El cuerpo: puente hacia el otro en Edith Stein

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 70 (2011), 397-427

El cuerpo: puente hacia el otro en Edith Stein EZEQUIEL GARCÍA ROJO (Madrid) INTRODUCCIÓN

Si algún calificativo coteja la vida y filosofía de Edith Stein es la

de ‘fenomenológica’. Su pensar aspira a captar -en la máxima objeti-vidad posible- las cosas tal y como aparecen a un entendimiento des-pierto, libre de prejuicios ancestrales o de dependencias foráneas. Adopta el lema husserliano de ‘a las cosas mismas’, cobijando en el término ‘cosas’ todo tipo de realidades en la órbita de la razón huma-na.

Muy pronto el interés especulativo steiniano se orientará hacia la ‘cosa’ más atractiva y compleja con la que caber tropezar: nada más y nada menos que el ser humano. Cedemos la palabra a la autora: “No interrogar a teorías sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea posible lo que se ha oído y leído y las composiciones de lugar que uno mismo se ha hecho, para, más bien, acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata. Si queremos saber qué es el hombre, tenemos que ponernos del modo más vivo posible en la situación en la que experimentamos la existencia huma-na, es decir, lo que de ella experimentamos en nosotros mismos y en

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nuestros encuentros con otros hombres”1. A partir de tales supuestos y en torno a la citada cuestión se configura la entera reflexión y pro-ducción de la filósofa alemana; lo que da pie para incluir al entero corpus steiniano en la categoría de ‘antropología’.

El hombre: ese objeto de conocimiento tan próximo y a la vez tan extraño, y que una y otra vez emerge en la historia de la filosofía exigiendo atención. Seguramente que es el tema más abordado, el más debatido, pero también el jamás agotado, y el que permanente-mente suscita nuevas aproximaciones, así como encendidos debates. Es una especie de ‘objeto de deseo’ irresistible para espíritus despier-tos, no pudiendo pasar de largo ante el gran interrogante que su mis-ma condición les suscita. Como lo fue en tiempos de san Agustín, también en la actualidad, somos un ‘problema’ para nosotros mismos. Al menos Edith Stein se alineó con dicha tradición, poniendo sus recursos intelectuales al servicio de tan fascinante misión: desvelar la verdad del ser humano, la suya propia; a partir de la cual resultará más fácil descubrir las verdades del resto de los seres.

Como se ha advertido, dada la complejidad de la cuestión, la auto-ra recurre a la descripción fenomenológica, lo que implica ir conquis-tando estratos gradualmente hasta obtener una comprensión satisfac-toria, que no acabada, del hombre. De ahí las permanentes acometi-das en torno al sujeto humano que se advierten en el legado steiniano.

Uno de los datos destacados que aflora en la antropología de la fi-lósofa hebrea será el constitutivo ‘corporal’. Por lo que respecta al componente corporal y a su valoración estaría más próxima a la con-cepción del hombre aristotélica que a la platónica: apuesta por la unidad beneficiosa de alma y cuerpo, así como por una apreciación positiva del cuerpo. Importa contemplar el cuerpo humano y sus implicaciones para el entero ordenamiento de la persona. Nuestra atención se dirigirá, una vez analizado el componente corporal, a resaltar la vinculación existente entre cuerpo y alma (alma entendida como estructura psíquica), lo que posibilita analizar la función del cuerpo cual puente de acceso insustituible hacia los otros sujetos humanos2.

1 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 590. OC = Obras completas

2 “Sólo me interesa hacer patente que el cuerpo humano, al igual que otros cuerpos, se nos da a través de un material sensorial muy variado, pero que en sus manifestaciones sensoriales presenta características muy peculia-

EL CUERPO: PUENTE DE ACCESO AL OTRO EN EDITH STEIN

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I. LA CONDICIÓN CORPORAL DEL HOMBRE

En la persona de Edith Stein confluyen dos tradiciones culturales de hondo calado histórico: por una parte está la herencia religiosa hebrea, a la que pertenece por nacimiento, y por otra, la mentalidad filosófica helénica, en la que se inserta de joven y a la que recurre para sus reflexiones. Ambas tradiciones se esfuerzan por presentar una cosmovisión en la que se asigna protagonismo destacado al ser humano. En las respectivas antropologías a que dan lugar, son evi-dentes las diferencias, pero también merece la pena subrayar las coin-cidencias, aunque sólo sea en la descripción sistemática. En los filó-sofos griegos el hombre está constituido por alma y cuerpo (asunto distinto es el peso otorgado a cada uno de estos elementos en las sucesivas escuelas); en el mundo semita, además de cuerpo y alma, se apuesta por un tercer constitutivo: el espíritu, lo que fundamenta una proyección trascendental (religiosa) de la criatura humana3. Cuerpo y alma aparecen en sendas sabidurías, de las que Edith Stein sabrá beneficiarse por su adscripción a una y otra. 1. El hombre: un microcosmos

Nuestra autora coincidiría con Tomás de Aquino en situar a la persona humana en el escalón superior de la perfección dentro los seres naturales; ahora bien, dicho reconocimiento no supone desligar-la del resto de los reinos de la naturaleza. Asistimos más bien a una consideración del hombre como ámbito donde confluyen los diversos estratos de la creación. Esto es lo que permite calificar al hombre

res que lo distinguen de otros cuerpos materiales. Cuanto le caracteriza y distingue es un puente para nuestro modo de ver las cosas, que va más allá de lo dado de modo puramente sensorial y siempre percibe algo más que un cuerpo meramente material”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 600.

3 Exponente de la referida concepción es la siguiente consideración: “El ser humano es un ser corporal vivo-anímico-espiritual. En cuanto el hombre es espíritu según su esencia, sale de sí mismo con su ‘vida espiritual’ y entra en un mundo que se le abre, sin perder nada de sí mismo”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 959-960.


como un microcosmos; un pequeño mundo donde se dan cita los diferentes niveles ontológicos del universo.

Edith Stein se sirve de planteamientos tradicionales que agrupan a los seres en círculos cerrados según ciertas características, dando lugar a los cuatro reinos clásicos de la naturaleza: el material-físico (masa corpórea), el vegetal-animado (estructura material viviente), el animal-sentiente, y el humano-espiritual, a los que habría que sumar el rei-no de los espíritus puros. Según esto, “ser hombre quiere decir ser simultáneamente cosa, planta, animal y espíritu, pero todo ello de forma unitaria”4.

La referida clasificación está elaborada a partir de un orden jerár-quico ascendente, el cual ha de respetarse, por lo que los últimos nombrados gozan de mayor perfección y superioridad sobre los ante-riores. La autora lo explica recurriendo a dos leyes que están a la base de dicha estratificación. La primera sería la ley de inclusividad, por la que un reino contiene las características de los inferiores; claro está que el primero (inferior) no comprende más que las de sí mismo, mientras que el último (superior) incluye las de todos los demás5. A medida que se asciende comparece algo novedoso, sin perder lo ante-rior; por lo que el ser humano goza de la condición de material-físico, de vegetal-animado y de animal-sentiente. Atendiendo a esta escala natural, un ascenso implica un reconocimiento de la especialización, un paso hacia la ‘exclusividad’. (Por ejemplo: en el reino animal se dan constitutivos y comportamientos exclusivos, inalcanzables para el reino vegetal, y mucho menos para el material).

La otra ley que cita Edith Stein es la ley de la continuidad, que viene a decir que en cada uno de los niveles mencionados cabe dis-tinguir especies más o menos altas o bajas. Significa que al interior de cada reino se da una cierta graduación, y en consecuencia se puede advertir una mayor o menor perfección. Pero la autora quiere llevar más lejos esta dinámica, cuando escribe: “Las especies más bajas de un ámbito [reino] todavía manifiestan semejanza con las del ámbito

4 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 603. “Vemos al hombre como un microcosmos en el que se unen todos esos estadios: es cosa material, ser vivo, ser animado, persona espiritual”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 592. Cf. E. STEIN, Problemas de la formación de la mujer. OC IV, p. 496

5 La única excepción son los espíritus puros carentes de grados de mate-rialidad y de sensibilidad.


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inferior, mientras que las más altas se acercan a las especies más bajas del ámbito inmediatamente superior”6; como si la ley de conti-nuidad tuviera aplicación más allá de cada reino natural, establecien-do un continuum desde el más inferior de los seres al más perfecto. La pensadora judía no llega a tanto, y -fiel a sus maestros- apuesta porque no se borren la diferencia entre niveles ni por abajo ni por arriba, porque se mantenga la línea de separación entre un reino y otro, por más que a veces cuesta adjudicar la adscripción de ciertos ejemplares a uno u otro rango. Sí es partidaria de aceptar una progre-siva vinculación e implicación de cuanto existe, y de que lo inferior está presente y repercute en lo superior. Esta especie de conexión persistente entre los diferentes reinos es de capital importancia para comprender la estructura del hombre, así como las leyes que rigen su comportamiento hacia los congéneres y el resto de las criaturas.

Tratar al hombre cual microcosmo tiene la ventaja de que intere-sarse por el ser humano es traer a consideración el universo entero, cayendo en la cuenta de la vinculación efectiva entre ambos. Es como si todos los reinos del ser se reflejasen en uno de sus ejemplares, en este caso en el de mayor rango. Somos parte del universo; mas tam-bién a la inversa: el universo forma parte de nosotros. 2. El cuerpo

Tanto en la historia del pensamiento como en el proceder indivi-dual, nuestro conocer se dirige de preferencia hacia los objetos que se sitúan en frente. Es el mundo exterior lo que atrae en primera instan-cia nuestra atención, incitando a adentrarnos en el misterio que encie-rra, a desvelar su verdad. De hecho la historia de la filosofía comenzó siendo ‘cosmología’; sólo en un segundo momento, el sujeto cognos-

6 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 622. En este es-crito dedica un capítulo al espinoso tema de ‘El origen de las especies’, en el que se lee: “El origen de los seres del nivel más alto nunca podrá derivarse exclusivamente de las leyes del más bajo: el origen de la vida no podrá deri-varse de las leyes de la naturaleza material, ni de lo animal de las leyes de lo orgánico”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 640. Un interesante estudio al respecto: P. J. TERUEL, “Edith Stein: ontología de la persona y filogénesis, en el sesquicentenario de On the Origin of Splecies (Charles Darwin)”, en: F. J. Sancho Fermín (dir), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana. Cites. Ávila 209, págs. 307-344.


cente pasó a ser objeto de análisis, ocupando la antropología un lugar destacado, para evolucionar hacia un rampante racionalismo.

Un esquema semejante cabría aplicar al tema que nos ocupa, y que la autora no tiene reparos en aprovecharlo, por considerarlo el más idóneo. La investigación sobre el hombre habrá de partir de “lo que tenemos ante nuestros ojos en la experiencia viva”7. Tal posicio-namiento implica que se ‘conoce’ antes a los otros sujetos que a uno mismo. Pues bien, ¿qué es lo primero que nos sale al paso en el en-cuentro con los seres humanos? La respuesta de la autora es clara: su constitución corporal. El cuerpo ajeno en sus múltiples modalidades y manifestaciones es lo primero de lo que nos percatamos. Aquí estaría vigente el viejo principio gnoseológico de que ‘todo conocimiento comienza por los sentidos’ (no en los sentidos), por estar capacitados para percibir sensaciones surgidas de experiencias físicas.

Una mirada atenta a nuestros semejantes permite caer en la cuenta de que el cuerpo humano -aunque comparta características con el conjunto de los cuerpos físicos que conforman la entera naturaleza- goza de cualidades reservadas a determinados tipos de seres, y que se ven adornados de cierta autonomía y movimiento. Todo ello nos lleva a confesar que “en la experiencia natural nunca vemos al hombre ‘solamente’ como un cuerpo material”8. A Edith Stein le viene bien en su antropología distinguir entre ‘cuerpo físico’ (Körper) y ‘cuerpo animado’ (Leib). Veamos lo característico de uno y otro. a) Cuerpo físico (Körper)

Está en nuestra capacidad -y algunas de las ciencias se basan en dicha modalidad- el prescindir del elemento ‘vital’ de nuestro cuerpo, para ser considerado mera sustancia material. La estructura de este cuerpo humano (Körper) nos la presenta Edith Stein bajo estos térmi-nos: “Es una cosa espacial, con una figura bien delineada y con ex-tensión ‘tridimensional’, y se halla sometido, como tal, a las leyes de la geometría euclidiana. En cualquier momento de su existencia ocu-pa un lugar determinado en el puro espacio del mundo y se halla a una determinada distancia de cualquier otra cosa espacial”9. Añadirá

7 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 591. 8 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 592. 9 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 788. E. STEIN, Sobre el

problema de la empatía. OC II, p. 143.


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una característica imprescindible para el tema que nos ocupa: este cuerpo físico es perceptible y aprehensible: sus cualidades sensoriales (peso, color, olor, sonido, dureza, rugosidad, posición, cambio, reac-ción…) están presuponiendo los correspondientes mecanismos recep-tores (sentidos), así como la aplicación de las leyes causales que rigen los diferentes saberes de la física. “El cuerpo físico del indivi-duo ajeno, como tal, está dado como un miembro de la naturaleza física en relaciones causales con otros objetos físicos: si se lo empuja se le confiere un movimiento; percutiéndolo y por presión se puede cambiar su forma; si se lo ilumina de diferente manera se cambia su coloración, etc”10. En consecuencia, el cuerpo humano despojado de su constitutivo animador es una ‘cosa’ más del universo.

La persona es responsable de su cuerpo físico, pues el cuidado, el trato, la alimentación de éste inciden positiva o negativamente en la evolución de aquélla. Su presencia, a la vez que condiciona, posibilita la vida del sujeto concernido. Se lee en un estudio: “La constitución material originaria del cuerpo debe ser mantenida mediante el aporte de sustancias estructurales para que sus funciones orgánicas y las funciones específicamente corporales –ser central de energía, confi-guración externa e instrumento manejable de la vida interior– perma-nezcan intactas… El hombre, en cuyas manos ha sido puesto su cuer-po, lleva también la responsabilidad por él. Si la corporeidad mera-mente material es descuidada o tratada incorrectamente aparecen anomalías de las funciones corporales, y existe cuando menos el peligro de que a consecuencia de ello se vea perturbada también la vida interior”11. Tarea ineludible del hombre es adquirir el necesario dominio sobre su cuerpo, uno de cuyos caminos es el ‘ascetismo’, para lo que la filósofa se centra en el ámbito de la sensibilidad con doble proyección: “Por un lado, hay que alcanzar la mayor sensibili-dad posible, que hace perceptible y dirigible todo lo que normalmente discurre de forma inadvertida e involuntaria. Por otra parte, la capaci-dad de absoluta insensibilidad, que permite cerrar a discreción las puertas al cuerpo y permanecer totalmente a resguardo del mismo. Ambas cosas se pueden alcanzar por la vía de la concentración y del ejercicio”12. Lo que está aquí en juego es la libertad personal, que pertenece a la esfera del espíritu.

10 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 153. 11 E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 107. 12 E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 108.


Edith Stein se ceñirá a algunas peculiaridades de la figura del cuerpo humano por su implicación a la hora de empatizar vivencias ajenas, como son la posición vertical –con la cabeza en lo más alto- y la desnudez. Respecto de la segunda fija su atención en la falta casi de cobertura, lo que permite “la relativa visibilidad de la estructura interna del cuerpo a través de la figura superficial”13; por contra, a la mayoría de los animales los recubre pelo, lana, plumas…, y una piel poco versátil.

No obstante lo dicho, la metafísica steiniana impide concebir cualquier cuerpo como algo meramente material, al apostar porque “todo lo material está construido por el espíritu… y cada hechura material está llena de espíritu” 14. Para ello la autora se apoya en vin-cular ‘forma’, ‘sentido’ y ‘espíritu’. b) Cuerpo animado (Leib)

En referencia al ser humano “lo que es corporal (leiblich) no es jamás meramente corporal. Lo que diferencia al cuerpo vivo (Leib) de una simple masa corpórea (Körper) es que se trata de un cuerpo (Körper) animado (beseelter). Allí en donde hay un cuerpo vivo (Leib), existe también un alma (Seele). Y al revés: donde hay un al-ma, allí hay también un cuerpo vivo (Leib). Un objeto físico sin alma es sólo una masa corporal y no un cuerpo vivo. Un ser espiritual sin cuerpo físico (Körper) es puro espíritu y no alma”15. No conviene perder de vista este supuesto, evitando así el deslizamiento hacia dualismos peligrosos o paralelismos psicofísicos o teorías de efecto recíproco, lo que dificultaría la comprensión de la influencia cuerpo-alma. Para Edith Stein dicho planteamiento descansaría en una teoría

13 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 597. 14 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 972. 15 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 963. Traducción modifica-

da. “Todo lo corporal tiene un ‘lado interior’; donde hay cuerpo vivo hay también vida interior. No es un ‘cuerpo inanimado que siente’, sino que en tanto que cuerpo vivo pertenece necesariamente a un sujeto que siente a través de él, cuya configuración exterior él representa, que a través de él está puesto en el mundo exterior y puede intervenir sobre el mismo configurándo-lo, y que nota sus estados”. E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 103. “La unión con el cuerpo es esencial para el alma”. E. STEIN, Estructura de la persona humana: OC IV, p. 678.


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incorrecta: “La suposición de que en el hombre están unidas entre sí dos sustancias”16. La filósofa alemana se distancia de posturas plató-nicas, no aceptando que el cuerpo sea ‘cárcel’ o ‘tumba’ donde el alma se siente prisionera. La ‘unidad’ (que no unión), la íntima vincu-lación, ha de presuponerse siempre. Lo expresa de manera plástica: “El cuerpo está por completo penetrado por el alma, de manera que no sólo la materia organizada se convierte en cuerpo penetrado de espíritu, sino que también el espíritu se convierte en espíritu materia-lizado y organizado”17.

La base por la que el cuerpo físico viene contemplado como cuer-po vivo radica en la vinculación de éste último a un alma, a esa fuerza que lo configura ‘desde dentro’. Todo cuerpo vivo (Leib) -sin renun-ciar a las cualidades propias del cuerpo material (Körper)-, se ve enriquecido con una característica de todo lo animado que nos inter-esa destacar: “La impresionabilidad, la capacidad de ser portador de sensaciones actuales”18. La sensibilidad acompaña permanentemente a cada cuerpo vivo. Edith Stein sería partidaria de reservar el término anima para animales y hombres (las plantas gozan de un principio vital19). El alma que anima el cuerpo (animal y humano) acerca a ambos reinos, posibilitando el compartir sentimientos y un cierto entendimiento recíproco. Nos refiere en un artículo: El ser humano “está sometido junto con todo lo creado a la legalidad que domina el juego de las impresiones y reacciones. Puede ‘notar’ lo que vive en el alma del animal, del mismo modo que también el animal nota lo que

16 E. STEIN, Estructura de la persona humana: OC IV, p. 680. 17 E. STEIN, Estructura de la persona humana: OC IV, p. 682. 18 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 790. X. Zubiri habla

también de ‘impresión’, para referirse a la relación del animal con las cosas, por la que éstas se presentan bajo la formalidad de ‘estímulos’, cuyo conteni-do se agota en suscitar una reacción. El hombre además de inteligencia tiene sensibilidad, sin que se caiga en la superposición, sino que ha de preservarse siempre la unidad; goza de ‘inteligencia sentiente’. La realidad es la formali-dad como el hombre aprehende las cosas, como algo de suyo. Edith Stein anticipa de alguna manera la posición zubiriana, al recluir al animal en las impresiones sensibles, mientras que el ser humano percibe las cosas como objetos en sí (de suyo). Cfr. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 617.

19 Cfr. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 604.


hay en el alma del hombre. Percibe el ‘temeroso suspiro de la criatu-ra’ y nota la apagada angustia que ahí le habla”20.

La distinción corporal aquí traída no deja de ser un recurso epis-temológico, pero que no debería afectar a la percepción unitaria pro-pia y a la de nuestros semejantes: en mi vivencia “del cuerpo ‘desde el interior’ se halla el ‘cuerpo físico’ y el ‘cuerpo vivo’ como un mismo y único objeto”21. Se me da ‘conjuntamente’ mi cuerpo vivo (Leib) y mi cuerpo físico (Köper); y dicho proceso unitario está sos-tenido por la actuación de un yo consciente, que domina un cuerpo y otro.

La percepción que tengo de mi cuerpo supera la mera contempla-ción de un cuerpo físico, puesto que me siento ligado indisolublemen-te a él. Lo percibo desde el exterior y desde el interior como el mis-mo. Lo percibo desde dentro, como mi cuerpo vivo, habitando en él como en mi domicilio innato, sintiendo cuanto pasa en él y con él, y con este sentir lo percibo. Este sentir es tan vida mía como mi pensar o mi alegría22.

Edith Stein nos habla de cuerpo vivo sentiente23. Le interesa sub-rayar el hecho de que las sensaciones pertenecen al cuerpo y al alma, siendo éstas manifestación de la vida sensible propia de ciertos reinos de la creación; y es allí donde se expresa la unidad sistemática (que no la unión) de toda sustancia viva. Mas nunca se ha de olvidar que la existencia y activación de las sensaciones guarda relación con el

20 E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 100. “El santo en-tiende el lenguaje de los animales, sabe hacerse inteligible por ellos, y el ‘hermano lobo’ se le somete en obediencia”. E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 100

21 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 865. “El cuerpo vivo ‘percibido externamente’ y el ‘percibido corporalmente’ está dados como el mismo”. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 124.

22 Cfr., E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 962. “La percepción externa del propio cuerpo no es el puente hacia la experiencia del propio yo. El cuerpo también se percibe por fuera, pero ésta no es la experiencia funda-mental, y se funde con la percepción desde dentro, con la que noto la corpo-ralidad y a mí en ella. Mediante esa percepción soy consciente de mí mismo, no meramente de la corporalidad, sino de todo el yo corporal-anímico-espiritual”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 594.

23 Cf. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 123, 125, 149; Introducción a la filosofía. OC II, p. 790. Califica al animal y al hombre de ‘seres sentientes’ o ‘seres animados’. Cfr. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 592.


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estado material del cuerpo (hay cuerpos más sensibles que otros). El estado físico (frío, calor, infancia, vejez, salud, enfermedad, altura, cansancio, frescura, sueño, satisfacción, hambre…) permiten el afian-zarse o menos de ciertas sensibilidades.

El cuerpo vivo, además de la sensibilidad, goza de una estructura unitaria mediante la cual todos los miembros colaboran a un fin co-mún, sin que tal acción emane de fuera; obedece a un impulso inter-no. Esta peculiaridad es lo que lleva a concebir a los seres vivientes como ‘organismos’.

Un listado de las característica del cuerpo vivo lo hallamos en el siguiente párrafo: “El cuerpo vivo está caracterizado frente al cuerpo físico por el hecho de que es portador de (a) campos de sensación, se encuentra en (b) el punto cero de la orientación del mundo espacial, es capaz de (c) movimiento libre y está constituido con (d) órganos móviles, es (e) campo de expresión de las vivencias del (f) yo que le pertenece e (g) instrumento de su voluntad”24. Habría ahora que ir desgranando estas cualidades; seleccionamos algunas que juzgamos más afectadas por el tema que en cuestión.

Igualmente resultan inherentes al cuerpo vivo, lo que la autora de-nomina fenómenos vitales, en los que confluyen instancias físicas y psíquicas, expresados en el movimiento vivo (perceptible claramente en animales y hombres): crecimiento, desarrollo, envejecimiento, salud, enfermedad, vigor, debilidad, muerte… El método de capta-ción de estas vivencias en sujetos ajenos no puede ser otro que la empatía. c) El cuerpo como punto cero

Al gozar el cuerpo humano de dimensiones tridimensionales, habrá de ocupar un lugar en el espacio; no puede faltar la referencia a un donde25. Este cuerpo que también está animado, para contemplar el mundo no tiene sino que girar sobre sí mismo, constituyéndose inevitablemente en el centro de observación de la espacialidad cir-cundante. No puedo renunciar a mi perspectiva ni dislocarme. Para el ser humano su cuerpo siempre está aquí, el resto de objetos los sitúa

24 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 138. Las letras seguidas son mías.

25 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 122.


allí. “El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orienta-ción, todos los demás cuerpos están fuera”26. Donde quiera me sitúe, me configuro en el punto referencial hacia el que confluyen las más variadas percepciones de alrededor; con la consiguiente deriva de que “si me muevo se desplaza la imagen de mi entorno”27. A cada paso que doy se me abre una nueva panorámica del mundo. Comenta Edith Stein: “Mi cuerpo físico vivo no puede ser alejado de mí, está firme-mente vinculado a mí, se halla en el ‘punto cero de la orientación’”28. Donde quiera que estoy yo, allí está mi cuerpo vivo, y ese allí es el punto cero.

Además del sentir, al cuerpo vivo (inseparable del cuerpo físico) le caracteriza el moverse. El movimiento puede estar causado por un contacto (empuje exterior) o motivado por una decisión interior. En ambos casos cabe la percepción corporal de que yo me muevo, de que los cambios no son meramente mecánicos, por más que desde el exte-rior quepa esta consideración. Es más, “la idea de un ser vivo comple-tamente inmóvil es irrealizable; estar firmemente inmóvil en un lugar significa a la vez ‘volverse de piedra’”29; nos hallaríamos ante un cadáver. La percepción en mí de la unidad de movimiento libre (entre lo mecánico y lo propio) sustenta, en última instancia, “la transferen-cia al cuerpo vivo ajeno y con ello la realización de una empatía y la obtención de su orientación”30.

En la vivencia empática, percibo al otro con su cuerpo físico a la vez que como cuerpo vivo, habitado por un sujeto personal, y por tanto presidido también por un ‘yo’ (por analogía con lo que vivo en mí). Este discernimiento ha de implicar igualmente el reconocimiento del otro como punto cero de la orientación de sus aprehensiones. Mi empatía del otro con su punto cero de orientación comporta para mí la obtención de un enriquecimiento respecto de mi imagen del mundo. Dicho proceder repercute sobre la valoración de mi posición, obli-gando a modificar mi anterior punto cero y la pertinente perspectiva personal.

26 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 123. 27 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 126. 28 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 864. 29 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 140. 30 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 150.


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Por otra parte estamos asistiendo a la superación del solipsismo en aras de una intersubjetividad sostenedora del conocer objetivo31. Una auténtica puesta en práctica de la empatía ha de desembocar en el respeto por el otro, de su originalidad. Es propio del acto empático el que mi yo no suplante al otro yo. Si los otros también gozan de su punto cero de su orientación, mi punto cero habrá de resentirse de la supuesta preeminencia, para venir a ser considerado un punto más en el espacio32. Ahora las aportaciones de los otros se equiparan con las mías, logrando una comunidad de entendimientos en igualdad de condiciones; la intersubjetividad (de los diferentes sujetos) que surja gozará de un valor epistemológico superior al dado a luz por mi espí-ritu solo. La autora adjudica dos ventajas al fenómeno de la intersub-jetividad: a) quien experimenta el mudo exterior incluye la existencia de otros sujetos experimentantes; b) el contenido de la experiencia, a pesar de las diferencias individuales, es un contenido idéntico33. d) Alma: ‘forma corporis’

Ya en su primer estudio tilda al alma de unidad sustancial confi-gurada por categorías constantes, las cuales están a la base de nues-tras vivencias. Admite una mutua afectación entre el alma y las vi-vencias: la vida del alma son sus vivencias, y, a su vez las vivencias se dan en el alma34; lo que da lugar a la diferenciación personal de los individuos. (Bajo estos presupuestos afrontará la autora el problema de la individuación).

31 La autora mediante el recurso a la empatía se enfrenta a una cuestión de la escuela fenomenológica nada fácil: El mundo que se me aparece (fenó-meno) es el correlato de una conciencia individual; ahora bien “encerrado en los límites de mi individualidad no podría salir del ‘mundo tal como me aparece’, siempre sería pensable que la posibilidad de su existencia indepen-diente, que como posibilidad todavía podría darse, permaneciera indemostra-da. Pero tan pronto como traspaso aquellos límites con ayuda de la empatía y llego a una segunda y tercera apariencia [aparición] del mismo mundo con independencia de mi percepción, queda acreditada aquella posibilidad. Así deviene la empatía, como fundamento de la experiencia intersubjetiva, condi-ción de posibilidad de un conocimiento del mundo externo existente”. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 146.

32 Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 144. 33 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 748. 34 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II; p. 120.


¿Qué caracteriza a toda alma, a todo psiquismo? Reportamos sus palabras: “‘Tener alma’ quiere decir poseer un centro interior, en el que se percibe cómo entrechoca todo lo que viene de fuera, y del que procede cuanto se manifiesta en la conducta del cuerpo como prove-niente de dentro. Se trata de un punto de intercambio, en que impac-tan los estímulos y del que salen las reacciones… El alma animal está estrechísimamente ligada al cuerpo: le da forma y vida, y ella vive en él; nota lo que le pasa, y lo nota en él y a través de él, pues los órga-nos del cuerpo son los del alma”35.

Ahora bien ¿qué entiende la filósofa judía por alma humana? En Edith Stein el alma es el núcleo más personal e identificador de cada sujeto, allí donde el yo está más en sí mismo; es la ‘interioridad’ más íntima. Aunque recurre a la concepción del hombre como cuerpo-alma-espíritu, sin embargo no es partidaria de separar alma y espíritu. Se inclina por otorgar al alma el puesto de centro de la persona. No obstante, es un concepto cuya formulación no está exenta de equívo-cos: se habla de alma (Seele) y de psique (Psyche). En el intento por evitar confusión, propone esta descripción de una y otra. Psique es el alma entendida como esa “unidad de todas la cualidades y de todos los estados internos de un sujeto real, vinculada a un cuerpo material y que se inserta así en la conexión de la naturaleza”36. Comienza con la existencia del ser vivo y termina con su muerte, período en el que ha de formarse y evolucionar; está vinculada inexorablemente a un cuerpo, a la materia. Es la noción de alma recurrente en psicología, aplicable también al animal.

El otro término, Seele (alma), tiene su campo de aplicación prefe-rente en el ámbito religioso y en determinadas escuelas filosóficas: aquí el alma es imperecedera, viene de fuera al cuerpo, no necesita de él para existir, por ser una sustancia simple completa. La pensadora judía piensa en este significado de alma, cuando lo identifica con “el núcleo de la persona”37, con lo más propio de cada sujeto personal38. En otro escrito sostiene la doble modalidad de la única alma: el alma sensible, la que habita en el cuerpo vivo, al que configura y mantiene, y el alma espiritual, que se trasciende a sí misma, hasta alcanzar el

35 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 611. 36 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 819. 37 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 819. 38 Cfr. E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 105.


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mundo situado más allá de su propio yo, que construye y del que se alimenta39. II. EL CUERPO EXPRESIÓN DEL ALMA

Se ha defendido la unidad insoslayable de cuerpo vivo y alma; se da la plena interacción de ambos en los individuos que los soportan: animales y hombres. En referencia a la sensibilidad animal, de la que participa el ser humano, la autora considera que “el alma habla a través del cuerpo. Éste le sirve de expresión, en virtud de la cual el alma y su vida interior comparecen de modo accesible a los sentidos. Lo que se expresa y sale a la luz a través del cuerpo es interno en un sentido aún más propio, pues no se trata meramente de notar lo que le sucede externamente al cuerpo y de reaccionar hacia fuera, sino de comunicar un estado interior. En efecto, los fenómenos expresivos animales nos revelan alegría y tristeza, furia y miedo, es decir, toda una escala de emociones o movimientos anímicos, una real vida del alma, que nos interpela y con la que entramos en contacto”40. 1. El cuerpo escenario del alma

Por lo que venimos diciendo, la persona humana no es pura inte-rioridad, por más que goce de un rico patrimonio interior, denomina-do el mundo del alma; tampoco es una mónada, una sustancia cerrada sobre sí misma, sin ventanas al exterior. En ayuda de aquélla viene el constitutivo corporal con su capacidad de exposición. Durante buena parte de la vida nos vemos impelidos a exteriorizar el mundo interior; y este proceso lleva las marcas del cuerpo. Nuestros estados anímicos (gozo, tristeza, asombro, temor, ansiedad, satisfacción…) se comuni-can por recursos corporales (palabra, gritos, risas, llantos, rostro, manos, gestos, diseños, expresiones artísticas…), que con frecuencia

39 Cfr., E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 967. 40 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 611. Más ade-

lante repite la idea: “El modo de ser interior de un hombre se expresa en su exterior, el cual -junto con los actos concretos de la vida del alma- constituye para nosotros la principal vía de acceso al modo de ser de otras personas”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 658.


generan ciertas huellas más o menos perdurables en el cuerpo (marcas corporales, cambios en el rostro…). El cuerpo humano es el escena-rio de la vida del alma que tiene lugar dentro de él y en él, y a la vez instrumento para la actividad exterior, expresión de su dominio. La identidad personal de cada sujeto individual “nos sale al paso en los rasgos de su rostro, en su mirada y en sus gestos, en el timbre de su voz, en muchas cosas de las que no somos en absoluto conscientes”41.

Ciertamente el cuerpo sirve de soporte al alma, pero sin atarla. Puede darse el caso de que el constitutivo corporal impida la eleva-ción del alma, y se muestre cual cárcel de la misma; esto acontece cuando el cuerpo está corrompido, en el sentido de no responder a su sentido originario. En principio, el cuerpo “es el ‘espejo’ del alma, en el que se retrata toda la vida interior de ésta y mediante el cual el alma entra en el reino de la visibilidad”42.

La filósofa alemana comentará la unidad vigente entre la expre-sión y lo expresado, de la conexión interna entre la vivencia interior y su aparecer. Llegará a decir: “La manifestación exterior no sólo ex-presa la vida interior, sino que ‘corresponde’ también a ella en el sentido de que lo exterior y lo interior muestran algo en común, que la manifestación hace aparecer como ‘adaptada’ a ambos, y que hace que lo exterior se convierta en la ‘imagen’ de lo interior”43. Se da una vinculación intrínseca entre el fluir de la vida interior y su aparición en el cuerpo. Pero advierte: “No cualquier cosa exterior puede ser expresión de cualquier cosa interior, sino que reina aquí una ley rígi-da que atribuye de manera precisa, como su posible expresión, tal determinado aspecto exterior a tal determinada interioridad”44. Un sentimiento de paz difícilmente sería compatible con un grito estentó-reo, recibir una noticia desagradable con una carcajada… Por el con-trario la comunicación de una tragedia pone los pelos de punta, la sensación de belleza abre los ojos… Es como si el cuerpo vivo estu-

41 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 592. 42 E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 110. Ya se dijo que

el concepto de alma en rigor pertenecería al animal y al hombre, al identificar alma con vida interior. En consecuencia la vida interior admite las modalida-des sensitiva y espiritual; queda excluido, por tanto, el reino vegetal, que denomina estructura material viviente. Cfr., E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 963.

43 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 836. 44 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 797.


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viese programado para emitir sus interioridades o acoger lo que le llega, adoptando los mismos patrones. A la postre, la experiencia empática del otro se basa en el respeto a estos códigos compartidos y aceptados por todos. Aquí está la puerta que permite a unos sujetos trasmitir vivencias y estados interiores a otros sujetos mediante sig-nos corporales comunes.

Cuestión diferente es evaluar -dada la disparidad de los ámbitos concurrentes-, hasta qué punto las manifestaciones corporales son un fiel reflejo de las situaciones anímicas, si traducen o en parte traicio-nan el mensaje; de si el molde corporal está capacitado para servir de vehículo a las vivencias del alma El interrogante envuelve cierta carga de preocupación, al otorgar que no hay otra vía de comunica-ción de dentro a fuera, y desde el exterior al interior. La postura de Edith Stein apunta una vez más hacia el optimismo: “Por principio es concebible una corporalidad que desde el interior no oponga ninguna ‘resistencia’ a la formación, que sea lo suficientemente ‘flexible’ para seguir todas las oscilaciones de la vida del alma”45. No obstante acep-ta ciertos reparos, pues dada la peculiaridad y la multiplicidad de factores que componen cada vivencia del alma, resulta poco menos que imposible al cuerpo transparentar de golpe el contenido total de la misma. Cabe siempre la simulación, la represión, o la perversión, con el consiguiente engaño o falso entendimiento. Ahí está también la ‘educación’ cual ejercicio de control y dominio de los sentimientos naturales y de su exteriorización, o la actitud reflexiva, inhibidora no tanto de los sentimientos cuanto de su expresión corporal.

Se mencionó más arriba la correspondencia que ha de mantenerse entre vivencia interior y expresión corporal, lo que garantiza la com-prensión ajena de la primera. Aun siendo esto verdad, también lo es que el yo libre de la persona tiene algo que decir en la cuestión que nos traemos entre manos. Al concebir el yo como el centro referencial de todas las vivencias personales (de las sensitivas-corporales como de las psíquicas y espirituales), su campo de acción afecta al cuerpo y al alma. Nos lo aclara Edith Stein: “Para comprender la importancia del cuerpo vivo como expresión de la vida del alma, habrá que consi-derar también el papel de la voluntad. En cuanto el ‘yo’ tiene la liber-tad de plasmar su propio carácter, es capaz también de ejercer su influencia sobre la forma externa del cuerpo, sobre la impronta que

45 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 816.


este último recibe del interior. Pero no sólo esto. La capacidad misma de expresión pertenece a las funciones que están sometidas al domi-nio de la voluntad. Forma parte de la esfera de poder del ‘yo’ el ‘re-primir’ y el generar manifestaciones expresivas. Se puede frenar el ‘fluir’ de la vida interior ‘hacia el exterior’, en lo cual se ve palpa-blemente el dominio ejercido sobre la vida misma de la expresión”46. Se reconoce el dominio de la voluntad sobre el cuerpo, hasta amol-darlo según sus formas, permitiendo reconocer su identidad en los productos materiales elaborados por mediación del cuerpo. Nos ofre-ce un ejemplo: “La vida personal que se expresa por un movimiento de la mano, se manifiesta en todo lo que la mano produce: en los trazos de la escritura, en las huellas que dejan el pincel o el marti-llo”47. Toda obra lleva así la marca (no sólo la firma) de su autor, del yo que lo habita.

Así como el alma animal está considerada mera alma sensible, que se agota en su asistencia al cuerpo, en la persona humana, sin embargo, además de la vinculación al cuerpo vivo (sensitivo), el alma goza de un despliegue que lo conecta con una vida superior, permi-tiéndole disponer libremente de aquél, y llegando a configurarlo en atención a fines insospechados en una consideración natural. Esta-ríamos más bien ante el alma entendida como Seele. La autora aporta este comentario: “Aunque el alma ha crecido con el cuerpo y no pue-de desprenderse de él, puede ella, sin embargo, apartarlo de sí en cierta manera espiritual, en una libre consideración y tratamiento, en libre empleo. Y ella puede desarrollar una actividad, en la que él ya no parece desempeñar ningún papel: cuando no se ocupa de él mismo ni a través de su mediación con el mundo de los sentidos, sino con objetos puramente espirituales”48.

La estrecha vinculación de cuerpo vivo y alma caracteriza a la persona de modo constante, al configurarla, incluso exteriormente, según su sentir interior; confiriéndola una peculiaridad personal, capaz de ser percibida por un espíritu observador. “Así como a la corriente de la vida anímica le corresponde la interacción de las mani-festaciones expresivas, así también a las cualidades permanentes les corresponden formas fijas del cuerpo y una tipicidad en sus movi-

46 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 817. 47 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 818. 48 E. STEIN, Acto y potencia. OC III, p. 488.


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mientos y cambios. La bondad, la nobleza de alma, la energía se marcan en los rasgos del rostro, pero también en el andar y en la postura y en toda la manera de mover el cuerpo”49. El físico delata, sin pretenderlo, lo psíquico y espiritual del singular, aunque también puede actuar como tipo de una categoría de personas. 2. Las sensaciones (percepción sensorial)

Edith Stein adjudica al animal dos propiedades: la posibilidad de desplazarse libremente en el espacio y la capacidad de sentir. A dife-rencia de la planta, el animal es libre para moverse, en el sentido de que no está fijado a un lugar determinado, y dicho movimiento no es meramente mecánico, interviene también su interior50. El alma animal no se agota en su sensibilidad, sino que el cúmulo de movimientos (estímulos y respuestas) da cuenta de una vida interior, que vienen de dentro. Es decir: nos topamos con un alma en el sentido fuerte de la palabra (reticente a reconocerlo en las plantas).

Interesa detenernos en la segunda propiedad: en el sentir. El alma del animal es un anima sensitiva, dotada de sentidos. “El cuerpo es cuerpo sentiente no sólo por experimentar estímulos exteriores, sino que también se siente a sí mismo. Es, por así decir, cuerpo sentiente por dentro y por fuera, y está continuamente sintiendo”51.

La sensibilidad es una peculiaridad esencial del cuerpo vivo (Leib), afectando a la entera superficie del mismo, siendo permanen-temente puesta en práctica. Después de todo, la función primigenia de las sensaciones en el caso del hombre radica en traer a dación el cuerpo como tal. No obstante se advierte una diferente intensidad en la sensibilidad, así como una toma de conciencia de la misma en momentos puntuales: caso de las sensaciones actuales, que están a la base de ciertos cambios y modificaciones del sujeto vivo afectado.

49 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 816. 50 El movimiento animal responde a la causalidad estímulo-respuesta. “El

animal parece ser impulsado desde dentro, a la par que atraído desde fuera: los movimientos surgen del encuentro entre ambas instancias”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 610.

51 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 610.


Mas no cabe duda de que “la vida de los sentidos es el camino que conduce al cuerpo y a su vida escondida”52.

Otra característica interesante a tener en cuenta es que las sensa-ciones “son no sólo estados psíquicos sino también estados corpora-les”53. Es la corroboración de la estrecha vinculación existente entre cuerpo y alma (psique); esta conexión es de capital importancia para todo el proceso empático (experimentar vivencias ajenas). En el fac-tor sensibilidad entran en juego tanto lo físico como lo psíquico del sujeto. “Los datos sensoriales son aquello en que el cuerpo y el alma y a la vez el mundo interior y el mundo exterior se tocan y de modo peculiar son uno”54.

Las sensaciones pertenecen al nivel inferior de las unidades de vi-vencia de los individuos, y no emanan directamente del yo, sino del cuerpo vivo (del cuerpo vivo sentiente)55. El hecho de que se den en un cuerpo vivo (psíquico) es lo que posibilita pasar de la mera sensa-ción a la percepción. Estamos ante la expresión mínima pero insusti-

52 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 969. 53 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 832. 54 E. STEIN, Acto y potencia. OC III, p. 486. En su último escrito se lee:

“Los ‘sentidos’ son órganos corporales y, al mismo tiempo, son las ‘venta-nas’ del alma por las que alcanza el conocimiento del mundo exterior. La ‘sensualidad’ es también común al cuerpo y al alma… A la sensualidad pertenecen, además de las impresiones que le proporciona el conocimiento del mundo sensible, el gozo y el deseo que se despiertan en el alma a través de las impresiones sensitivas… El conocimiento, aun en su forma inferior de aprensión sensible, no es posible sin actividad espiritual… El conocimiento sensible no es posible sin la actividad del espíritu… La acción sensible y espiritual se entremezclan en el campo de la acción natural. Así como las ventanas de los sentidos no conducen a ningún conocimiento del mundo sensitivo, si el espíritu no se asoma a través de ellas, por otra parte necesita de ellas para poder contemplar el mundo”. E. STEIN, Ciencia de la Cruz. OC V, p. 299.

55 Edith Stein establece esta conexión: “El cuerpo vivo está por naturale-za constituido por sensaciones, las sensaciones son componentes reales de la conciencia y, como tales, pertenecientes al yo”. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 128. En otra obra se lee: “ Para un sujeto que tenga alma y espíritu el notar los estados corporales constituye la periferia más externa de su vida interior; cuanto más profundamente descienda dentro de sí, tanto más se distanciará el cuerpo de él. Y a la inversa: para poder profundi-zar más en sí mismo, tiene que desligarse de su cuerpo todo lo posible, y no le está permitido vivir en él”. E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia. OC III, p. 104-105.


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tuible del ser vivo, y pertenecen a la esfera más identificadora del mismo, hasta el punto de ser incomunicables. Escribe Edith Stein al respecto: “Las sensaciones tienen algo que es absolutamente subjeti-vo: pertenecen únicamente al sujeto; él no puede compartirlas con otros”56. La sensación es una vivencia que está a la base de toda per-cepción humana, siendo a su vez la percepción “el fundamento de toda experiencia”57.

En todo proceso sensorial se da cita una cosa corporal-física ac-tual ante nosotros; estos son los dos componentes que intervienen. De alguna manera Edith Stein se alinea con la tradición epistemológica aristotélica y escolástica de que todo conocimiento se inicia a través de los sentidos, más no en los sentidos. Ahora bien, ¿qué peculiaridad encierra esta citación sensorial? La autora concede un protagonismo dispar a las dos partes intervinientes: es la cosa la que actúa, incide, nos viene dada, llena los sentidos, llega a nosotros; en tanto que el sujeto se ve afectado, adoptado una actitud sorda y pasiva frente a algo que llega desde el exterior58. En la percepción, sin embargo, es el yo quien se dirige a un objeto separado; es lo que se conoce como intencionalidad de la conciencia (condición que no se da en la sensa-ción).

La incidencia de la cosa corporal en los sentidos siempre será par-cial, tanto por que solo una parte de la misma afecta al sentido, como porque no todos los sentidos se sienten afectados, por lo que “toda percepción es percepción desde un determinado punto de vista”59. Eso sí, cabe la posibilidad de ir sumando nuevas sensaciones (nuevas facetas de las cosas que afecten a otros sentidos), obteniendo así un cúmulo de datos sensibles. Este bagaje sensorial interactuando (el total de las parcialidades) es lo que permite el que un yo despierto aprehenda la totalidad de la cosa, yendo más allá de lo dado sensi-blemente, obteniendo una determinada interpretación (la percepción en cuanto tal). La aprehensión de un objeto (intencionalidad) presu-pone una determinada estructura material sensorial. Esta transición

56 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 748. 57 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 735. 58 Cf., E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 736, 737, 748. “En-

tregado de manera puramente pasiva al ‘hervidero de las sensaciones’”, p. 738.



del nivel inferior al nivel superior no requiere momentos sucesivos ni dualidades, sino una aprehensión de cualidades vinculada a un es-quema objetivo (= cosa material).

La sensibilidad del cuerpo vivo humano difiere de la de un ani-mal, al igual que la espiritualidad humana dista de la angelical. El hombre “siente y experimenta lo que se hace en el cuerpo y con él, pero este sentir es una percepción ‘consciente’ y destinada a llegar a ser una ‘percepción comprensiva’ del cuerpo vivo y de los procesos corporales, así como de una percepción de lo que ‘cae bajo los senti-dos’, del mundo exterior. La percepción es ya conocimiento, un hacer espiritual”60. III. EXPERIENCIA FENOMENOLÓGICA DEL OTRO

Partimos de un dato de experiencia: “Por naturaleza estamos abiertos a los hombres, y necesitamos un acto propio para ‘cerrarnos’, sea de modo pasajero o bien permanentemente”61.

En coherencia con su método de trabajo, a la hora de acceder a la persona humana Edith Stein estable sólo dos caminos: “El de la expe-riencia de sí mismo y el de la experiencia del otro”62; aunque resulte que a la postre ambas experiencias han de hacerse presentes para el fin que persigue, dando lugar a esa vivencia peculiar que la autora denomina ‘empatía’.

Percibimos a las personas ajenas de manera inmediata como una cosa que está ahí físicamente, pero a la vez como un todo, como una persona. Estamos ante una percepción transcendente, en la que uniendo componentes diversos (vivencias puntuales) se obtiene una percepción del conjunto, del otro.

Lo primero que nos aparece es el cuerpo físico como mera cosa, vacío, y que en sucesivos pasos perceptivos habrá de irse rellenando, advirtiendo las cualidades que se nos ofrecen. Deja de ser una cosa física sin más porque percibimos que sus movimientos no proceden de impulsos exteriores (causales), sino que se inician por sí mismos,

60 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 966. 61 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 688. 62 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 824.


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desde el interior; hasta confesar que estamos ante “un cuerpo anima-do, que posee un centro vital activo”63. 1. Del cuerpo mío al cuerpo del otro

La cuestión que se plantea es la de cómo llego yo a deducir la existencia de una vitalidad en el cuerpo ajeno, dado que yo no veo ni oigo el impulso interior en el otro. ¿Cuál es el proceso a seguir que evite afirmaciones arriesgadas o fundadas en prejuicios? ¿Dónde situar la garantía que respalde el conocimiento del otro cual sujeto psicofísico? Se trata de topar con el mecanismo que permite aprehen-der el cuerpo ajeno como cuerpo vivo, y no como mero cuerpo físico.

La respuesta no puede estar más que en mí, en la conciencia de mí, en la experiencia inmediata que poseo de mí; es lo que Edith Stein califica de conciencia representante. ¿En qué consiste? En palabras suyas: “En la propia experiencia encontramos que el impulso percibido conjuntamente en la percepción exterior ‘coincide’ con un impulso originalmente consciente y que todo el movimiento ‘coinci-de’ con un movimiento percibido corporalmente”64. Se trata de asu-mir la unidad de movimiento advertido tanto externamente como desde el interior. En mi experiencia de mi cuerpo soy consciente de la concomitancia existente entre mi provocación (impulso interior) del movimiento y la correspondiente ejecución corporal (exterior). Esta vivencia en mí es la que sirve de puente para percibir a partir de los movimientos corporales ajenos la presencia de una actividad inte-rior65. En algunos momentos la autora recurrirá a la analogía cual salvoconducto de mi experiencia de las vivencias del otro.

Estamos aquí muy cerca de lo que se viene llamando un acto de fe, consistente en suponer que hay una estructura compartida de ma-nera natural y constante por todos los seres humanos (algo así como una especie de sujeto trascendental). En otras palabras: asumimos la convicción de que lo que acontece en mí se repite en mis semejantes.

63 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 825. 64 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 825. 65 A un momento dado nos dirá: “La experiencia ajena encierra en sí la

referencia a la experiencia propia”. E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 852.


Esta condición sustenta en buena medida el proceder empático; es “el realce de lo típicamente común en el movimiento ajeno y en el movimiento propio, que hace que aquél aparezca como un análogo de éste y que permite que sea comprensible la co-aprehensión de una ‘complementación interna’ análoga”66. La aplicación del grado máximo de la analogía me lleva a atribuir al sujeto psíquico que tengo delante el estar dotado también de un yo con su conciencia.

A mi conciencia representante denomina ‘empatía’. Se dan otros tipos de representación (traer vivencias a la conciencia) que se des-marcan de la empatía; por ejemplo: los recuerdos, las expectativas, las fantasías… La distinción entre la primera y el resto de las referi-das representaciones radica en el carácter originario: la presencia actual en mí de lo vivenciado al percibir las manifestaciones exterio-res del otro; de no ser así estaríamos fantaseando o recordando. Para evitar semejantes desvíos se requiere el acuerdo en el momento actual entre la percepción externa y mi representación empática; lo que permite captar (intuir) el impulso vital del otro, manifiesto en las alteraciones corporales. Por rigor metodológico, en todo momento la vivencia empática habrá de ceñirse exclusivamente a lo sugerido a partir de los datos externos.

Siempre cabe la posibilidad de ciertos engaños. Puede darse el ca-so de que lo que percibo en el otro como proveniente de un impulso interior, se descubra causado por un agente extraño al sujeto, lo que obliga a eliminar el contenido de la vivencia empática. En ocasiones cabe extralimitarnos en la percepción al sobrepasar el campo de apli-cación de la analogía (de lo común compartido). De ahí la necesidad de ajustar la empatía a la percepción. Quien ha de marcar la pauta de validez es la percepción externa; hasta reconocer la autora que “aun la empatía más clara garantiza únicamente la posibilidad de un co-rrespondiente proceso vital original, y no posee ningún valor de expe-riencia, si no es corroborada por una percepción externa”67.

Y dando un paso más. Hasta ahora el resultado al que se ha llega-do en el proceso empático es al reconocimiento de cuerpos sensitivos alentados por una vida interior. Semejante deriva halla aplicación en el amplio campo de la categoría de los seres vivos (animales y hom-bres). A un cierto momento Edith Stein se pregunta: “¿Qué es lo que

66 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 827. 67 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 828.


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permite aprehender al ser vivo ‘animado’ como un sujeto espiritual que realiza actos libres y que tiene ante sí un mundo de objetos, que posee cualidades anímicas ‘superiores’ y que brota de un ‘núcleo personal’ con peculiaridad individual?”68. La respuesta vuelve a fun-damentarla donde siempre: la existencia de un sujeto personal ajeno es co-percibida en mí (llegará a decir ‘intuida’) a partir ciertas mani-festaciones sensoriales con capacidad para expresarla.

Nos situamos aquí en esa percepción trascendente que capta más de lo propiamente dado. Son datos de índole diversa que proceden de una determinada profundidad (individualidad). Como aclaración nos brinda la siguiente consideración: “Cuando yo miro a los ojos a una persona, veo en ellos –por decirlo así- su ser un ‘yo’; desde la direc-ción de la mirada se está expresando el estar orientado por el espíritu, el volverse hacia un objeto… Y eso lo hago ‘inmediatamente’, es decir, en la sencilla realización de la percepción unitaria de la persona ajena, no como resultado de un proceso deductivo. Pero entonces no ‘veo’ el ‘yo’ mismo, ese ‘yo’ no me habla con sus ojos como con una mirada viva. Lo que los ojos (la parte ‘más expresiva’ del cuerpo) tienen que decirme, no se limita a la pura ‘yo’-icidad como tal. Yo veo también el grado de su estar despierto o de su tensión, veo en la continuidad de su mirada la continuidad de su estar orientado espiri-tualmente, y en el errante vagar de la mirada veo el agitado vagar de un objeto a otro. Veo, además, toda la escala de los sentimientos, ira, gozo y tristeza, veo orgullo, bondad y nobleza de alma, y veo también el modo ‘totalmente personal’ con que esa persona es bondadosa y afectuosa o no es afable. La vitalidad con la que toda esa vida espiri-tual me invade, no puede compararse en absoluto con la manera en que los estados sensoriales se convierten para mí en el dación”69. Así pues, co-aprehendo la vida espiritual de otro (original en él) a partir de ciertas manifestaciones sensibles de su cuerpo vivo que me alcan-zan.

El interior de la persona ajena, su mundo espiritual, se nos dan y los co-aprehendemos sobre todo mediante el concurso de dos expre-siones sensitivas: el mirar y el hablar. Curiosamente ambas hallan su sede en el rostro, la parte más elevada, visible y expresiva del cuerpo, y que se suele llevar descubierta, expuesta a los demás.

68 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 833. 69 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 833-834.


2. Los ojos

Ciertamente los ojos dicen mucho de la persona. Es una fuente de información privilegiada acerca del estado físico, anímico y espiritual de nuestros semejantes. De ello fue consciente Edith Stein, y curio-samente, entre los rasgos que cita en las descripciones de los conoci-dos, no falta la mención a los ojos, a la mirada. Sirvan estos ejemplos: de su querido amigo Hans Lipps: “Cuando le era difícil expresarse con palabras, hablaban tanto más elocuentemente sus ojos y sus viva-ces gestos espontáneos”70; del filósofo Max Scheler: “Desde sus grandes ojos azules trasparecía el brillo de un mundo superior”71; en el trato con los heridos durante su etapa de enfermera durante la primera guerra mundial: “Médicos y enfermeras hablaban junto a la cama como si él no entendiera nada. Pero yo percibí en sus grandes y brillantes ojos que su conocimiento era perfecto y que atendía a todo lo que se decía”72; al ver la reacción de su amiga, una vez aceptó Edith Stein ser asistente de Husserl: “Erika me miró. No necesitamos ninguna palabra para entendernos. En sus oscuros ojos profundos brillaba la más íntima alegría”73.

No quiero pasar por alto una experiencia empática singular de la autora, referida precisamente a los ojos, en este caso no de un seme-jante, sino de un animal. La sitúa en el período oscuro, de soledad y desorientación, que transcurrió en Hamburgo, en el complicado mo-mento de dejar atrás la niñez para acceder a la adolescencia. Nos ha dejado esta hermosa nota de una excursión por la isla de Helgoland: “Por la tarde fuimos de nuevo a ver el solitario faro. No lejos de allí había una oveja atada a un poste. Cuando nos acercamos baló lasti-mosamente, y desde el fondo de sus ojos verde claro y transparentes venía un abismo de angustia mortal e incomprensión, que no pude olvidar”74.

Un apoyo más, entre otros, en su opción por la Fenomenología le vino por presentarse ésta como un modo nuevo de mirar a la cosas, y que terminará por favorecer su encaminarse hacia la religión cristia-

70 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 359. 71 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 365. 72 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 420. 73 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 498. 74 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 267.


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na. Del primer contacto con Max Scheler al poco de llegar a Gotinga, extrajo la siguiente lección: “No me condujo todavía a la fe, pero me abrió a una esfera de ‘fenómenos’ ante los cuales ya nunca más podía pasar ciega. No en vano nos habían inculcado que debíamos tener todas las cosas ante los ojos sin prejuicios y despojarnos de toda ‘an-teojera’”75. No resulta fácil mirar, y menos a los ojos. De hecho la autora se confesará una gran observadora, acostumbrada a ir por la vida con los ojos bien abiertos; nada propensa a practicar la mortifi-cación de la vista, y sí a mirar aguda y profundamente a la gente que le interesaba76.

Para quien sabe mirar a los otros, con el color, forma, brillo, me-didas… de sus ojos, se le dan a entender a la vez riquezas interiores de hondo calado, tales como el grado de libertad, de satisfacción y de apertura de que goza dicho sujeto. Así nos lo trasmite en su tratado antropológico: “Cuando miro a un hombre a los ojos, su mirada me responde. Me deja penetrar en su interior, o bien me rechaza. Es se-ñor de su alma, y puede abrir y cerrar sus puertas. Puede salir de sí mismo y entrar en las cosas. Cuando dos hombres se miran, están frente a frente un yo y otro yo. Puede tratarse de un encuentro a la puerta o de un encuentro en el interior. Si se trata de un encuentro en el interior, el otro yo es un tú. La mirada del hombre habla. Un yo dueño de sí mismo y despierto me mira desde esos ojos. Solemos decir también: una persona libre y espiritual”77. 3. La palabra

Dejamos de lado la consideración del lenguaje corporal; todo un

fenómeno de comunicación intersubjetiva. No detenemos en el len-guaje articulado humano. Además de la mirada –de la visión-, una mediación privilegiada para empatizar al otro como sujeto espiritual es el lenguaje – con su correlato de la audición78. La palabra emitida

75 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 366. 76 Cfr. E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 313. 77 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 648. 78 “Como base para la penetración espiritual en las cosas, después de lo

visible es lo audible lo que mayor relevancia posee. Los sonidos y ruidos no son característicos de la cosa solamente como tales, sino que al mismo tiem-po nos dicen -al igual que sus cualidades visibles- algo de su naturaleza


no sólo expresa una idea; a la par trasparenta a los oyentes mucho de la vida de quien la pronuncia, delata al sujeto espiritual de quien procede, lleva la marca del locutor. Sanciona la autora: “El ‘hablar’ mismo es un fenómeno de expresión, en el cual el ‘expresarse’ se presenta de manera análoga a como lo hace la vergüenza al enrojecer-se los carrillos o como lo hace la amistad al traducirse en la mirada y en las sonrisas… A través del medium del lenguaje, se me puede trasmitir un saber acerca de todos los objetos posibles que yo mismo no puedo intuir, y también acerca de la vida interior de la otra persona y de sus correlativos no visibles”79.

La palabra no es un mero signo referencial; detrás de cada palabra hay una conciencia, un espíritu creador que la provoca, por lo que se constituye en medio cualificado de expresión para acceder a viven-cias ajenas, así como para propiciar a los otros las propias. La expre-sión es vehículo (medium) del significado y del significante; es decir, revela al unísono vivencias del autor más allá del significado de las simples palabras. Como dice la autora y no es un juego de palabras: “La función de expresar en virtud de la cual aprehendo en la expre-sión la vivencia expresada se realiza siempre en la vivencia de la procedencia de la expresión desde lo expresado”80.

Efectivamente, nuestro lenguaje articulado ha sido el gran cauce de comunicación y entendimiento entre los seres humanos. Sabemos de la fuerza de la palabra, así como del uso en beneficio o detrimento de parlantes y oyentes. En sí misma es un cauce privilegiado por donde nos exponemos a los demás. Quien agudice la capacidad em-pática sabrá interpretar no sólo la lógica o la sintaxis de lo dicho, sino la situación emotiva, moral, intelectual y espiritual en lo pronunciado de quien habla. Algo de esto nos quiere dar a entender la autora al afrontar la cuestión de la formación de la mujer, y comentar lo que importa la expresión adecuada: “‘Hablar adecuadamente’ puede tener todavía otro sentido: hacer el uso correcto del lenguaje. Si se ha com-prendido el sentido esencial del lenguaje, se sabe entonces que hablar material”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 599. La autora se apunta a la teoría aristotélica tradicional que postula que las cosas “dejadas a sí misma, guardan silencio, de la misma manera que dejadas a sí mismas permanecen en reposo”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 600.

79 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 844. 80 E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 164.


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significa tomar sobre sí una responsabilidad, y que se debe tener respeto por las palabras. La palabra desvela siempre la propia alma, lo quiera o no. Como fruto maduro se desprende de su ser más íntimo y da noticia de su trabajo interior; o, como irrupción irrefrenada, delata sus efervescencias y tempestades; irreflexivamente manifesta-da, da testimonio de una impostación superficial. Y siempre es un acceder a las almas ajenas. Puede enriquecerlas, fructificarlas, elevar-las; puede herirlas y hacerlas replegar en sí asustadas; puede sembrar en ellas semillas de muerte. Todo ser humano, y especialmente toda futura madre, debe ser llevada a comprender por qué se tendría que dar cuenta de cada palabra. Y el aprendizaje lingüístico puede dar cuenta de esta comprensión”81.

Bien que se encarga Edith Stein de advertir que la palabra solo se da en envoltura terrena interpuesta por el locutor (habla, escritura, impreso), adoptando modalidades múltiples en la misma expresión: pregunta, súplica, orden, exclamación, cadencia, tono… Se trata de un rico campo de modulación donde la vida del yo ajeno queda a merced de cualquier observador (oyente) perspicaz. Todo hablar es un exponerse a la aprehensión de los demás.

La carmelita judía asumirá que “la ‘encarnación’ inmediata del espíritu es la palabra. El espíritu de Dios y el espíritu del ser humano se expresa y se condensa en la palabra. A ambos tenemos acceso por medio de la palabra”82. 4. Las obras legadas

Edith Stein contempla otra vía de acceso al mundo interior de los otros, aunque no medien directamente las expresiones corporales de

81 E. STEIN, Problemas de la formación de la mujer. OC IV, p. 546-548. Son muchas las fuentes para el conocimiento de las personas, una de ellas es el escribir. Leemos en un estudio antropológico: “El modo de ser propio de una persona se expresa también en formas que pueden seguir existiendo separadas de ella: en su letra, en el estilo que se refleja en sus cartas o en otras manifestaciones literarias, en todas sus obras, y también en los efectos que ha producido en otros hombres”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 583.

82 E. STEIN, Problemas de la formación de la mujer. OC IV, p. 533. De-jamos el análisis del material fónico animal o las señales acústicas del hom-bre y su distinción del lenguaje propiamente humano. Cfr. E. STEIN, Estructu-ra de la persona humana. OC IV, p. 618-617.


los sujetos. La autora se servirá del variado legado de una persona, de los productos que le sobreviven, elevándolos a la categoría de testi-monios elocuentes de su autor, a disposición de generaciones venide-ras. Caso paradigmático lo configura la obra creativa (arte, instru-mento, ciencia…). El recurso empático que contempla en estas mani-festaciones externas (sensibles) se hace cargo, hasta donde le sea permitido, de la vitalidad espiritual de los autores.

Si el actuar sigue al ser, toda obra lleva la marca del ejecutor, con especial remarque en la obra artística. Situarse frente a una obra de arte implica abrir una ventana al mundo interior de quien lo firma. Nos dirá esta mujer: “Cuando contemplo una obra artística, entonces observo en ella vestigios de la actividad creativa de la que ha surgido, y puedo representarme dicha actividad por medio de la empatía. Hay que considerar en primer lugar la acción externa. Puedo intuir por medio de la empatía los movimientos que son apropiados para produ-cir las formas correspondientes, la fuerza de los golpes de cincel, etc. Además, la apariencia exterior de la obra artística nos delata una determinada manera de ver, y su contenido de significado nos revela qué es lo que llenaba el alma del artista, cuál era la actitud de su pen-samiento y de sus sentimientos ante el mundo –porque toda labor creativa, todo hacer en general, brota de un sentimiento, como una ‘expresión’ en sentido amplio–, en lo cual se descarga la vida afectiva de la persona, desencadenada por su mundo circundante. Así que las obras se convierten en la manifestación de la personalidad de su crea-dor”83.

El hombre se distingue del resto de los seres vivos terrenos por es-tar enriquecido con un espíritu libre y creador. Dicha cualidad le permite ir más allá de las apariencias sensitivas, hasta desvelar la riqueza espiritual que todo ser esconde. En la percepción steiniana todo cuanto existe es espiritual, por ser obra (expresión) de un espíri-tu, por estar llena de espíritu y porque habla a otros espíritus84. Al

83 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 850. Aplicado a la obra musical: “Una melodía no es para nosotros una simple secuencia de sonidos que percibimos por nuestros sentidos. Es un alma humana que canta allí, exulta, o llora, acaricia o retumba. Comprendemos su ‘lenguaje’ que con-mueve nuestra alma y la pone en movimiento. Es un encuentro con una vida semejante a la nuestra”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 972.

84 Cf. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 972. “No hay ser alguno carente de espíritu: la materia informada es materia atravesada por el espíri-tu”. E. Stein, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 693, 698.


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mundo entero (el natural y el producido) le cabe en suerte ser consi-derado vehículo de conocimiento entre criaturas espirituales85. Este recurso abre la puerta a la comunicación de espíritus humanos de todos los tiempos, engrosando el enorme patrimonio común que su-pone la vida cultural acumulada. Concluirá la filósofa alemana: “El mundo entero –el visible y el invisible– parece estar regido por pode-res espirituales, parece estar contemplado, valorado y eventualmente plasmado por centros peculiares de vida espiritual, cuya peculiaridad se refleja precisamente en la de su mundo circundante”86.

85 “Todo nuestro ‘mundo cultural’, todo aquello que ha modelado la

‘mano del hombre’, todos los objetos de uso, todas las obras de la artesanía, de la técnica, del arte, son correlato hecho realidad del espíritu”. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía. OC II, p. 174. En algún escrito lo califica de ‘espíritu objetivo’. Cf. E. STEIN, Problemas de la formación de la mujer. OC IV, p. 533; Estructura de la persona humana. OC III, p. 689


El cuerpo: puente hacia el otro en Edith Stein

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