El Hombre, El Animal, El Mundo - Martino

7/25/2019 El Hombre, El Animal, El Mundo - Martino

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el intercambio, estn necesariamente en accin: cmo podran si no unalengua o un tex to significar? En sntesis, no hay sino transfer, traduccin,metaforizacin, contaminacin, deu da y relacin con lo otro: la relacin conlo otro es el origen (o est en el origen). Lo otro est en m antes de m:el ego (aun colectivo) implica la al teridad como condicin propia.52 Somosnuevamente reconducidos a un punto familiar: traducir, como deconstruir,contrariamente a las apariencias, es -en el sentido del que nos hemos servido h ast a aho ra - ab rirse a lo otro, dejarlo venir, exponerse a su venida, ya

se tra te de un texto o de algo que viene.


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CAPTULO 5

E l h o m b r e , e l a n i m a l , e l m u n d o

D e r r i d a v e r s u s H e i d e g g e r

De entre todos los entes, presumiblemente elque ms difcil nos resulta de ser pensado esel ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto

es el ms afn a nosotros, por otro lado est

separado de nuestra esencia ex-istente por unabismo.

M. Heidegger, Carta sobre el humanismo1

Mi simpata se dirige, pues, a quienes a su vezexperimentan una simpata, que se sienten ensimpata compasiva y viva con esos seres vivientes.

J. Derrida, Y maana qu...2

1. Derrida y la cuestin del animal

1.1 El viviente y la huella

En m s de una ocasin y de distin tas m aneras, D errida ha remarcado

que la cuestin de la relacin entre el hombre y el animal ha sido una desus preocupaciones pe rm anentes.3 Aunque adquiera u n espacio temticorelevan te y autnomo slo en la lt im a fase de su produccin, reivindica su

1. M. Heidegger,Brief ber den Humanismus,Frankfurt a. M., Klostermann, 1949,Ir. esp. de H. Corts y A. Leyte, Carta sobre el humanismo, enHitos, Madrid,Alianza, 2000, p. 268 (subrayado nuestro).2. J. Derrida y E. Roudinesco,De quoi demain... Dialogue, Paris, Fayard-Galile,2001 tr. esp. de V. Goldstein, Y maana qu..., Buenos Aires, Fondo de CulturaEconmica, 2002, p. 78.3. J. Derrida,Dialogo con Jacques Derrida,op. cit., p. 164.

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constante presencia en todo su itinerario de pensam iento e incluso en unaposicin central: la cuestin del anim al y la deconstruccin del Zogocentris-mo esta ran desde el principio profundam ente entrelazadas. Por lo tanto , si,desde el comienzo de su reflexin, Derrida ha generalizado y extendido elconcepto de huella, hacindolo abarcar un campo sin lmites, era tambin

para sacudir lo que a sus ojos siem pre fue un presupuesto metafsico muysospechoso, o sea el supuesto lmite absoluto, nico y neto, entre el vivienteanimal y el viviente humano. Ya en la poca de De la gramatologa, como

afirm a retrospectivam ente, la elaboracin de un nuevo concepto de la hue-lla deba extenderse a todo el campo de lo viviente, o ms bien de la relacinvida/muerte, ms all de los lmites antropolgicos del lenguaje hablado(o escrito, en el sentido corriente) [...] Subrayaba entonces que los conceptos de escritura, de huella, de grama o de grafema excedan la oposicinhumano/no humano.4 Se da hue lla donde quiera que haya un viviente,no importa que sea humano o animal. La huella no es antropolgica, nopertenece exclusivam ente al mbito del gesto y del lenguaje humanos, sedistancia del viviente en general, es decir, de un ser que tiene la posibilidadde hacer de s algo afectado (de autobiografiarse) y, por lo tanto, de dejarseser-afectado por el otro. El viviente, humano o animal, ya en De la grama-tologa, se define, por lo tanto, desde la posibilidad de la autoafeccin y dela huella. La autoafeccin se presenta como una estructura universal dela experiencia: Todo viviente es capaz de autoafeccin.5Esta posibilidades otro nombre de la vida, la condicin de una experiencia en general.Ms de treinta aos despus, en 1997, en un largo seminario dedicado a lainm ensa cuestin de la an im alidad -d el que nos queremos ocupar aqu,

Derr ida insis te de nuevo y confirma el sentido de su posicin y de la eleccindel trm ino hue lla.

La sustitucin absolutamente inicial de los conceptos de habla, de signo o de significante por el concepto de huella o de marca estaba de antemano destinada, y de manera deliberada, a traspasar la frontera de un antropocentrismo, el lmite de un lenguaje confinado en el discurso y las palabras humanas. La marca, el grama, la huella, ladiffrcmce,conciernen diferencialmente a todos losseres vivos, a todas las relaciones de lo vivo con lo no-vivo.6

4. J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana qu...,op. cit., p. 74.5 J Derrida Delagramatologa op cit p 209


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As pues, a lo largo de toda la produccin derridiana su posicin no

vara. En el seminario del 1997, la estructura del viviente es definida, adiferencia de lo inorgnico, como autoafeccin y automovilidad, como espontaneidad apta para moverse, para org anizarse y afectarse ella misma,para m arc ars e el la misma, tr azarse y afectarse con huellas de s.7

El concepto de huella se presenta, por aludir sucintamente a ello,como pa lanc a operativa pa ra i n ten ta r forzar los lmites del logocentrismo yabrirse a un pensam iento de la vida y del viviente (hum ano y no-humano).('on la nocin de huella, Derrida intenta por lo tanto venir ms ac de ladiferencia de llenguaje, all donde el viviente an im al y el viviente humanocomparten e stru ctu ras y posibilidades. El concepto de huella o de texto se

introduce pues p ara m arcar los lmites d elLinguis tic Turn .Por ese mismomotivo prefiero hablar de marca [o de huella] antes que de lenguaje. En

pr im er lugar , la marca no es antropolgica: es pre lingstica, es la posib ilidad del lenguaje, y siempre est presente cuando se entabla relacin conotra cosa o con el otro. P ara hacerlo, la marca no necesita lenguaje.8

En el pensamiento de la huella se operara un a suerte de vuelta a experiencias y posibilidades p re lingsticas, que m arc an la con tinuidad entrehombre y anim al. Si bien nadie h a negado jam s a l anim al la capacidad deautobio-grafiarse, de trazarse o re-trazarse por s mismo un camino, sin

embargo -sostiene Derrida- se ha querido hacer de su incapacidad paratransfo rm ar esas huellas en lenguaje verbal9 el signo, la prueba de unaoposicin abism al en tre el anim al y el hombre. Tal denegacin se ha in sta lado as en el corazn de la interp retacin del vivien te an imal, haciendo delanimal el ser privado de logos.Este ha sido desde siempre el punto por elque se ha hecho pasar el lmite absoluto e indivisible entre el hombre y elanimal: la palabra, el logos, la aptitud para el logos.Poniendo en el puntode m ira es ta n eta oposicin, la seg urida d de tales confines, Derrida hace dela cuestin del an im al y de su relacin con el vivien te humano otro ejemploo lugar de exhibicin, quizs el eminente, del double bind, de la contaminacin o de la co-implicacin: la deconstruccin de la lgica de la identidadencuentra en el problema animalidad/humanidad uno de sus momentosejemplares y paradigmticos.

7.Ibid.,p. 67.8. J. Derrida y M. Ferraris,El gusto del secreto, op. cit., p. 136.9. J. Derrida,El animal que luego estoy si(gui)endo,op. cit., p. 67.

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I.2 . E l tra tam ien to filosfico del a n im a l

En los ltimos aos de su produccin, retomando motivos ya ampliamente presentes en las primeras obras, Derrida vuelve ms insistentemente que nunca sobre la cuestin de la animalidad. Reitera que no setra ta , desde su punto de vis ta, de una cuestin entre otras , sino de la msimportante y decisiva, de la que se ha ocupado ininterrumpidamente, directa u oblicuamente a pa rti r de las primeras lecturas de la fenomenologa

hu sserl ian a en cuyo centro se ponan los conceptos de an imal rationale,devida o de instin to tra sce ndental.10Si la cuestin de la anim alidad no es unams entre o tras, es porque ella representa , segn Derrida, la condicin o laotra cara de aquella concepcin del hombre que coincide con la metafsicamisma. Occidente se identifica completamente con una de term inad a an tro

pologa, la cual se estructura en relacin con una determ in ada denegacindel animal. Occidente estara as determinado por un cierto antropocen-trismo,en el que la centralidad del hombre, su propiedad, su identidad, susuperioridad, se afirman gracias a una sistemtica y simtrica reduccindel animal; el catlogo de las especificidades humanas coincidira exactamente con aquello que se sustrae al animal.

El logocentrismo, que es otro nombre de este antropocentrismo me-tafsico, sera entonces antes que nada, una tesis sobre el animal, sobreel animal privado de logos, privado depodertenerel logos: tesis, posicino presupuesto que se mantiene desde Aristteles hasta Heidegger, desdeDescartes h asta K ant, Lv inas y Lacan.11 Quin es el hombre? Quinsoy yo? La respuesta de la filosofa (y de la tradicin judeo-cristiana, como

subraya en num erosas ocasiones Derrida),12 se fund am en tar a sobre la subordinacin del animal y su oposicin al hombre. El antropocentrismo, porlo tanto, consistira en la concepcin del hombre que se construye sobre elrebajamiento del animal, sobre las capacidades que se le niegan de hablar,de pensar, de rer, de expe rimentar la muerte, de guardar el luto, etctera;capacidades que determ inaran, precisam ente, la diferencia y la superioridad del hombre.

Lo que Derrida intenta cuestionar desde el comienzo es, justamente,

este ca rcte r logocntrico de la antropologa (tomando como hiptes is que

10.Ibid.,p. 51.II. Ibid., p. 43.


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esto sea una prerrogativa exclusiva del discurso occidental): el hombre es

pensado mediante una oposicin con el anim al fundada en el no-tener ellugos por parte de este ltimo. Se sigue de all la institucin de una frontera concebida como una y absoluta, sin puntos de contacto y de trnsito,entre los vivientes que tienen el logos, o mejor, la aptitud para ste, y losvivientes que estn privados del mismo. Todos los filsofos que interrogaremos (desde Aristteles a Lacan , pasando por D escartes , K ant, Heidegger,Lvinas), todos, dicen lo mismo: el anim al e st privado de lenguaje. O, msconcretamente, de respuesta, de una respuesta que hay que disting uir precisa y riguro sam ente de la reaccin.13 Los vivien tes que no disponen de lapalabra (todo esto se en cadena con este no-tener) son agrupados de modo

indistinto en el omnicomprensivo campo del animal, entendido como unnombre singular general.

A riesgo de equivocarme y de tener un da que retractarme[...], me atrever a decir que, ni por parte de un gran filsofo, de Platn a Heidegger, ni por parte de quienquiera que abordefilosficamente, en cuanto tal, la susodicha cuestin del animal y dellmite entre el animal y el hombre, he reconocido nunca una protesta de principio y, menos an, una protesta consecuente contra ese singular general: el animal.14

Dos son, por lo tanto, los puntos que cara cter izan el antropocentrismometafisico: a) la pretensin de trazar una oposicin neta, un lmite nico ycompacto, un a sola lnea de dem arcacin entre los que dicen nosotros, loshombres y los vivientes denominados los animales; b) la pretensin deam ontonar el resto de vivientes , los que el hombre no reconoce como sus semejantes, bajo un nico concepto que sirve p ar a todo,15en la esfera homognea de un sin gu lar general, ElAnim al, a p esar de la ilimitada variedadde seres viv ientes, de la innegable diferencia entre el protozoo y el delfn, laameba y el chimpanc y as sucesivamente.

Ms all de todas sus discrepancias, los filsofos, siempre, todos los filsofos han considerado que este lmite era uno e indivisible; y que del otro lado de este lmite haba un inmenso grupo,un solo conjunto [...] Todo el reino animal a excepcin del hombre.16

13.Ibid.,p. 48.14.Ibid.,p. 57.15.Ibid.,p. 50.16.Ibid.,pp. 57-58.

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Como hemos observado, el extraordinario trabajo deconstructivo queDerrida ha llevado a cabo sobre los textos filosficos y, en particular, sobrelos heideggerianos, ha puesto en el centro de la atencin desde el comienzoes ta contraposicin humano/no-humano, es decir, en prim er lugar, el modocon el que tales textos in terp reta ba n el lmite entre el hombre y el anim aly, en segundo lugar, la actitud de desconocimiento in teresado17 respectode lo que hemos querido llamar El Animal, como si esta categora pudiera comprender indistintam ente todas las formas de vida no hum anas. E n

este sentido, el tra tam ien to del an im al18 en ana loga con el tratam ien tode la escr itu ra19de las prim eras obras (la sustraccin, el abajamiento, lasubordinacin de la escritura como representante de todo lo que amenazara la originariedad y la pureza del logos), constituye, al mismo tiempo,un presupuesto y un sntoma revelador de la clausura logocntrica, de lametafsica como humanismo antropocntrico.

Para amenazar la seguridad de este singular general, El Animal,Derrida inventa otra palabra, animot,20 un trmino en s ingula r, en cuya

pronunciacin resuena, sin embargo, el plu ral animaux (para recordar lailimitada pluralidad de animales que queda ocultada en El Animal) y encuya escritu ra se deja ver la referencia a la pa labra, mot,p ara reclamar, poruna parte, que el animal no es ms que una palabra, y, por otra, que la

palabra -e l lenguaje, la voz que nom bra, la phon sem antik constituye ellmite nico e indivisible que siempre se ha querido defender para establecer la oposicin entre el hombre y el anim al.

1.3. Genocidio

Esto no es todo. La homologacin de todos los seres viv ientes no hum anos mediante la categora comn y general del animal no es slo un errorcontra las exigencias del pensamiento, de la vigilancia o de la lucidez, dela au toridad de la experiencia, sino tambin, al mismo tiempo, un crimen:No un crimen contra la anim alidad, precisamente, sino un prim er crimencontra los animales, contra unosanim ales. Deberamos aceptar que se di

jese que cualquier asesinato , cualquier transgresi n del No m atars slopuede refe rirse al hombre (p regunta por venir) y que, en suma, no hay ms

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crimen que contra la hum anidad?.21 He aqu el quid de la cuestin. Al

tratamiento filosfico del animal del que hemos hablado corresponde, segn Derrida, en el plano de una actualidad inevitable, una transformacinsin precedentes del tratamiento emprico, es decir, de las formas tradicionales de sometimiento del anim al. E l tono derridiano al respecto, se tornadrs tico y lleno de preocupacin a la vez.

Aunque desde siempre se haya ejercido una gran violenciacontra los animales [...], yo intento mostrar la especificidad moderna de esta violencia, y el axioma -o el sntoma- filosfico deldiscurso que la sostiene e intenta legitimarla. Esa violencia indus

trial, cientfica, tcnica, no puede soportarse todava demasiadotiempo, de hecho o de derecho. Se ver cada vez ms desacreditada.Las relaciones entre los hombres y los animales debern cambiar.

Debernhacerlo, en el doble sentido de este trmino, en el sentidode la necesidad ontolgica y del deber tico.22

El enorme sufrimiento infligido a los animales no podr no repercutir,y profundam ente, segn D errida, sobre la imagen que el hombre tiene de smismo: por lo tanto, no ser tolerable por mucho tiempo. Las proporcionesmacizas e inauditas que la violencia perpetrada por los hombres ha alcan

zado sobre los animales -durante los dos ltimos siglos- han impulsado aDerrida -principalmente gracias a los extraordinarios desarrollos de lasciencias zoolgicas, biolgicas, genticas y a la vertiginosa evolucin de lastcnicas- a comparar, con mucho nfasis y no sin riesgo, el tratamientoreservado a los animales con los peores genocidios y crmenes contra lahumanidad. Utilic esa palabra de genocidiopara designar la operacinque consiste, en ciertos casos, en reunir centenares de miles de animalescada da p ara enviarlos al matadero y matarlos en m asa tra s haberlos engordados con hormonas.23 La difusin a escala pl an etar ia de esta prctica

de tortura comienza a suscitar voces de protesta y a provocar posicionescada vez m s favorables a los que se anunc ian de ma ne ra ta n problemticatodava como los derechos del animal,para despe rtarnos a nuestras responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en general.24 No es en absoluto suficiente, observa D errida, que se justifique la explotacin industria l yqumico-gentica de los anim ales, apelando a las necesidades alim en tarias

21.Ibidem.22. J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana qu...,op. cit., p. 75.23.Ibid,pp. 84-85.24. J. Derrida,El animal que luego estoy si(gui)endo,op. cit., p. 43.

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de la poblacin humana o a exigencias cientfico-experimentales. Por otraparte, subraya, no se come carne simplemente porque se necesitan protenas, y stas pueden encontrarse en otra parte. En el consumo del animal,como por otra pa rte en la pen a de muerte, hay una es tructu ra sacrificial, y

por ende un fenmeno cultural.25 Por eso, sin llegar a considerar de modoindiferenciado a todos los an im ales como algo intocable, se r preciso en elmenor tiempo posible, ad ap tar reglas p ara que no se pueda hacer cualquiercosa con los vivientes no humanos.26

No se le escapa a Derrida el riesgo de abusar de la carga pat ticade este cuadro y de estas observaciones. Sin embargo, observa, si estasimgenes son patticas, lo son tam bin porque abren patticam ente la inmensa cuestin delpathos y de lo patolgico, precisamente, del sufrim iento,de la p iedad y de la compasin.27 Y es ju sta m en te es ta inm ensa cuestindel sufrimiento, del padecimiento, de la pasin, lo que da un terreno com

ple tamente nuevo a la problemtica filosfica del anim al. En vez de preguntarn os si los animales pueden hablaro razonar,sera preciso comenzar

a cuestionarnos, tras las huellas de Bentham, si ellos pueden sufrir. Lainevitable respuesta positiva -s , sufren, innegablemente, y cualquier hombre puede te stim onia rlo- obligara a desplazar radicalm ente la direccinde la interrogacin filosfica sobre el animal, y tambin sobre el hombre, envis tas de un pensamiento de la vida y de los vivientes, en el que el hombrecomparecera como uno de ellos, como un caso indudablemente particular,

pero no como el Hombre versusel Animal.En sntesis, el sufrimiento nos asimila a la multiplicidad de los otros

vivientes que sufren, penan y mueren. Reproponer, a partir del pathos, delsufrimiento y de la compasin, la cuestin del animal y del hombre, de surelacin, significa por lo tanto empezar a apartarse de la perspectiva opo-sicional y subordinante que ha dominado la escena del antropocentrismometafsico. De la pregunta de Bentham, Can they suffer? puede y debesu rg ir otro pensamiento de la vida, de los seres vivos,28 en el que se vuelvan a plantear aquellas particiones y oposiciones sobre las que se fundauna cierta interpretacin del sujeto humano, de su diferencia y superioridad respecto del animal, que habran legitimado y legitimaran, segnDerrida, una determinada prctica de la violencia respecto de las formasde vida no humanas.


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1.4. M s de un lmite

Acaso se encamina Derrida hacia un monismo zoolgico que acrediteuna verdadera homogeneizacin de hombres y animales? Est orientadoa fund am enta r filosficamente un anima lismo m uy de moda, en definitiva,que, en nombre de una hiper-tica parificacin de los vivientes y de uncontinuismo universal interanimal, realice un drstico redimensionamien-to de la pretensin de superioridad del hombre y se incline, quizs, haciauna negacin invertida , es decir ha cia u na denegacin de lo humano?29 Aun interrogante similar se ha acercado lisabeth Roudinesco en la largaentrevista Y maana, qu?,cerca del final del dilogo dedicado a las Vio

lencias contra los animales y despus de un largo discurso dedicado a suscribir y reproponer las consideraciones de Jacques Derrida respecto de laporosidad del confn entre hombre y an im al. En ella afirm a lo s iguiente:

Para volver a la cuestin de la animalidad, sigo pensando en la idea de cierto corte entre el animal y el humano. Aunque entrelos grandes monos existan prcticas simblicas, rituales, actitudesde evitamiento del incesto, todas cosas fascinantes, me parece quela discontinuidad permanece y que pasa por el lenguaje, por la con-ceptualizacin.30

Roudinesco repropone el ncleo fuerte de la distincin metafsicaentre humanidad y animalidad, casi cediendo a una inexorable fuerza degravitacin: se apela (tambin bajo la tutela de Lacan) al umbral del pen-samiento-lenguaje. Ahora bien, el pensam iento de la vida y de los vivientes,del que est en busca Derrida, que intenta distanciarse de la antropologametafsica, es, quizs, un pensam iento en el cual desaparece la frac tura entre el hombre y los animales?

29. Pinsese, por ejemplo, en las posiciones que han generado una gran sorpresa en Estados Unidos y no slo all, de Peter Singer, quien, en lnea con su peculiarperspectiva utilitarista y con las consideraciones relativas a la capacidad de sufrirque acomuna a las diversas especies de vivientes, invita a revisar los prejuicios deespecie que nos impulsan a pensar que matar a un hombre, es decir, un ser de nuestra misma especie, sea ms grave que matar a un ser que pertenece a otra especiedistinta de la nuestra; no hay motivos, afirma, para discriminar sobre la base dela especie (cfr. P. Singer, Writings on an Ethical Life,New York, Harper Perennial,2000, tr. esp. de P. de Lora Deltoro, Una vida tica. Escritos, Madrid, Taurus, 2002,p. 260).30. J. Derrida y E. Roudinesco,

Y maana qu...,op. cit., p. 84.

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Derr ida responde a la observacin de Roudinesco: Como usted , yo creoque hay un a discontinuidad radical entre lo que se llama los animales -yen particu lar los prim ate s- y el hombre. Pero esta discontinuidad no puedehacernos olvidar que existen otras en tre diferentes especies de animales yorganizaciones sociales de lo viviente.31 La respuesta de D errid a abre undilogo (se lim ita a poner jun to a la discontinuidad radica l en tre hom bresy animales, otras discontinuidades internas al as llamado reino animal) ydeja entrever la tensin que caracteriza su posicin sobre el animal y so

bre la fro nte ra entre anim alidad y humanidad, as como se ha expresadoen tantos de sus textos (en una larga nota de Y maana, qu?, l mismohace de esto un a til recapitulacin):32 se trat a , p ara D errida, de mantener,coherentemente con todo un recorrido y un estilo de pensamiento, dos instancias contradictorias e igualm ente inderogables, la de la discontinuidad,la distancia, y la de la contaminacin, de la coimplicacin. En tre el hombrey los anim ales no se da una simple oposicin, esto es, una frontera absoluta,nica, segura, aseguradora, que coloque a los hombres a un lado y de otro,

netamente separados por un abismo, aunque en algn caso muy prximos,a todos los animales (en cuanto sin logos). En el planteamiento derridianohay una decidida alergia hacia los lmites oposicionales absolutos, quesacrificaran las diferencias, las estratificaciones, los pliegues, que identificaran y opondran all donde, en cambio, habra entrelazamientos ysuperaciones, excepciones y singularidades que deben ser registradas yrespetadas. No es una novedad: la denuncia del binarismo, del escenariooposicional, de la divisin en dos que caracteriza -desde El sofista en ade

lante, podramos decir- la racionalidad metafsica y la deconstruccin dela lgica de la identidad, de la identidad en s, representan un leitmotivconstante de toda su obra.

Si me inquieto por una frontera entre dos espacios homogneos, por un lado el hombre y por el otro el animal, no es para pretender, neciamente, que no hay lmite entre los animales y el hombre, sino porque sostengo que hay ms de un lmite: muchoslmites. No hayunaoposicin entre el hombre y el no-hombre; entrelas diferentes estructuras de organizacin de lo viviente hay muchas fracturas, heterogeneidades, estructuras diferenciales.33


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Para Derrida siempre hay ms de un lmite, ms de una diferencia,ms de un a frac tu ra, entre los que se dicen hombres y los que son llamados

animales (pero ms de un lmite podra ser una frmula general paratodo el campo del ente). No se puede t ra za r una sola lnea de confn o, si seprefiere, la ln ea entra y sa le de los m bitos pre sunta m ente homogneos(cualesquiera que sean), los hace plurales y los estratifica en su interior.Los lm ites que, sin embargo, existen , no dibujan esfe ras de identidad impenetrables, propiedades y dominios perfectamente autnomos: la diffrancesiempre est en acto, nada precede a la contaminacin y a la complicacin,no se ag rega n en un segundo momento; lo otro siempre e st en lo mismo: eneste caso, la animalidad (lo que la filosofa o la cultura oficial querra atri

bu ir exclus ivam ente al anim al) est pre se nte en el hom bre y la humanidad(lo que se qu erra res erv ar slo al hombre) en el anim al, o mejor, en ciertosanim ales. Por ejemplo, en los prim ates, como sub raya D errida, apelando demodo siempre genrico a las investigaciones ms especficas en este cam

po, formas extrem adamente refinadas de organizacin simblica: trabajodel duelo y de la sepultu ra, e stru ctu ras familiares, evitamiento, cuando no

prohibicin, del incesto, etc.34 (ser a preciso, sin embargo, de tenerse sobreel significado de tales afirmaciones, es decir, sobre la peculiar e inevitableproyeccin que opera en la atribucin de todo esto a los an im ales as llamados pr im ates ; D errida no lo hace nunca, no forma par te de su estilo.35

Consecuentemente, entre el hombre y los primates superiores no habraoposicin absoluta, ni slo una frontera; hay, es cierto, una diferencia, incluso un a diferencia [.. .J ab ism al,36 dice Derrida, pero no se tr a ta de algoabsoluto. La distancia siempre es, por decirlo as, circunstancial, determinada, relativa, ligada a un perfil y no a otro, y convive con momentos decontinuidad, similaridad y superposicin. Del mismo modo, hay diferenciay continuidad entre los primates superiores y los otros animales, etc. Todoesto no puede ser sacrificado o borrado con el golpe de efecto de una oposicin simple. Escribe Derrida:

34.Ibidem.35. Muy distintas son las cosas para Sini, que, en su volumen sobre la etologia,subraya la necesidad de que sta tenga en cuenta la proyeccin del observadorhumano que inevitablemente caracteriza su proceder, so pena de la ingenuidad e insensatez de las propias afirmaciones. Cfr. C. Sini,Lorigine del significato. Filosofia ed etologia,Milano, Jaca Book, 2004, pp. 147-182 (Appendice prima: la veritdelFumano e l'etologia).36. J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana qu...,op. cit., p. 77.

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Todo esto es complicado, es la co-implicacin misma. No digoque haya que renunciar a identificar algo propio del hombre, peropodra demostrarse 1...J que ninguno de los rasgos por los cuales la filosofa o la cultura ms autorizadas han credo reconocer esepropio del hombre est rigurosamente reservado a lo que nosotros,los hombres, llamamos el hombre. Ya sea porque algunos animales tambin disponen de ellos, o porque el hombre no los tiene con tanta seguridad como lo pretende (argumento que ya desplegu en

Aporas,contra Heidegger, respecto de la experiencia de la muerte,

del lenguaje y de la relacin con el ser como tal).3''Comienzan a delinearse algunos elementos importantes de la posicin

de rrid iana , de lo que l llam a otra lgica del lm ite.38 El in ten to de D errida no es, entonces -segn sus afirmaciones-, negar lo que es evidente: ladistancia abismal entre el hombre y los animales, incluidos aquellos quenos son ms afines. Para contraponerse a esta tesis sera preciso eludirdemasiadas diferencias, dem asiadas evidencias con trarias y, par a a tribu ira Derrida ta l intento, sera preciso igno rar deliberadamen te su incansableatencin a las diferencias, a los desplazamientos, a las distancias, a su intolerancia hacia cualquier forma de homologacin y homogeneizacin. Poreso, afirma sin m edias tintas: No he credo nunca en nin gun a con tinuidadhomognea entre lo que sellama el hombre y lo que ldenomina el animal.

No empezar a hacerlo ahora. Eso sera algo ms que sonambulism o, serasimplemente dem asiado tonto.39 Cualquier debate sobre la existencia deuna discontinuidad, una ruptura e incluso un abismo entre hombres yanimales est totalmente privado de inters, porque todo el mundo estde acuerdo en esto, la discusin es t cerrad a de an tem ano y hab ra que serms animal que los animales para dudar de esto. Los propios animales losaben.40

Entonces, cundo, en qu condiciones se hace interesante discutiracerca de esto? La cuestin merece ser planteada, sostiene Derrida, slo

porque la fro nte ra no forma una sola lnea indivisible sino ms de unalnea en abismo y, por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, nicontar como un a e indivisible.41 De aqu deriva el intento: Derrida no se

dedica a afirm ar o a negar el lmite -lo primero es obvio y lo segundo insen

37.Ibid.,pp. 77-78.El i l l i( i) d


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sa to - sino a mu ltiplicar sus figuras, complicar, espesar, desalinear, plegar,dividir la ln ea p recisamente hacindola crecer y mu ltiplicarse.42 Es por

este motivo por lo que al interrogante sobre la existencia de una discontinuidad radical entre el hombre y los animales, la respuesta derridianaasume siempre la forma de un s, pero... en la que el espacio del pero esclaramente superior al del s.

Afrontando la m isma p reg un ta de Heidegger, D errida deja caer el pesodel lado exactamente opuesto al heideggeriano: no busca evidenciar lo especficamente humano, elproprium del Dasein, sino, por el contrario, sinllegar jam s a negarlo o a suprimirlo, a hacer de l lo ms posible algo irre conocible, a impedir de un modo radical su identificacin, mostrando la in

consistencia de las supuestas infranqueables fronteras de lo propio, sobrelo cual se ha credo poder fundar la oposicin tradicional entre el hombre yel animal, la obviedad de la diferencia y de la excelencia humana.

Ahora bien, puesto que para De rrida no se tra ta de negar lo que hastalas bes tias saben, la discontinuidad, la ru ptur a e incluso el abismo entrestas y los hombres, cul es el horizonte ltimo de esta complicacin dellmite, de este intento de hacer colapsar los diques que siempre han protegido o garantizado la especificidad de lo humano? En sntesis y de modoprovisorio, como ya anticipam os, ese horizonte est representado por unpensamiento de la vida y de los vivientes que cuestiona el tratam iento del

anim al, filosfico y poltico a la vez -con la violencia co rresp ondiente- y comience a su sc itar la p reg un ta acerca del hombre (Qu es el hombre?) a laluz de otra preg unta : Qu es el viviente?. En esta perspectiva, se tra ta rade disponerse a pensar el Yo soy no a partir del Yo pienso, sino del Yovivo, Yo soy un viviente, Yo respiro, por lo tanto, a partir de la viday de una cierta continuidad entre los vivientes, de una interanimalidadoriginaria, como dira Merleau-Ponty. En vista de tal objetivo, que implicaun cara a cara con Descartes y con el cartesianismo de toda la filosofasubsiguiente, incluido Heidegger.43 Derrida trabaja en la multiplicacin y

delineacin de los confines, en otra lgica del lmite.

42.Ibid.,p. 46.43. Al respecto, Derrida afirma, refirindose al curso heideggeriano de 1929-1930: Todo el comienzo de este seminario concierne, por lo tanto, a la nostalgia, a la melancola, a la filosofa, a la metafsica como nostalgia. En ese largo prefacio, si es que as podemos llamarlo, que precede a la aproximacin al animal, yo habra seleccionado, por las razones que sabis, algunos pasajes que conciernen a Descartes, porque lo que me interesa ser a mostrar, de una manera naturalmente provocadora,que el discurso heideggeriano sigue siendo cartesiano a pesar de que, en Ser y tiempopero tambin aqu, Descartes sea evidentemente su primer objetivo (Ibid.,p. 173).

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1.5. De D escartes a H eidegger

Si el ttulo del seminario del 97 que Derrida dedica a la animalidaddice: El a nim al que luego estoy si(gui)endo y no simplem ente El anim alque estoy si(gui)endo, se debe a la voluntad de mostrar de inmediato, demodo inequvoco, a travs de un ergopresente en el ttulo, la referencia aDescartes, con el fin de poner en evidencia su rol central en la tradicinmetafsico-antropocntrica. Me parece que el modo en que la filosofa, en

su conjunto, y en particular desde Descartes, trat la cuestin llamada deEl animal es un signo mayor del logocentrismo y de una limitacin de-constructible de la filosofa.44 Todo el seminario del 97 se podra entendercomo el inten to de subray ar la a ltern ativ a ca rgada de consecuencias entreun cogito, ergo sum y un vivo, ergo sum, es decir, entre una va cartesiano-heideggeriana -que, para responder a la pregunta de las Meditationes de

prim a philosophia,Pero, yo quin soy?, arranca en el Yo pienso- y otrava, la derridiana, que se propone partir del Yo vivo, del Yo respiro. En

la lnea que va desde Descartes hasta Heidegger, la definicin del hombre,del yo de la persona o del se r-a h, pasa rigurosam en te por la exclusinde toda referencia a la v ida, a la v ida del cuerpo y a la v ida an im al.45 Sinembargo, Descartes no inaugura, sino que resume y relanza, una herencia-griega y judeo-cristiana, a la vez- que supuestamente habra situado alhombre en oposicin al resto de los vivientes, hasta neutralizar cualquierhuella de animalidad en el hombre y definir al animal de modo esencialmente negativo, como el ente privado de todo aquello que se identifica conlo propio del hombre.

En el desarrollo del seminario, para reconstruir aquel camino deneutralizacin de la vida y de lo anim al que llega has ta nosotros, D errida,apuntando principalmente a Descartes, considera los discursos de otroscuatro autores paradigmticos: Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan, mostrando su filiacin cartesiana. Estos nombres, sus textos, entre otros posibles, organizan una topologa general e incluso, en un sentido un poconuevo del trmino, una antropologa mundial, una forma para el hombrede hoy de situarse frente a lo que denomina el animal dentro de lo quedenomina el mundo; otros tantos motivos, el hombre, el animal y, sobretodo, el mundoque me gustara en cierto modo re-prob lem atizar.46 Por lotanto , e sta antropologa m undial, cuyos contornos Derrid a se empea en


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iluminar, es la que dirigira, consciente o inconscientemente, la relacinhodierna con el animal y de algn modo justificara la violencia en susformas actuales.

Sin pa sar por alto las profun das diferencias que sep aran las perspectivas de Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan, todos ellos comparten respecto del animal -bajo la influencia de Descartes- un nmero considerablede presuposiciones, axiomas o prejuicios. Al igual que D escartes, aqu-Ilos piensan que, a diferencia de nosotros los hombres (diferencia que estdeterminada as), el animal no habla ni responde, que su capacidad deemitir seales es ajena al lenguaje y se encuentra limitada, fijada por unprograma:47 los signos de los anim ales son tambin para ellos reacciones y

no respues tas, forman un sistem a de seales pero no un lenguaje. Al igualque Descartes, no se preocupan de considerar las imponentes diferenciasestructurales entre las especies animales, hablan de El Animal como deun solo conjunto que se puede contraponer a nosotros, los hombres, noestiman digno de analizar el hecho de que nosotros, hombres exterminamos, sacrificamos, comemos animales y los utilizamos; no les reconocemosel mnimo derecho, ms an , en sus p ensamientos , el sacrificio ocupa unlugar fu nd am en tal, reviste el ca rc ter de un latido vital, en una lnea decontinuidad con la vena jude o-cr istiana y, por consiguiente, sacrificialista

del cogito cartesiano.43 En definitiva, ninguno de ellos ha valorado realmente, jams, el progreso del saber etolgico o primatolgico, creyndose,eso s, que se ocupaban de la identidad general de El Animal.

El centro nervioso49 de la antropo loga ca rte sia na -q ue nos perm itedisponer a lo largo de una sola lnea de descendencia los discursos tan distintos de Kan t, Heidegger, Lv inas y La ca n- reside, observa Derrida, en laafirmacin de un cierto poder del yo: el poder de hacer referencia a s mis mo de forma dectica, autodectica, el poder de sealar al menos de manerav ir tu al con el dedo hacia s para decir: soy yo.50 Esto es lo que se le niegaal animal: poder tener un yo o poder ser un yo, la vocacin a la egoidad, to

dava antes que la enunciacin autorreferencial en una lengua. No se tratasimplemente de la relacin consigo, ni siquiera de cierta automocin [...].Nadie niega al anim al la autoafeccin ni la automocin ni , por lo t anto el sde esa relacin consigo.51 Lo que se le niega a l an im al es la experiencia de

47.Ibid.,p. 109.48.Ibid.,pp. 110-111.49.Ibid.,p. 112.50.Ibid.,p. 115.

51.Ibid.,pp. 114-115.

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aquella autoposicin o autotelia autodemostrativa, en que consistiran laresponsabilidad y el pensamiento mismos.

Al no ser capaz de esa autotelia autodectica o autoreferencial, el animal, privado del Yo, carecera a la vez de yo pienso, de entendimiento y de razn, de respuesta y de responsabilidad. El yopienso que ha de acompaar todas las representaciones es esa au-toreferencia como condicin del pensamiento, como el pensamientomismo. Y esto es lo propio del hombre, esto es aquello de lo que el

anim al estara privado.52

La cuestin es bien conocida: este poder-tener el Yo en la propia representacin (como escribe Kant: Der Mensch in seiner Vorstellung das Ichhaben ka nn,El hombre puede tene r el yo en su representacin), esta p eculia r facultad de referencia a s mismo, que coincidira con el pensam ientoy con stitu ira la condicin de la resp uesta o de la responsabilidad del sujeto,es lo que -e n la m etaf sica - eleva al hombre por encima de todos los vivientes, funda, en cierto sentido, su poder sobre el animal o sobre los animales.

Aqu se concentra la accin deconstructora de Derrida, la cual sigueun protocolo preciso. En este seminario procede interrogando el sentidodel poder que se considera en cada caso -que en esta ocasin es el de lacapacidad de autorreferen cia- y, a pa rti r de tal interrogacin, mues tra que,si entendemos ese poder en un sentido amplio o lato, tambin el animal, ociertos animales, estaran provistos de dicha capacidad, mientras que silo entendemos en sentido restringido, presun tam ente riguroso, tam bin elhombre, a la par del animal, estara privado de l. Esa estrategia debera

perm itir llegar a dos re sultados complementarios: ante todo, debera permitir restituir al animal, al menos a ciertos animales, aunque en formadiferenciada, variad a, mltiple, el mismo poder que se quera reserva r parael hombre; en segundo lugar, debera evidenciar que el poder considerado

prerrogativa del hombre, por ejemplo, el poder de hacer referencia a s m is mo en forma autodectica, si se asum e y se arm a en u na p resu nta pureza,no puede ser atribuido tampoco al hombre, tambin y ante todo porque deese poder o de esa capacidad no poseemos de ning un a m anera un concepto

puro y efectivamente delimitable, no estamos en condiciones de identificarel como ta l, el sentido propio.

Concentrmonos, entonces, en la facultad de autorreferencia. Si consideramos, ante todo, como hace Derrida, su sentido lato, no es cierto de


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cualquier sistema gentico en general teniendo incluso cada elemento de

la escritura gentica, con el fin de significar dentro de la cadena gentica,


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nas, de Lacan, pero, en particular, sobre todo, de Heidegger, como aludimosal principio. Es, en particular, la confrontacin con este ltimo lo que queremos poner en el centro de nues tra atencin.

2. El ultrahumanismo de Heidegger

2.1. H eidegger y el antro poce ntrism o

Si, por un a parte , es Heidegger el primero que ha denunciado el entrelazamiento de metafsica, antropologa y humanismo, por otra parte,el pensamiento del ser en nombre del cual habra intentado abandonarla metafsica, se presenta a los ojos de Derrida como el ltimo coletazoadormilado58 de un pensamiento delhombre, de la superioridad del hom

bre y del hombre superior, es decir como una potente y profunda restauracin del esquema humanstico-antropocntrico. La oposicin entre el

Daseinhumano y el animal, domina de manera temtica o no temtica eldiscurso m s inin terrum pido de Heidegger.59 Todas las veces que explcitamente trata acerca del animal, el discurso heideggeriano cedera a unaretrica tanto ms perentoria y au toritar ia cuanto ms tra ta de disimularsu confusin. Deja intactos, al abrigo de la oscuridad, los axiomas del humanismo metafsico ms profundo.60 No hab ra un a diferencia sustancial,al respecto, entre textos anteriores y textos posteriores a la Kehre: todosobedeceran a un a es trateg ia y a una axiomtica que no habra n sido abandonadas jams, como documentaran, por ejemplo, las consideraciones so

bre la mano propuestas por Heidegger en Qu significa pensar?.

[Pensar] tiene una relacin peculiar con la mano. Segn larepresentacin usual la mano pertenece al organismo de nuestrocuerpo. Pero hemos de advertir que la esencia de la mano no podr definirse jams como un rgano de prensin corporal, o explicarse

58. J. Derrida, Les fins de lhomme enMarges de la philosophie,op. cit. tr. esp. deC. Gonzlez Marn, Los fines del hombre, enMrgenes de la filosofa,op. cit., p. 174.59. J. Derrida,De lesprit. Heidegger et la. question, Paris, Galile, 1987, tr. esp. deM. Arranz Lzaro,Del espritu. Heidegger y la pregunta, Valencia, Pretextos, 1989,p. 28. Acerca de la cuestin del animal y del hombre, Derrida se ha confrontado continuamente con el texto heideggeriano. Losfinesdel hombre (1968) y Elanimal


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desde esta dimensin. Tambin los monos, por ejemplo, tienen rganos de prensin y, sin embargo, carecen de manos. La mano se distingue infinitamente, es decir, est separada por el abismo deuna esencia diferente, de todos los rganos de prensin: dar zarpazos, araar, apresar. Slo un ser que habla, es decir, piensa, puede

tener manos y en su manejo producir mano de obra.61

Heidegger siempre habra tratado de salvaguardar la abismalidadesencial que separa al animal del hombre, esto es, de trazar un lmiteabsoluto entre lo viviente y el Dasein humano.62 Todo esto resultara especialm en te ev iden te63 en Los conceptos fundamen tales de la metafsica,curso impartido por Heidegger en 1929-1930, pocos aos despus de Seinund Zeit,en el que la cuestin del anim al obtiene un espacio inusual en laproduccin heideg ge riana. Derr id a vuelve muchas veces, in sistentemen te ,sobre el texto de este curso y concentra repe tidam ente la atencin sobre elcarcter, en sus palabras, problemtico y aportico de los anlisis all dedicados a la distincin entre hu m anida d y anim alidad, en tre elDaseiny elviviente no humano. En dicho curso el animal, en coherencia con el canonmetafsico, recibira una determinacin exclusivamente negativa, a partirdel existente humano, bajo la gua de una asuncin apriorstica del primado delDasein .Cuando Heidegger escribe que la piedra no tiene mundo, el

an im al es pobre de mundo, el hombre es formador de mundo, el concepto denegatividad que se puede rastrear en las tesis de la pobreza y de la privacin (el an im al espobrede mundo,privadode la com prensin del mundo, notieneacceso al ser del ente, al ente en cuanto tal, es t cerradoa la aperturamisma del ente)64 repropondra un esquem a antropocntrico y hum anista .En particu lar, la tesis seg n la cual el anim al es pobre de mundo (situadaen una posicin media respecto de las otras dos tesis: la piedra no tienemundo y el hombre es formador de mundo) se propondra a travs de unanlisis que Derrida define como muy torpe:

Heidegger determina con dificultad, me parece, una pobreza, un ser pobre (Armsein)y una carencia (Entbehren) como rasgosesenciales, ajenos a la determinacin emprica de diferencias de

61. M. Heidegger, Was heisst Denken?,Tbingen, Niemeyer, 1954, tr. esp. de R. Ga-bs, Qu significa pensar?,Madrid, Trotta, 2005, p. 78.62. J. Derrida,Del espritu,op. cit., p. 87.63.Ibid.,p. 28.64. Cfr. M. Heidegger,Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit,Frankfurt a. M., Klostermann, 1983, tr. esp. de A. Ciria,Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad,Madrid, Alianza, 2007, p. 301.

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grado, y en iluminar el modo original de este tener-sin-tener delanimal que tiene y no tiene mundo. (Das Haben und Nichthabenvori Welt, 50)65

La posicin de Derrida es, como siempre, estimulante y desafiante yde alguna manera da en el blanco cuando denuncia una suerte de hper oultrahu m anism o heideggeriano, identificando justa m en te en H eidegger unculmen del pensamiento metafsico sobre el hombre y sobre la diferencia

antropolgica. Ms all de la cuestin relativa a la superacin de la metafsica, en el sentido bien conocido por todos, la posicin heideggeriana sedeja leer tambin, con todo derecho, como representativa de toda la tradicin metafsica (griega y judeo-cristiana) sobre el hombre y el anim al, en lamedida en la que sta ha pensado -de forma continuamente distinta, perotambin en un sentido profundamente unitario- la diferencia irreductiblede lo hum ano, la peculiaridad del hombre en relacin con los otros vivientes.

As pues, por una parte, Heidegger cuestiona la metafsica, denun

ciando su incapacidad pa ra c apta r genu inam ente la esencia del hombre: enrealidad s ta nunca h ab ra p lanteado de modo ontolgicamente fundado elproblema del ser del hombre, considerndolo como comprensible de suyoen el sentido del ser ante los ojos de las res ta ntes cosas creadas.66 Lainterpretacin metafsica del hombre obtendra su esencia gracias a unaequiparacin preliminar de la vida humana (trmino cuidadosamenteevitado por Heidegger en Ser y Tiempo) con el zoon, entendido como sim

ple presencia, con el sucesivo y ennoblecedor aadido del logos, de la ratio,en vez de partir de una investigacin fenomenolgica del modo de ser delser-ah. El esquema antropolgico metafsico construira as el ser delhombre combinando entre s distintos estratos del ser: el del cuerpo vivo,de la psique y del espritu. Con ello, ta l ser no sera captado en cuanto tal,en su originalidad esencial, sino mediante una subdivisin preliminar yun remiendo posterior, visible en las definiciones tradicionales del hombrecomo anim al rationale.

Por otra parte, como ya podemos deducir a partir de estos compases,Heidegger no deconstruye la antropologa metafsica en la direccin de un

continuismo animalidad-hu manidad en el que las diferencias entre vivientes humanos y vivientes no hum anos se presen tan slo como diferencias de


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grado (ms an, ste es el error fundamental que advierte en la tendencia

cul tura l de su tiempo a l que llam a biologismo) Heidegger, por el contrario,avanza en la direccin de un a radicalizacin de la diferencia hum ana , de lai rreductibilidad de la humanitasdel hombre. Lo que imputa a la metafsicai s prec isamente no habe r alcanzado u na nocin satisfac toria y co ngruentei li- la humanitas del hombre: ella e stim ara demasiado poco al hombre considerndolo -n o obstante la s declaraciones en la direccin co n trar ia- comoun ser viviente entre otros, que posee, adems, una diferencia especfica.Kl error de la metafsica sera el de pens ar la humanitasa pa rtir de la aniinalitas: as, el hombre sera comprendido como un animal al que hay queagregar la ratio,u n ser viviente provisto de razn (animal rationale).

La referencia a la animalitassera la raz de la incapacidad de la metafsica para pensar la esencia del hombre. En principio, escribe Heideggeren la Carta sobre el humanismo, siempre se piensa en el homo animalis,por mucho que se ponga al anim al a modo de animus sive mensy en consecuencia como sujeto, como persona, como espritu. E sta m anera de poner es,sin duda , la propia de la metafsica.67 Tambin la antropologa de Scheler,un intento que Heidegger ten a bien prese nte y del que, sin embargo, queradistanciarse, estara encerrada dentro de la definicin metafsica del hombre, anclada en un dualismo que opone inconciliablemente, por una parte,

el homo naturalisy, por ello, la ins tintiv idad biolgica, el impulso y la fuer za vital, y, por otra, el espritu, como rasgo distintivo de la esencia y de lasuperioridad del homo humanus. Se trata, segn Heidegger, alejndose detales planteamientos, de proceder de modo genuinamente fenomenolgico,a partir de los modos -fenomenolgicamente captados- de ser del ser-ah,sin recurrir de modo aprioristico a categoras antropo-teo-lgicas. En elsentido mencionado, tambin se podra definir la perspectiva de Heideggercomo hp er o ultrah um an stica . Pero, dejando de u n lado las etiquetas, conviene ahora que entremos en el meollo de la investigacin heideggeriana dela animalidad.

2.2. La va comparativa

Ante todo, afrontando el texto de Los conceptos fundamenta les de lametafsica, no resulta tan unvoco el significado de la dificultad heidegge rian a relativa a la pobreza de mundo del anim al: es ta dificultad puedeser interpretada como sntoma de una vacilacin, de un brete ligado a la

67. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo,op. cit., p. 266.

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permanencia de una construccin humans tico-antropocntrica en sentidoclsico, pero tambin puede ser tomado como la exhibicin de la toma deconciencia heideggeriana de la esencial y necesaria impropiedad de sutesis sobre el anim al. El mismo Heidegger subraya:

Esta caracterizacin de la animalidad mediante la pobreza demundo no es genuina, no se ha obtenido de la animalidad misma ni se mantiene en los lmites de la animalidad, sino que la pobreza demundo es un carcter en comparacin con el hombre. Slo vindolodesde el hombre es el animal pobre de mundo, pero el ser animal, en s mismo, no es un carecer de mundo.68

Por lo tanto, la tesis de la pobreza de mundo del animal es slo unailustracin comparativa.69 Desde esta perspectiva, no se presenta comodogmticamente humanstica o antropocntrica; o mejor, la posicin heideggeriana no disim ula, sino que al contrariose hace cargo filosficamente

del punto de vista antropocntrico del que necesariamente procede y sepropone expresam ente, justo gracias a esta asuncin consciente como unintento de pensar la animalidad del animal y la vitalidad del viviente a

partir de s mismas, en polmica con la s orientaciones mecanicis tas y vita-listas de su tiempo. Estas ltimas interpretan el viviente animal, respectivamente, bien sobre el modelo del mundo m ate ria l e inorgnico, que ha deser indagado mediante el principio de causalidad, o bien, de modo opuesto,sobre el modelo del hombre, mediante un paralelismo no indagado entrela experiencia humana y la introduccin de la nocin extra material definalidad. Las categoras heideggerianas de pobreza de mundo y de a tu rdim iento (o enredo),70 que representan, como veremos, las dimensionesesenciales de la animalidad, no traicionan as una disim ulada y sibilina

68. M. Heidegger,Los conceptos fundamentales de la metafsica, op. cit., p. 326.69.Ibidem (subrayado nuestro).70. Monica Bassanese, autora de un volumen dedicado a la relacin entre von Uexkll y Heidegger, propone traducir el trminoBenommenheit,adoptado por Heidegger, con enredo en vez de con aturdimiento. En lugar de este ltimo trmino,que est evidentemente ligado a la experiencia humana ocasional de ofuscamiento de las propias posibilidades relacinales, la autora prefiere traducir, cada vez que elcontexto lo permite,Benommenheitcon enredo: con esto se subraya que el animal aparece entregado por su esencia a permanecer atrapado en su red especfica de


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com parativa (implcitamente valora tiva y jerarquizadora), sino que est n

all p ara docu mentar exp lcitamen te que la comparacin no es un a elecciny que, por esa razn, no se tra ta de decidir si se la adopta o se la evita, sinoile ejercerla de modo consciente y crticamente atenta (igual que no se tra tado salir del crculo hermenutico, sino de permanecer en l del modo adecuado). P roceder fenomenolgicamente significa frec uentar hab itualm entela va comp arativa sin dejarse imponer preconceptos y puntos de vista que110pertenecen a la cosa misma.71

Tratemo s ah ora de en tra r m s en los particulares. A nte todo, es preciso decir que la investigacin llevada a cabo por Heidegger se pre senta comofundada, documentada y rica de ejemplos, que busca la confrontacin con

los saberes cientficos y aprovecha la contribucin de algunos de los mseminentes bilogos de la poca, como Spemann, Buytendijk, Driesch, vonl Jexkll72 (contrar iam ente a lo que afirm a en un pr im er momento y un pocode pasada Derrida en La mano de Heidegger, corrigindose, sin embargo,algun os aos m s tarde).73 A trav s de la investigacin que Heidegger lleva a cabo en Los conceptos fundamenta les de la metafs ica se empea enmostrar que entre el animal y el hombre no se da una simple diferencia

71. Una posicin anloga a la nuestra nos parece ser la de Dastur: El proyecto deHeidegger no es el de comprender la vida a partir de la naturaleza inanimada (mecanicismo) o a partir del hombre (vitalismo), sino a partir de s misma, en su contenidode esencia, lo que no implica, sin embargo, que la orientacin implcita respecto delhombre sea aqu ausente, puesto que la vida no es accesible para nosotros ms quepor reduccin privativa a partir de la experiencia de la existencialidad (F. Dastur,Pour une zoologie privative, enAlter,N 3/1995, p. 292).72. El citado volumen de Bassanese documenta la estrecha relacin entre la biologa teortica de von Uexkll y las posiciones heideggerianas sostenidas en el curso del 1929/30, poniendo en evidencia detalladamente toda la deuda contrada por Heidegger.73. En la conferencia de 1985 tituladaLa mano de Heidegger, Derrida escribe:

Como la mayor parte de los que hablan de la animalidad en calidad de filsofos opersonas con sentido comn, Heidegger no tiene demasiado en cuenta un cierto tipo de saber zoolgico, saber que se acumula, se diferencia y se afina en torno a lo quese ha polarizado a partir del trmino tan general y confuso de animalidad (J. Derrida,La main de Heidegger,op. cit., p. 428). Doce aos ms tarde, en la ltima partedel Seminario del 97, Derrida revisa significativamente su posicin sobre este punto, haciendo una afirmacin de muy distinto tenor: Si quiero proponer una lectura distinta de este seminario [Conceptos fundamentales de la metafsica] es porque, enel contexto en que estamos, aqul posee, en comparacin con otros discursos anteriores sobre el animal, algunos mritos que debemos subrayar. Por una parte, tiene elmrito de tener en cuenta cierto saber etolgico. La manera en que lo tiene en cuentaes otro asunto [...], pero, en fin, hay abundantes referencias a von Uexkll, a Driesch,a Buytendijk: se trata de un trabajo serio! (J. Derrida,El animal que luego estoysi(gui)endo,op. cit., p. 170).

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de grado, como en un a escala o espectro,74 sino una abism al y esencial

discontinuidad, que reside en el acceso al mundo o, en otros trm inos , en lacomprensin del ser, en la capacidad de relacionarse con el ente en cuantotal. La cuestin, afirma Heidegger, es si el animal puede percibir en general o no algo en tanto quealgo, algo en tanto queente. Si no, entonces elanim al es t separado del hombre por un abismo.75 Este abismo est as re

presentado por la comprensin del ser: el anim al no se re laciona con el en teen cuanto tal,no tiene ninguna comprensin del ser del ente, no lo capta enaquello que l es, no comprende su significado, no tiene experiencia de ob

je to s, de algo que le est establemente enfrente . Preguntmonos, no hay,en contraste con esta tesis, sobre todo hoy, gracias a los progresos observa-tivos de la etologa, una enorme cantidad de evidencias incontrovertibles?Esto que dice Heidegger ser quizs verdadero en el caso de las abejas, laslaga rtijas, cangrejos y otros sem ejantes sus ejemplos prefer idos - pero esbastante ms controvertido si consideram os a los perros, chim pancs, gorilas, delfines, etc. Es lo que, por ejemplo, sostiene Mclntyre de modo perentorio y en directa polmica con Heidegger:

El tipo de animal no humano que Heidegger omite es capaz de distinguir individuos y reconocerlos, se percata de su ausencia,celebra su regreso y responde a ellos en cuantoalimento oen cuanto

74. A. Mclntyre,Dependent Rational Animis: Why Human Beings Need the Virtues,Chicago, Open Court Publishing, 1999, tr. esp. de B. Martnez de Murgua,Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes,Barcelona, Paids, 2001, p. 75. Con un estilo filosfico sensiblemente diverso, pero

en una direccin similar en muchos aspectos a la asumida por Derrida, es decir,exactamente opuesta a la heideggeriana, Mclntyre afirma que el error de Heidegger es, precisamente, haber atribuido una nica condicin al conjunto de los animalesno humanos (Ibid., p. 67), perdiendo de vista las diferencias que hay entre ellos.Esto tiene un coste: Si no se les reconoce el peso debido, no ser posible comprender plenamente la importancia de la diferencia entre el ser humano y algunas otras especies inteligentes. La consecuencia a la que se enfrentara Heidegger no es, porlo tanto, slo la de describir de modo errneo a los animales no humanos, sino la de anular aspectos fundamentales delDasein,de la existencia humana. Para concebir de modo no prejuicioso la existencia del hombre, sera preciso, segn Mclntyre,invirtiendo la perspectiva heideggeriana, comenzar con una nueva afirmacin de

la animalidad humana (Ibid.,p. 20). Despus de haber dedicado el captulo central (Cun pobre es el mundo del animal no humano?) a Conceptos fundamentales de lametafsicade Heidegger y de haber hecho observaciones que evocan de diversos modos las derridianas, Mclntyre afirma: Reconocer que existen estas precondiciones animales para la racionalidad humana obliga a pensar acerca de la relacin entre el


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fuente de alimento, en cuantocompaero de juego u objeto de juego,en cuantoacreedor de obediencia o proveedor de proteccin, etctera. Aunque slo sea de una forma elemental, este comportamiento,

ya sea de delfines, gorilas o cualquier otro animal, muestra precisamente esa estructura-en-cuanto que, segn Heidegger, pertene

ce exclusivamente al ser humano.76

Ahora bien, sin duda, es verdad que Heidegger en Los conceptos fun-damentales de la metafsicaprefiere elaborar sus consideraciones a partirde abejas y lagartijas, pero esto no modifica los trminos de la discusin.I,a diferencia que considera permanece firme, an en el caso de perros ychimpancs y tambin cuando se trata de animales domsticos, es decir,humanizados (domesticados) en un cierto sentido. Estos ltimos, escribe

l, viven con nosotro s. Pero nosotros no vivimos con ellos, si esque vivir significa sera l modo del anim al. No obstante , estamos conellos. Pero e ste ser-con tamp oco es u n coexistir, en la m edida en queun p erro no existe sino que sim plem ente vive [...] . Decimos: el perroes t tum bado debajo de la m esa, sube las escaleras sa l tando. Pero elperro se com porta respec to de la m esa en ta n to que m esa, respectode la escalera en tan to que escalera? Y s in em bargo sube la escaleracon nos otros. D evora con nosotros: no, nosotros no devoram os. Comecon nosotros: no, l no come. Y no obstante con nosotros! Un acompaar, u n e s ta r t r a n s p u e s to ... y sin em bargo no.77

Preguntmonos, entonces, qu le falta -segn Heidegger- al animal,incluso al delfn o al chimpanc y tambin a los animales que viven connosotros? Para responder, es preciso cap tar el significado de la tesis p rinc i

pal, es decir, qu entiende l por aturdim ie nto y pobreza de mundo, sindejarse desviar por los trminos usados, que podran parecer, a primeravista, irrespetuosos respecto del animal, o, como dira Derrida, de ciertosanimales.

2.3 . E l an im al y su am biente

En su investigacin, Heidegger se aprovecha de dos pasos esencialesen la biologa,78 respectivam ente por Driesch y von Uexkll. El primero

76. A. Mclntyre,Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes,op. cit., p. 66.77. M. Heidegger,Los conceptos fundamen tales de la metafsica,op. cit., pp. 260-261.78.Ibid.,p. 316.

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se refiere a la concepcin del organismo como totalidad estructurada y nocomo sum a de elementos o pa rtes: El hacerse y la construccin del org an ismo es tn guiados en cada uno de sus estadios por su totalidad m isma.79Elsegundo, respecto del que Heidegger aporta su contribucin ms original,concierne a la relacin del organismo con el ambiente. Como von Uexkllha mostrado, no hay primero un organismo y luego su a pe rtur a al am biente, sino que el organismo se configura como tal en cuanto se pone en unadeterminada relacin con su ambiente. Ahora bien, no obstante la im

ponente presencia de la referencia al ambiente en las investigaciones dela poca, justamente esta relacin a... en la conducta animal [...] hastaahora subraya Heidegger- se ha pasado fundam entalmente por alto enel concepto del organismo y de la esencia del animal en general, o slo selo ha intercalado como un momento posterior.80 El descuido y la temati-zacin insuficiente de esa relacin se evidencian en el modo de concebirla estimulabilidad o irritabilidad81 del anim al. Se ha intentad o explicarla relacin entre estimulacin y receptividad, considerando como ya dados

en s, objetivamente, el estmulo y el ser-estimulado, sin tener en cuentaque, por ejemplo, pa ra que un sonido o un color se conviertan en estmulos,es necesaria una apertura del organismo a acogerlos en cuanto tales. Dehecho, en la base del ser estimulado del viviente, se halla, para Heidegger, esta disposicin activa y selectiva, preformadora: no se dan estmulosen s, entendidos de forma objetivista, fuera de una relacin organismo-ambiente, originaria y siempre determinada. Es necesario que el animalest impulsivamente [...] abierto para la determinada posibilidad de la

desinhibicin,82 para que algo pueda llegar a ser p ara l un estmulo.La posicin heideggeriana se coloca explcitamente en la huella devon Uexkll, quien, en abierta polmica con las teoras evolutivas, en elcuadro de lo que podramos definir como un original transcendentalis-mo biolgico, piensa las relaciones vitales especficas entre el organismoy el ambiente de un modo totalmente nuevo; relaciones stas que se muestran como excepcionalmente complejas, ya en los organismos unicelulares.Para el bilogo estonio el problema no es si cada animal se ha adaptado

peor o mejor al ambiente ni qu posicin ocupa en la escala jerrq uic a delos vivientes, ya que cada especie animal est en s perfectamente conformada a su ambiente y, en este sentido, no puede ser comparada con


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I h m dI,rus: la perspectiva darwiniana de la competencia y de la adaptacinmui inter pre ta p rofundam ente el ser del viviente; se fun da en la presuposi-

i ion de un a n ica e stru ctu ra am biental - d e u n mundo objetivo com n- ali|ii


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ga Heidegger, por su parte, los animales en su ser no son nada presentepara, nosotros.86 La anim alidad del anim al no puede ser captada a parti rde una reduccin preventiva del organismo anim al a Vorhandenheit,a algomeramente subsistente, contrapuesto a un ambiente concebido tambin l,como algo presente y dado en su indiferencia ontolgica y uniforme accesibilidad. Para von Uexkll y, en lnea con l, tambin para Heidegger, es

preciso repensar la conexin necesaria del organismo con el propio ambiente, dado que dicha conexin -segn en el concepto darwiniano de adapta

cinse configura en ltima instancia como una relacin de exterioridad.Por lo tanto, el objetivo es alcanzar una comprensin adecuada de la es-tructura de relaciones del an imal con su medio circundante.8e

Segn Heidegger, evidenciando desde una ptica terico-filosficala significacin fundamental de las investigaciones concretas87 de vonUexkll, es decisivo reconocer que el organismo no es algo subsisten te, sinoque, adems, est tambin en relacin con el ambiente, es decir, no es algoya dado que luego en un segundo momento se adapta; por el contrario, se

instala cada vez en un ambiente determinado. Pero -he aqu la cuestincrucial- el animal puede instalarse en un determinado ambiente slo enla medida en que la aper tura a ... es propia de su esencia, y en la medida enque, con base en la ap er tu ra a ..., que luego recorre toda la conducta, se creaun espacio de juego dentro del cual lo que sale al encuentro puede salir alencuentro de tal y cual modo, es decir, es capaz de operar sobre el animalen la funcin de desinh ibir.88 En es ta afirmacin e st contenido en sntesisel sentido de la perspectiva heideggeriana: el ser-abierto -para del anim al

delinea los confines del ambiente, de un contexto que es constitutivam entesuyoy que Heidegger llam a por razones esenciales cerco desinhibidor.

A qu est abierto el animal? El animal est abierto a aquello quedesinh ibe su instinto (y que hoy la etologia podra entender, quizs en otrostrminos, como un patrimonio prefijado de disposiciones innatas, provenientes de la adaptacin filogentica, estampadas en el genoma o codificadas en el ADN), es decir, que el animal puede encontrar slo lo que afectay libera su ser-capaz instintivo. La movilidad especfica del animal y su

ser-referido a esto o a aquello, es definida por Heidegger sobre la base deuna instintividad inhibida y de su desinhibicin (trmino que toma expl-


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(hitamente de Scheler).89 El instinto, el ser-capaz instintivo, est, en efecto,

naturalmente bloqueado y retenido (inhibido) y es desbloqueado (desinhi-bido) por un estm ulo, por algo que tiene el poder de liberarlo, de ponerlo(mi movimiento y que, por ello, aparece como estmulo, en relacin con eldeterminado ser-capaz instintivo. El instinto como tal, en su estructurade instinto, no est en reposo, en espera de ser activado, sino que tieneprec isam en te la tensin y la carg a in teriore s, una carga y un esta r inhib ido de los que la desinhibicin requiere esencialmente para llegar a ser uni nipu lsar y, por tan to, poder e sta r desinh ibido en el usual sentido vu lga r.90listo significa, por tanto, que el comportamiento del animal, como instintivo ser-capaz-de o ser-hbil-pa ra, se topa siempre y slo en lo que desinhibe:

el animal nunca tiene que afrontar cosas meramente subsistentes o el conjunto de todas ellas, sino que se rodea a s m ismo de u n anillo desinhibidor,en el que est prefigurado qu es lo que su conducta puede encontrar comomotivo. Porque este rodearse pertenece al animal, siempre lleva consigo suanillo de desinhibicin, y lo lleva en torno a s toda su vida.91 Ms an, lavida del animal es, precisamente, la lucha por este crculo ambiental,una lucha que conocemos con el nombre de conservacin de s y de la especie.

La relacin entre instinto y desinhibicin dibuja as un anillo, un crculo cerrado, no expandible, de posibles apariciones y encuentros, en cuyo

interior se despliega el movimiento del animal, su comportamiento. Hei-degger define ese comportamiento como aturdido o enredado (benomrnen): el ser-referido-a-algo (en cuanto desinhibidor) tiene el carcter delser-aturdido (enredado, preso, absorbido). Tal caracterizacin posee un evidente significado comparativo. Y, sin embargo, ella expresa el intento deformalizar el modo de ser del an im al captado fenomenolgicamente, a p ar tir del que se obtiene la esencia de la animalidad92 como aturdimiento oenredo (Benommenheit).

Para ilu str ar el comportamiento enredado del anim al, Heidegger sesirve de una serie de ejemplos sacados de algunas investigaciones famo

89. Escribe Heidegger: El impulso no necesita, pues, de una causa externa quevenga a l, sino que, al contrario, slo de la eliminacin de algn obstculo subsistente, o, para utilizar una feliz expresin de Max Scheler: la desinhibicin (M. Heidegger,Metaphysische Anfansgnde der Logik imAusgang von Leibniz(SS 1927/28),Frankfurt a. M., Klostermann, 1978, tr. esp. de J. J. Garca Norro, Principios meta

fsicas de la lgica,Madrid, Sntesis, 2009, p. 99).)(). M. Heidegger,Los conceptos fundamentales de la metafsica,op. cit., p. 308.91.Ibid.,p. 309.92.Ibid.,p. 327. Heidegger define el aturdimiento como la esencia fundamentaldel organismo (Ibid.,p. 313) o como la estructura fundamental de la vida (Ibid,p.322).

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sas de la poca sobre las abejas, sacadas una vez ms de las obras de vonUexkll (adem s de las de Radl).93 Cuando decimos que la abeja vuela deflor en flor, distin gue las flores a pa rt ir del perfume o del color, succiona deellas el polen, deja de succionar, vuelve a la colmena, en su vuelo se mantiene en cierta relacin con la posicin del sol, etc., estamos diciendo, tal vez,que se relaciona con la flor, el perfume, el color, el polen, la colmena, el sol,su misma hambre o saciedad en cuanto tales, en cuanto entes, en cuantoobjetos (algo subsistente que se ha lla estab lemente enfrente)? No, la abeja

no se relaciona jams con la flor en cuanto tal: sta captura su instintode tal modo que ella es absorbida por la prctica de succionar el polen.Librar de la flor no es un conducirse respecto de la flor en tanto que algopresente o no presente. Afirmamos que el hacer se interrumpe a causa deuna inhibicin (impulso y desinhibicin).94 La abeja e st v incu lada con las

prescripciones de su organismo, regulada con el fin de comportarse en condiciones establecidas y no habilitada a variaciones respecto de las secuencias carac ters ticas de su movimiento. Su comportamiento est enredado,

implicado en una serie de instinto s que se entre laza n y se suceden entre s.No es que se in terrum pa la prctica de la succin, por ejemplo, sino que essusti tu ida por otra prctica, la de volver a la colmena, desinh ibida por otroestmulo, la saciedad, que, mientras inhibe el instinto de succionar, desinhibe el instinto del retorno (sin embargo, el vuelo de retorno a la colmenatambin es aturdido; igual que el succionar, representa slo una modalidad diferente de su ser-impulsada-instintivo hacia algo). Este estar absorto en este ser impulsado excluye al mismo tiempo la posibilidad de una

constatacin del estar presente. Justamente el estar absorto en la comidaimpide al anim al posicionarse frentea la comida.95 Como prueba de esto,Heidegger cita el experimento en el que se corta el abdomen de una abejaque est succionando la miel de un vaso: Sigue bebiendo tranquilamente,m ien tras que la miel va saliendo por de trs.96 La abeja no constata ni lamiel ni la falta de su abdomen y, en ausencia de la inhibicin de saciedad,

prosigue con la prctica de succionar, es decir, que no puede in terrum piruna actividad insensata como la de succionar la miel al mismo tiempoque sta sale de su abdomen. La relacin de la abeja con la miel no consisteen dirigirse hacia ella constatndola, no es un a aprehensin de la miel en

93. Heidegger se refiere al volumen de E. Radl, Untersuchungen ber den Phototro-d


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cuanto algo subsistente, sino un peculiar ser-aturdida que, sin embargo,

est referido-a.Que la esencia de la animalidad sea el aturdimiento, significa, entonces y ante todo, una sustraccin; al animal se le sustrae de modo esencialla posibilidad de aprehender algo en cuanto algo, es decir que se sustrae laposibilidad de manifesta tivid ad del ente y ello en ta n to que est absorbidopor cada una de las prcticas en la s que se encuentre envuel to a pa rtir dehu instintividad, dentro del crculo delimitado por instinto y desinhibicin.Kl animal est clausurado en su crculo ambiental, preso en la red de esaespecie de estmulos respecto de los que su comportamiento resulta predeterminado y, en su ser-impulsado-hacia, no tiene nunca una relacincon el ente en cuanto tal, con algo subsistente en su ser-subsistente: Acausa de su aturdimiento y a causa del conjunto de sus capacitaciones elanimal est agitado dentro de una multiplicidad de impulsos, por eso notiene en lo fundamental la posibilidad de condescender con el ente que noes l, as como con el ente que l mismo e s.97 As pues, el anim al no tieneconciencia ni del ente ni de s (de sus percepciones, de sus movimientos,(te.). En su instintivo ser-referido-a... el comportamiento del animal estabierto-a... lo que desinhibe, pero esto desinhibidor tiene que re tira rse enello constantemente conforme a su esencia, no es algo permanente que se

enfrenteal animal como un posible objeto,ni inmodificado ni modificado. Enla conducta, con el sustraerse de lo desinhibidor se corresponde el esencialnopodercondescendercon ello.98 El ser-abierto, propio del animal es, en smismo, un no-entrar-en-relacin, la sustraccin de la posibilidad de aprehender el ente.

Acaso no es verdad -po dr a ob jetarse - que un chimpanc puede usarun bastn, a veces para extraer las termitas del hormiguero con el fin denutrirse de ellas, y otras veces para fines distintos y nuevos? Esto no documenta suficientemente que l pueda referirse al bastn en su en-cuanto,

esto es, que lo tiene ante s de modo permanente, como un posible objeto,como un medio para distintos usos? No es preciso reconocer al chimpanc un comportamiento diversificado y, por lo tanto, comprendedor? En laptica heideggeriana, es verdad que los animales pueden tener comportamientos inteligen tes, apropiados, pero no una relacin comprendedora re s

pecto de los entes. Algo puede ser u tilizado por el a nim al slo si e ntra en sucrculo instintivo, o sea, cuando pone en movimiento un instinto, y se ponea su servicio. Fuera del instinto que lo impulsa actualmente a utilizarlo

97.Ibid.,pp. 301-302.98.Ibid.p. 310.

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para un cierto fin, el bastn no aparece, no representa una posibilidad deaccin reconocida y permanente, aun cuando no sea dado perceptivamente

en conexin con una pulsin en espera de ser liberada. Entonces, la inte

ligencia anim al est enteram ente inscr ita en el espacio delimitado por el

instinto: el animal es solicitado por algo a utilizarlo como un instrumento

slo cuando el instinto permite vislumbrar su uso. La capacidad especfica

del animal es instintiva, tiene un mbito de posibilidades suyo, ya decidi

do, en el que estn comprendidas tambin las del adiestramiento. Escribe

Heidegger:

El ser-capaz es impulsivo, un avanzarse y mantenerse avan

zado hacia aqu ello de lo cual es capaz la capacidad, h acia u n a po si

ble conducta, un ser movido hacia un hacerlo en cada caso de ta l y

cual modo. La conducta del animal no es un obrar y actuar, como

el comportamiento del hombre, sino un hacer, con lo cual estamos

indicando que, en cierto modo, todo ha cer del anim al c ara cter iza el

ser impulsado por lo impulsivo.

En su comportamiento, el animal siempre est referido a algo, y esto

parecera asimilarlo al hombre. Pero el modo de referirse-a propio del

animal, es completamente diverso del del hombre. Ahora bien, como su

braya He idegger el hombre slo puede tener acceso a este modo de moverse

del animal en forma negativa, privativa, comparativa; no puede alcanzar

directamen te su ntim a riqueza, sino exclusivamente a partir de la existen-

cialidad de la ex istencia:

La esencia de la vida, slo es accesible en el sentido de un a con-

sideracin redactara , lo que no significa que la vida tenga menos

valor que la existencia humana, o que sea un nivel inferior. Ms

bien , la vid a es un mbito que tiene u na riq ueza del e s ta r abie rto

ta l como, qu iz , el mundo hu m ano no la conozca en absolu to.100

Y, sin embargo, si el problema no es el de evalu ar y jerar qu izar a los

vivientes (de hecho, para Heidegger es un error fundamental tambin

creer que las amebas y los infusorios son animales ms imperfectos que

los elefan tes y los m onos; adoptando la persp ectiva de von U exk ll, e s n e

cesario decir que todo animal y toda especie animal es en cuanto tal tan


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perfecto como los d em s),501 no s e pued e no recon ocer qu e el ejercicio de la

va comparativa presupone, necesariamente en acto, una separacin o un distanciamiento, que coloca al ser-ah humano, no ms abajo o ms arriba,

sino en un a ab ismal d iscontinuidad con los a nim ales. La sustraccin de la

posibilidad de la manifestatividad del ente en cuanto tal puede ser cap

tada -bajo el nombre de atur dim iento- slo por un en te al que le corres

ponda constitutivamen te esta m anifestatividad . La revelacin del aturdi

miento (enredo) implica, ms ac de cualquier valoracin jerarquizante,

la apertura de una diferencia, es decir, un ente cuyo modo de ser no est

caracterizado por un ser-im pulsado in stintivo , sino por una relacin no en

redada (absorbida, presa) con lo que lo circunda y consigo mismo. Por eso,

tambin la falta, en el discurso heideggeriano, de las necesarias diferen

ciaciones dentro del mundo an im al, no afecta a la posicin del problema. El

habra podido referirse a otros an im ales , como los m onos, los delfines o los

perros -y, probablemente, habra sacado gran provecho de esto en el plano

descriptivo-, pero la cuestin habra perm anecido inalterada.

No se t ra ta sim plem en te de una a lt eridad cuali ta ti va del

mundo animal frente al mundo del hombre, ni menos an de dife

rencias cu antitativ as en cuan to a alcance, profundidad y amplitud;

no se trata de si ni de cmo toma el animal de otro modo lo dado,sino si el animal puede percibir en general o no algo en tanto que

algo, algo en tanto queente. Si no, entonces el an im al est se parado

del hom bre por un abismo .102

Demos el ltimo paso. Qu quiere decir que al animal se le sustrae

la posibilidad de la ma nifesta tivida d del ente en cu anto tal? Hem os llegado

al corazn de la cuestin: esto significa que al animal se le ha sustrado el

mundo,que l no tienemundo o que espobre de mundo.El an im al tiene un am biente, un crculo desinhibidor, pero no un mun

do. En consecuencia, se plantea el problema desde el punto de vista de Heidegger respecto de si es posible, de modo fundado, hablar de un mundo del

animal, de un mundo ambiente o de un mundo interior, como hace von

U exk ll o si, en cambio, aquello con lo que el anim al gu ard a relacin no hay

que determinarlo de otro modo, lo cual, ciertamente, por diversos motivos

slo pued e su ced er a l hilo cond uctor del concepto de m un do.103 Heidegger,

tras las huellas de von Uexkll, asigna ciertamente un rol fundamental a

101. Ib id ., p. 245.102. Ib id ., p. 318-319.

103. Ib id ., p. 319.

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la comprensin de la compaginacin relacional del an im al con su ambiente,

para alcanzar la esencia de la anim alidad (el ambiente no es en absolutoun accesorio externo, sino que tiene, para el animal, la misma validez queel mundo tiene p ar a el hombre); pero, a diferencia de von Uexkll, pretendesubrayar de modo neto la diferencia entre el ser-en-un-ambiente y el ser-en-el-mundo, en tre el ser del an im al y el ser del ser-ah. Cierto que Uexklles precisamente aquel de entre los bilogos que una y otra vez insiste contodo nfasis en que aquello con lo que gu arda relacin el anim al e st dadode otro modo que para el hombre. Slo que aqu est justamente el lugar

donde el problema decisivo yace oculto y de donde tendra que extraerse .104El animal tiene acceso al ente, en el sentido de algo que realmente es (laflor buscada por la abeja no es, en absoluto, u na nada), pero se tr a ta de algoque slo el hombre est en condiciones de experim entar y de ma nifes tar encuantoente (que es). Es decir, que aquello con lo que el an im al t iene relacinse puede, sin duda, reconocer como ente, pero slo en nuestra experiencia, que no podemos proyectar automticamente sobre la del animal. Encambio, justamente porque el animal est absorbido en el crculo desinhi

bidor y, en su enredo, tiene relacin con todo lo que all encuentra, podemosdecir que no tiene mundo o, mejor, que lo suyo es un no tener mundo en eltener la apertura de lo desinhibidor.105

Para Heidegger, el mundo es la condicin de posibilidad de la revelacin del ente en cuanto tal. El mundo, entonces, no es algo objetivo, no esuna cosa, la misma cosa, o la totalidad misma de las cosas simplementepresentes, que hombres y anim ales v era n posteriorm ente de dis tinto modo.El mundo es el horizonte trasce ndental de la manifestacin de las cosas, eltodo que no es, a su vez, un ente, sino un no-ente,106 que no es la sum a

de las partes, sino que es lo que hace posible su aparicin. Si la accesibilidad del ente est abierta por el hecho de tener un mundo, la imposibilidad

104.Ibid.,p. 318.105.Ibid.,p. 325.106. Al comentar la tesis heideggeriana el hombre es pobre de mundo, el hombre esformador de mundo, Vitiello observa: El mundo no es algo que est simplemente al

lado del sujeto, no es un objeto, una cosa, un ente, es un no-ente:el horizonte desentido en el que slo es posible que se constituyan tanto los objetos como el sujeto(V. Vitiello, Heidegger, Kant e il problema della cosa, en M. Heidegger,La questionedella cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali,Napoli, Guida, 1989, p.19 [Die Finge nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundst


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propia del anim al de acceder al ente en su atu rd im iento es (o implica) unno tener mundo.

Desde luego, este no-tener mundo no coloca al animal del lado de la

.

.....

Ira, ya que su imposibilidad de acceder al ente en cuan to ta l permanece,..... ualquier caso, como un esencial ser-abierto-a, un positivo y peculiarli nor-acceso-a algo (contrariamente a la piedra en cuyo ser no entra deningn modo la relacin con otro). Por eso, en virtud de este ser-abiertoni ol aturdimiento, el animal no est privado, sino que es pobre de mundo. Por lo tanto, desde el punto de vista del hombre, que es el nico puni de vista practicable, el animal no tiene mundo o es pobre de mundo, simundo es el horizonte de sentido y de manifestacin de la cosa en cuantolu. Heidegger concluye, por tanto, coherentemente: En la medida en que

el animal se ve desde el hombre, al que le pertenece la configuracin deinundo,107 ste puede ser caracterizado , comparativamente, mediante lapobreza de mundo, sobre la base del atu rd im iento captado como esencia dela animalidad.

Heidegger llega a la pobreza de mundo a partir del aturdimiento, delcomportamiento aturdido (absorbido, enredado) del animal hacia lo que no-

sotrosesperam os como ente sobre el fondo del mundo. La tes is de la pobrezade mundo est necesariamente correlacionada con la de la formacin demundo y halla su condicin de posibilidad en el aturdimiento como mododel ser-abierto-a del animal.

2.4. E l encua ntotal y el m un do

Ins istam os sobre este punto. Qu significa que el mundo no es un ente,sino un no-ente? Heidegger alcanza la esencia del mundo, como se sabe,a partir de una interpretacin del ser de aquel ente que nos sale en primerlugar al encuentro: el til. En tal encuentro, las cosas se revelan ante todocomopragmata , es decir como medios-para de un determinado trato-cui-dadoso-con, como cosas-signos, que remiten constitutivamente a significados, es decir, a posibilidades de accin (el martillo es pa ra m artill ea r, elviento del su r es para rega r los campos,108etc.). El carcte r de referencia,del para , no concierne a a lgunos entes a diferencia de otros, por ejemplo, alos artificiales y no a los naturales (el martillo, no el viento), ni se aade a

107. M. Heidegger,Los conceptos fundamentales de la metafsica,op. cit., p. 327.108. Cfr. al respecto M. Heidegger, Prolegmenos para una historia del concepto detiempo,op. cit., pp. 256-262.

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la pura objetividad de las cosas. El par a del medio-para es es tru cturala la cosa, pertenece a su revelacin originaria, no es un aadido subjetivo.En el para propio del ente que sale al encuentro, se anuncia un carcterconstitutivo de su ser: a las cosas, as como salen prim ariam ente al encuentro, pertenece la referencia, ellas son signos provistos de significado.

Pero la emergencia de la referencia, im plcita en la cosa, alude a unadimensin ms compleja. No hay, en rigor, un para que exista aisladamente, no se encuen tra ningu na referencia singu lar; todo medio pertenece

siempre a un conjunto de medios, todo algo-para remite constitutivamentea una totalidad de algo-para, cada significado se encuentra necesariamente inscrito en una red de significados (la tiza remite a la pizarra y a lactedra, por lo tanto, al aula y a la escuela, etc., y sin todo esto no tendraningn sentido). Slo dentro de un complejo de medios, un medio par ticular

puede aparecer como tal. Qu sera, por p erm anecer dentro del tem a, unapluma fuera de la referencia a la tin ta, al papel, al escritorio y a las posibilidades de accin conexas? Podemos decir, por lo tan to, que un a dete rm ina da

totalidad de para (de posibilidades de accin) constituye el horizonte demanifestacin de un para particular. Esta totalidad de referencias, designificados, no se obtiene a posteriori, mediante una suma, sino que precede y hace posible toda referencia pa rticula r, la revelacin de los significados

particula res. Ahora bien, es esa totalidadlo que Heidegger llama mundo.Slo porque somos precomprensivamente familiares con un mundo asentendido, podemos descubrir el ente en su ser, podemos dejar seralgo ala mano ta l comoa la sazn es ypara lo quees as.109 Tener un mundo -heaqu la cuestin- significa, entonces, encontrarse en un. estado de permanente y preventivo ensimismamiento con una totalidad de referencias, slodentro de la cual pueden emerger los entes en su utilizabilidad, en su ser.

Es por esta razn por lo que, segn Heidegger, un anim al, aun cuandousa algo pa ra alcanzar un determ inado objetivo, no se relaciona con el enteen cuanto tal, en su utilizabilidad: para reconocer y aprehender un medioen cuanto tal, es preciso relacionarse con una totalidad de medios, de significados, de posibilidades de accin, con un horizonte de referencias dentrodel que se revela orig inariam ente en su carc ter especfico de medio, en su

para. Comprender el ser de la cosa que sa le al encuentro, re lacionarse conalgo por lo que es,

El Hombre, El Animal, El Mundo - Martino

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