico cuyo principio vital es el ser absoluto. El es el supuesto que hace posible el pensar, el conocer y el saber, es decir, la condición sin la cual toda ciencia sería imposible.O como lo expresa Funke: Si Fichte exige, basándose en Kant, que la filosofía, como ciencia, sea «Doctrina de la Ciencia», la misma intención se encuentra en Krause, quien entiende la «Pronto le escribiré lo que es necesario para juzgar a Schelling. Él no quiere ni monismo ni teísmo, sino monotheísmo...» Por esta noticia comprobaba Krause que el «monotheismo» que Schelling proponía ahora y que comprenderá la última fase de su pensamiento, se asemejaba considerablemente con su «panenteísmo». Así, él respondió a su yerno: «Ante la actual doctrina de Schelling, me congratulo de haber publicado ya, aunque sólo sea en parte, una serie de escritos de mi sistema, con anterioridad a que aparezca la doctrina schelligniana.» Filosofía como Ciencia de la ciencia, como Ciencia fundamental.

21

Esta ciencia fundamental tiene la misión de encontrar una verdad última, fundamentadora; es decir, que debe, por una parte, hallar un principio incondicionado, y, por otra parte, debe mostrar que toda la realidad es realización; ya no vale el principio hegeliano, según el cual «lo verdadero es todo», sino que el todo está en la verdad de la realización, tal como Krause lo entiende.DIFUSIÓN DEL PENSAMIENTO DE KRAUSE... HEINRICH AHRENSPara un correcto entendimiento de las relaciones Krause/krausismo se hace imprescindible, después de haber intentado revisar algunos prejuicios fundamentales, un conocimiento del krausista que más poderosamente ha contribuido a que se produzca el fenómeno del krausismo. Heinrich Ahrens nació en 1808 en Kniectedt (Hannover); estudió en la universidad de Gottinga, donde entra en contacto con Krause, que enseñaba en calidad de Privatdozent. De este modo pasó a formar parte del grupo que se fue creando en torno a Krause, y que serátan decisivo para la propagación de las ideas del maestro. Con el trabajo De confederatione germánica adquiere Ahrens la habilitación para enseñar en esta universidad. Pero por razones políticas tiene que abandonar Alemania. En 1834 inicia en París unas lecciones sobre filosofía alemana y publica un curso de filosofía en el que da a conocer, distribuida en dos tomos, la antropología, la psicología y la metafísica de Krause. Fundada ese mismo año la universidad de Bruselas es llamada a ingresai en el cuerpo docente. De 1834 a 1848 ejerció allí su labor académica. Entre los discípulos de este período destacan Tiberghien, que llegó a ser rector de la universidad de Bruselas, y Laurent, profesor en la de Gante; ambos han contribuido de modo importante a difundir el pensamiento krausista en los Países Bajos y en los latinos. Pero fue a través del mismo Ahrens como el krausismo más se difundió, principalmente con su libro Cours de Droit Natural, ou de Philosophie du Droit.fait d'aprés l'etat actúale de cette science en Allemagne (Bruselas 1839). Traducido en 1841 al español por Ruperto Navarro Zamorano y José Alvaro de Zafra quedó la primera edición agotada rápidamente. Con él no intentaba Ahrens otra cosa que presentar una obra de carácter manual, que respondiera a un deseo general. El Cours —se dice al comienzo del prefacio a la primera edición— está destinado a satisfacer una necesidad generalmente sentida en Francia y Bélgica, en la enseñanza universitaria, para la cual no existe ninguna obra metódica escrita en francés, a la altura de las nuevas ideas. En la exposición de los principios del derecho se apoya 23. G. FUNKE, art. cit., 17. Con el planteamiento sobre la posición de Krause dentro del Idealismo alemán, que en este artículo presento, puntualizo y a la vez reviso la afirmación que en mi libro Das deutsche Denken... (cf. p. 142) aparece, en donde se juzga el pensamiento de Krause más según el modelo historiográfico de la concepción hegeliana.1265 principalmente en Krause. Se presenta el fundamento del derecho como distinto e independiente del moral y del social, pero íntimamente ligado a ellos. También distingue entre derecho y política. La filosofía del derecho debe establecer el principio de la justicia y desarrollarlo en sus consecuencias; pero la política, al mismo tiempo que se apoya en la filosofía, no debe olvidarse del estado actual de la sociedad.Después de definir el principio del derecho en sus caracteres principales, lo aplica luego, en la parte especial, a las diferentes materias que forman el cuadro de la ciencia del derecho. Con extensión trata Ahrens la cuestión relativa a la propiedad, defendiendo que está fundada en la naturaleza humana y, por consiguiente, es de derecho natural, aunque la

22

organización social de la propiedad dependa, en parte, de la política, o sea, de las exigencias de la vida social, pero sin que esto pueda suprimirla. Por último, trata del derecho público estableciendo la justicia como primer principio del Estado. El conjunto aparece como una concepción krausiana, que fundamenta el derecho en la metafísica, de modo semejante al iusnaturalismo de la corriente aristotélico-tomista.24En 1848, designado diputado al Frankfurter Nationalparlament, vuelve aAlemania, pero la pronta disolución de éste le hace de nuevo salir de su país, para dirigirse, esta vez, a Graz (Austria), donde le habían ofrecido una cátedra.Allí permaneció de 1850 al 1860. durante este tiempo escribió la primera parte de Die organische Staatslehre (Doctrina orgánica del Estado) Viena 1850, refunde y amplía en alemán su Cours de Droit Naturel publicado de nuevo con el título Naturrecht, oder Philosophie des Rechts und des Staats (Viena 1852).25En 1855 aparece su obra jurídica más completa Juristische Enzyclopedie oder organische Darstellung der Rechts— und Staatswissenschaft, auf Grundlage einer ethischen Rechtsphilosophie (Enciclopedia jurídica o exposición orgánica de la Ciencia del Derecho y el Estado sobre la base de una filosofía ética del Derecho), del cual Giner de los Ríos tradujo la parte referente al Derecho político, publicada en su Estudios jurídicos y políticos. También se hicieron traducciones al ruso, al polaco y al italiano.Ahrens refiere en una nota el eco que hasta entonces ha tenido su libro: «Desde la primera edición francesa de esta obra, en 1838, se han publicado, además de una falsificación de la tercera edición francesa, en Milán, cuatro traducciones en Italia, dos en España, una en Alemania, diferente de la edición original, una en Brasil (que no he visto) y otra en húngaro (en 1848, en Erlau), de manera que hay actualmente dieciséis ediciones, originales o traducidas.» (Citado según la traducción española de Manuel María Flamant, Curso completo de Derecho natural o de filosofía del Derecho con arreglo al estado actual de esta ciencia en Alemania. Por H. Ahrens, segunda edición española, Madrid, 1864, p. 5. La amplia difusión que tuvo la filosofía del derecho de Ahrens lleva a P. Landau a considerarlo «Uno de los más conocidos iusnaturalistas del siglo XIX», art. cit., p. 74. 1266En 1863 se le concede la cátedra de ciencias políticas de la universidad de Leipzig. Durante catorce años dictó aquí cursos sobre Lógica, Derecho natural, Ética y Derecho político; colabora en el diccionario Staats-Lexikon, dirigido por Rotteck y Welcker, publicado en 1857-67, 14 vols., y también en la Encyclopedie der Rechtswissenschaft in systemaüscher Bearbeitung 1873-75, 3 vols.Su última obra Die Abwege in der neuern deutschen Geistesentwickelung und die nothwendige Reform des Unterrichtswesens (Los desvíos del moderno desarrollo espiritual alemán y la necesidad de reformar la enseñanza) (Praga 1873), expresa una crítica a la cultura y a la sociedad de su tiempo. Muere a la edad de66 años, en 1874, en Salzgitter (Hannover).Si se tiene presente que las obras de Ahrens están, pese a que él no lo expresa siempre explícitamente, en lo fundamental bajo el influjo del venerado maestro, habrá que decir que la recepción del pensamiento de Krause en las obras de Ahrens representa un momento esencial para la aparición del krausismo como fenómeno que no se reduce sólo a España o al mundo iberoamericano, sino que se extiende a gran parte de la Europa francófona, central y meridional.26Cierto que no todo el pensamiento de Krause fue (ni pudo ser) recogida por Ahrens.Como en todo proceso de recepción, lo que sucede en estos casos es siempre una selección de las ideas y contenidos que más satisfacen o mayor eco tienen en aquel momento. Se

23

asimilan los elementos que más se corresponden con las necesidades existentes, relegando o poniendo en segundo plano aquellos otros que se consideran accesorios. Para una correcta comprensión de este proceso,clave a la hora de explicar la génesis del krausismo, hay que considerarlo desde los estudios hermenéuticos.INTERPRETACIÓN Y RECEPCIÓNEn la historia de la hermenéutica significa la obra de Hans-Gerog GadamerWahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tubinga1961) un cambio fundamental de perspectiva. A diferencia del concepto general de hermenéutica como arte de interpretar correctamente un texto según una preceptiva determinada, la considera Gadamer como un quehacer filosófico fundamental.No pretendía —dice él— desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodológico... mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni no que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.27Aunque las pretensiones de universidades que Gadamer da a su concepto de hermenéutica hayan sido criticadas,28 no se le niega que su planteamiento fundamental de preguntarse por las condiciones que hacen posible el entender y comprender algo supone un avance indiscutible para la ciencia de la hermenéutica.Siguiendo el Verstehen existencial de Heidegger expone cómo comprender no es, para él, un modo accidental sino ontológico, o sea, una cualidad esencial al ser humano, que comienza por el Vorverstandnis (precomprensión) o Vorurteile (prejuicio); es decir, toda comprensión de algo presupone siempre una prenoción del mismo. La autoridad, entendida no como imposición externa, sino como un acto de reconocimiento de que sus ideas y juicios son superiores a los míos, constituye un elemento básico de la precomprensión.Algo similar ocurre con la tradición. El acontecer histórico que media entre el autor y su intérprete condiciona previamente el modo como se interpreta, toda vez que el contenido de un texto supera siempre las intenciones del autor. De aquí que todo comprender no sea simplemente reproductivo sino productivo. La sucesión temporal adquiere un significado esencial como medio en el que se manifiesta la importancia de una obra.Esta efectividad histórica la llama Gadamer Wirkungsgeschichte (historia efectual). Por tanto, comprender algo implica un proceso, condicionado por el influjo que a través de la historia ha ocasionado. Trasladarse del todo a la situación original en que se produjo la obra o el acontecimiento es imposible. Se entiende siempre desde el propio punto de vista, desde el horizonte en que uno se encuentra. Por consiguiente, lo que sucede al comprender es siempre una fusión de dos horizontes: el del texto con el del intérprete. Lo cual lleva consigo el acto de la aplicación, es decir, de la adaptación o acomodación al momento y al lugar en que él ha de ser leído o escuchado.Otro capítulo importante de la hermenéutica gadameriana, para explicar la génesis del krausismo, es el que se ocupa del lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica. Partiendo del hecho de la traducción, establece Gadamer una relación mutua entre el traductor y el texto, semejante a la que se produce en la conversación o en el diálogo, siempre se traduce interpretando, en diálogo con el texto.29Las ideas de Gadamer fueron desarrolladas por varios de sus discípulos, entre los que destaca Hans Roben Jauss, que reconsiderando la dimensión dialogal, puesta de manifiesto por Gadamer, concluye que ésta va acompañada del Erwartungshorizont (horizonte de

24

expectativas), es decir, del conjunto de comportamientos, conocimientos e ideas que aguardan a una obra en el momento de su aparición. De este horizonte de expectativas depende, en gran parte, el que la obra sea acogida, rechazada o simplemente ignorada. Evidentemente, este horizonte no se reduce a las expectativas intratextuales. La respuesta a la pregunta de por qué un texto o una obra en una determinada época fue entendido de tal manera, no se puede contentar con un análisis intraliterario; se necesita, además, conocer las expectativas, normas y funciones del ambiente socio-cultural. Se necesita, por tanto, también un análisis sociológico.La recepción de una obra, de un texto o de un sistema filosófico por parte del público de su tiempo, lo mismo que su supervivencia a través de distintas generaciones supone, según Jauss, un complejo proceso de factores muy diversos.30 De aquí que la investigación de la recepción ya no se limite, hoy, simplemente a analizar el valor de «la obra en sí», sino que se extienda a la sociología de la comunicación y a la ciencia de la hermenéutica. En esta línea es donde hay que situar una explicación científica de la relación Krause/krausismo.JULIÁN SANZ DEL RÍO, TRADUCTOR E INTÉRPRETE DE KRAUSEAplicando las anteriores reflexiones hermenéuticas al éxito de acogida que obtuvo el libro de Ahrens Cours de Droit naturel se evidencia plenamente como éste venía a satisfacer un amplísimo «horizonte de expectativas» (Erwartungshorizont) de dimensiones internacionales. Su condición de «Manual» lo cualificaba especialmente para ser de por sí un difusor de gran magnitud de las ideas krausistas. Esta primera recepción se vio, en España, eminentemente potenciada por la personalidad de Julián Sanz del Río, tal vez por temperamento especialmente predispuesto para asimilar las ideas de Krause.3130. Cf. H. R. JAUSS, Literaturgeschichte ais Provokaüon, Frankfurt, 1970, pp. 192 ss.31. A este respecto dice F. MARTÍN BuEZAS: «Hay que preguntarse también por qué Sanz del Río en Alemania no se acercó a la izquierda hageliana, y más concretamente al pensamiento de Feuerbach y de Carlos Marx que, precisamente en año del regreso de Sanz, escribía sus manuscritos y que antes había esbozado públicamente su pensamiento... Su talante y disposición interna, la idea de su misión y su mensaje, son absolutamente irreconciliables con cualquier pensamiento materialista y con cualquier concepción de Dios y la religión como alienación... Las respuestas al ¡por qué Krause! vienen dadas desde la interioridad rica de unos hombres para quienes los valores religiosos estaban a flor de piel.» La teología de Sanz del Río y del krausismo español, Madrid, 1977, p. 25. 1269Según la teoría de la precomprensión, basada en el movimiento circular del pensamiento, descrito por Gadamer siguiendo a Heidegger, en forma al que la precomprensión de un texto se encuentra determinada por el movimiento anticipatorio que ella implica, ésta no es simplemente un acto del sujeto sino que se determina desde la comunidad con la tradición; la que, a su vez, no es simplemente un presupuesto bajo el cual se encuentra el sujeto de una manera pasiva, sino que él mismo la instaura y la orienta, participando del acontecer de ella. Tal es el modo como Sanz del Río actúa en la génesis del krausismo español. Su conocimiento de Krause estaba condicionado por los antecedentes creados por Ahrens. Guiado por ellos inicia él un camino propio. En el prólogo a la Analítica describe cómo entiende su modo de proceder. No era posible en él, ni permitía la manera peculiar de indagación, la novedad de algunas ideas capitales, el sentido filosófico de las palabras y frases muy usadas por cierto, pero torcidas en la conversación familiar a sentidos vagos y relativos, la diferencia por último de carácter y actual estado entre su lengua original y la en que ahora aparece emprender una traducción, ni literal ni aun libre, sino mediante la

25

meditación, y asimilación posible del pensamiento del maestro.32Las dificultades que señala aquí Sanz del Río encuentran una adecuada explicación desde la hermenéutica de Gadamer: «El traductor tiene muchas veces la dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original.Su trato con el texto tiene también algo de los esfuerzos del ponerse de acuerdo en una conversación, sólo que aquí es la de un acuerdo particularmente penoso, porque se reconoce que en último extremo la distancia entre la opinión contraria y la propia no es superable. E igual que en la conversación en la que se plantean esta clase de diferencias insuperables puede alcanzarse quizá en el vaivén de su decurso algún tiempo de compromiso, también el traductor en el vaivén del pensar y sopesar la mejor solución, que nunca puede ser otra que un compromiso ».33 A esto apunta la solución dada por Sanz del Río: «Se debía procurar una exposición tal, que conservando la idea y el enlace de la indagación en el autor, tomara sin violencia la forma y frase, y el carácter intelectual peculiar a nuestro pueblo».34Se trataba de superar la barrera lingüística existente entre el original alemány el lector español. Su consecución lleva a efecto lo que Gadamer llama Horizontverschmelzung (fusión de horizontes),35 en cuanto que asimila desde el propio horizonte contenidos e ideas del otro. Aunque la fusión perfecta nunca puede darse del todo, se produce siempre una incorporación de lo ajeno. Cuanto más rico y detallado sea el conocimiento del otro horizonte, tanto más adecuada será la fusión de ambos. Lo que se produce siempre es una ampliación del propio horizonte. Lo mismo la fusión como la aplicación sólo son posibles en el curso de la historia. Toda comprensión tiene una componente histórica. El sujeto tiene su posición en el tiempo, a partir de la cual plantea preguntas al objeto de su intelección y se las hace contestar. Preguntas que no se agotan en inquirir qué quiso decir el autor. Se pregunta desde las preocupaciones y los intereses personales, o sea, cuestiones que el autor ni siquiera había pensado. La exigencia del positivismo histórico, de abandonar u olvidar la propia posición, es imposible.Aunque siempre haya que buscar un máximo de objetividad, se entiende siempre «traduciendo» a la propia manera de hablar y de pensar. Esta doble fidelidad caracteriza el modo como Sanz del Río pasó al español el pensamiento de Krause.Una descripción del proceso que aquí ocurre la presenta E. Coreth al comentar la «fusión de horizontes». También en la lectura de un libro, por ejemplo, explica él, en la lectura de una obra filosófica, puede mi comprensión chocar como unos límites. La problemática y la terminología del autor me son todavía extrañas... Pero si uno se esfuerza por la comprensión, se verá obligado a familiarizarse con ello, se intentará entender lo singular a partir del contexto del pensamiento. Aquí se irá formando un cuadro de conjunto, se irá abriendo a la comprensión toda la manera de pensar, en sus planteamientos, aspectos e intenciones, en su condicionalidad histórica y en sus formas de expresión conceptuales y lingüísticas.36Ese esfuerzo de comprensión es el que caracteriza la reflexión de Sanz del Río en sus nueve años de retiro en Illescas.Hace años —escribía él poco antes de aparecer la Analítica— ensayé publicar una exposición del sistema de filosofía, según lo había entendido, guiado por mi lectura, parte por las explicaciones... de algunos respetables Maestros. Pero, no teniendo aún bastante experiencia de la dificultad con que nuestra lengua, en su terminología y frase y sentido usual, recibe un pensamiento nuevo y por más elevado obre el común, o más bien porque el mío no estaba aún maduro para traducirse con igual facilidad en diferentes formas y moldes

26

de expresión, el ensayo entonces emprendido, era prematuro, y hube de suspenderlo hasta meditarlo de nuevo."36. E. CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona, 1972, pp. 152 s.37. Manuscritos, Diarios 1859,3 de diciembre, citado según F. MARTIN BUEZAS, ob. cit., p. 43.1271Cierto que para entender un texto no se está obligado a apropiarse la manera de pensar, los juicios o las convicciones del autor. Pero por otro lado, como dice Coreth, no se llega a una auténtica intelección si yo no realizo, simultánea o posteriormente, el pensar ajeno a partir de sus fundamentos y en su contexto. Yo debo aspirar a entenderle desde él mismo, y totalmente..., yo no he entendido un autor hasta que, examinándole, comprendo que desde sus fundamentos se puede pensar y hablar así, que a partir de convicciones sinceras se puede llegar a tales juicios y a una visión global tal de las cosas.38La traducción de un texto filosófico o literario, y más de toda una obra, no se puede comparar con las traducciones comerciales, hechas por intérpretes de profesión según transposiciones más o menos mecánicas. La acción traductora de Sanz del Río requería la maduración propia que es necesaria para comprender a un autor del nivel filosófico del idealismo alemán.Al referirse a las dificultades que su labor de traductor le imponía, declaraba Sanz que no le era posible, «ni permitía la manera peculiar de indagación, la novedad de algunas ideas capitales, el sentido filosófico de las palabras y frases... emprender una traducción, ni literal ni libre, sino mediante la meditación...».Evidentemente, el buen traductor, como expresa Gadamer, reconoce que por mucho que intente introducirse y recrear los sentimientos del autor, la traducción no es una simple resurrección del proceso psíquico original del escribir, sino una recepción del texto realizada en virtud de la comprensión de lo que se dice en él... Es verdad que hay casos extremos —continúa Gadamer (uno de ellos, podemos agregar nosotros, es sin duda Krause)— en los que en el original ... hay algo que no está claro. Pero son precisamente estos casos hermenéuticos extremos los que muestran con más claridad la situación forzada en la que siempre se encuentra un traductor. Aquí no cabe más que resignación. Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncfa."De ella dan cuenta las palabras de Sanz. Con todo, su esfuerzo de traducción fue, incluso a nivel literal, muy logrado. Un buen ejemplo lo tenemos en el modo cómo traduce las tablas de las leyes del pensar: 38. E. CORETH, ob. cit., pp. 153 s. 9. H. G. GADAMER, ob. cit., p. 464. 1272lLa esencia -la posición la existenciaLa esencia primera - la uniformidad(uniposicióm) la originalidadEl principio -la relación- contra-contensión la eternidad oposiciónSciedad –contrata- -relación con la contención la efectividadTotalidad (contrariedad composición síntesis la continuidadLa sociedad con la totalidadunión

27

Literalidad y a la vez adaptación encontramos en el siguiente texto:Da gott in seiner Vorsehung alie endlichen Wesen«zu ihrem Heil in seinem Heil, zu ihrer Seligkeitin seiner Seligkeit leitet und hinführt, sovollzieht auch Gott in unendlicher Erbarmungdie Vemeínung der Vemeintheit des Guten imLeben, das ist die Vemichtung des Wesenwidrigen,des Übels und des Bósen ganz und vo-Uwesenlich in der Einen unendlichen Gegenwartund in jeder endlicher Zeit und jedemZeilpunkte auf alleineigene, einzige Weisedurch den ganzen Gliedbau der Wesen hindurch,in aller Welt. Gott also befreit, erlóstund errettet in erbarmender Liebe, gemáB seinemHeilsgesetze und seiner Heilsordnung, undseinem ganzen Lebensplane und eigenleblichenRathschlusse alie endlichen Wesen wirklichvon der in der Lebgliedbau-Beschránkung dargelebtentheilweisen wesenwidrigen Verneinungdes Guten, das ist vom Obel, vom Bósenund vom Unglück.Gott ist der unendliche, heilige erbarmende Befreier(Erlóser) und Erretter.'12... y que Dios, en su providencia justa, amante, guía a los seres finitos cada uno y reunidos a su salud finita en la salud divina, luego cumple Dios también en su misericordia infinita la negación, la anulación, supresión de lo inesencial en la vida, esto es, la negación del mal y de lo malo, de la desgracia, enteramente dentro del presente infinito de la vida (dentro del tiempo infinito y en cada presente último), de manera propia y única por todo el contenido esencial en todo el mundo. Luego Dios, en su misericordia, liberta, redime, salva con medios divinos para el cumplimiento de su vida divina en el mundo; y libera, redime y salva conforme a la ley y al orden divino de salvación y el de todo el mundo en Dios y conforme al plan decreto último cada vez a todos y cada ser finito, del mal temporalmente vivido y en la entrelimitación del mundo. Dios es el libertador, redentor, salvador infinito y misericordioso del mundo y los seres finitos.43Sanz del Río imitó también el modo krausiano de construir neologismos.Así, por ejemplo:K. Chr. Fr. KRAUSE, Vorlesungen über das System de Philosophie, Góttingen, 1828, p. 268.J. SANZ DEL RÍO, ob cit., (nota 32), p. 439.K. Chr. Fr. KRAUSE, ob. cit. (nota 40), p. 549.Dado que la Sintética está todavía por publicarse, citamos según F. MARTÍN BUEZAS, ob cit.,1273Contrariedad por contraposición responde a Gegenheit por EntgegengesetztheitContra ser contrapuestoCon- ser composición

28

compuesto Contra puestoSub contra subordinadoSobre- ser Sobre ordenado

Los ejemplos recogidos aquí comparan textos de la obra más completa de Krause Vorlesunger über das System der Philosophie con la versión de Sanz del Río Sistema de la filosofía o como él también llegó a titularla «Lecciones sobre el sistema de la filosofía,46 lo cual respondería literalmente al título en alemán. Respecto al modo como Sanz tradujo el Urbild der Menschheit en su Ideal de la humanidad para la vida no me parece oportuno pronunciarme hasta que no se clarifique del todo la situación creada por el hallazgo que Enrique M. Urefta ha dado a conocer.47 Lo que sí deseo puntualizar aquí al profesor Ureña es lo siguiente: Cuando él trata mi interpretación del «Ideal» con relación al «Urbild» dice, después de tratar a otros estudiosos del tema: La excepción es García Mateo, ya que él es el único de los siete que ha procedido con la mínima exigencia científica de haber presentado un estudio comparativo de los dos textos, el de Krause y el de Sanz del Río, señalando diferencias concretas entre ambos, aunque luego haya repetido erróneamente las ideas generales de simplificación, remodelación y añadidos de Sanz del Río al Urbild, deKrause.48Con todo lo que el juicio contiene de elogioso, sin embargo, comete una clara inconsecuencia, pues si mi proceder responde a la metodología que Ureña exige, es decir, al estudio comparativo de ambos textos, no se podrá decir erróneamente, sin más, sino: que engañado por el «fraude de Sanz del Río» repito erróneamente las ideas generales, etc. Dicho en otras palabras: si alguien ha caído en la que también Ureña llama «treta» de Sanz del Río, aunque sólo afecte a siete páginas, ha sido mi labor de investigación al desviarme el autor del «Ideal» a comparar un texto con el que no era.IDEALISMO ALEMÁN-KRAUSE-KRAUSISMOLo expuesto permite concluir que la filosofía que llega a España a través del krausismo no solamente no es la de un «sofisma oscuro», «segundón» de la filosofía alemana, etc., sino que es un pensamiento cuyo origen y fundamento se remonta a una de las más altas cimas de la especulación filosófica. Sólo la agresión polémica y/o el más absoluto malentendido, unido a unos conocimientos superficiales del idealismo alemán, pudieron llegar a tales descalificaciones que, debido también al olvido y menosprecio de Krause en su país natal y a una historiografía parcial, tan fatalmente golpearon el prestigio intelectual del pensamiento de Krause. Una revisión de esta situación tendrá que continuar investigando la relación de Krause con Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Baader, Schopenhauer, entre los más importantes. Es en este contexto donde se circunscribe la relación Krause/krausismo, pues si un adecuado entendimiento de Krause exige un conocimiento de un contexto filosófico, del mismo modo el movimiento que tiene como base su pensamiento no se podrá entender en toda su magnitud sin tener presente las fuentes que sirvieron, a su vez, depunto de partida al sistema de Krause. Sobre todo el pensamiento de Sanz del Río y de Giner de los Ríos exige un conocimiento previo de Krause y, por tanto, del idealismo alemán. Sólo entonces se podrá expresar con honradez científica lo que en Sanz del Río quieren decir términos como «panenteísmo», «ser supremo », «racionalismo armónico», «Analítica», «Sintética», «Vista Real», etc., y lo que en Giner significan «Ciencia», «Teología racional», «Pneumatología», «Física general», «Psicosomatología», «Teo-

29

cosmología», etc. ¿Entendieron ellos realmente los conceptos que traducían? ¿Les dieron un significado propio?¿Añadieron su versión personal? Todo esto no se puede decidir de antemano, hay que partir de las obras que ellos presuponen.*9Se puede dar por seguro que la recepción paulatina del pensamiento de Krause durante las diversas etapas del krausismo español ha producido interpretaciones propias, muy lejos incluso de aquello que pensaron Krause y sus coetáneos idealistas, hasta el punto que, a la vista de lo originariamente expresado, no se encuentre mucha similitud. Pero esto sólo se podrá decidir comparando textos y pensamientos, no aceptando, sin ningún sentido crítico, declaraciones propias o de otros que adjudican una gran originalidad. Por ejemplo, también los escritos filosóficos de Platón y Aristóteles han penetrado en el conjunto del pensamiento occidental configurándolo. Cierto que su herencia cultural no significa una repetición de lo que ellos dijeron. Lo que sucede en la tradición de ideas es, según los procesos hermenéuticos explicados, siempre una selección.Se recogen aspectos determinados que se consideran utilizables o aplicables,49. Para un primer intento de comparación entre el idealismo alemán, Krause, Sanz y Giner otros son omitidos u olvidados. De este modo sucede una interpretación desde el nuevo contexto socio-cultural; aparecen ideas nuevas que no estaban necesariamente en sus escritos. Sin embargo, nadie negará la necesidad de conocer, cuanto más, mejor el pensamiento mismo de Platón y Aristóteles, para, así, poder entender con mayor conocimiento de causa el platonismo y el aristotelismo y al mismo tiempo comprobar lo que estos movimientos han supuesto de nuevo y original respecto a los pensadores que sirvieron de punto de partida. Según esto podemos resumir concluyendo: la génesis del krausismo se enmarca dentro de la recepción histórico-hermeneutica que caracteriza la formación de las múltiples tendencias en la historia del pensamiento: platonismo, aristotelismo, tomismo, kantianismo, hegelianismo, marxismo, etc. Desconocer sus fuentes históricas significa, por tanto, no poder llegar nunca a una auténtica intelección. La investigación se perderá en el vacío, no dará jamás con el verdadero sentido de las ideas que busca y debe precisar.1276

Cuestionario del Krausismo en América 1-Cuales son las escuelas más avanzadas en la mitad del siglo XIX 2-Por que el desprecio de los positivistas a la metafìsica.3-Que le sigue a la escolástica como escuela en América4-Por que el krausismo español5-Como planteamos la filosofía del siglo XIX, EN América latina.6-Que importancia tendría celebrar los 100 años en América del krausismo7-Curso de Derecho Natural en él, que expone krausismo8-Por que no es una escuela cerrada el krausismo9-Es que España esta obsoleta como sociedad?10-Cuales Podríamos considerarse que son los rasgos fundamentales que justifican esa fuerte influencia y atractivote Kraus para la sociedad española11-Que representaba este movimiento12-Que significa este krausismo para ver en este los paralelismos de América y España

30

13-Por que España busca su identidad toda la mitad del silo XIX14-Por que de la influencia del krausismo en España, vamos a adentrarnos en el krausismo americano.15-Por que la mayoría de pueblos no participo en la independencia en los pueblos latinoamericanos16-Que es generación romántica”17-Que significado tiene los escritos de Sarmiento, José Maria Luis Mora y Bilbao18-Por que la obsoleta estructura social española19-Por que es la banca la que domina el mundo después de terminado el imperio español 20-Por que Alberti no se puede expresar21-Por que cala el positivismo?22-Que querían los liberales y conservadores en búsqueda de expresiones ideológicas de esta época.23-Podemos considerar al Krausismo un oportunismo intelectual, por que?24-Explique en que consisten los inicios del Krausismo en América25-Por que pasa inadvertido Kraus frente al positivismo26-Las Universidades iberoamericanas durante el s. XIX habían experimentado algunos cambios cuales fueron estos cambios27-Por que la importancia del derecho28-Cuales son las grandes cuestiones del derechoKarl Friedrich Krause 29- Ideal de la humanidad para la vida (fragmento) que análisis hace UD. De ello30-La influencia del krausismo en Hispanoamérica se produjo por dos caminos en esta primera fase. Cuales son:31- Cual fue el segundo discípulo de Krause, que tuvo también una gran influencia en Hispanoamérica, y Por que32-En los años 70 cual fue el segundo camino en la influencia en América del Krausismo33- Aparecen los intérpretes de Kraus, cual fue su contenido, en que se expresaronPor que tanta importancia al derecho natural34- Cual es la importancia del libro de José R. Mas sobre la libertad.35- Que es más que incluso que la libertad36- Cual es y por que la influencia de Ahrens en los países del Cono Sur.37-Explique del filósofo alemán Krause las dos obras que tuvieron especial impacto en el ámbito hispanoamericano, cuál era su contenido brevemente38-Un caso especial es el de Ecuador, porque es especial39- Cuál es la situación de argentina respecto a Krause40- Un continuador del influjo krausista en el mundo del derecho fue Wenceslao Escalante, que plantea este rector.41- Yrigoyen político argentina toma para el radicalismo la base ideológica del Krausismo, explique42-En el terreno de lo pedagógico, cual y como fue la influencia del Krausismo43-En América, las tres corrientes de pensamiento más importantes en la década de los setenta fueron.44-Cual fue en México también fue importante la presencia e influencia del krausismo, como fue su presencia45-La Lógica de Tiberghien que contenía el pensamiento de Krause es sustituida por un nuevo texto, Nociones de Lógica, de Luis E. Ruiz. Como se explica este cambio

31

46-Cual fue la influencia del krausismo en Uruguay47- En la segunda época de influencia krausista, también fue clave una obra de Tiberghien, esta vez no la Lógica sino Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, explique este cambio de disciplinas48- Que se encuentra en los apuntes sobre el estudio del derecho en Perú, como influencia del Krausismo,49- Llego la influencia de Krausismo a Centroaméricala influencia en Cuba50- Cuál fue en ámbito caribeño, en Puerto Rico, la influencia de kraus51- El krausismo representaba como un conjunto no muy bien definido en lo teórico, pero que en lo social significaba la ideología de los sectores más progresistas, krausismo representaba como un conjunto no muy bien definido en lo teórico, pero que en lo social significaba la ideología de los sectores más progresistas, adscritos a la burguesía, como explica lo anterior.52- Las corrientes que se observan de común en América latina en una secuencia lógica son desde: 1-el espiritualismo ecléctico 2-racionalista krausista 3-positivismo espiritualista o krausopositivismo 4-Socialismo liberal. 5-Social cristianismo53- Explique cada una de estas corrientes en el contexto del siglo XIX

32

33