El hombre como animal cultural en el tratamientode Carlos París

LORENZO PEÑAInstituto de Filosofía del CSIC

Es Carlos París uno de los filósofos espa-ñoles que se han ido preocupando más-s-alo largo de muchas obras sobradamenteconocidas del público filosófico- en ana-lizar, desde diversas perspectivas, al serhumano, su peculiaridad, sus facetas, siem-pre en tanto en cuanto ello comporta pro-blemas genuinamente filosóficos y necesitaun tratamiento que trasciende al de lossaberes particulares y de los especialistas;mas también siempre en diálogo con cuan-to tengan que aportar esos mismos espe-cialistas, sin ruptura ninguna entre el que-hacer filosófico y el de las disciplinas que-cada una según sus métodos y su deli-mitación temática, mejor o peor acotada-se empeñan en alcanzar resultados sinduda más rigurosos que aquellos a los quepuede aspirar la filosofía; más rigurosos,sí, mejor apuntalados por la evidencia dis-ponible, pero también, como es natural,menos ambiciosos.

Ambicioso, y penetrado por el pruritode aprender de los especialistas científicosde las diversas disciplinas relacionadas conel estudio de lo humano, lo es con creceseste nuevo libro (El animal cultural: Bio-logia y cultura en la realidad humana, Bar-celona, Crítica, 1994).

Esta obra de Carlos París representa unintento de construcción personal de unaantropología filosófica original y sistemá-tica, sin por ello dejar de revelar a las clarassu convicción de que el estudio filosóficode lo humano es un asunto tan difícil, tanrodeado de escollos, tan resbaladizo inclu- .so, que siempre será insuficiente cualquieracopio -por grande que sea- de resul-

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tados parciales de las ciencias (o cuasi-ciencias, habría que decir en algún caso)que, de cerca o de lejos, se interesan portemas relacionados con nuestra especie.De ahí que haya invertido un tiempo y unesfuerzo gigantescos en ponerse a la escu-cha de los cultivadores de esas disciplinas.Historia, antropología cultural, socio-bio-logía, primatología, ecología, lingüística,diversas ramas de la sociología y muchomás: todo viene escudriñado, rastreado,consultado con inquieta avidez para hallarluces con las cuales proceder a generali-zaciones no abusivas.

Mas no le va a la zaga la escucha atentaa lo que tengan que aportar los mismosfilósofos, desde sus múltiples y encontra-dos enfoques. Hoy, cuando los filósofosnos encontramos generalmente divididosen campos -los analíticos no nos preo-cupamos por oír o leer a los «continen-tales», y viceversa-s-, Carlos París estáatento a lo que se diga acerca del ser huma-no desde perspectivas tan variadas comolas de Carlos Marx, Spengler, Ortega, Una-muno, Sartre, Heidegger, Wittgenstein,Ausíin, Popper, Chomsky, el materialismoeliminativista de Patricia Churchland...

Un filósofo analítico ---como quien estoescribe- puede, sin embargo, no sentirseen su casa con este libro. La razón es queel autor ha tenido la capacidad de tomarde los debates y tratamientos de la filosofíaanalítica justamente sólo todo aquello quees (idigamosl) menos «típico» del filosofaranalítico según se practica hoy. Tomemosun ejemplo: Carlos París discute el «Mun-do III» de Popper (a esa discusión volveré

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más abajo); trátase, sin lugar a dudas, deun tema perfectamente respetable para unfilósofo analítico; encontrará su lugar-mayor o menor, generalmente menor-en las páginas de las revistas de filosofíaanalítica. Mas a menudo el debate sobreun tratamiento así --que suele verse conmucha sospecha y que encuentra pocosdefensores- se enmarca en una contro-versia mucho más amplia, en una serie dediscusiones en torno a cuestiones ontoló-gicas, metafísicas, que involucran temascomo el de la realidad o no de los merosposibles, y la distancia ontológica, o faltade ella, entre los tipos y las muestras [di-gamos, entre «la palabra» «verde» -unelemento de lengua (en sentido saussurea-no)- y los millones de prolaciones de talpalabra que de hecho ocurren en el dis-curso oral o escrito -en el habJa- (ensentido igualmente saussureanoj]. Un ana-lítico difícilmente debatiría acerca delMundo III de Popper sin traer a colacióna Gottlob Frege, David Lewis, NicholasRescher, o Alvin Plantinga. Nuestro autor,en cambio, prescinde de todo eso y sitúaclaramente su tratamiento alejado de lasaguas turbias de la metafísica. O eso inten-ta. Que lo consiga es otra cosa.

Asimismo, un debate con P. Church-land, en el campo analítico, se ubicaría pro-bablemente en el trasfondo de discusionescon y sobre Quine, las teorías de la super-veniencia, los materialismos no eliminati-vistas, los reduccionismos de uno u otromatiz. Todo eso queda alejado de la pers-pectiva de Carlos París. Puede que, hayauna razón importante: mientras que enesas controversias se discute -según pue-de parecer- un poco «en el aire», hacién-dose antropología filosófica de butaca,autores como Patricia Churchland, porobjetables que sean sus conclusiones, argu-mentan con mayor grado de cientificidad,de atención a los datos de las investiga-ciones empíricas. Este libro de Carlos Parísestá, todo él, impregnado de esa pautametodológica de no dar pasos en la

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reflexión filosófica sin tomar en conside-ración en cada momento lo que tenganque aportar los especialistas.

Comprendiendo ese escrúpulo, y hastasintiendo para con ese tipo de actitudmetodológica una vaga simpatía en prin-cipio, los analíticos persistirían en sostenerque hay tremendas cuestiones -idiga-mos!- «conceptuales» involucradas enarduos y espinosos problemas que, explí-cita o implícitamente, asoman aun en losargumentos de estudiosos que quieren ser«científicos», y que esas cuestiones con-ceptuales han menester de un estudio queresulta ser aún más difícil,erizado de tram-pas, sin el cual será un tantico ilusorio creerque se ha avanzado en firme simplementeporque se ha filosofado prestando unaatención enorme, atenta, erudita, a losaportes de los científicos y especialistas.

Desde luego Carlos París puede replicara eso que -lo mismo que en tantas otrascosas- aquí tenemos un problema de pro-porción. Unos, en aras de ahondar en 10que -por razones de conveniencia y sinafán de precisión- podemos llamar «aná-lisis conceptual», dedican tanto tiempo ytanta energía a esa tarea que no les quedabastante para aprender de lo que puedanaportar las ciencias especializadas en elestudio riguroso de unas u otras facetasde 10 humano. Otros, entre los que seencuentra él, prefieren posiblemente dedi-car sus máximos esfuerzos a ese apren-dizaje.

iJuzgue el lector por sí mismo! Vero-símilmente es éste uno de los problemasen los que no toda la razón está de unsolo lado. Y también hay quizá en estoun problema de opción, de horizonte deintelección desde posiciones últimas devalor en torno a qué sea y para qué sirvala filosofía. A los amantes de un filosofarmás adjetivo que sustantivo este librohabría de gustarles enormemente, puesdeberían simpatizar con ese enfoque suyobásico.

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Carlos París, sin embargo, no aceptaríala caracterización de su filosofía como «ad-jetivista», porque, si bien él cree que lafilosofía es una actividad de orden «enemás uno» -estimando que no puede unofilosofar sin apoyarse en los datos y teoríasde la ciencia, así como en otros aspectosde la cultura humana-, sostiene que esono suprime la entidad propia del acto deelaboración filosófica, la apertura de pre-guntas que no se plantea la ciencia.

Justamente desde la perspectiva de unenfoque analítico «sustantivísta» -p. ej.,un holismo mitigado de orientación qui-neana- esa actitud metodológica apare-cerá como adjetívista, toda vez que la mis-ma establece una posterioridad de la filo-sofía respecto de los resultados de las cien-cias particulares; aquélla presupondrá aéstas, mas no a la inversa. Y desde luego,y por encima de todo, la implementacióndel plan de trabajo de Carlos París -segúnse plasma en este libro- atribuye tal pre-dominio, siquiera cuantitativo, al examende los datos de las ciencias particularesque no mucho podría quedar para cues-tiones más propiamente filosóficas, comoéstas: qué sea una especie; si es un uni-versal o un individuo disperso; cuáles sonlas condiciones necesarias y suficientespara que se individúe una especie; si setrataría o no de la misma especie humana-aun sin relación genética ni tal vez causalcon nosotros- en el caso de que haya seressimilares en otras galaxias o seres conmuchas de nuestras características, mas notodas, en otros mundos posibles, etc.; asi-mismo, cuándo «dos') miembros de la espe-cie son idénticos y cuándo, sin serlo, guar-dan alguna relación que prácticamentehaga las veces de la identidad para lo quenos interesa [véase lo dicho en el párra-fo 8.°, comenzando por ahajo, de la pre-sente Nota en torno a la tesis de DerekParfit en su libro Reasons and Persons];o sea, un conjunto de cuestiones ontoló-gicas que se debaten en la antropologíafilosófica de cuño analítico.

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Sea como fuere, a todos los lectores-adjetivistas o no- habrá de resultarleseste "libro de un inmenso e inapreciableinterés por su riqueza, su variedad detemas, y por su amplísima y documentadaatención al detalle de los aportes especia-lizados, tanto de los recientes cuanto delos menos recientes.

Sentadas esas consideraciones metodo-lógicas, examinemos ahora someramentelas tesis de fondo que defiende Carlos Parísen este libro. No hace falta perspicaciapara percatarse de que lo que trata de brin-darnos es una redefinición del hombre querememora la clásica de animal racional,mas la corrige y puntualiza.

De un lado, Carlos París rechaza lavisión tradicional de la definición, que con-sidera plana y estática: la de entender unadefinición como una especie de conyun-ción o yuxtaposición de marcas o notasdadas de antemano, según el esquema delárbol de Porfirio. En lugar de eso, él hapropuesto un tratamiento dinámico en quelos conceptos se reestructuran en el pro-ceso de recuperación y recreación oreconstrucción en que elementos preexis-tentes en una estructuración anterior sereestructuran de nuevas formas, siguiendoel proceso real de la evolución. (De nuevoun analítico objetará que al menos lo dePorfirio lo entiende claramente: decir que«hombre» se define como «animal racio-nal» -o sea, que el predicado «es hombre»abrevia a «es animal y es raclonale-> esalgo que se puede formalizar. Dadas lascondiciones de verdad de la conyuncíónen un sistema lógico que uno admita, pue-den precisarse con rigor las condicionesnecesarias y suficientes para llamar «hom-bre» a un ser, dada esa definición, u otrasimilar. Mas para nuestro presente tema,podemos dejar de lado esas considera-dones.

De otro lado ~Y esto es más relevantepara nuestra actual diseusión-e-, en lugarde tomar la racionalidad como lo defini-torio, tomase aquí la culturalidad. La cu1-

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tura, eso sí, tiene mucho que ver con larazón, evidentemente; pero ni todo loracional es cultural ni viceversa. Lo máscaracterístico del ser humano es el enormecúmulo de su actividad, de su vida, indi-vidual y en común, que posee los rasgosde lo cultural: 1.0 el ser algo adquirido yque no viene automáticamente dado conel patrimonio genético y que no se tendríasin esa adquisición; 2.° el que esa adqui-sición se acumule y se modifique en unatradición (lo cultural en esta faceta es loque se transmite, lo que se pasa de unasgeneraciones a otras -nuevamente másallá de la transmisión genética-); 3.° elser algo que sólo se tiene en común, quereside en la colectividad, que únicamentetiene sentido y viabilidad por esa posesiónconjunta, al paso que sería inadquirible einutilizable en una situación de aislamientoO de extrema dispersión; 4.° la variabilidad,un rasgo que, más que una condición inde-pendiente, puede verse casi como un coro-lario de la adquiribilidad, aunque no sereduce del todo a ella: podría una especieser capaz de adquirir unos hábitos de con-ducta que no se posean automáticamentepor el patrimonio genético sin que taleshábitos fueran variables; 5.° la contingen-cia: no sólo no viene predeterminado porel mero hecho de tener un patrimoniogenético el que se adquieran tales hábitosde comportamiento, sino que nada hay engeneral en la naturaleza de las cosas (nien la del hombre ni en la de sus relacionescon otras especies) que permita predecira ciencia cierta el surgimiento, desarrolloo mantenimiento de unos u otros patronesculturales. Resumiríamos todo eso dicien-do que lo cultural es lo no-natural.

La racionalidad la sitúa Carlos Parísfundamentalmente en una de las tres gran-des áreas en las que este libro estructurala evolución de la vida hacia la cultura:la de la información. Pero junto a ella seencuentra la técnica (véase más abajo),correspondiente a la «acción sobre elmedio» y la visión del ser humano como

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«animal proyectivo», proporcionada aldesarrollo de la reproducción morfológicay etiológica. Podría entonces decirse queCarlos París redefine al ser humano comohorno faber y, con mayor razón aún, quelo define como «animal proyectivo», (Suanterior libro, Filosofía, ciencia y sociedad,de hace más de veinte años, ya conteníaun capítulo titulado precisamente: «Haciauna definición actual del hombre: un ani-mal proyectivo-.) La cultura y la definicióndel ser humano como animal cultural, porende, resulta constituida por la integraciónde estas tres áreas y su interacción.

La contingencia a que he aludido unpoco más atrás podría acaso matizarse (sibien no lo hace Carlos París, poco dado,al menos en este libro, a digresiones meta-físicas, según lo he señalado ya). Tal vezesa contingencia sea sólo epistémica, unaimpredecibilidad desde nuestro humano ylimitado punto de vista. O tal vez sea sóloque ningún sector o territorio particularde los que estudian las diferentes disci-plinas tiene una mirada lo suficientementeamplia como para poder formular las leyesde surgimiento y desarrollo de las culturas(y entonces la contingencia sería ónticasólo en esto: que ninguno de esos terri-torios de la realidad, por separado, estáregido por unas leyes que predeterminenla evolución cultural -en resumen, algosimilar a lo que era la contingencia paraLeibniz-). O puede tratarse de una con-tingencia óntica mas no absoluta. CarlosParís no entra en tales disquisiciones. Sacauno la clara impresión de que no es nadafavorable al determinismo histórico (unadoctrina que ciertamente encuentra hoypocos partidarios, si bien puede que seaeso cuestión de moda, al fin y al cabo).

El libro está muchísimo más destinadoa explorar la culturalidad que la anima-lidad del ser humano. Veremos en seguidaque -aunque no sin titubeos- se com-promete implícitamente a la idea de quenuestra especie, más que un monopolio dela cultura, lo que tiene como peculiar es

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su grado de culturalidad, mucho más ele-vado que el de cualquier otra especie ani-mal (si bien Carlos París se esfuerza porafirmar, en esa diferencia de suyo cuan-titativa, lo que ve como un salto cualitativo;vide infra). En cambio, nada de esa índoleviene sugerido con relación a la anima-lidad. De hecho es bastante rápido el aná-lisis de la noción de animalidad. No des-conoce nuestro autor cuán difícil es trazaresa frontera entre animales y no animales,no ya por lo aparentemente borroso dela misma, sino porque no está tan clarocuáles sean en general los rasgos per-tinentes.

En cualquier caso, y ateniéndonos a unadefinición usual y tradicional de animal(como un ser viviente dotado de movilidady de conocimiento, al menos perceptivo),cabría preguntarse si nuestra especie nolleva la animalidad más lejos que otras,si no la realiza en una medida mayor. Por-que la movilidad, el despego de un suelodeterminado, es seguramente efectuadopor seres humanos en una medida que dejachica la que se plasme en los movimientosde cualquier atta especie. Ni parece menosclaro que también los humanos poseen enmayor medida que las demás especies delplaneta el otro rasgo de la animalidad: elconocimiento -las plantas no perciben, niconocen, aunque posean algún análogo deesas funclones-s-. Por otro lado, esa mayoranimalidad -si es que se da- corre parejacon la mayor culturalidad; ésta puede versecomo un medio por el cual se realiza laprimera. De ser eso así, podríamos ver alser humano como el animal anímalísimo,

No es ésa la vía que sigue Carlos París,sin embargo. Para él, antes bien, aun ensu consideración del hombre como animal,lo que hay que señalar no es que el serhumano lleve los rasgos definitorios de laanimalidad a un grado más elevado quelas demás especies (en este planeta), sinoalgo muy diferente: que este animal par-ticular que es el hombre tiene, en su ani-malidad misma, rasgos cualitativos propios

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que lo separan del resto de los animales,rasgos biológicos que son los que fundanla eulturalidad de nuestra especie: la esta-ción vertical y la liberación corporal a ellaunida; la capacidad autoprogramadora delcerebro y su maduración social en un dila-tado proceso; así como, decisivamente, laprematureidad [característica singular delser humanoJ. Lo que hace aquí CarlosParís-y es el meollo de su construcción-e-es engarzar íntimamente ambos aspectos(culturalidad y animalidad), tratando deexplicar la cultura desde sus raíces bioló-gicas en dura crítica a lo que llama el «ais-lacionismo culturalista».

Como anotación crítica a ese enfoquepodría quien esto escribe sugerir una seriede experimentos mentales. Sin duda, dadoslos rasgos comunes de los vertebrados yen particular los mamíferos, la estaciónvertical ha supuesto ventajas e inconve-nientes, como las frecuentísimas desviacío-nes de columna que sufrimos; mas en otrosmundos posibles (tal vez incluso en otrasgalaxias de este mismo mundo posible enque estamos) hay seres, tan inteligentescomo nosotros por lo menos, con una esta-ción no vertical (algunos de ellos sonredondos o redondeados); seres con unnúmero mayor de extremidades, designa-les entre sí, que les permiten moversemejor y manejar mejor varios instrumentosa la vez (iy mejores instrumentosl). Igual-mente, entre las diversas alternativas queensaya la naturaleza --cada una con supro y su contra-, ésa de salir del úteromaterno con el grado particular de madu-ración que tiene el individuo de nuestraespecie al alcanzar ese nuevo estadio-tras unos doscientos setenta días devida- es una que ofrece perspectivas bue-nas desde varios puntos de vista, mas quepuede que no sea óptima; hombroides deotras galaxias o de otros mundos posibles

. salen del útero todavía antes, liberando asímás pronto a sus madres de esa carga, ysiendo amparados por la colectividad parasu ulterior maduración; o tal vez se gestan

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en probetas, como una vuelta en espirala la ovíparidad (

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rasga, mas que, al hacerse más sabias, másprudentes, iban quedando deslavazadas.

La socio-biología nos propuso -en suversión más radical- una reducción de loque parecía mera cultura a la naturalezagenéticamente predeterminada, llevandoasí a un extremo una desestimación de locultural como rasgo característico de lohumano. Las raíces de tal actitud no puc-den ser superficiales, ya que-según lorecalca Carlos París-e- la noción misma decultura es de aparición más bien tardía.Nuestro autor enfoca principalmente aRousseau como un cuasi-introductor delconcepto de cultura, aunque no precisa-mente en buena parte: para el ginebrinoes lo natural en el hombre lo que es loabley deseable. Sin embargo, creo que en esalínea cabría ir mucho más lejos. La actitudde Rousseau tiene un claro precedente enDescartes, para quien las fuentes del errorson en gran medida los preceptores, mien-tras que un hombre aislado y que reflexio-nara en un desierto podría, por la razónnatural, alcanzar la verdad. (Y desde luegouno se acuerda del filósofo autodidacta deAbentofail.) Y frente a ese naturalismocartesiano, Leibniz es un adalid de lo cul-tural, del acervo acumulativo de técnicas,prácticas y métodos, que no son alcanza-bles por el individuo aislado y que sólose van alcanzando paulatinamente en unatradición cultural.

Pero muchísimo antes, ¿no tenemos enlas discusiones de la Grecia clásica (prin-cipalmente en los debates iniciados por lossofistas -en torno a lo que es por natu-raleza y lo que es por convención o csti-pulación-) una anticipación penetrante yhasta genial de una buena parte de lareflexión contemporánea acerca de lacultura?

Para Carlos París ese concepto de lacultura, ganado en siglos recientes, ha deentenderse aquilatadamcnte. Si el jovenMarx señalaba, con razón, que la culturamisma forma parte de la naturaleza, sóloen su madurez llega el autor del Capital

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a una visión mejor matizada. Parafrasean-do a Hegel diríamos que hay que ver lacultura no sólo (¿o no tanto?) en su comu-nión con la naturaleza o en su pertenenciaindirecta a la misma, sino también en suoposición a la naturaleza. En su dimensiónpropiamente cultural el hombre ya no esun ser natural. Yeso sería lo que habríarecalcado el Marx de los escritos maduros.Nuevamente tendríamos que -igual quelo cultural es lo adquirido, conseguido afuerza de. trabajo y de ingenio- el con-cepto mismo de cultura habría que irloganando y adquiriendo, al paso que la víade facilidad nos llevaría a desconocerlo oa retrotraerlo rápidamente a una facetamás de lo natural.

La cultura aparece así como un búhode Minerva, por lo vespertino de su vuelo-tanto en su plasmación dentro de la evo-lución de las especies cuanto en su con-ceptuación reflexiva en nuestro pensa-miento-e. Su dimensión más palmaria,más saliente, por más utilitaria, es la dela técnica (véase lo dicho más arriba sobrelas tres áreas en las que Carlos París estruc-tura la cultura). La cultura como técnicano es sino la cultura en general en su facetainstrumental, que es aquella por la quecobra una legitimidad desde el punto devista de la naturaleza. Mas la técnica, evi-dentemente, se emancipa de esa sujecióninicial. Tal vez todo en la cultura sea ensu comienzo técnica, articulación e inven-ción de instrumentos, hábitos y complejosde relaciones que sirven a la preservacióny al incremento del propio ser biológicode la especie; mas es obvio que el averiguarecuaciones óptimas para resolver proble-mas de resistencia de materiales puedeacabar siendo para muchos una razón deviviren sí misma, sirva para lo que sirviere,o aunque no sirva para nada.

Por ese camino, conecta Carlos Parísla noción de técnica con otra de sus tresáreas culturales: la información. Si la téc-nica surge al principio utilitariamente, desuyo lo que encierra la noción misma de

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técnica son las posibilidades de hacer algocon vistas a un fin, yeso afecta a las rela-ciones mismas entre las cosas, tanto si nosinteresa prácticamente llevarlo a cabocomo si no; lo que viene destilado así afin de cuentas es el habérselas de unascosas con respecto a otras, que es asuntode información.

De ahí que podamos entonces erigir lanoción de información en lo único cons-titutivo de la cultura; es la tesis de JesúsMosterín, que viene criticada por CarlosParís. Para éste, lo equivocado en esareducción es que espiritualiza la cultura:la información, en la visión de Mosterín,es algo inmaterial portado por las formasde las señales que la transmiten. Así vienenexcluidas de la cultura las plasmacionesmateriales, las catedrales, los puentes, lasbibliotecas, los museos. Desde luego llevarazón Carlos París en que ese tratamientosuscitaría extrañeza y sorpresa en la mayo-ría de la gente. Sin embargo, una discusiónmás a fondo del asunto requeriría justa-mente un planteamiento ontológico, meta-físico, del que se abstiene Carlos París.

Vino evocada más arriba la cuestión delas relaciones entre tipos y muestras; unacuestión tratada ampliamente en filosofíadel lenguaje y de la lógica a propósito desi los portadores de la verdad (y la fal-sedad) son proposiciones extralingüísticas,u oraciones tipo, u oraciones muestra, yen ese último caso, si son oraciones posi-bles o sólo oraciones efectivamente exis-tentes en este mundo. Todo eso es lo queestá también en tela de juicio en lo tocantea temas abordados por Carlos París, tantoen este punto de la discusión con Mosteríncuanto en otros lugares de su libro -p. ej.,el debate en torno al Mundo III de Popper.

Tomemos el ejemplo de este último,citado por Carlos París (p. 281): la sinfoníaJúpiter, de Mozart. Para Mosterín lo cul-tural al respecto sería meramente la infor-mación vehiculada, que se plasma en par-tituras, discos, ejecuciones, cintas magné-ticas o cualesquiera otras representacio-

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nes, sin reducirse a ellas. Para Popper jus-tamente esa trascendencia con respecto alas vivencias subjetivas de la creación, dela audición y del recuerdo, a los actos físi-cos de ejecución, a su materialización sig-nificativa en el pentágrama y a la codi-ficación en discos u otros portadores con-tingentes y perecederos es lo que hace quela sinfonía Júpiter sea una entidad «ideal»,extra-material, un habitante del Mun-do IU; si bien ese Mundo III sólo cobray conserva existencia en tanto en cuantohay seres inteligentes con capacidades parainventar objetos así, para apreciarlos yhacer algo con ellos,

Es la de Popper una tesis muy parecidaa la concepción de la posibilidad que hadefendido Nícholas Rescher: la posibilidadde que haya una erupción volcánica estribaen su pensabilidad. (No, claro, en que seaefectivamente pensada.) A la objeción, quesalta a la vista, de que ello encierra unacircularidad, Rescher ha respondido conargumentos que no cabe recordar aquí(aunque no nos baya logrado convencera los realistas metafísicos). Similarmente,Popper entiende que la existencia delMundo III estriba también en la de serescomo los humanos; es parasitaria respectode ésta; mas, una vez que ha cobrado rea-lidad propia, no es elirninable ni estricta-mente reducible -salvo por desapariciónde la colectividad de seres inteligentes.

Lo que .un realista metafísico tendríaganas de decir es que un tipo --romo lasinfonía Júpiter, El Quijote o cualquierotro- puede entenderse de diversasmaneras, pero que todas ellas suponen unarealidad que no comienza a existir con losseres inteligentes que lo piensan o plas-man. Podemos, p. ej., ver a un tipo comouna clase, infinitamente numerosa, de susmuestras o casos posibles; mas para evitarla circularidad, para ofrecer una dilucida-ción satisfactoria, hemos de admitir enton-ces la existencia de esas posibilidades,abrazando algún género de realismomodal. Alternativamente, podemos ver al

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tipo corno un cúmulo (e. d. un conjunto)de muestras efectivamente existentes contal de tener una concepción intcnsíonalistay no extensíonalista de los cúmulos. Otraalternativa es ver a los tipos como enti-dades no espacio-temporales (siguiendopautas de Frege, o de Nicolai Hartmann,un filósofo poco aducido hoy en estas con-troversias, mas que tiene mucho que decir-nos pertinente y valioso al respecto). Así,para un filósofo analítico, en una contro-versia como ésta acerca de las entidadesinvolucradas en la información y la vidacultural, sería menester debatir sobre rea-lismos mucho más fuertes que ése demedio pelo de Karl Popper, que no es nicarne ni pescado.

Mas para Carlos París -a quien ya elMundo In de Popper le resulta una hipos-tatización abusivamente ontologizadora-poca credibilidad tendrían -si es que sepusiera a discutirlas- no sólo concepcio-nes como las de Frege, Nicolai Hartmanno Bertrand Russell (en los estadios inicia-les de su filosofar), sino incluso como lasde Quine (para quien los conjuntos existenperpetuamente independientemente deque haya hombres o no), Gustav Bergmanno David Lewis, varios de los cuales suelenvenir considerados como materialistas.

Desde al menos uno de esos enfoquesno será verdad que la información esextra-material o independiente de las pías-maciones materiales; a saber: desde la con-cepción de los tipos como cúmulos exten-sionales de muestras (casos) posibles, laidentidad o mismidad de un cúmulo tal,siendo extensional, dependerá de a quéobjetos abarque (yen qué medida lo haga)en cada mundo posible, con lo cual el pro-ducto cultural o informativo es lo que esno independientemente de cómo se trans-mita sino sólo en función, precisamente,de esa transmisión. (No de la particulartransmisión en este mundo nuestro, claro.)

Carlos París, al rechazar la visión deMosterín, descarta también -según loacabo de apuntar-la proyección, por par-

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te de Popper, de lo que no es sino un «ám-bito ecológico» hacia un mundo ideal,«bastante fantasmagórico», al que Popperdota de vida propia. Ambos rechazos abun-dan en la misma tesis básica de nuestroautor, que quiere que no se borre de locultural su materialidad, su enraizamientonatural, su entidad esencial y consustancialde productos del quehacer, de la labor,de un ser animal determinado, de un habi-tante del cosmos material y vital.

Insisto, sin embargo, en que, si bien sim-patizo profundamente con la motivaciónque lleva a CarIo s París a esas posiciones,me parece muy dudoso que se consiga unaalternativa convincente y filosóficamentecreíble frente a las que critica nuestroautor sin acudir a ningún tratamiento espe-cíficamente metafísico de la naturaleza oíndole de los tipos involucrados en la cul-tura -sean técnicos, artísticos, literarios,científicos, jurídicos o cualesquieraotros-o Carlos París piensa a este respectoque, si se entiende la metafísica como teo-ría de lo real, no solamente no la rehuyesino que es esencial en su construcción.Sin embargo, del elenco de problemasmetafísicos cuya dilucidación se echa enfalta en el libro está ésa de si los objetosde la información y de la cultura tienenuna existencia independientemente de quehaya seres humanos, o si empiezan a existircuando se los plasma o representa en obrasproducidas por nosotros, y cuáles son lascondiciones de su identidad o individua-ción.

El penúltimo problema que voy a dis-cutir en este comentario es el de la libertad.Para Carlos París, de entre los diferentesrasgos de lo cultural que hemos conside-rado más arriba el más significativo y elmás característico de 10 humano es el dela maleabilidad, la no sujeción a pautasprefijadas o predeterminadas en el patri-monio genético. La meditación en tornoa ese rasgo de la cultura y, por consiguien-te, del animal cultural la lleva a cabo tra-yendo a colación planteamientos de filó-

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sotos como Sartre, Ortega y Heidegger,que han insistido con énfasis particular enrasgos de lo humano estrechamente vin-culados a ese de la plasticidad, maleabi-lidad o apertura.

Lo peculiar e innovador de la investi-gación de Carlos París respecto a la liber-tad y la plasticidad es que trata nuevamen-te de dar un fundamento biológico a talvisión. Dicho fundamento se encontraríaen la peculiaridad de la reproducciónhumana, el nacimiento desvalido o prema-turo y en los fenómenos de heterocronía,de juvenilización y larga maduración. Nosorprenderá a nadie que en ese trasfondoCarlos París acentúe por encima de todoel valor de la libertad. Animal cultural quetiene motivos para enorgullecerse de noestar sujeto o constreñidoa unas pautasgenéticamente heredadas, es en la libertadO ausencia de sujeción, en el rebasar barre-ras o trabas del tipo que sean, en lo queestribará la plenificación de lo humano.(No pretende, empero, que la libertadhumana se erija como una no sujeciónabsoluta del ser humano a pautas natu-rales.)

Es éste también el motivo más fuertede desacuerdo entre Carlos París y quienesto escribe. No voy a cuestionar la malea-bilidad, que es obvia (si bien a mi entenderes sólo cuantitativamente superior en nues-tra especie respecto a otras; véanse los últi-mos párrafos de esta Nota). Mas no sesigue de ahí quc la maleabilidad mismasea lo más valioso (puede que lo más valio-so sea algo que la maleabilidad hace posi-ble o facilita); ni tampoco cabe saltar demaleabilidad a libertad, en algún sentidofuerte y rico de la palabra «libertad».

y ello por lo siguiente. Igual que contantas otras nociones a las que se quiererevestir de particular importancia y signi-ficación, la de libertad, si se toma en unsentido fuerte y rico, abarca poco, al pasoque, si se quiere hacer de ella un hilo deAriadna, una clave axiológica central,

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seguramente será al precio de empobrecery edulcorar la noción en exceso.

Por «libertad» podemos entender: obien la ausencia de trabas o barreras (ola superación de las mismas), o bien, enconcreto, la ausencia de barreras queestorben la realización de nuestros deseos.En el primer sentido basta con que algolo reputemos bueno, deseable, valioso,para que veamos como barrera, estorbou obstáculo cualquier cosa o situación quedificulte su realización, y, por tanto, paraque veamos como libertad o liberación laeliminación de tal estorbo; independien-temente de que el interesado desee o noese algo valioso, o de que lo desee másamenos.

Así, un cristiano puede hablar de liberara alguien del pecado, viéndolo como buenoaunque quien venga así liberado no lodesee. Y muchos pueden hablar de laslibertades positivas, de estar libre de ham-bre, enfermedad, desvalimiento, zozobra,inseguridad. Aunque a lo mejor una per-sona puede no desear que se la aleje delhambre (está haciendo huelga de hambre,p. ej.), o de la enfermedad (es un asceta,un Pedro Darnián que disfruta flagelán-dose o llevando un cilicio que le va pro-duciendo una dermatosis grave), o de lazozobra e inseguridad (es un Sigfrido que,renunciando a su invulnerabilidad, piensaque la vida es lucha, y es más bonita unalucha con mayor riesgo),

Tal vez en esos casos lo único por loque quepa legítimamente esforzarse seaporque esas personas tengan la opción deno pasar hambre, enfermedad, inseguri-dad, etc. Lo dudo. De hecho, si así fuera,no se explicarían las medidas vinculantesque rigen en nuestras sociedades y queimponen dosis nada desdeñables de pro-tección paternalista. Y es que, desde luego,la infelicidad de un miembro de la sociedadafecta a otros; mas, sobre todo, nadie hademostrado ese cacareado principio delibertad de que cada uno puede hacersea sí mismo lo que le dé la real gana. No

ISEGORíA/19 (1998)

NOTAS Y DISCUSIONES

veo por qué, si es malo hacer malo daño,deja de ser malo si la persona a quien sehace es el mismo hacedor, Aparte de que,si lleva razón Derek Parfit (en su libro Rea-sons and Persons, Oxford U. P., 1986) alsostener que la noción de identidad per-sonal es de importancia y significaciónsecundarias (un punto de vista al que fuer-temente se inclina quien esto escribe), noparece que sea tan decisivo que la víctimade un atropello sea idéntica al atrope-lIadoL

De ser aSÍ, la noción de libertad estarállamada a perder el protagonismo que sele quería asignar. Y volveríamos a éticascomo las de la antigüedad clásica, en lasque desde luego no se rechazaba el valorsubordinado e instrumental de la libertad(pues coeteris paribus uno tiene más gocecuanto más a sus anchas puede hacer quese cumplan sus deseos), pero que poníanen un lugar más preeminente a valorescomo el placer, la virtud o el bienestar.

Si la frontera entre humanos y no huma-nos no fuese meramente de grado -quees el último punto de discusión, al que mevaya entregar en seguida-, si el ser huma-no fuera un ente radicalmente novedosoy genuinamente único, que se apartara deldestino común de los [otros] animales,entonces tal vez se entendería que lo másvalioso para nuestra especie y sus miem-bros fuera esa libertad desgarrada y trá-gica, en cuyo duro altar habría que sacri-ficar, llegado el caso, vida, fruición, dicha,conocimiento, paz o amor. Si es meramen-te de grado nuestra diferencia respecto anuestros parientes de otras especies -

NOTAS Y DISCUSIONES

esas fronteras, y se borran porque sonborrosas. No es que desaparezcan. Es quees asunto de grado. No parece haber niun solo rasgo (salvo uno deícticamentedeterminable por nexos de parentesco,mas no definible en términos de cualidadeso propiedades universalmente repetibles)que caracterice a sólo todos los miembrosde nuestra especie. Cualquier criterioestricto que queramos inventarnos dejaráfuera a muchos a quienes el ordenamientojurídico vigente considera seres humanosy, a fuer de tales, titulares de derechos.y cualquier criterio un poco más laxo ogeneroso dejará dentro a, por lo menos,algunos chimpancés, gorilas yorangutanes.

Igualmente, cualquier definición de lacultura corre riesgos paralelos de, o excluira pautas que se dan, con mayor o menorvariación, en grupos de la especie humana,o incluir a pautas de castores, aves y hasta-como lo reconoce Carlos París-- insec-tos sociales. La conclusión que se le ofrecea nuestro autor, que parece que le asomaen varias ocasiones, como que la tuviera

en la punta de la pluma, es que todas esasdiferencias son de grado. Mas también rei-teradas veces aflora una renuencia suya aabrazar ese enfoque gradualista. Una yotra vez, a la vista de resultados que empu-jan en esa dirección, los reconoce y aprecia,mas vuelve a su tesis de que nada de todoeso ha de llevar a una «confusa unifor-midad zoológica» (p. 226), sino que hayun salto cualitativo en el paso de lo nohumano a lo humano.

El lector ha podido percatarse de lasdivergencias que separan el tratamiento deCarlos París de los puntos de vista quepropugnaría al respecto el autor de la pre-sente nota crítica. Séarne lícito terminar,no obstante, con una afirmación rotunda-no paliada por gradualizaciones-: la deque quienquiera que desee llevar a cabouna reflexión filosófica acerca de nuestraespecie y su lugar en el entorno ecológicoen que nos ha tocado nacer y vivir tienemuchísimo que ganar estudiando y medi-tando este libro de Carlos París Amador.

NOTAS

Agradezco cfusivamente a Luis Fernández Moreno. Manuel Liz y Carlos París sus críticas y observacionesa un borrador del presente artículo. Ni que decir tiene que 10& errores que han quedado son exclusivamentemios.

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