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EL CONCEPTO DE PSICOLOGÍA COLECTIVA

Pablo Fernández Christlieb

Facultad de Psicología Universidad Nacional Autónoma de México

Programa de Doctorado en Psicología Social

Universitat Autònoma de Barcelona -profesor visitante-

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AGRADECIMIENTOS

Al Doctorado de Psicología Social de la Universidad Autónoma de Barcelona

A la Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Receca

(AGUAR) de la Generalitat de Catalunya

A la Dirección General de Asuntos del Personal Académico (DGAPA) de la Universidad Nacional Autónoma de México

A Joel Feliú i Samuel Lajeunesse

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ÍNDICE EXPLICACIÓN CONCEPTO I: LA PSICOLOGÍA HISTÓRICA: EL ESPÍRITU CONCEPTO II: LA PSICOLOGÍA PÚBLICA: LA INTERACCIÓN CONCEPTO III: LA PSICOLOGÍA ESTÉTICA: LA FORMA REFERENCIAS

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EXPLICACIÓN

El nombre con el que empezó la psicología social fue el de

“psicología colectiva”; luego se abandonó, pero, junto con

él, se abandonó también un concepto, aquél que consideraba

a la sociedad como una entidad psíquica y que intentaba

estudiar el pensamiento de la sociedad. La intención del

presente escrito es averiguar qué significaba y qué puede

significar el nombre de la psicología colectiva.

Aquí no se tocará el tema de las masas o multitudes,

un poco extrañamente, ya que la psicología colectiva va

asociada siempre a la psicología de las masas, que por

entonces, a finales del siglo XIX y principios del XX,

aparecía en libritos de divulgación y se convirtió en tema

de “conversación mundana”, como le decían. Por lo que sea,

la psicología de las masas no se inserta dentro de la

lógica de fondo de la psicología colectiva, que más bien se

había movido siempre en otro circuito, más académico y

menos mundano, más escondido y menos espectacular.

Ciertamente, el tipo de objeto que le parece

corresponder a la psicología colectiva es el de un

pensamiento muy largo y muy lento, que tarda años y siglos

en gestarse y cambiar, y que, por lo tanto, desde el punto

de vista de un solo momento dado, no parece ni que se mueva

ni que exista: el pensamiento que estudia la psicología

colectiva es el de la tradición y la memoria, de las

rutinas y las costumbres, de alguien que no vive sesenta

años, sino siete siglos, como lo es, concretamente, el

tejido de la vida cotidiana. En cambio el pensamiento de

las muchedumbres es el de alguien que no vive setenta años,

sino sesenta segundos, y por ello es un pensamiento

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instantáneo y vertiginoso, el cual, visto desde dentro, es

una experiencia intensísima, pero visto a mayor distancia y

con más detenimiento, aparece como una especie de

precipitación curiosa de la historia, como una condensación

de las ideas y las emociones de la sociedad que ya estaban

desde antes flotando en el ambiente sin que se notaran. Por

ejemplo, una revuelta estalla de improviso y da la

impresión de que el mundo se deshace y se vuelve a hacer en

unos cuantos días, pero, una vez pasada, se advierte cómo

las condiciones ya llevaban tiempo gestándose, y cómo en

realidad no se rompió ni desvió la continuidad de la

sociedad.

Esa continuidad del pensamiento es lo que estudia la

psicología colectiva. Se pueden extraer tres conceptos de

psicología colectiva. El primero –primer capítulo- concibe

al pensamiento de la sociedad como una entidad íntegra, de

una pieza, que piensa en bloque, como si la sociedad fuera

una unidad homogénea siempre acorde consigo misma, como un

espíritu, idea ésta que coincidió no casualmente con la

conformación de los estados europeos y americanos; el

pensamiento de esta sociedad se desarrolla y se transforma

no mediante conflictos y cambios internos, ya que es

interiormente coherente, como lo puede ser un monolito,

sino que lo hace a lo largo del tiempo, como alguien que

creciera y envejeciera, de manera que su realidad

psicológica es forzosamente histórica. Y se trata

justamente de una psicología histórica. Por lo demás,

debido a esta integridad colectiva de la sociedad, este

concepto corrió el riesgo de fermentarse mal y convertirse

en ideología de poderes autoritarios, como, ciertamente, ha

sucedido.

El segundo concepto de la psicología colectiva –

segundo capítulo- concibe el pensamiento de la sociedad

como un kaleidoscopio de relaciones internas, idea ésta que

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coincidió tampoco casualmente con la construcción de las

democracias occidentales. El pensamiento de esta sociedad

resulta entonces ser algo así como el patrón o la

estructura que siguen estas múltiples relaciones. Este

énfasis interactivo permite que se le pueda denominar una

psicología pública. Y por lo demás, este concepto corría el

riesgo de descomponerse del todo y convertirse en una

ideología de los abusos de unos individuos sobre los otros,

como, en efecto, sucede.

El presente texto da la impresión de ser una historia

de la psicología colectiva, pero no es cierto (para

empezar, le faltan muchos datos), lo que pasa es que la

exposición de un concepto solamente adquiere significado si

se le presenta en su proceso y en su contexto, ya que las

ideas no son minervas que nacen armadas ni existen ideas

fuera de sus épocas. Un concepto de la sociedad es idéntico

a la sociedad que lo concibe. Así, el primero concepto

corresponde más o menos al siglo XIX, y el segundo más o

menos al siglo XX.

El tercer concepto –tercer capítulo- es inventado:

podría afirmarse que es una síntesis de los dos anteriores,

pero eso formaría parte del invento. Según este concepto,

el pensamiento de la sociedad está hecho de formas,

análogas a las formas de las obras de arte, por decirlo de

algún modo que no es el más correcto pero sí el más claro,

donde se advierten fuerzas, texturas, tensiones, etcétera,

lo cual hace una psicología estética, que quién sabe con

qué coincida y quién sabe qué riesgo corra.

Síntesis o no, lo que si puede detectarse a lo largo

de toda la psicología colectiva es una leve constante

estética que hace que sus autores, en un momento dado, por

lo común hacia el final de sus carreras, se interesen por

cuestiones de este tipo, como es el caso de Mead, que

escribió una artículo sobre “la naturaleza de la

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experiencia estética” (1926), o el de este extracto de

entrevista con Solomon Asch (Rock, 1990, p. 7), ya anciano,

hablando de la vez que conoció a Wertheimer:

tenía una aproximación verdaderamente estética, cuando decía que cierto modo de pensar era “feo”, exactamente a eso se refería. Él representa para mí el ideal de lo que un psicólogo debería ser.

Y sí, la conclusión es que efectivamente había algo

más y algo distinto en la psicología colectiva que lo que

hay en la psicología social, al grado de que se puede decir

que ambas son disciplinas diferentes, si es que eso importa

a estas alturas. La mejor psicología social, es decir,

aquélla no convencional que sí ha sometido a crítica sus

propios postulados (Vgr. Ibáñez gracia, 1994; Ibáñez &

Iñiguez, 1997), plantea que la auténtica realidad es el

lenguaje, ya que con el lenguaje se hacen las otras

realidades, además de que el lenguaje es lo único que puede

ser intrínsecamente conocido (epistemológicamente, es una

psicología que parte de los datos inmediatos del

conocimiento). Así, el caso es que el lenguaje, por una

parte, requiere de interlocutores y de comunicación para

existir, por lo cual se convierte en una psicología de las

relaciones interpersonales e intergrupales, como en la

conversación y en el discurso. Según argumentó Moscovici en

su momento, a esto se refiere el adjetivo “social” de la

psicología. Por otra parte, el lenguaje implica un

pensamiento racional o conceptual.

Las personas y los grupos tienen bocas, pero la

sociedad no, y además, tal sociedad, así en grande y en

abstracto, no tiene otra sociedad a la cual hablarle, por

lo que su pensamiento no puede ser el lenguaje y el

discurso. Debido a esto resulta coherente mejor decir que

su realidad y su pensamiento están hechos de formas: la

forma de las ciudades, las formas de vida, la formas de

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ser, incluso las formas de hablar o la forma de los

patrones de la interacción, o sea, estilos, maneras,

imágenes, modos (epistemológicamente, es una psicología que

parte de los datos inmediatos de la sociedad). Y el

pensamiento de esta sociedad que no es social sino

colectivo, que no es lingüístico sino imágico, no puede ser

racional ni conceptual, sino que tiene que ser

necesariamente no racional, o, para decirlo en positivo,

afectivo.

En suma, el pensamiento conceptual e inteligible

requiere de la comunicación y del lenguaje, lo cual es

social; el pensamiento colectivo requiere de formas, y es

sensible y afectivo. Puede suponerse que la psicología

social trata con un pensamiento más refinado y más moderno,

y que la psicología colectiva trata con un pensamiento más

confuso y primitivo, pero ambos pensamientos están

presentes en la realidad. A todo lenguaje le subyace una

forma, a toda racionalidad le subyace una afectividad, a

todo pensamiento social le subyace un pensamiento

colectivo. Comoquiera, es obvio que con esta conclusión de

que se trata de una disciplina diferente, no se está

pretendiendo que la psicología colectiva pinte su raya,

sino solamente se está argumentando que su nombre sí

contiene algún significado y alguna razón de ser.

Pero no se trata de ponerse persuasivos. De hecho, en

el texto, cada concepto termina en un epílogo; los tres

epílogos –palabra como sin esperanza- señalan que en este

trabajo no hubo más intención que consignar la existencia

de una buena pieza de cultura que fue el fruto de un

movimiento académico.

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EL CONCEPTO DE PSICOLOGÍA COLECTIVA: CONCEPTO I: LA PSICOLOGÍA HISTÓRICA: EL ESPÍRITU .-La Flor Azul. Lo ido; lo raro; lo uno. .-Herder. .-Michelet. .-El Espíritu. .-Wundt. .-Durkheim. .-El Nombre de la Psicología Histórica. .-Primer Epílogo.

La psicología colectiva es una ciencia romántica. Hasta

aquí, lo normal sería que ya no se quiera seguir leyendo

más, aunque es bueno enterarse que, entre los románticos,

había unos que andaban con el pelo pintado de azul, con

pelucas verdes, vestidos de rojo, o que el escritor Gérard

de Nerval (1807-1855) sacaba a pasear por las calles de

París, atada de su correa, a una langosta viva (Berlin,

1965, p. 38), y pueda entonces suponerse que eventos más

dignos de lectura, como el escándalo y el performance, o la

posmodernidad, tienen su romanticismo integrado.

El romanticismo es un pensamiento a contracorriente,

extravagante, excéntrico, que le dio por aparecer justo en

el tiempo de la Ilustración, que era todo lo contrario. El

pensamiento ilustrado es aquél que funda la racionalidad

científica como método correcto del conocimiento de toda y

cualquier realidad. Según él, la conclusión final del

conocimiento era que la naturaleza es una máquina, y que ya

habían sido descubiertas las leyes de la naturaleza y del

universo, por lo cual la verdad ya estaba encontrada y el

mundo quedaba resuelto. Hay quien dice en el siglo XVIII

que ya no existe nada nuevo por conocer: todo, los

animales, los planetas, los sentimientos, la sociedad, las

ideas, era parte de la naturaleza y ésta consistía en una

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serie de piezas sueltas que operan unas sobre las otras y

hacen que la enorme maquinaria del universo se mueva; sólo

basta con ir desarmándola , separando las piezas

componentes de la maquinaria y calcular sus pesos, tamaños,

distancias, fuerzas y otras cantidades de esta mecánica

universal para obtener cualquier respuesta presente o

futura. Así, en esta lógica, hay dos cosas que no pueden

existir: primero, la sociedad, porque el conglomerado

humano era solamente un piecerío de individuos, cada uno

con sus funciones particulares, y, segundo, la historia,

porque el pasado no era otra cosa que una vergüenza de

ignorancia y primitivismo que afortunadamente ya se había

superado y que había que olvidar toda vez que no tenía

ninguna utilidad ni interés. Así, con toda la verdad en la

bolsa del pantalón, el siglo de las luces fue una época

"sin asombro, sin angustia", como dice Albert Béguin (1939,

p. 77) en su libro clásico sobre el romanticismo, pero por

lo mismo, también "sin auténtica confianza", porque para

confiar se necesita algo más que "las 'luces' de la

inteligencia": se necesita "el calor del corazón" (Millet,

1963, p. 237). Huizinga dice algo extraño pero cierto, que

en esta época nadie volteaba a ver la luna (1929, p. 441).

La psicología experimental, las psicología social

científica, las técnicas psicológicas como los tests de

inteligencia, los expertos, o sea, en suma, las psicologías

que desmenuzan y luego suman menudencias, provienen de este

pensamiento que, en el fondo, declara que solamente es apto

para inteligentes, civilizados y dirigentes, y que, por

política general, no deberían ser muchos, porque si nó, no

tendrían a quién dirigir.

El pensamiento ilustrado sigue vigente, pero, mientras

tanto, de su propia desconfianza íntima, brota el

romanticismo, que sigue vigente, y ambos son mentalidades,

esto es, pensamientos de una cierta lentitud, que no se

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mueven ni se trastocan mucho, y que duran períodos largos,

y que no se notan, porque parecen obvios. En su versión

superficial se les llamó románticos a los, sobre toda las,

jóvenes pálidas que deshojan margaritas, al color rosa de

sus vestidos, a los temas que hacen llorar y a quien llora

con ellos, a los paisajes tristes y los días grises que

tienen por ahí un sauce llorón, a las películas llenas de

despedidas y otros inconvenientes para la felicidad, a los

que salen a cantar bajo la lluvia; es cierto, todo esto es

romántico típico, y pueden sumársele los claros de luna,

los estanques en el bosque, las cartas de amor, los

cementerios y los adolescentes. Pero hay otras cosas

actuales, incluso de moda, que son estricta creación

romántica, como, por ejemplo, el gusto por la noche como

hora de salida y de actividad bajo el supuesto que es de

noche cuando aparece la aventura, la libertad y el

misterio, los cuentos de hadas estilo Caperucita o

Cenicienta que se les cuentan a los niños, la esoteria, la

magia, los orientalismos tan a la alza en esta sociedad

hastiada, la organización de sindicatos y el socialismo y

el comunismo y las ganas de cambiar el mundo para lograr

que el mayor bien sea para el mayor número de personas.

Esto es romanticismo. El psicoanálisis, la psicología de

Bergson, la psicología de la gestalt, la psicología

fenomenológica, cuyo pensamiento es más intuitivo y

holístico, provienen del romanticismo. También el

ecologismo, la reunión con la naturaleza, la imagen

legendaria que se tiene de los vagabundos tipo Charles

Chaplin, el encanto de los asesinos en serie estilo Jack el

Destripador, los castillos, la ociosidad, los borrachos

como los describe o más bien protagoniza Bukowsky, también,

son románticos. Y puede advertirse que el romanticismo es

un movimiento cultural profundo, que suele ser tolerado

como actividad de tiempo libre pero descalificado como

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ocupación seria. Las maneras de descalificarlo son curiosas

y muy ilustrados: se sostiene, por un lado, que el

movimiento tiene su origen en Francia, entre las damas, y

que se debe al efecto sobre el sistema nervioso que causa

un excesivo consumo de té y café, el uso de corsés

demasiado ajustados, de cosméticos venenosos y de otros

medios de autoembellecimiento perjudiciales (Louis

Hautecoeur, parafraseado por Berlin, 1965, p. 175). Lo que

sí es notorio es que haya habido un buen número de mujeres

(Vgr. George Sand, Mary Shelley, o las hermanas Brönte)

dentro de él, como Mme. de Staël (1766-1817), que introduce

el romanticismo en Francia, y entonces lo que se dice es

que no es francés, sino alemán, lo cual se nota claramente

por su carácter patológico, y se insinuó que los alemanes,

malvados de costumbre, crearon el romanticismo para con él

contaminar a los franceses (Béguin, 1939, p. 400). Lo que

se puede decir es que, en efecto, el romanticismo tiene

mucho de pensamiento alemán, y mucho de pensamiento

femenino.

LA FLOR AZUL

Novalis (Friedrich Hardenberg, 1772-1801), estereotipo

nítido del romanticismo, que muere joven, como debe ser,

digamos que de amor, de amor por su amada muerta, pero

contento de lograr que su vida fuera igual a sus ilusiones,

acuña la noción de la flor azul, que se convierte en

símbolo del romanticismo (Lukacs, 1907/1971, p. 87; Béguin,

1939, p. 242; Markel, 1988, p. 887); se refiere a un sueño

que tiene el personaje de una novela suya, adonde entre

abismos, tinieblas y peligros, vislumbra una flor azul,

luminosa y ligera, que trata de alcanzar. La flor azul es

una cosa que está hecha de idea e imaginación y que

solamente se puede tener a condición de no alcanzarla, lo

cual casi es una definición de la utopía, que, en efecto,

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existe entre los románticos, bajo la pretensión política de

una sociedad feliz. Pero, mientras tanto, la imagen

preferida del romántico es la de pasarse la noche frente a

la hoja en blanco tratando de escribir algo, un poema por

ejemplo, y quedándose en blanco la hoja para toda la vida;

ahí se puede apreciar el arte del ocio tan bien cultivado y

que aún se conserva como una de las mejores maneras del

bienestar, pero sobre todo, una clara afición al fracaso

por parte del romanticismo, en el entendido de que

cualquier realización práctica cancela la utopía y se queda

muy corta respecto a los ideales; o sea, la mejor manera de

cultivar una flor azul es no haciéndolo, o la mejor manera

de no encontrar nada es buscar una flor azul. Un crítico

llama al intelectual romántico "el galanteador de la nada:

la nada es el norte que guía a este intelectual" (Givone,

1995, p. 241). Ciertamente, el romántico prefiere el

fracaso porque le resulta más digno en esta realidad de

poco alcance, y así, como dice Isaiah Berlin en su

excelente libro sobre el tema, los románticos "consideraban

que el fracaso era más noble que el éxito pues éste último

tenía algo de imitativo y vulgar" (1965, p. 28); en cambio,

para alcanzar el éxito hay que ser mediocre.

Y con excepción de Novalis que era terrateniente, los

demás románticos famosos, como Lessing (1729-1781), Herder

o Fichte(1762-1814), o Schelling (1775-1854), Schiller

(1759-1805), o Hölderlin (1770-1845), o Michelet, eran de

orígenes humildes (Berlin, 1965, p. 64), pero educados

bien, para tener aspiraciones intelectuales con una buena

sensibilidad, y por lo común de muy poco mundo, nada

cosmopolitas, más bien pobres, tímidos, algo pesados y en

general inadaptados a la sociedad, lo cual quiere decir, en

suma, que el romanticismo es un movimiento de perdedores,

pero no perdedores rencorosos ni resentidos, sino

identificados y solidarios con el resto de los perdedores

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del mundo, que, salvo la nobleza del antiguo régimen, la

burguesía del nuevo y el alto clero de ambos regímenes,

eran casi toda la gente, de modo que el romanticismo se

coloca invariablemente del lado de los lastimados por la

vida y cunde en todas partes de Europa en donde haya

inconformidades sociales e injusticias, de modo que las

novelas románticas, como las de Victor Hugo (1802-1885) o

las de Alessandro Manzoni (1785-1873), muestran, por un

lado, una enorme simpatía por la gente que sufre, como dice

Mario Praz (1963, pp. 101-102), "por esas penas que nadie

ha consolado a lo largo de los siglos, por los trabajos y

sacrificios que forman la trama misma de la historia, por

el débil que tiembla en silencio, por los grupos dispersos

y anónimos". Y por el otro lado, muestra la utilización de

un lenguaje cotidiano, con pretensiones de ser leído por

aquéllos que lo usan.

Lo que hace Balzac (1794-1850) es criticar a las altas

esferas sociales, lo que hace Flaubert (1821-1880) es

detestarlas. Y el grueso de la población, principalmente la

femenina, era una lectora voraz y consuetudinaria de

novelas, que, en la primera mitad del siglo XIX, alcanzaron

tirajes nunca antes vistos, lo cual quiere decir que la

gente en general participaba del espíritu romántico desde

el aislamiento colectivo de sus quehaceres domésticos. La

definición de Stendhal (Henri Beyle, 1783-1842) parece

endeble, pero detecta muy bien este rasgo esencial de la

popularidad de la lectura: "el romanticismo es el arte que

enseña a presentar a los pueblos las obras literarias que,

en el estado actual de sus costumbres y creencias, puede

ocasionar el mayor placer posible" (citada por Francisco

Montes de Oca en su prólogo a Stendhal, 1830). Leer era la

manera como las mujeres podían ampliar su mundo encerrado,

e hicieron buen uso de esa manera. Por esta razón romántica

la novela se considera como género femenino, y al género

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femenino se le considera como romántico; de hecho, en 1881

había aparecido un "proyecto de una ley que se prohiba

aprender a leer a las mujeres", de parte de, por supuesto,

los ilustrados, hombres (S. Michaud, 1995, pp. 116, 124).

Lo que hay en el romanticismo es una sociedad

desconsolada, por decirlo así, como expulsada del siglo y

del mundo por efecto de un pensamiento cientificista,

gélido y mecánico, que la deja sin nada con qué cobijarse y

reconfortarse, sin permiso de creer ni de sentir, porque en

la realidad de una naturaleza como una máquina, caben

resortes, caben genios, pero no cabe gente común. Se trata

de una sociedad solitaria, aunque, paradójicamente, esté

llena de individuos acompañados, porque como dice Lukacs,

la imagen de la soledad tan romántica, era algo que los

románticos se imaginaban mientras se la pasaban platicando

(1907, p. 89). Ciertamente, no son las personas de carne y

hueso las que sienten el desamparo humano, sino que es el

espíritu de la época quien lo padece, por lo que el

pensamiento colectivo es otro que el pensamiento

individual; así también, el hecho de que el romanticismo

como mentalidad aparezca melancólico e indolente, no quiere

decir que los individuos lo fueran: era la sociedad la que

lo era. Es la misma paradoja que se percibe en el siglo

XXI, la de una sociedad angustiada llena de individuos

saturados de autoestima, una paradoja que la psicología

colectiva puede aclarar, en el sentido de que se trata de

una asertividad muy desesperada.

En fin, el pensamiento romántico se encuentra dentro

de un mundo que no es el suyo, que le es ajeno, y por lo

tanto su necesidad es de pertenecer, de formar parte de

algo, de consolarse en otra parte, necesidad que Herder

supo captar tempranamente (Berlin, 1965, p. 89), y por lo

tanto el pensamiento romántico se dedica a construir el

susodicho mundo, distinto al existente de facto, al cual

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pueda pertenecer, donde se sienta acompañado, en casa. Como

este mundo es mucho más alto, mas bello, más difícil, que

cualquier otro que se consiga con métodos prácticos, tiene

algo de irrealizable, y se parece mucho a una flor azul,

que es mejor no conseguirla que conformarse con una

poquitez; a fin de cuentas, como decía Lichtenberg (1742-

1799), "al ser humano le gusta la compañía, aunque sólo sea

la de una vela encendida". Los levantamientos en Francia

durante el siglo XIX, el manifiesto comunista, los

anarquistas decimonónicos, están inspirados en este

espíritu. Y este mundo romántico se construye de tres

maneras: buscando el pasado, buscando la sociedad, y

buscando la unidad, o dicho de otro modo, la flor azul es

lo ido, lo raro y lo uno.

Lo Ido

El mundo moderno quiere ser práctico, realista y,

además, exclusivo, es decir, excluir al resto de la gente

que no le es necesaria. El pensamiento romántico es el que

se genera dentro de estos excluidos, y desde que surge se

considera ajeno al aquí y al ahora en donde se localiza, su

lugar no es de este mundo; el pensamiento romántico no se

halla donde se encuentra, y por lo tanto, se ubica

naturalmente en aquello que está ido, en lo remoto y lo

lejano, ya sea en el espacio o sobre todo en el tiempo.

La gente común y corriente empieza a imaginarse viajes

no normales, sino emocionantes y exóticos (Corbin y M.

Perot, 1987, p. 163), visitando lugares nunca antes vistos

habitados por civilizaciones desconocidas. Comienza un

interés fantasioso por las ruinas y otros monumentos del

pasado, como los megalitos o las pinturas rupestres que

salpican Europa y que los reportes científicos y sobre todo

los reportajes y grabados (Wernick, 1973, p. 139)

presentaban tan enigmáticos y misteriosos, con lo que estos

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emplazamientos, hasta entonces siempre vistos como meras

piedras tiradas, empiezan a cobrar valor cultural; aparecen

las excavaciones de eruditos y aficionados, y el consabido

intento de reconstrucción de ruinas, y se descubre, por

ejemplo, a la Edad Media como el gran momento antiguo y

punto de referencia obligado, con sus caballeros andantes,

sus dragones, su Juana de Arco, su alquimia, y sus

iglesias. La Edad Media es un invento del romanticismo del

siglo XIX. El arquitecto Viollet-le-Duc (1814-1879) se

dedica a la reconstrucción de catedrales medievales como

Notre Dame de París, que hasta entonces a nadie le

interesaba, y en efecto, el estilo gótico de la

arquitectura se hace digno de ser cuidado e incluso,

imitado, según puede apreciarse en las casas del Parlamento

inglés construida en 1840 (Bruun, 1959, p. 76). Para la

Ilustración, el pasado era escoria; el romanticismo, por el

contrario, encuentra en el pasado a sí mismo. Es aquí

cuando surge el pasatiempo de las colecciones de

antigüedades, no porque tengan alguna utilidad, porque ni

siquiera valen dinero todavía, sino porque estas cosas

provienen del pasado y lo conservan dentro; asimismo a la

gente le dio por empezar a guardar recuerdos, fotos, ramos

de novia, cartas y cosas así (Corbin, y M. Perrot, 1987,

pp. 200-203), con la idea de que hay que conservar el

pasado, como si eso fuera lo único que se tuviera.

Esta idea romántica de la preservación del pasado se

aplica también a grupos y culturas, y así, se da un interés

erudito por el fortalecimiento de idiomas considerados

menores por las polis ilustradas (Bruun, 1959, pp. 61-62)

y, sobre todo, la tarea de la recuperación de mitos

(Berlin, 1965, p. 163), recuerdos, tradiciones, canciones,

baladas populares, como la que hacen Coleridge (1772-1834)

o los hermanos Grimm, Jakob (1765-1863) y Wilhelm (1786-

1859) (Praz, 1963, pp. 91, 93). Este pasado que la

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Ilustración desdeña es el pasado del pueblo, de la gente, y

en efecto, el romanticismo parece siempre ponerse de ese

lado. El romanticismo es un pensamiento de las calles, no

de los salones donde operan las damas que tan bien critican

Balzac, Stendhal, y luego Proust (1871-1922).

Como señalan Corbin y M. Perrot (1987, p. 173),

durante el romanticismo, el contenido de los sueños de la

gente también vuela hacia atrás, hacia el pasado sea

personal como la niñez o colectivo como la Edad Media: se

sueña con la infancia y con los dragones, y es que,

ciertamente, el viaje de regreso del pensamiento romántico

no tiene nada que ver con asuntos de precisión documental o

de pruebas o verificaciones (eso no sería pensamiento, sólo

datos), sino que de lo que se trata es de habitar y vivir

realmente ese pasado que se está vislumbrando: se trata de

convertirlo en memoria propia, y en tanto tal, sentirlo y

hacerlo funcionar como origen y punto de partida, como

aspiración, y por ende, como material del futuro. El

pensamiento romántico no intentaría, ilustradamente,

averiguar o comprobar los datos del pasado, eso para qué le

sirve, sino construirlo con el fin de habitarlo, lo cual lo

hace de por sí real, pero sobre todo, porque en la creación

del pasado el pensamiento se hace a sí mismo.

Se puede así entender la razón por la que la novela

histórica haya causado furor dentro del pensamiento

romántico, como las exitosísimas de Walter Scott (1771-

1832) (Collingwood, 1946, p. 95; Bruun, 1959, p. 75; Praz,

1963, p. 100), el escritor escocés que supo producir una

ambientación medieval lo suficientemente emotiva como para

ser habitada realmente por el pensamiento de la gente:

Madame Bovary leía Ivanhoe para espolear sus ganas de

aventura y provocar su propio desenlace. Todo el mundo leía

novelas históricas. Este método romántico de la historia

como novela es importante de notar, porque al parecer es la

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narración literaria la que permite constituir a la historia

como un pensamiento, como una mentalidad, y por

consiguiente hace que la historia sea una realidad viva.

El pensamiento romántico, en suma, encuentra en el

pasado y en la historia algo adonde pertenecer, que es

precisamente lo que se estaba buscando (Cassirer, s.f., p.

275; Millet, 1963, p. 238; Pichois, s.f., p. 96; Ibáñez

gracia, 1989, p. 33). Ahora bien, debe ser evidente que la

historia no son las biografías, las anécdotas, con nombre y

blasón de algunos individuos, ya sea porque eso es el árbol

genealógico de los ganadores y dominadores, pero sobre todo

porque la historia es en sí misma un pensamiento y una

sensibilidad (Collingwood, 1946, p. 119), ambas entidades

que son anónimas, y por lo tanto toda historia tiene que

ser de los que no figuran, no tienen nombre ni mucho menos

alcurnia, es decir, de los perdedores; así que una historia

siempre lo es de sociedades. Y así, eso ido, remoto,

ausente, lejano, que encuentra el pensamiento romántico y

donde se siente en casa, es estrictamente la sociedad. Un

pensamiento histórico tiene que ser colectivo; cuando el

romanticismo descubre la historia, descubre la sociedad,

que no es un objeto claro ni obvio, sino sutil y raro.

Lo Raro

Lo raro es otra fascinación romántica. La

Revolución Francesa, que parecía la sinrazón de la razón,

la fraternidad guillotinándose, quedó en la memoria como un

acontecimiento extraño, y todo romántico, ya fuera por

cuestiones políticas o poéticas o solamente curiosas, se

encariño con ella; Isaiah Berlin (1965, p. 149) la describe

como la visión súbita de la parte sumergida del iceberg del

ser humano: la presencia de una masa psíquica

incomprensible que no se sospechaba ni que existía. Pero

Moby Dick (Melville, 1857) es otro objeto así de raro, que

20

parece el iceberg vivo dando coletazos, esa obsesión blanca

sobre la cual el Capitán Ahab pronuncia discursos de

soledad y deber, y que finalmente es arrastrado por ella.

O, también, raro es el fenómeno del magnetismo, que estuvo

de moda como posible explicación de todo, ya que se trataba

de una fuerza enigmática inmaterial, y que le permitió a

Mesmer (1734-1815) explicar sus curaciones de enfermedades

mentales, y ya se sabe, cien años antes de Freud, que no

hay nada más romántico que una histérica. En general, la

noción del inconsciente, cosa ciertamente rara, es

sumamente estimada por la mentalidad romántica, ya que el

inconsciente es el punto de contacto entre lo psíquico y lo

físico, ahí donde los seres humanos se reúnen con la

naturaleza (Berlin, 1965, p. 108).

Ciertamente, el pensamiento romántico tiene una

tendencia a preferir como reales aquellos objetos,

acontecimientos, fenómenos que rebasen la vulgaridad de esa

vida asegurada y predecible que parece proponer el

pensamiento ilustrado, según el cual ya sólo resta

enriquecerse y divertirse. Por ello tienen éxito personajes

como Frankenstein, de Mary Shelley (1797-1851), y la gente

vuelve a creer y contar anécdotas de casas embrujadas,

fantasmas y duendes, además de asistir a sesiones de

espiritismo (Gergen, 1991, p. 50): es como si lo aparente

estuviera lleno de contenidos ocultos, y en ellos radicaban

la verdad de la realidad romántica. Como si detrás de lo

físico, lo medible, lo comprobable y lo racional, se

levantara una realidad hecha de lo psíquico, lo intangible,

lo incierto y lo incomprensible. Novalis dice así: "a

medida que confiero a lo común un significado excelso, a lo

cotidiano un aspecto misterioso, a lo conocido el encanto

de lo ignoto, a lo finito semejanza de infinito, lo

romantizo. Hay que romantizar el mundo" (citado por Givone,

1995, pp. 241-242).

21

Lo raro parece referirse a cualquier objeto que

resulta impreciso, que no puede definirse bien ni

clasificarse, como si no tuviera orillas de dónde agarrarse

o como si sus contornos fluctuaran, y por lo tanto siempre

es algo que resulta ser otra cosa al mismo tiempo, o como

si fuera algo más que lo que muestra. La noche, tan

romántica, tiene esas características, porque en ella se

confunden los contornos de las cosas y en ella hay algo más

que lo que alcanza uno a ver. Las pinturas románticas

representan generalmente paisajes nebulosos de zonas

borrosas, y no resultaría entonces coincidencia que el

romanticismo haya cundido especialmente en países de sol

lánguido, de bruma espesa, donde los objetos son equívocos

(Racionero, 1986, p. 60), como Alemania, el norte de

Francia o Inglaterra (S. Michaud, 1995, p. 113), y que,

asimismo, en estos lugares y en este período, la música

(Bruun, 1959, p. 77; Berlin, 1965, p. 173), que como objeto

es verdaderamente ambiental, inasible, sin límites

tajantes, vaporosa, se haya convertido en arte

privilegiada, empezando por Beethoven (1770-1827). Por el

contrario, en los países mediterráneos, donde las aristas

de las cosas son nítidas, se les da mejor la pintura y lo

visual: la racionalidad de la precisión empezó en Grecia:

para inventar la geometría hay que ver las cosas claras,

mientras que la razón de lo difuso comenzó en Escocia por

las mismas fechas: es la guerra de la trigonometría contra

las hadas. En fin, como dice Johann Huizinga (1929, p.

442), "el romanticismo es un desplazamiento de lo lógico a

lo musical". La música es la más sentimental de las artes,

y en efecto, parece ser que las cualidades o

características de los objetos extraños serían las mismas

que se les pueden adjudicar a los sentimientos en general,

y es un hecho sabido que la realidad del pensamiento

romántico es la de un mundo afectivo. El romanticismo

22

mismo, como sentimiento, como emoción, que es como suele

concebírsele, es un objeto raro.

Se entiende pues, por qué, para el pensamiento

romántico, la verdad radique en la belleza y no en la

funcionalidad, en lo sublime, que es como le llamaban, que

es un objeto abstracto y extraño como pocos. Pero como se

hizo patente desde la Revolución Francesa, la sociedad no

resultó ser la máquina aceitada y programable que querían

los ilustrados, y en cambio, si es que hay una entidad que

es una mezcla de iceberg y duende, de Moby Dick y música,

de bruma y Frankenstein, de histeria y belleza, ésta parece

ser, efectivamente, la sociedad. Con el romanticismo, la

sociedad deja de ser un mecanismo de relojería y se

convierte en un objeto verdaderamente sutil,

indescrifrable, sin instrucciones, que siempre es algo más

y algo distinto que todo lo que se diga de él, y que para

intentar elucubrarlo hay que ser muy sensible y estar muy

atento, y siempre tener razón por un momento para estar

equivocado en el siguiente. Porque este objeto romántico

que es la sociedad, al ser tan raro, extraño y misterioso,

parece que piensa con otros pensamientos que no son los

nuestros, y que vive una vida que es la suya. La sociedad

es los ido, es lo raro, y también es lo uno.

Lo Uno

Frente y contra un mundo que se desaglomeraba en

una cantidad de piezas aisladas, ya sea en la vida política

con múltiples gobiernos atomizados, en la vida civil en

grupitos de viejas y nuevas noblezas, o en la vida

corriente en individuos separados entre sí, y con un

pensamiento ilustrado y cientificista que todo lo

disectaba, lo analizaba, lo fragmentaba y lo dejaba

inánime, lo más sobresaliente del pensamiento romántico es

"la aspiración a la unidad" (Millet, 1963, p. 280), en

23

donde "lo transitorio esté en contacto con lo eterno, el

individuo con el todo" (Pichois, s.f., p. 109), donde lo

extraño forme parte de lo familiar, lo físico de lo

espiritual, lo material de lo mental, lo pasado del futuro,

es decir, de una realidad que acontece como un flujo en el

que van vaciados todos los aspectos de la vida, y que no

puede ser segmentada ni fragmentada ni en los actos ni en

el pensamiento, so pena de destruir la vida misma y la

misma realidad. Como se ve, hay una opción declarada contra

el pensamiento cientificista que secciona, clasifica extrae

y descompone la vida sin comprender nada, y al mismo

tiempo, se entiende el apego romántico por entidades como

la historia o la sociedad, que, en efecto, son entidades

mucho mayores que los individuos, los grupos, los

acontecimientos o los poderes y que los pueden incluir y

comprender. Comprender siempre significa unificar.

Lo que está oponiendo el romanticismo es una forma, no

nueva, de plantear el conocimiento, en donde, sobre todo,

la realidad, el mundo, y su comprensión, no se distinguían

lo uno de lo otro, en el entendido de que la realidad y la

naturaleza solamente comienzan a existir de alguna forma a

partir del pensamiento que las conoce y les adscribe tal

forma (Berlin, 1965, pp. 163, 170). Es decir, no hay

separación entre pensamiento y realidad, porque la realidad

está constituida de la manera en que es pensada, y tampoco

hay separación entre sujeto y objeto, porque la suerte de

las cosas, de la naturaleza, etc., es ultimadamente la

suerte que correrá el sujeto. Otra forma de pensamiento,

uno fragmentario, como el científico, es tarde o temprano,

la aniquilación de la realidad, porque al extirpar

elementos de su integridad general, se les está sacando del

flujo general de la vida. En efecto, si el pensamiento

ilustrado utilizaba la metáfora de la máquina, aparato

hecho de piezas muertas, el romanticismo utiliza la

24

metáfora del organismo, o sea, pasa de la física a la

biología, y considera a la realidad como una entidad

integrada orgánicamente, en donde las partes no tienen una

función específica, sino que su razón de ser descansa en la

presencia del todo. Esta idea de unidad con la que piensa

el romanticismo convierte automáticamente a la realidad en

una entidad viva, en una totalidad viviente que se mueve, y

la sociedad resulta ser aquello con lo que piensa esta

totalidad viviente. Y en efecto, finalmente, la unidad de

todo con todo y sobre todo con el pensamiento que la

conoce, es ciertamente la sociedad. Pensándola

románticamente, la sociedad aparece como esa extraña y

misteriosa entidad viva que se convierte en real merced a

sus propios pensamientos, y que hoy en día está de regreso.

HERDER

Antes de ya no tener ninguno, Kant tenía dos amigos: Hamann

y Herder. Johann Georg Hamann (1730-1787), nacido en

Königsberg, justo en mitad de la Ilustración, fue capaz no

obstante de oponerse frontalmente a ella, sobre todo a la

cientifización de la sociedad, que, según él, significaba

la muerte por burocratización; es Hamann quien concibe la

vida en general como un flujo incesante que lleva,

integralmente, fundidos en una unidad, todos los aspectos,

naturales y espirituales, de la realidad, y que cualquier

intento de cortar ese flujo o extraer elementos de él para

analizarlos, lo único que logra es destruir lo que intenta

conocer. El mundo entero es un organismo, y nada puede

disociarse de él. Kant (1724-1804), el ilustrado y gruñón,

lo financió por un tiempo. Goethe (1749-1832) dijo que

Hamann, "para lograr lo imposible, echa mano de todos los

elementos", porque "toda separación debe rechazarse"

(citado por Berlin, 1965, p. 71).

25

La vida de Hamann fue más bien oscura, y sus escritos

de plano oscuros, y sin embargo, como se ve, influyó no

sólo en Goethe mientras éste fue romántico, sino en Johann

Gottfried Herder (1744-1803), quien plantea, bastante

temprano, lo que después obtendrá el nombre de psicología

histórica: la psicología histórica es la que considera que

la historia es la psicología. Herder fue discípulo de Kant

en Königsberg y se amistó con Hamann muy naturalmente, no

sólo porque ambos eran de profunda religiosidad, sino

también por su antiilustracionismo, su interés por el

lenguaje, y una nueva distinta forma de ver la historia (M.

Bunge, 1993, p. 6). Herder, pastor luterano, de vida

sencilla, a gusto con su gente, adverso a los artificios

dieciochescos (Praz, 1963, p. 82; S. Corcuera, 1997, p.

20), no muy riguroso al escribir (Collingwood, 1946, p.

96), hay quien lo considera el padre del romanticismo

(Béguin, 1939, p. 200), pero, en todo caso, siempre aparece

como el primero de la historiografía. Mientras que, para la

Ilustración, su época era lo más adelantado y todo lo

anterior era retrasado y superado, y sólo su civilización

era la correcta y todas las demás puras culturas

primitivas, para Herder es al revés: todas las épocas

tienen su sabiduría y su inteligencia insuperables, y todas

las culturas son igualmente elevadas y maravillosas,

excepto la suya, la presuntuosa Ilustración (Cassirer,

s.f., p. 272); como dice Berlin, "para Herder todo es

encantador, todo con excepción del ambiente inmediato de su

tiempo y lugar" (1965, p. 93).

En sus Ideas para una Filosofía de la Historia,

escrita en 1784, Herder incluyó largas y tediosas

fundamentaciones organicistas, biologicistas y

naturalistas, además de que, después de prometer que no va

a mencionar a la divinidad salvo lo indispensable, lo

indispensable resulta ser en promedio una vez por página, y

26

son muchas páginas, pero, hechas las cuentas, lo que

plantea es una disciplina que conozca el corazón del pueblo

(1784, p. 44). Esto del corazón del pueblo se refiere a que

no interesan estrictamente los hechos, sino su alma, su

espíritu, los pensamientos y los sentimientos que alientan

su vida, y que no se localizan, ni en la naturaleza humana

(Collingwood, 1946, p. 92), toda vez que cada pueblo tiene

su propia naturaleza, ni tampoco en los corazones

individuales, ya que, por un lado, se conoce más a la

persona sabiendo de la cultura a la que pertenece (S.

Corcuera, 1997, p. 19), y por el otro, la historia que

atienda a los actos individuales solamente encontrará un

recuento de "ruinas sobre ruinas" (1784, p. 265) y

"devastaciones sacrílegas sobre tierras sagradas" (1784, p.

266), que eso es lo único que dejan los héroes y los reyes

y los generales; ciertamente, donde reside verdaderamente

el pensamiento humano es en el pueblo, que no es, para

Herder, ni para ningún otro alemán, un conglomerado de

individuos o grupos juntados por decreto o conveniencia en

una nación, sino, por el contrario, una colectividad

unitaria que por "imitación" constituye una "simpatía" que

conforma a todos los que nacen dentro de ella. Esta

disciplina es, para Herder, la historia, debido a que este

corazón son las tradiciones. "Tradición" es probablemente

la palabra clave de la idea de historia para Herder. La

tradición es justamente lo que desechó el racionalismo

ilustrado, y es ahí donde verdaderamente radica, y no en la

biología ni en el cerebro, el alma de la gente.

Curiosamente, a este transcurso de una mentalidad unitaria

a través de las generaciones y las personas que es la

tradición, Herder dice que "podemos, partiendo del cultivo

del agro, llamarla cultura" (1784, p. 262), que es

aproximadamente la acepción actual del término (Danziger,

1983, p. 132): nadie puede substraerse a su tradición ni a

27

su cultura (1784, p. 263); la tradición es el espíritu de

la humanidad (1784, p. 265). Las tradiciones son aquellas

creaciones colectivas, impersonales e inmemoriales, no

imputables a nadie en particular que constituyen la marca

de un pueblo durante su vida, que lo hace distinto de los

demás en su esencia y único e irremplazable, pero no son

algo estático, porque si no su conocimiento no sería

histórico, sino que la tradición va cumpliendo una función

formadora sobre la gente que nace; y la gente que vive, a

su vez, va incorporando sus actos y obras a la tradición a

la que pertenece (1784, p. 265). Si la psicología de

entonces (y la de ahora también) supone que cada individuo

tiene su alma, la historia de Herder afirma que la

tradición es el alma de todos. La inversión que hace Herder

es fundamental para toda psicología colectiva, a saber, que

el pensamiento no pertenece a los individuos, sino que los

individuos pertenecen al pensamiento, y como dice Berlin

(1965, p. 91), ahí está el origen de la noción de

pertenencia (Herder, 1784, p. 264): mientras que el

individuo ilustrado y moderno "posee" -objetos,

conocimientos, destrezas-, el individuo de la historia

"pertenece" -a un pensamiento, a una cultura, a una tierra.

La cosa cambia, mucho.

En fin, las tradiciones que considera Herder son

aproximadamente éstas: gobierno, religión, arte y ciencia,

algo muy interesante que puede denominarse "clima", y

lenguaje. Cada colectividad, idiosincráticamente, tiene y

mantiene una modalidad de organización que no es solamente

práctica, sino que repercute en su apreciación y

experiencia de la vida, y que no se puede trastocar por

mera voluntad individual. Asimismo, cada colectividad o

pueblo, en su evolución, requiere "la idea de lo invisible

dentro de lo visible" (1784, p. 290), de lo inmaterial

dentro de lo material, y en efecto, la serie de cultos,

28

ceremonias, ritos, en que consiste la religión, son las

presentaciones visibles de eso invisible; "la religión es

la tradición más antigua de la tierra" (1784, p. 287). "Con

las artes y las ciencias tenemos, pues, otra tradición que

acompaña al género humano" (1784, p. 276): las artes

constituyen los grandes momentos en que la historia

posibilita o logra el contacto "entre la idea y el signo,

entre espíritu y cuerpo", entre sujeto y objeto, entre uno

y lo otro; en las ciencias sucede algo parecido, que

consiste en que "se logra espiar a la naturaleza en el

mismo secreto de la creación" (1784, p. 276), y ese dato

puede entonces ya ser aplicado a nuevos efectos de la

naturaleza; en ambos casos, ciencia y arte, se trata de la

asistencia al momento mismo de la creación de la realidad,

y cada colectividad lo hace a su manera, pero ninguna no lo

hace. Es interesante, y bastante romántico, que a Herder no

le importen los resultados materiales de las invenciones y

aplicaciones técnicas, sino el momento extático en que

suceden, su instante poético.

La tradición del clima, un concepto de su época, es

una mezcla de naturaleza y costumbres. Herder pretendía

incluso desarrollar una "climatología fisiológica,

patológica y psicológica que comprendería el tipo de

inteligencia y sensibilidad de cada pueblo, de acuerdo al

ambiente en que se encuentra" (1784, p. 203), pero no, para

nada, en el sentido mecánico ilustrado de las causas y los

efectos, porque, para empezar, para Herder, no es posible

conocer la relación íntima entre una causa y su efecto, o

como él mismo dice, "no comprendemos ni un solo nexo entre

causa y efecto ya que no tenemos una inteligencia

intrínseca", o sea que, en rigor, no es posible conocer

tampoco la naturaleza interior de los objetos: "ninguna

inteligencia humana conoce objetos" (1784, p. 269). No hay

nada que pueda aseverar que la materia carece de alguna

29

cualidad espiritual toda vez que no hay espíritu sin

cualidades materiales (1784, p. 132), o dicho en otras

palabras, no hay separación entre sujeto y objeto, entre

naturaleza y costumbres. Por estas razones, la naturaleza,

o sea, el tipo de terreno, alto o bajo, la cercanía del

mar, la temperatura, alta o baja, bosques o piedras, aridez

o humedad, etcétera, constituyen una tradición de una

colectividad ya que junto con el suelo que se pisa aparecen

las peculiaridades de una forma de inteligencia práctica,

esto es, cómo sobreviven, qué comen, cómo se mueven, cuánto

duermen, y el tono de la voz, el acento del idioma, la sal

de sus comidas, el azúcar de sus bebidas: "el trabajo que

ejecuta, los vestidos que usa, hasta la posición que

prefiere habitualmente para sentarse (1784, p. 203), con lo

cual, según Herder, puede hacerse "la mejor metafísica del

sentido común" (1784, p. 273). Así como la historia es el

pensamiento de la sociedad, la naturaleza también lo es.

Ahora bien, la gran tradición de Herder es el

lenguaje. Antes de sus dos filosofías de la historia (1774,

1784), había escrito, en 1772, un tratado sobre los

orígenes del lenguaje, que resultó ser importante, y donde

concluía, según Gadamer (1960), que al lenguaje finalmente

no se le podrían rastrear orígenes, y que representaba la

corriente heredada más profunda y primigenia de los

pueblos. De hecho, lejos de los ambientes intelectuales, el

gran gusto personal de Herder eran las canciones populares,

los cuentos, las leyendas, los mitos (Béguin, 1939, p. 200)

que la gente se relataba (S. Corcuera, 1997, p. 20) y que

venían desde nunca y desde siempre, porque Herder veía en

ellos la verdadera historia del corazón del pueblo, ya que

el lenguaje en general, y cada idioma en particular,

mostraba "el carácter y el intelecto del pueblo": los

nombres, las onomatopeyas, las interjecciones, las

metáforas y otras figuras, la estructura y la sintaxis, en

30

cada cultura eran verdaderamente diferentes, de manera que

"el genio de un pueblo no se revela en ningún lugar mejor

que en la fisonomía de su lenguaje". Lo que Herder sentía

por el lenguaje popular era profundo cariño, y, políglota

que era, hace lo que Marcia Bunge (1993, p. 12) califica

como la primera gran antología de la literatura universal,

que se intitula "Las Voces de los Pueblos en Cantos" (Praz,

1963, p. 82), donde están incluidas -nótese la erudición-

traducciones suyas del inglés, español, escocés, italiano,

escandinavo, griego antiguo, latín, eslavo y báltico. Para

Herder, en tanto expresión de la colectividad, los cantos

populares son la más alta expresión de la poesía. Para que

mejor se entienda, baste decir que tradujo el poema del Cid

al alemán (Praz, 1963, p. 82; M. Bunge, 1993, p. 12). En

suma, el lenguaje es la tradición más profunda, amplia,

antigua y expresiva de las colectividades, ya que en él

radica su mentalidad. Ahora bien, la concepción de Herder

del lenguaje es por lo menos interesante: para él el

lenguaje es una entidad espiritual, no corporal (1784, p.

141), y por lo tanto, el lenguaje no está capacitado para

expresar cosas, "ningún lenguaje expresa objetos, sino

nombres", razón por la cual el lenguaje no sirve para

conocer la realidad física, de manera que no es un órgano

del intelecto, sino que es un órgano del corazón, esto es,

el lenguaje está hecho para designar sentimientos, ideas

afectivas, y por eso, dice Herder, el lenguaje es como

música, porque en él, lo que está presente, es el amor, la

reverencia, la adulación, el miedo. "Es un lenguaje de

emociones, un lenguaje de padre y madre, de niño y amigo",

según él (1784, p. 272). Se capta, efectivamente, su

romanticismo, su sangre poética, y es que, como dice

Gadamer (1960), para Herder, la poesía es el lenguaje

auténtico y originario, y el resto del lenguaje, como el

lenguaje técnico, es nada más su descomposición.

31

La historia de Herder es ciertamente una psicología de

los pueblos, según Wundt la llamará más tarde, retomando,

poco menos que a la letra, las tradiciones de Herder. Lo

que Herder quería hacer era "un libro sobre el alma humana,

una historia del alma humana a través de los tiempos de los

pueblos" (citado por Cassirer, s.f., p. 268), y después

Herder añade: "¡qué libro sería éste!". Y por la naturaleza

de su objeto, el método de conocimiento no puede ser la

obtención de datos ni otras documentaciones al estilo

ilustrado, sino que, como dice Herder, hay que meterse

dentro de los sentimientos de la gente, reconstruir dentro

de uno mismo la forma de vida de ella hasta lograr, no

declararla, sino recordarla como si fuese la propia.

Intentar vivir la vida del objeto, tratar de pertenecer a

la tradición del pueblo que se estudia. De otro modo no hay

comprensión. Como dice Cassirer (s.f., p. 273), Herder hace

una interpretación anímico-espiritual, y lo que pretende es

una comprensión viva.

Aproximadamente exhaustivo, Herder esboza panoramas

históricos de la China, la Conchinchina, el Japón, el

Tíbet, el Indostán, los tártaros o Caldea (1784, libro

undécimo) con esa pretensión de sentir por sí mismo sus

culturas, después de lo cual, su posición no puede ser

otra, a saber, que no existen culturas superiores unas a

las otras, y mucho menos la cultura occidental de la

Ilustración, por lo que le desagrada severamente todo

amague de colonización y de aculturación. Antes bien, cada

cultura, perfecta en sus propios términos, debe averiguar

la interioridad de sus tradiciones y desarrollarse conforme

a ellas (Herder, 1784, p. 143; Berlin, 1965, p. 95): "cada

nación tiene su propio centro de felicidad dentro de sí

misma" (Herder, 1784, p. 43). Y por supuesto también, se

hace buenamente crítico del "hombre" de la Ilustración, de

"ese bruto impertinente europeo, que se cree por encima de

32

los tres continentes en nombre de las luces" (1784, p.

277). Y es que lo que tiene Europa es tecnología y riqueza,

pero, dice Herder, la historia permitirá decidir si eso ha

dado o podrá dar algo de felicidad, o si por el contrario,

fabrica necesidades gratuitas e inquietudes internas que

imposibilitan la felicidad humana (1784, p. 278). Herder se

pregunta si el ciudadano europeo es lo máximo a que debe

aspirar toda la humanidad (1784, p. 271): "¿acaso una

máquina calculadora sentada es de por sí el modelo de todas

las perfecciones humanas, su felicidad y su vigor?".

MICHELET

La vena poética es una constante romántica: así como Herder

tenía pasión por los cantos, en la otra punta del período

romántico oficial, Jules Michelet (1798-1874), el padre de

la historiografía francesa, era poeta, y bueno, "uno de los

grandes poetas románticos con que Francia contó en el siglo

XIX", dice Jacques Brosse en el Diccionario Bompiani

(González Porto-Bompiani, 1973), talento que le resalta

todo el tiempo: como si a veces hubiera un vínculo entre

literatura e historia, y cuando lo hay, emerge una

psicología de tipo especial. Michelet está claramente

influido por Vico (1688-1744), quien es un extraño caso de

adelantamiento de su época, y por Herder (Pichois, s.f., p.

104; Praz, 1963, p. 112). En 1827, él y su amigo Edgar

Quinet decidieron traducir a ambos: Michelet tomó a Vico y

Quinet a Herder. Nació en París, pobre y triste, hijo de un

tipógrafo despojado por Napoleón I, alcanzó muy prontamente

el éxito que no le alteró mayormente su melancolía ni,

sobre todo, su sentido de compromiso para con el pueblo de

donde proviene porque, como él mismo dijo, "el hombre de

genio, aunque alcance la grandeza, está del lado de los

pequeños" (1846, p. 192), y ciertamente, ya famoso, pierde

su puesto en el Colegio de Francia y retorna a la penuria

33

económica por negarse a prestar juramente ante Napoleón

III: "me mantuve pueblo" (Michelet, 1846, p. 72); en cuanto

a su melancolía, ésta se la alivia grandemente su

jovencísima esposa que le acompaña sus últimos años en una

vida tranquila y sonriente. En resumen de Mario Praz (1963,

p. 112), "Michelet es un erudito doblado de poeta que había

conservado la pureza y el impulso apasionado de un hombre

del pueblo".

Michelet encuentra en la historia su manera de ponerse

del lado del pueblo, en especial en su gigantesca Historia

de Francia, "obra maestra del romanticismo francés" (Praz

1963, p. 113), que inicia en 1833 y completa en 1869, cuyo

prefacio es una especie de manifiesto de lo que ha de

entenderse por historia, adonde destacan dos cosas, una,

que la sociedad no está hecha de individuos, y no tiene

nombres propios ni mucho menos héroes; en la historia, los

individuos no han hecho nada, "la sociedad lo ha hecho

todo" (Michelet, Introduction à l'Histoire Universelle,

citado por Pichois, s.f., p. 105). Y la otra, esa sociedad

no es un recuento de hechos sino que es "un alma y una

persona" (Michelet, Preface à l'Histoire de France, citado

por Pichois, s.f., p. 105, por Brosse, 1973, y por S.

Corcuera, 1997, p. 246). Cierto, para Michelet la sociedad

aparece como una entidad por sí misma y dotada de psique, y

esa psique es su historia, o en palabras suyas: "la

personalidad del pueblo, yo la he comprendido porque la he

seguido en sus orígenes históricos, viéndola venir del

fondo de los tiempos. Quien se quiera limitar al presente,

a lo actual, no comprenderá lo actual" (1846, p. 63). Se

aprecia bien como la psique y su historia son un mismo

objeto.

El 24 de enero de 1845 anota el título de un libro: El

Pueblo, concebido originalmente como una historia

especialmente medieval; Michelet había sido jefe de la

34

sección histórica de los Archivos Nacionales durante quince

años, de modo que, documentado, sí estaba, y además, para

tal libro, se pasó diez meses recopilando otros datos

histórico, y además, viajando por capital y provincias para

ver gente y escuchar sus conversaciones e inmiscuirse en

ellas (Viallaneix, 1974, p. 15), y un año exacto después,

el 24 de enero de 1846, escribe el último renglón y el

punto final. Este libro, reprobado por los académicos y

aclamado por los estudiantes, resulta interesante porque

Michelet se decide a dejar de lado todos su datos

recopilados, y en cambio, por decirlo así, toma todo el

pasado de este pueblo que va a estudiar y lo sintetiza en

su presente, haciendo pues una descripción del alma, del

"pensamiento instintivo" de la gente, como le llama

(Michelet, 1846, p. 165), un pensamiento que es al mismo

tiempo idea y acto.

Y ciertamente, para encontrar el alma del pueblo, como

él diría, Michelet se deshace de las apariencias

superficiales que un actualismo presentista podría

encontrar, y concluye que eso que busca no está, por una

parte, en lo excepcional y en lo espectacular, como, según

critica, tanto les gusta exponer a los autores ahora que

"el pueblo está de moda" (Michelet, 1846, p. 153), que

buscan al pueblo en la fealdad moral, en el amor errante,

en el robo y el ocio, pero, dice, si hubieran profundizado

un poco más en virtud de sus sufrimientos personales,

habrían visto que "el trabajo, el taller, la familia, la

más humilde vida de las gentes, contiene poesía" (1846, p.

63). Y es que para comprender el pensamiento profundo de la

sociedad, "hacen falta ojos y hace falta corazón para mirar

en esos rincones del hogar y en esas sombras de Rembrandt"

(1846, p. 63). Asimismo, por la otra parte, en una época y

en un país dado a las modas, llenos de novedades técnicas y

con tres convulsiones sociales de buen tamaño -1789, 1830,

35

1848-, y donde las clases altas y las noblezas son de

actitudes efímeras, volátiles y veleidosas, se percata de

que los cambios en el pensamiento de la sociedad son

lentos, como viniendo sólo "desde el fondo de la historia"

(Michelet, 1846, p. 157), es decir, que por debajo de los

cambios bruscos de la historia, hay una historia lenta, que

está en las costumbres, las tradiciones, las creencias, los

modos cotidianos de la vida, las formas de razonamiento,

etc. Esto importa teóricamente, ya sea porque encuentra

cuál es el paso y cuál es el rango adecuado para estudiar

el pensamiento colectivo, o ya sea porque se le adelanto

cien años a la idea fundamental de Fernand Braudel de la

"historia de larga duración" (S. Corcuera, 1997, p. 186), y

que Maurice Halbwachs supo retomar para elaborar su

concepto de memoria colectiva que, como psicología

histórica, es una maravilla.

Así es como, dice Michelet, se puede acceder a "las

profundidades donde recomienza la calidez social" (1846, p.

155), o a, en otra expresión igualmente cálida, "el vino en

la sangre" (1846, p. 159). El resultado es la descripción

de una forma de pensamiento, de sentimiento, de percepción,

de actividad, una forma de ser que tiene la forma esencial

de la simplicidad, "la simplicidad de corazón", que por lo

demás cataloga como "la más alta poesía moral" (1846, p.

166). Lo simple es aquello que se presenta como una unidad,

y que no se divide. "El espíritu de simplicidad" (1846, p.

185), de "los simples" (1846, p. 165), es aquél que no

divide el pensamiento, para el cual todas las cosas y la

vida en general se le presentan siempre como algo entero,

como una unidad viviente, y de la cual no puede extraer,

extirpar, cortar o fraccionar una parte, ya que esa parte

quedaría como algo muerto y por lo tanto carecería de

sentido y le quitaría el sentido al resto: "cada cosa es

una cosa entera, concreta, como la vida la presenta; en su

36

estado natural, organizada y viva" (1846, p. 165). Para el

pensamiento simple, cualquier división es costosa porque le

parece un desmembramiento, una escisión de la vida, porque

cualquier cosa es orgánica con respecto al resto, y por eso

la gente con espíritu de simplicidad se cuida de alterarla,

manosearla, de intervenirla, ya que eso implica sacudir el

estado general de "armonía vital" (1846, p. 183). Por lo

tanto, la simplicidad es reacia a todo pensamiento que

pretenda analizar, descomponer el objeto en sus partes, o

abstraer, sacar partes del todo, que es, precisamente, el

tipo de pensamiento que el cientificismo de la Ilustración

preconiza como modo de conocimiento; no hay, pues, como los

ilustrados pretenden, en el pensamiento del pueblo,

ignorancia, sino otro pensamiento, que no solamente ve las

cosas en su integridad o enteridad o unidad, sino que

cuando se topa con signos, indicios, parciales, los tiende

a recomponer automáticamente y necesariamente, para ver el

todo: si ve una mano, no ve una mano, sino un cuerpo

completo (1846, p. 183). En efecto, el espíritu de

simplicidad es un pensamiento que tiende a la unidad.

Es curioso que a la postre el pensamiento fragmentario

haya probado probablemente ser útil sobre todo técnicamente

pero haya probado ser dañino a la comprensión profunda de

las cosas más sutiles, como lo son la sociedad y el

pensamiento. El pensamiento simple, Michelet lo encuentra,

obvia decirlo, en la gente del pueblo y por lo tanto en la

historia de la sociedad, pero, este mismo pensamiento

vuelve a aparecer en otra parte, a saber, en el talento, en

lo que él llama, muy a la usanza de entonces, "los hombres

de genio" (1846, p. 182), es decir, aquéllos que después de

aprender a analizar y a abstraer son capaces de volver a

recomponer y sintetizar otra vez y volver a ver la realidad

en su unidad, en una suerte de "simpatía por la vida"

(1846, p. 184). Y así es como se da un entendimiento entre

37

los humildes y los talentosos, porque ambos, el pensamiento

del pueblo y el pensamiento del genio, tienen un parentesco

secreto, de manera que las personas de verdadero talento

"tienen una predilección particular por los niños y los

simples" (1846, p. 182); se entiende: los niños son simples

y el pueblo es niño (1846, p. 186). Y en correspondencia,

dice Michelet, la gente humilde, que suele intimidarse y

enmudecer frente a los mundanos, a los de los salones y las

escuelas, en cambio, "en presencia del genio sienten una

seguridad completa" (1846, p. 183). Michelet menciona a

Lafontaine y a Lagrange, pero nada más para que el lector

piense en Michelet.

Esta unidad simple no es, en última instancia, sólo

una descripción mental de la sociedad, sino una propuesta

de método de conocimiento, que es lo que Michelet pretende

hacer, ya que el pensamiento, la sociedad y la historia, y

asimismo el conocimiento que de ellos se tiene, aparecen

como siendo una y la misma entidad: mientras Michelet

describía el pensamiento del pueblo, iba describiendo

también el pensamiento de Michelet. Igual que historiador,

Michelet era filósofo, y enseñaba ambas disciplinas, pero

su sueño es que hubiera una ciencia universal que abarcara

todas las ciencias particulares (Pichois, s. f., p. 105):

ciertamente, la unidad. Mientras eso suceda, declara (1846,

p. 193) que, por lo menos, con su libro, hizo lo siguiente:

"vengué como pude a los simples del desprecio del mundo".

EL ESPÍRITU

Románticamente, el "alma" (Vgr. Béguin, 1939) era el

término que comúnmente se podía utilizar para referirse a

los pensamientos y sentimientos, pero denotaba

ineludiblemente una instancia individual, y además, traía

consigo ciertas cargas políticas de derecha contra lo

social y lo histórico, porque el alma es un asunto interno,

38

eterno e inmutable, cosa que a los reyes, los nobles y

demás creyentes de la alcurnia de la sangre les convenía

mucho. Por lo demás, términos como "conciencia" o "mente",

que más bien son ilustrados, eran, además de individuales,

también mecánicos, biológicos, cerebrales o neuronales. Y

por cualquiera de las dos razones, la palabra "psicología"

era francamente una palabra horrible, que ningún ser

pensante decente se atrevía a usar, no lo fueran a

confundir con partidario del alma. Así pues, el término que

se empezó a utilizar en vez de alma para denominar al

pensamiento y sentimiento de la sociedad, fue el de

"espíritu".

El término espíritu era de empleo usual en el lenguaje

común y corriente, un poco culto tal vez, que podía

connotar más o menos bien lo que quería decir, porque se

refería por una parte, a entes románticos, como las

criaturas inmateriales, muertos, espantos o ángeles, o sea,

a "los espíritus", y por otra parte, a una inteligencia que

no estaba exactamente depositada en los individuos, sino

que radicaba en una manera de ser, una forma de pensar, un

modo de vida, un humor ambiental, un clima, un ánimo y una

disposición más bien propias de la situación y no de nadie

en particular, como cuando se dice "espíritu de fineza" o

"espíritu de los tiempos" (Abbagnano, 1961). Efectivamente,

el espíritu no se encuentra en los individuos, sino al

revés: los individuos se encuentran en el espíritu, como en

el "espíritu del capitalismo".

El caso es que se denominó formalmente espíritu a esa

entidad pensante y sintiente que tiene el tamaño de la

sociedad y la magnitud de la historia. Cuando Humboldt

(1767-1835) lo usaba, era con referencia a la cultura

(Jahoda, 1992, p. 166). Hegel (1770-1831) ya lo había

introducido al pensamiento decimonónico designándolo como

"espíritu objetivo" (Collingwood, 1946, p. 124), con lo

39

cual quería decir, también, cultura (1807, pp. 288-289), y

da toda la impresión de que es de ahí de donde se retoma el

término cuando empieza a hacer falta, cuando la idea de una

entidad psíquica se consolida. Así como Hegel le puso el

apellido de "objetivo" para distinguirlo de connotaciones

subjetivas, que él mismo contempla ("espíritu subjetivo"),

así, la mayoría de los autores buscaron enfatizar, mediante

adjetivo, que era algo diferente a cualquier cosa

individual. Herder habló de "espíritu de los pueblos"

(1774, p. 38; Ibáñez gracia, 1989, p. 32; Jahoda, 1992, p.

94): "la noción romántica del espíritu de los pueblos",

menciona Gustav Jahoda (1992, p. 167); Moritz Lazarus usó a

veces el vocablo de "espíritu colectivo" (Jahoda, 1992, p.

166). Gustav Adolf Lindner (1828-1887), en un libro de 1871

(Ibáñez gracia, 1989, p. 54) habla de un "espíritu público"

(Blanco, 1988, p. 40), que en realidad se usaba

corrientemente desde antes, al igual que "espíritu común" o

"espíritu general" (Habermas, 1962, pp. 127, 129). Aquí hay

metida una escaramuza de traducciones (geist, l'esprit,

mind; Cfr. Blanco, 1988; Jahoda, 1992, passim), de donde

salen disparados otros términos también empleados como

"mente colectiva" o "conciencia colectiva".

En fin. Ahora bien, tal vez la definición más oportuna

y conclusiva de espíritu sea la versión que da Abbagnano

(1961) de Spranger: "las formaciones suprapersonales o

colectivas de la vida histórica" (otra traducción, menos ad

hoc, es la que sigue: "los complejos transubjetivos y

colectivos de la vida histórica" -Spranger, 1914, p. 25).

Una vez instalada la idea del espíritu en el "espíritu de

la época", resultó inofensivo y aceptable utilizar ya el

término del alma como lo hizo Michelet y lo hace Wundt,

hablando del "alma de los pueblos" (Danziger, 1983, p.

140), y una vez sentado los precedentes, proceder a

utilizar el término psicología, tan feo antes, como

40

"psicología colectiva (Durkheim, 1898) o "psicología de los

pueblos" (Wundt, 1912). Después de todo, las palabras alma

y espíritu tienen ambas una misma etimología: las dos

significan "aire" o "aliento", eso vital que flota entre

nosotros.

WUNDT

Quizá no esté de más decir que "pueblo" no quiere decir

población, sino que quiere decir espíritu (Wundt, 1912, p.

4), y quiere decir gente, cultura y tradición; por ende

comprende su historia. Para cuando terminó el período de

romanticismo intenso, hacía la década de 1850, la idea del

espíritu de los pueblos se respiraba en el ambiente

(Jahoda, 1992, p. 171), y filósofos e historiadores se

referían a ella, aunque siempre con vaguedad. Por eso, en

este ambiente, un filósofo etnólogo, alemán de origen

polaco, Moritz Lazarus (1824-1903), y un filósofo

lingüista, Hajim Steinthal (1823-1899), consideran el

argumento de que la disciplina que mejor puede clarificar

el espíritu de los pueblos es la psicología, y así, acuñan

el término "psicología de los pueblos" y le fundan una

revista en 1860, la cual, mal que bien, impresionó (Jahoda,

1992, 196) suficientemente al fundador de la psicología

experimental, Wilhelm Wundt.

Wundt (1832-1920), trabajador incansable, señor de

costumbres, mente enciclopédica, que produjo una mole

monumental de escritura, aunque algunas envidias afirmaran

que eso se debía que J. M. Catell, su primer ayudante

(Bonin, 1983), al regresar a los Estados Unidos, le dejó su

máquina de escribir (Farr, 1996, p. 24), y con tanta

tecnología, ya era fácil, pero eso no es cierto, porque más

bien se debió a que "evitaba ceremonias públicas, nunca iba

a congresos, le disgustaba viajar y difícilmente tuvo

41

alguna vez un día festivo" (Hearnshaw, citado por Farr,

1996, p. 24).

Wundt fue por mucho tiempo víctima de sus discípulos

norteamericanos, que no entendieron jamás su metafísica y

descalificaron su psicología colectiva (Jahoda, 1992, p.

211; Farr, 1996, pp. 30-31, 63), en especial, y con

especiales ignorancia y mala fe, Titchener (Hothersall,

1984, pp. 135-136). Pero ahora, ya reinstalado en la teoría

social, en mucho gracias a las investigaciones de Robert

Farr, desde hace algún tiempo (Cfr. Allport, 1969), se

puede saber de un interés temprano, hacia los treinta años,

y creciente, curso tras curso, edición tras edición de sus

libros, dándole cada vez mayor importancia (Cfr. Jahoda,

1992, pp. 198-200) a lo que él, viniendo de la psicología y

no de la historia, prefería denominar "alma" de los pueblos

o conciencia colectiva (Jahoda, 1992, pp. 161, 201, 203),

y, tras considerar los títulos de "psicología colectiva"

(Allport, 1969), "psicología cultural" (Jahoda, 1992, p.

209) e incluso "psicología social" (Jahoda, 1992, p. 211),

le dedica la última parte de su vida a lo que finalmente

decidió denominar psicología de los pueblos.

Toma el término de Lazarus y Steinthal, quienes,

efectivamente, se referían a una psicología del espíritu

objetivo, es decir, del pensamiento, las obras y las

instituciones de una sociedad, y hace en consecuencia la

historia de este espíritu objetivo como su forma de

existencia y su modo de comprenderlo (Jahoda 1992, pp. 169-

174), pero, mientras ellos tomaban las ideas de Herbart,

para quien no existía tal cosa como un alma colectiva sino

que lo único real eran los individuos (Jahoda, 1992, p.

165), Wundt en cambio, toma las ideas de Herder, y "mi

impresión -dice Jahoda- es que Herder normalmente anticipó

de manera más aproximada el concepto de alma de los pueblos

que Lazarus y Steinthal" (1992, p. 175).

42

Wundt define a la psicología de los pueblos como el

"campo de investigaciones psicológicas que se relacionan

con aquellos procesos que, debido a sus condiciones de

origen y desarrollo, están ligados a las colectividades

mentales" (citado por Jahoda, 1992, p. 201). Y considera,

asimismo, que la mentalidad colectiva está depositada o

constituida por: el lenguaje, los mitos (Park y Burgess,

1921, p. 21), las costumbres (Danziger, 1983, p. 141), la

moral, el arte (Jahoda, 1992, p. 203), la religión y los

fenómenos de cognición (Farr, 1996, p. 42). Como puede

observarse, estos temas son directamente parecidos a los

que presenta Herder en sus tradiciones. Ahí está el

romanticismo de Wundt, y pareciera que toda su psicología

de los pueblos es la filosofía de la historia de Herder. Y

donde hay otro encantador romanticismo wundtiano es en su

"metafísica científica" (c. 1880), donde afirma que "sólo

podremos enumerar como metafísicos aquellos ensayos hechos

para lograr una concepción unitaria del mundo", aunque ya

no sea romántico el hecho de que agregue "como punto de

partida la necesidad científica de conocimiento" (P. 202).

Lo que sí descarta Wundt es el "clima", aquel conjunto raro

de geografía, meteorología, bártulos y construcciones que

mencionaba Herder, y la razón es que, como dice Gordon

Allport (1969, p. 113), Wundt se tenía por muy psicólogo, y

entonces para él la mente no podía estar depositada en "los

aspectos materiales y tecnológicos de la cultura". Un error

que se sigue cometiendo en toda la psicología.

Wundt expuso durante toda su vida académica una tras

otra vez su idea creciente de la mente colectiva,

terminando su carrera con la redacción de una Psicología de

los Pueblos en diez volúmenes, que, según Jahoda, en su

cuidadoso, puntual e inteligente libro sobre la mente y la

cultura, no es para nada la esencia de su teoría: "si

alguien se embarcara en la heroica tarea de leer los diez

43

volúmenes con este propósito, probablemente quedaría

defraudado" (1992, p. 200). Wundt tiene otra obra titulada

Elementos de Psicología de los Pueblos, que de ningún modo

es un resumen del trabajo mayor (Jahoda, 1992, p. 199),

como todo mundo cree, sino el libro correcto de una

psicología histórica.

Lo que plantea Wundt es que las formas superiores del

pensamiento, tales como la percepción y la memoria, o la

voluntad y el sentimiento (Schaub, 1915, p. ix), son

asuntos que no están contenidos en la conciencia

individual, y que su génesis y desarrollo no pueden ser

explicados por ella, sino por una conciencia colectiva, que

no tiene la edad del individuo, sino la edad de la historia

de los pueblos, que es la que piensa con lenguaje, mitos,

artes, costumbres, porque, como dice Wundt, "el lenguaje no

es la obra casual de un individuo, sino del pueblo que lo

ha creado" (1912a, p. 2). Esta conciencia colectiva no es

racional, ni intencional, ni tan siquiera consciente, así

que de ninguna manera puede ser reducida a las conciencias

individuales (como lo suponían Herbart o Lazarus y

Steinthal), las cuales, apenas pueden ser conscientes por

sí mismas de sus sensaciones, que es lo mismo que decía

Hegel de aquello que llamó espíritu "subjetivos" (vs.

espíritu objetivo): en la conciencia individual no cabe el

pensamiento humano; en la edad del individuo no cabe el

desarrollo del pensamiento, que tiene la edad de la

historia (Farr, 1996, p. 25). De hecho, poco a poco, a lo

largo de su vida, Wundt se da cuenta de que en última

instancia, todo lo que pueda llamarse pensamiento humano es

conciencia colectiva: "todos los fenómenos de los que se

ocupan las ciencias psíquicas, son, de hecho, producto de

la colectividad" (1912a, p. 2), porque el pensamiento o la

imaginación individuales son procesos que están contenidos

y son comprensibles en el lenguaje o en los mitos, por lo

44

que "la psicología de los pueblos es una totalización de

una psicología de la conciencia individual" (Wundt, 1912a,

p. 3). Por lo tanto, la psicología de las sensaciones que

el mismo Wundt logró aislar en el laboratorio para

observarlas con métodos experimentales, no alcanza y no

sirve, según este mismo Wundt, para comprender la

psicología de los pensamientos que tiene la sociedad, los

cuales sólo pueden ser interpretados históricamente; en

efecto, entender la historia del arte es entender el

proceso de constitución humana de los sentimientos. Así

como Herder y Michelet cayeron en la cuenta de que la

historia era una materia psíquica, Wundt y Durkheim se

dieron cuenta de que la psique es una entidad histórica:

"cultura e historia son simplemente formas de

acontecimientos psíquicos" (dicho por Wundt en 1920, citado

por Jahoda, 1992, p. 205); "la conciencia individual es

totalmente incapaz de darnos la historia del pensamiento

humano" (Wundt en 1916, citado por Farr, 1996, p. 25).

Así pues, Wundt, para comprender al pensamiento, a la

mente, a la conciencia, al alma o como se le diga, requiere

hacer una historia de ella, porque, como él dice, "la

historia es realmente un recuento de la vida mental"

(1912b, p. 522), y por lo tanto, toda historia es una

"historia de la mente" (1912b, p. 509). Es por eso y para

eso que Wundt se pone a rastrear -demasiado lejos, es

cierto, igual que Durkheim- la naturaleza del pensamiento

en los orígenes del lenguaje, los mitos, etc., de los

pueblos, los cuales, a su modo de ver, pasan por diversas

épocas como primitiva y totémica, diversos períodos como

heroica, de los imperios, mundial, donde se van

incorporando las cualidades al pensamiento con las que

pensamos actualmente. Ciertamente, (Wundt, 1912b, p. xvi)

"la base de una filosofía de la historia debiera ser una

historia psicológica".

45

Y la vida es aliada de quien la aprovecha, y a la

muerte se la hace esperar en esos casos. Y Wundt, que

empezó a redactar finalmente su psicología de los pueblos

cuando ya se acercaba a los setenta años, tuvo tiempo de

terminarla con calma, y, en palabras de Robert Farr (1996,

p. 34), "terminó el último volumen de la Psicología de los

Pueblos en 1920 y, como medida de prudencia, le añadió una

breve autobiografía y, dos semanas más tarde, murió".

DURKHEIM

El concepto de psicología histórica es una especie de

conclusión necesaria, lléguese desde donde se llegue: a

Herder y a Michelet, al hacer historia, se les aparece como

revelación el carácter psíquico de la sociedad, y Wundt y

Durkheim, haciendo psicología colectiva, se dan cuenta de

la sustancia histórica del pensamiento. Émile Durkheim

(1858-1917), alsaciano, el sociólogo francés por

excelencia, publica, en el mismo 1912 que Wundt, su texto

clásico sobre el pensamiento de la sociedad que lleva por

título Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, cuya

argumentación es que la religión en su acepción básica

obtiene sus características de la vida de la sociedad: "la

causa de que está hecha la experiencia religiosa es la

sociedad. La sociedad es el alma de la religión" (Durkheim,

1912, p. 430). Sin embargo, su tesis de fondo es que la

forma del pensamiento es estrictamente la forma de la

realidad colectiva (Durkheim, 1912, p. 15). Al igual que

Wundt, en un momento dado (1898, p. 49n.), Durkheim

denomina a su disciplina "psicología colectiva", y al igual

que Wundt, para poder entender el pensamiento, retrocede a

sus orígenes, en el entendido propio de la historia de que

si no se conoce la génesis y el desarrollo del pensamiento,

lo que se desconoce es el pensamiento: el pensamiento es su

historia. Para saber en qué consiste el pensamiento actual,

46

la historia es el único método posible, porque con ella se

puede ver cómo se va constituyendo y cuáles son sus

elementos constitutivos (Durkheim, 1912, p. 9). Para saber

de qué está hecho el pensamiento, dice Durkheim, "no sería

suficiente que interrogáramos a nuestra conciencia; hay que

mirar fuera de nosotros, hay que observar la historia"

(1912, p. 22), y, como dice Peter Burke (1992, p.21),

Durkheim había leído "mucha historia".

Y cuando Durkheim va al fondo de la historia, a los

"orígenes" que, como él mismo dice, son relativos porque

"no comienzan en ninguna parte" (1912, p. 13), buscando el

pensamiento, lo que encuentra es, ciertamente, a la

sociedad que hace los pensamientos en la forma de lo que

denomina "representaciones colectivas", conciencia

colectiva, "pensamiento colectivo", cuyas formas más

básicas son las categorías conceptuales, tales como la idea

de tiempo, espacio, género, número, causa, sustancia,

personalidad, etc., objetos éstos que no son ni

artificiales ni naturales, sino "obras de arte" (1912, p.

25n.), y que consisten en los pensamientos previos a

cualquier otro pensamiento, a partir de los cuales se hacen

los demás pensamientos, y que se imponen al espíritu sin

necesidad de prueba (Durkheim, 1912, pp. 14, 20), y

configuran así, por tanto, los marcos del pensamiento y los

marcos de la vida mental (1912, p. 449), y que se

encuentran objetivamente en la vida de la sociedad, porque,

por ejemplo, el tiempo en tanto categoría conceptual es, en

rigor, el ritmo de la vida de la sociedad, el espacio es la

manera diferencial de habitarlo, la representación de

género está en los grupos, clanes y clases de la sociedad

(Durkheim, 1912, p. 453), y así sucesivamente: el

pensamiento es la misma sociedad hecha en la materia del

espíritu. Y así, efectivamente, este pensamiento colectivo

no se ha generado en la conciencia de ningún individuo, ya

47

que lo excede, lo antecede y lo rebasa, y la conciencia

individual sólo puede empezar a pensar cuando se encuentra

entre los marcos de la conciencia colectiva.

Sin embargo, la gran categoría, para Durkheim, es la

categoría metafísica de los románticos: la de la unidad o

totalidad, la idea directriz de que todos los elementos

constituyen una unidad y esa unidad abarca todo, la cual,

no puede provenir de una parte, y por lo tanto no puede

provenir de las conciencias individuales (1912, p. 450). El

todo o la totalidad, como categoría por excelencia del

pensamiento, incluye, efectivamente, a todos los conceptos,

a todos los objetos que se encuentran en el mundo, y al

mundo también, y también al universo, por lo que,

ciertamente, el universo y el mundo tal como son concebidos

existen debido a que están pensados por la sociedad, de

modo que, en última instancia, la verdadera y última

totalidad es la sociedad, donde "el universo llega a ser un

elemento de su vida interior", y la sociedad, "ella misma

es el género total fuera del cual nada existe" (Durkheim,

1912, p. 451); el concepto de totalidad no es más que la

forma abstracta del concepto de "sociedad", o dicho ya de

plano, "totalidad, sociedad, divinidad, sólo son una sola y

misma noción" (1912, p. 457n.).

Puede decirse que con Durkheim, la idea del

pensamiento colectivo, aquél que se genera, se desarrolla y

vive por sí mismo, con sus propias leyes, y donde sus

sentimientos, ideas e imágenes "se llaman, se rechazan, se

fusionan, se segmentan, proliferan" con "una independencia

bastante grande como para que a veces se goce en

manifestaciones sin fin, sin utilidad de ningún tipo, por

el solo placer de afirmarse" (1912, p. 435), alcanza su

punto más radical, casi como de manifiesto, razón por la

cual puede decirse que en su trabajo, y en éste referido

precisamente, puede localizarse algo así como la condición

48

no negociable de toda psicología colectiva; como dice

Durkheim, "un ser social que representa en nosotros la más

alta realidad, en el orden intelectual y moral que podamos

conocer por la observación, entiendo por esto la sociedad"

(1912, p. 20). Al igual que Wundt, Durkheim era riguroso en

su trabajo, y al igual que él, era antirreduccionista,

porque "la sociedad es una realidad sui generis: tiene

caracteres propios que no se encuentran, o que no se

encuentran bajo la misma forma, en el resto del universo"

(1912, p. 20); de hecho, estas dos cualidades son las que

Durkheim retiene del curso que tomó con Wundt. Pero

Durkheim es el más irredento, recalcitrante y feroz

antirreduccionista que puede encontrarse en la biblioteca,

razón por la cual hay un paradójico y notorio desdén por la

psicología, al mismo tiempo que su objeto de estudio es el

pensamiento y la conciencia. Lo que detestaba Durkheim de

la psicología era el individuo (Farr, 1996, p. 42), y es

que, según Durkheim, "hay una irreductibilidad de la razón

a la experiencia individual" (1912, p. 20).

El antirreduccionismo radical de Durkheim se debe,

parece ser, a que ha sido capaz de vislumbrar la extrañeza

frágil de la sociedad, este objeto precioso que se deshace

en las manos de los torpes, porque no consiste en

poblaciones, en productos, en funciones y en otros

atributos así de burdos, sino en sutilezas y rarezas como

de flor azul, difíciles de precisar e imposibles de

encasillar, porque la sociedad es más que una cosa tangible

y positiva: es un pensamiento, que desaparece cuando se le

coloca en las jaulas que hacen los cientifícistas, ésas que

llaman esquemas. Los lugares, los ritmos, los grupos, son

los pensamientos de la sociedad: "una sociedad está

constituida ante todo por la idea que se hace de sí misma"

(Durkheim, 1912, p. 434). El pensamiento que hace

casilleros queda encasillado. La sociedad no crea

49

artificialmente las categorías de espacio, tiempo o género,

sino que se las encuentra dentro de sí misma. A Durkheim

por lo común se la ha considerado un académico duro, seco,

sin entusiasmos ni ternuras, y tal vez lo sea en el ámbito

de la academia, pero en el aislamiento de su escritura,

cuando se encontraba a solas con su objeto de estudio, con

la flor azul de su objeto de estudio, se le detecta un

romanticismo profundo: una vez que él, o su lector, se

imbuye en su teoría social, empieza a sentirse la pasión y

el cariño de alguien por su objeto de estudio, sobre todo

cuando se vuelve extremo y aforístico, cuando dice, por

ejemplo, "la conciencia colectiva es la forma más alta de

la vida psíquica" (Durkheim, 1912, p. 453), cuando desdeña

por razones éticas la vida y el pensamiento individuales

como centro de una disciplina, y dice entonces que "la

ciencia y la moral implican que el individuo es capaz de

elevarse por encima de su punto de vista propio y de vivir

una vida impersonal" (1912, p. 454), que "no es más que

otro nombre dado al pensamiento colectivo". Y finalmente

cuando, al referirse a la sociedad, sin darse cuenta, la

empieza a tratar como a su prójimo, o incluso alguien un

poquito más cercano, y dice "este ser especial que es la

sociedad" (p 445), que goza de "propiedades maravillosas"

(p. 446), que "dispone de una potencia creadora que ningún

ser observable puede igualar" (1912, p. 455). "Su" sociedad

es un alguien, y es ese alguien protector que nos ha dado

los ideales y la fe (Durkheim, 1912, p. 434). Dicho sin

rodeos, Émile Durkheim es un académico enamorado a

escondidas de su objeto de estudio. Debe haberle temblado

el pulso al escribir. Y Durkheim termina diciendo (p. 436):

"pues una fe es ante todo, calor, vida, entusiasmo,

exaltación de toda la actividad mental, transporte del

individuo por encima de sí mismo. El único centro de calor

50

en el que podríamos entibiarnos moralmente es el que forma

la sociedad de nuestros semejantes".

EL NOMBRE DE LA PSICOLOGÍA HISTÓRICA

La sociedad es una entidad psicológica e histórica. Los

tres términos pueden permutarse a gusto. En las

circunstancias ya descritas y entonces generalizadas, sobre

las cuales ahora es natural decir que, por ejemplo, "la

psicología de los pueblos es una especie de historia

psicológica de la humanidad" (Blanco, 1988, p. 37), o que

había entonces una "psicología de los hechos históricos"

(Blanco, 1988, p. 44), el hecho de que apareciera

formalizado el nombre de la psicología histórica, ya es

mera cuestión de ocasión. En el año 1900 está presente, y

viene de dos flancos esperables, del lado de la cultura

alemana de Wundt, y del lado de la cultura francesa, casi

se diría alsaciana (Cfr. Burke, 1990. pp. 20 ss.) de

Durkheim, con Lamprecht y Berr respectivamente.

Karl Lamprecht (1856-1915) es un historiador, causante

de lo que se denominó la "controversia (Burke, 1990, p. 17)

polémica (Burke, 1992, p. 25), el pleito Lamprecht"

(Cassirer, 1920, p. 336), de donde se puede aprender que

además de controvertido era un señor por lo menos

antipático, "cuya vanidad y arrogancia no le granjearon las

simpatías de sus colegas" (Jahoda, 1992, p. 184), y que se

echó en contra a todos los historiadores positivistas del

momento al plantear que "la historia moderna, es, en primer

lugar, una ciencia sociopsicológica" (Ibáñez gracia, 1989,

p. 52; Burke, 1990, p. 17; 1992, p. 25), ya que la historia

no lo es de los políticos ni de las guerras ni de los

decretos ni de los archivos, sino que es una "historia

colectiva" (Burke, 1992, p. 25), esto es, una historia de

la vida mental de las sociedades, de los "estados psíquicos

colectivos" (Jahoda, 1992, p. 184), donde cada época tiene

51

una determinada "tónica psíquica" (Cassirer, 1920, p. 345),

que informa y da estilo a toda una sociedad. Por estas

razones, Lamprecht se apoya, más que en fuentes típicas de

historiadores, en obras culturales tales como las artes

plásticas (Cassirer, 1920, p. 348) y demás condiciones

culturales (Jahoda, 1992, p. 184), y de hecho, se apoya y

se influye en Herder, en lo "anímico" que tiene su

historia, o como decía Lamprecht (citado por Cassirer,

1920, p. 337n.), la "concepción estusiástica del elemento

psicosocial de la historia". No obstante estas buenas

recomendaciones, Lamprecht parece ser contradictorio,

porque, además de ser impreciso, desaseado y hasta falso en

sus datos y fuentes, el tipo de psicología que a veces

tienen en mente es más bien una psicología individual y

experimental, de índole biologicista, como si no tuviera

ninguna idea sólida de lo que era la psicología a la que

tanto aludía, y por ende, como si a veces su historia se

tratara nada más de una psicología individual a gran escala

(Jahoda, 1992, p. 186) y como si la historia se pudiera

explicar por las "leyes científicas del individuo"

(Cassirer, 1920, p. 341). Es comprensible que le diera mal

sabor de boca a historiadores y psicólogos colectivos; por

ambos lados le erraba, y no bastaba entonces que soliera

declarar que se basa en la psicología de los pueblos de

Wundt, y tampoco parece bastar que Wundt haya hablado bien

de él (Jahoda, 1992, p. 186), porque, después de todo, era

su colega en Leipzig (Burke, 1992, p. 25), y para eso han

de estar los colegas. Parece pues, que la de Lamprecht es

una psicología histórica que proviene de la psicología, de

la psicología leída por un historiador no muy concienzudo,

y no alcanza a entender la irreductibilidad social; por eso

puede tratarse más bien de una historia psicosocial, y no

de una psicología histórica.

52

Más interesante y menos controvertido resulta en

cambio Henri Berr (1863-1954), ciertamente estimado por su

comunidad, tal vez por el papel nada protagónico sino

velado pero enormemente valioso que jugó en la

historiografía francesa, y es que no se dedicó a escribir,

aunque también lo hizo (en 1911 escribió un artículo sobre

"la síntesis histórica" y en 1935 publicó La Historia

Tradicional y la Síntesis Histórica), sino editar y

publicar lo de otros. Suya es, especialmente, la Revista de

Síntesis Histórica, en donde se propone, como en crisol,

vaciar todas las disciplinas afines para con ello

constituir una "psicología colectiva", que no era otra cosa

que una "psicología histórica" (Burke, 1990, p. 19; L.

Moya, 1996, p. 66; S. Corcuera, 1997, p. 165), está sí (en

contradistinción con la de Lamprecht), abrevando de las

ciencias sociales y del espíritu, no naturales e

individuales. Además también fundo una Biblioteca de

Síntesis Histórica, que publicó por lo menos cien libros

(Britannica, 1991) sobre el tópico (y otra revista de

ciencias, y otra serie de libros sobre la cuestión

alsaciana).

La revista de Henri Berr es más interesante porque,

entre otras cosas, allí publicaron dos jóvenes

historiadores, Marc Bloch (1886-1944) y Lucien Febvre

(1878-1956), ambos fundadores a su vez de la revista

conocida como los Annales, asunto que rebasa ya este texto

(Cfr. Burke, 1990), quienes siguen considerando a lo largo

de sus vidas que su obra es Psicología Histórica (Burke,

1990, p. 113).

PRIMER EPÍLOGO

Lo que sucedió con el concepto de psicología histórica una

vez constituido fue lo siguiente: se deshizo. Lo deshizo la

indiferencia del presente. En efecto, las generaciones

53

académicas que siguieron a aquélla de Wundt y Durkheim

abandonaron la historia como modo necesario de la

comprensión de la realidad, y la cambiaron por los datos

que se podían extraer de la inmediatez de la actualidad.

De un plumazo, la actualidad se puede desentender de

la historia porque la actualidad, siempre tan pujante y tan

de avanzada, considera falto de interés el hecho de la

pertenencia a la sociedad, al pueblo o la colectividad,

como pretendía el romanticismo, lo cual se alcanzaba

profundizando en las tradiciones y en los orígenes, y

empieza a ser de interés solamente la aplicación práctica

de los conocimientos. Como dice Tomás Ibáñez (Ibáñez

gracia, 1989, p. 44), "la predicción se convertía en la

piedra de toque del saber eficaz, plenamente identificado

con el saber científico. El historicismo y la 'comprensión'

no podían sino constituir meros entretenimientos más o

menos filosóficos". Y, ciertamente, de una circunstancia

inmediata, actual, presente, y de paso, no se pueden

extraer mayores tradiciones, raíces, orígenes, pertenencias

ni sensibilidades, sino únicamente funciones, relaciones,

interacciones, operaciones, asuntos que resaltan

inmediatamente en el pleno modus operandi de la vida. El

ejemplo que da Peter Burke de este "viraje hacia el

presente" (1992, p. 23) es el de la Universidad de Chicago,

que, fundada en 1892 y con un historiador como primer

presidente (Albion Small), rápidamente se olvida de la

historia, y se aplica a observar sobre la marcha los hechos

de su propia ciudad. Y es que en los Estados Unidos de

Norteamérica no se ve mucho pasado alrededor. En la

Universidad de Chicago es donde florece precisamente la

psicología social norteamericana en su mejor faceta, con

George Herbert Mead, alguna vez discípulo de Wundt. También

brillaron otras ciencias sociales y humanas, como la

sociología y el urbanismo y la filosofía.

54

EL CONCEPTO DE PSICOLOGÍA COLECTIVA: CONCEPTO II: LA PSICOLOGÍA PÚBLICA: LA INTERACCIÓN .-Las Fuerzas Interiores. De la democracia; de la farmacia; de las especies. .-La República de la Interacción. .-La Imitación. .-Esto no es Física. .-El Campo. .-La Vida Cotidiana. .-El Teatro. .-El Orden de la Interacción. .-Segundo Epílogo.

En el fondo, no era un charlatán, y aunque tampoco era un

oceáno de integridad intelectual, Mesmer, aquel médico

alemán que se vestía de túnicas orientales y recibía en

algo más parecido a una capilla que a un consultorio, y

curaba a sus pacientes provenientes de la nobleza haciendo

pases mágicos y conjuros estrambóticos, era, pese a todo,

un profesional serio y dedicado, además de exitoso, cuyo

único problema es que no sabía explicarse cómo efectiva y

constatadamente curaba a la gente de su ceguera, parálisis,

reumatismo o lo que fuera. Probablemente era un buen

hipnotizador, pero como Charcot (1825-1893) todavía se

tardaba en nacer, trató de entender la causa de sus

curaciones mediante un fenómeno que denominó “magnetismo

animal”, derivado en realidad de la idea de un físico

inglés sobre la “gravitación animal”, según la cual la

fuerza de gravedad de los planetas influía en la salud. Lo

de “animal” es comprensible, ya que trataba con seres

vivos; lo de “magnetismo”, también: el magnetismo, como

también la gravitación, era un fenómeno que estaba de moda

a finales del siglo XVIII tanto en círculos ilustrados como

populares, porque era evidente y no obstante, sorprendente,

y carecía por lo pronto de explicación; se trataba de una

55

fuerza que no se veía ni pesaba en las balanzas y que sin

embargo movía objetos, atrayéndolos o repeliéndolos sin

motor ni palanca aparentes, y por eso, al igual que los

canales de Marte cien años más tarde o el código genético

otros cien más, era capaz de azuzar el aparato imaginario

de la sociedad, fuera por la vía de la ciencia, la

literatura o el chisme, y producir buenas y malas ideas,

soluciones y fantasías. Y Mesmer, preocupado por comprender

su capacidad curativa incontestable, y a falta de otra

explicación, decidió que de su cuerpo emanaba este

magnetismo, que por lo demás era una fuerza que se

encontraba presente en todo el universo, especialmente en

la estrellas.

La vigencia del magnetismo se puede constatar hasta el

siglo XIX: dos ejemplos: uno, en Frankenstein (1831, p.

18), Mary Shelley hace decir a un personaje, que viaja al

Polo Norte para “desvelar el secreto del imán”, que “puede

que allí encuentre la maravillosa fuerza que mueve la

brújula”; el otro, Alexandre Dumas (1802-1870), explica así

la coincidencia entre dos personas: “sin duda era también

su proximidad, que por desconocidos misterios que el

magnetismo ha revelado después, se hacía sentir” (s.f., p.

22). Herder también mencionaba al magnetismo como una

extrañeza natural que una vez domesticada por el

conocimiento, abriría nuevas perspectiva para la humanidad.

A lo mejor no era para tanto, pero magnetismo, gravitación,

luz, electricidad, temperatura (Bernal, 1974, p. 476;

Byrnum et al., 1981, p. 245), se presentaban como objetos

cuyos constituyentes reales no se veían en ninguna parte de

su interior, sino que eran algo inasible que los recorría

por dentro, más parecido a un soplo que a una causa, a una

fuerza que a una cosa. Los físicos denominaron a estas

“fuerzas a distancia” de varias maneras, todas muy bonitas,

como “esferas de influencia”, “éter sutil” o “fluídos

56

imponderables” (Byrnum et al., 1981, pp. 82, 175). Lo que

hay que destacar es que, para el año 1800, a la entrada del

siglo XIX, el pensamiento social era ya capaz de concebir

realidades que no tienen por qué radicar en la materia de

las cosas, en las propiedades intrínsecas y personales de

sus elementos, sino que pueden consistir en aquello que las

vincula, las une, las tensa, las separa y las rebota, esto

es, mundos cuya sustancia son sus relaciones.

Y asimismo, este pensamiento social no acostumbra

pensar clasificatoriamente, sino que lo hace genéricamente,

de manera que lo que aparece en la física, en la biología o

en el chamanismo, aparece también en el panorama de la

sociedad, y así, en efecto, la sociedad misma ya es

susceptible de ser imaginada y actuada, no como hecha de

los individuos que la componen, sino hecha de algo más

evanescente, fluido, sutil, imponderable, es decir, que la

sociedad también está hecha de sus relaciones. Y así, a

partir de principios del siglo XX, aparece una psicología

de estas relaciones, o como ella misma las denominó,

interacciones, término éste que al parecer sí le es propio,

y que postula de inicio que lo objetos son sus relaciones,

y por lo tanto se puede aseverar la existencia real, no

metafórica ni analógica ni metafísica, sino sensata y

sostenible, de grupos, comunidades, sociedades, como

unidades verídicas, cuyo material de constitución no son

individuos ni personas, sino que son relaciones, o

interacciones. Para no meterse en ese Bizancio tan alegre

pero algo obsoleto de discutir si a esto se le llama

psicología social o psicosociología, se puede hablar

adecuadamente de una psicología pública. Si bien la idea de

interacción llegó hasta el siglo XX, parece que la

intuición de interacción, de que hay relaciones por

doquier, estuvo presente durante todo el siglo XIX, lo cual

no es una manera de decir que la psicología pública haya

57

tomado sus ideas de las otras disciplinas, sino que el

pensamiento social está flotando indisciplinariamente desde

antes de que alguien se dé cuenta y se lo ponga a

disciplinar, a precipitarlo en una ciencia; también se

puede decir que la realidad es un pensamiento que en este

caso va pensando a la interacción. O, si se quiere, es una

manera de decir que, como lo hace el historiador René

Rémond (1974, p. 17), “el siglo XIX es un gran siglo a

pesar de las leyendas y los prejuicios”.

Mesmer tuvo que abandonar Viena acusado de fraude, y

en París se hizo rico, hasta que Luis XIV (1643-1715)

convocó a una comisión que analizara sus métodos, la cual

dictaminó que el médico era fraudulento; algo de envidia

debe haber habido, porque uno de los miembros de esa

comisión, Benjamin Franklin (1706-1790), era un señor que

había patentado una vez un aparato para comunicarse con los

muertos, y además, el mismo rey, encantado con los estragos

de la electricidad, organizaba fiestas que consistían en

administrales choques eléctricos a sus soldados para reirse

viendo cómo todos pegaban un brinco al mismo tiempo

(Bernal, 1964, p. 463); o sea que el rey es más respetable

que Mesmer porque utilizaba aparatos científicos.

En efecto, la electricidad, de la que Franklin opinaba que

era un fluido inmaterial existente en todos los cuerpos que

podía ir de un lado a otro sin apariencia de movimiento,

fue desde entonces motivo de fascinaciones, porque desde

que Georg Von Kleist (1700-1748) pasó a la historia por ser

el primero en recibir un toque eléctrico artificial

(Bernal, 1964, p. 463), se popularizó en espectáculos y

diversiones, pero que, en el curso del siglo XIX,

verdaderamente causó revuelo en las mentes de la época al

lograr que tal fluido imponderable lograra transportar

mensajes a distancia, prometiendo portentos de progreso

verdaderamente inéditos.

58

LAS FUERZAS INTERIORES

La psicología pública se va haciendo posible en la medida

en que la realidad misma, sus cosas, sus gentes, su

lenguaje, va adquiriendo cualidades interactivas, y por lo

tanto se va haciendo capaz de pensar una psicología

pública. Estas cualidades interactivas ya se venían

perfilando desde antes en acontecimientos construidos por

sus fuerzas interiores, como la democracia, la química o la

biología.

De La Democracia

La democracia es un objeto de material

interactivo; por ello, aunque alguien la habría podido

vislumbrar alguna vez, sólo pudo cuajar institucionalmente

hasta entrado el siglo XIX, y si hoy en día el tema es un

lugar común y ni siquiera alguna cosa que termina de ser

buena, cuando surge causa incluso temor, “un temor del que

ya no podemos hacernos idea” (Rémond, 1974, p. 58), sobre

todo a quien no le convenía, tal vez no por puras razones

prácticas, sino porque como idea, como pensamiento, era

algo intolerable, como si fuera demasiada complejidad para

las entendederas. Ciertamente, la democracia es ante todo

una dificultad de pensamiento, toda vez que puede

advertirse que por fuera se parece mucho al liberalismo,

que es el estilo de sociedad inmediatamente anterior: ambos

propugnaban por la libertad, por la abolición de

privilegios, por la emancipación de la mujer, por la

proliferación de derechos, y así sucesivamente, pero la

diferencia subrepticia es que en el liberalismo no se da

una transformación de la mirada o del pensamiento, y en la

democracia sí. El liberalismo apoya todas esas cosas porque

con ellas, al final de cuentas, de todas maneras van a

salir ganando unos, los que son inteligentes, mercantiles,

59

competitivos, tienen conocidos influyentes y fueron a la

escuela, mientras que otros, en este marco de libertalismo,

van a salir perdiendo, concretamente los que no sepan

competir ni hayan tenido educación. Por esto el liberalismo

defiende a capa y espada al sagrado templo del individuo

(Rémond, 1974, pp. 19-20), ya que, según esto, cada quien

hace con su vida lo que quiere, y si unos quisieraon ser

perdedores, enfermos, ingnorantes, pobres y otras malas

decisiones, es por su gusto.

Por eso, en nombre de la libertad individual, el

liberalismo se opone a los sindicatos y demás agrupaciones.

En cambio, la democracia, que empieza a instalarse hacia el

segundo tercio del siglo XIX, probablemente no implique un

cambio muy drástico en la letra, pero sí en el pensamiento,

porque remueve a los individuos de su lugar central en

tanto sujetos llenos de propiedades intrínsecas

inamovibles, tales como las propiedades de la nobleza

comprada y de la inteligencia innata, y asimsimo saca a la

libertad del territorio individual que en el liberalismo

significaba justamente la libertad de hacer lo que se

quiera contra los otros individuos más débiles y

desprotegidos, y en cambio plantea que la esencia de la

vida no está en los individuos sino en las relaciones que

se desarrollen entre sí. El liberalismo es una igualdad que

se desiguala a la hora de los dividendos, porque asume que

debe haber individuos competentes e individuos

incompetentes, y a cada quien su suerte. La democracia

postula que la igualdad se hace en las relaciones que se

establezcan en la sociedad, y por ende, todos, pobres y

ricos, enfermos y saludables, letrados e iletrados, hombres

y mujeres, no pueden ser considerados por tales

características, sino por el hecho de pertenecer a la

sociedad y de ingresar a sus relaciones. O dicho de otro

modo, no importa lo que haya dentro de los individuos, muy

60

suyo, sino lo que importa es lo que haya fuera, muy de

todos, o más bien dicho, los individuos no cuentan, sino lo

que cuenta es el intercambio de ideas, la confrontación de

pareceres, ya que es esto lo que constituye verdaderamente

la existencia de la sociedad como una entidad unitaria,

completa, sustantiva, que no está hecha de individuos, sino

de comunicación y conflicto, y así, los atributos de la

gente tales como inteligencia, sensatez o razón, no son

vísceras que alguien traiga implantados por dentro sino

realidades públicas que están suspensas en la interacción

de los participantes de la sociedad. Toda la gente debe

estar instruida, no para que cada quien se pueda creer más

inteligente, sino para que pueda enriquecer de mejor manera

la interacción de la sociedad; por ello, no incumbe si se

es campesino, artesano, vagabundo o viejo, cualquiera puede

aspirar a esta igualdad por lo alto que supone la

posibilidad democrática, porque la democracia significa

especialmente saber plantear cada vez de mejor manera ideas

y argumentos. Esto, efectivamente, es lo que causó el

pánico de los liberales y lo que hizo de la democracia una

aspiración aterradora: se trataba de una realidad difícil

de pensar y que para pensarla se requería atrevimiento. Las

asambleas, los parlamentos, las cámaras de representantes y

el voto, al principio restringido, excluyendo básicamente a

gente que por depender de alguien no podía tener libertad

de ideas, como sirvientes, mujeres y adultos que vivieran

con sus padres, y que quedó decorosamente ampliado hasta

después de la segunda guerra mundial, son expresiones,

siempre menos agraciadas que sus aspiraciones, de la

democracia.

Puede resultar comprensible que los Estados Unidos de

Norteamérica hayan sido la primera democracia moderna

alrededor de 1830, toda vez que allí no existían las trabas

de la nobleza ni de los que vivían de sus rentas, aunque

61

puede ser que haya sido solamente una carrera liberal que

empezaba de cero, sin ventajas iniciales. Comoquiera, dado

que, por así decir, quedaba excluida de la democracia eso

que podría llamarse la personalidad o la interioridad de

los individuos, entonces el tema de debate de la vida

democrática era precisamente la organización de la

sociedad, el estado de la ciudad, es decir, asuntos que

debieran ser de interés, no de uno mismo por su parte, sino

de interés para todos los participantes. Esto es, asuntos

públicos. El término “democracia”, que es griego, fue

traducido por los romanos como “res publica”, cosa pública;

incluso, la palabra “cosa”, en inglés (thing), significaba

también “asamblea, reunión” (Dahl, 1998, pp. 19, 25). Y en

efecto, el pensamiento de la interacción es uno cuyo

proceso y contenido es público, en el entendido de que lo

que los individuos pensaran para su capote era algo que

carecía de realidad interactiva. Así, “público” significa,

de aquí en adelante, que los participantes de la

interacción son considerados instancias vacías, toda vez

que no cuenta lo que tengan dentro –sus secretos y

singularidades- sino solamente lo que haya sido vaciado al

flujo común de la interacción y que por lo tanto es

propiedad de la relación misma y de todo aquél que

participe en ella. Por esto, la psicología de la

interacción es una psicología pública.

De La Farmacia

Encontrándose en situación democrática, la gente

en general empieza a adquirir esa igualdad por lo alto que

da la instrucción, y con ello, empieza a ser visible esa

realidad interactiva más compleja en los diferentes ámbitos

de la vida. Así pues, las hipótesis y las teorizaciones

científicas del siglo XIX, que podían ser aproximadamente

interpretadas por los ciudadanos medios, fueron gestando un

62

clima global de pensamiento que permitía asimilar la

interactividad como modo de la mirada, y aparece entonces

un nivel de la realidad en donde las cosas ya no pueden ser

objetos inertes y macizos, sino más bien objetos

consitiuidos en su interior por algo moviente, inasible y

tembloroso.

En el pensamiento, digamos, culto del momento, ése de

lectores de periódicos y conversadores de salones y cafés,

más o menos al día con lo que sucede en las diversas

cuestiones, se hace habitual en tipo de mundo cuyas

características se pueden resumir en tres: Primera, hay una

dimensión en donde los componentes o piezas no parecen ser

responsables de la existencia de los objetos, sino que es

más bien algo que está entre dichos componentes, de manera

tal que el objeto está en rigor constituido por otras

disposiciones, llámenseles fuerzas internas, éter, fluidos

o, como se dijo en biología, fuerzas vitales. Segunda, este

objeto que ya no está hecho directamente de las piezas que

lo componen, sino de la relación que hay entre ellas, se

convierte en una entidad unitaria distinta del conjunto de

sus componentes, y por lo tanto, se da ahí un cambio de

nivel de realidad, en donde “emerge” algo que es superior o

más alto en tanto que no puede explicarse por lo que estaba

antes, sino que enteramente nuevo, y que ya no se trata de

cosas en el sentido más material de la palabra, sino de

organizaciones, estructuras, cuya unidad y realidad está

dada precisamente por la relación, disposición,

interacción, comunicación, que se genera en su interior. Y

tercera, que ciertas reuniones o conjunciones de elementos

dispares, o de ejemplos, datos e informaciones disímiles,

realizan una síntesis que los convierte en objetos nuevos,

inéditos hasta el momento, como podrían ser los materiales

“sintéticos” (Bernal, 1964, p. 437), o como son las teorías

generales, como la de la evolución (Ovejero Lucas, 1987, p.

63

141). Estas tres características que resumían, pueden a su

vez resumirse en otra: la interactividad como entidad

unitaria irreductible. Se pueden encontrar, por lo demás,

en la química y en la biología del siglo XIX, y en la

física del XX.

Ese laboratorio que todavía se imagina la gente cuando

le dicen la palabra, que es el que aparecía también en la

época clásica del cine, repleto de matraces humeando,

desorden activo, mecheros con llama azul y científico con

bata cuyo método para despeinarse era provocando una

explosión accidental, es un laboratorio de química. La

razón de tal imaginería es que los laboratorios que la

gente podía atisbar en el siglo XIX eran éstos, ya que los

químicos decimonónicos, generalmente en el mostrador de su

farmacia, tenían en la trastienda su propio laboratorio

porque ellos eran los que directamente investigaban y

preparaban las medicinas y drogas que vendían. Dice John D.

Bernal que “la química, en especial, fue la ciencia del

siglo XIX” (1964, p. 426). Y es que los químicos, que eran

en número la mitad de los científicos de entonces, tenían

una relación personal tanto con el comprador al menudeo

como con los industriales, quienes a su vez incorporaban

los avances en las mercancías que producían, de manera que

la gente en general estaba cerca y al tanto de las usanzas

de los químicos, que resultaban respetables toda vez que

sus productos eran al mismo tiempo milagrosos y accesibles,

incluso snobs y sociables, como puede desprenderse del

impacto que ha de haber causado el hecho de que en l856 Sir

William Henry Perkin (1838-1907) hubiera fabricado el

primer colorante artificial, el color magenta (Bernal,

1964, p. 487) para teñir la ropa, en un mundo de tonalidad

general de los ocres, grises y otros semicolores más bien

percudidos; de repente, gracias a los descubrimientos de la

química, los colores se podían encender, multiplicar, y

64

reavivar mediante teñidos caseros cada de vez en cuando. O

como puede desprenderse del gran progreso de la socialidad

de café y de salón debido al hecho de que Joseph Priestley,

que investigaba la química de gases, haya logrado la

preparación del agua de soda (Bernal, 1964, p. 479) para

agregar al contento efervescente de todas las bebidas

refrescantes. Y lo que adorna mucho la imaginería social es

que al parecer, siempre que descubrían algo es porque

estaban buscando otra cosa: uno la quinina, el otro un

remedio para el escorbuto.

La química es, en verdad, una actividad en donde la

interacción de dos o más elementos dispares produce algo

que no estaba contenido ni por asomo en los elementos que

lo componían, como el caso de producir una sustancia

transparente a partir de dos sustancias con color, como

sucede al echarle limón al té (o con la transparencia del

agua, según Ovejero Lucas, 1987, p. 152). En química, la

naturaleza de los ingredientes realmente se transmuta en un

resultado diferente. Por eso Stuart Mill pudo llamar al

pensamiento “química mental”. Y asimismo, al parecer, esta

naturaleza de cosas compuesta que ya no es un agregado de

cosas, sino algo distinto por derecho propio, depende no de

la adición de los ingredientes participantes, sino de sus

disposición y orden y estructura, de modo que dejó de

bastar, para la química, la sumatoria de las cosas, puesto

que ahora había que desplegarlas en el espacio para ver en

realidad cómo era su formación interna, como lo propusó

August Kekulé (1829-1896), el químico alemán popularizado

por las teorías de la creatividad, ya que declaró que esta

estructura relacional se le apareció en una noche de

insomnio, y resultó ser la estructura del benceno, que

tiene forma hexagonal, o de serpiente mordiéndose la cola,

según la alucinó.

65

De Las Especies

Es curioso que el negro solamente haya podido

aparecer como verdadero color, vivo y emocionante y que

dieran ganas de vestirse de negro, y no como mera ausencia

sombría, hasta finales del siglo XX, con lo que se puso de

moda; y es que el negro siempre se les resistió a los

químicos debido a que sus mordientes eran muy débiles y no

podían adherirse a las telas, y se despintaba demasiado

fácil con el sol y a la primera lavada: sufrimiento añadido

de las viudas, solas y descoloridas.

Como sea, de la biología también se dijo lo mismo, que

el XIX era el siglo de la biología (Ovejero Lucas, 1987, p.

139), y si bien esta ciencia no se encontraba tan a la

vuelta de la esquina como las farmacias, salía en cambio en

los titulares de los periódicos, debido es especial a los

hallazgos de Pasteur respecto a la cura de la rabia, el

control de las epidemias o la conservación de los

alimentos, porque había encontrado que los gérmenes no

nacían sólos, sino que se encontraban ya ahí en estado

latente, una intuición que por las mismas fechas había

tenido también un chef de cocina que demostraba que

hirviendo el recipiente de vidrio y sellándolo bien, la

comida se conservaba más tiempo. El caso es que la biología

también se puso de moda, o sea, que no era tema de

conversación nada más de biólogos, sino de gente de cultura

media (Geymonat, 1979-81, p. 187), donde se daba la

discusión filosófica de si era una ciencia mecánica, estilo

la relojería, en donde las piecitas van pegando unas contra

otras directamente, como hileras de dominó, o si la materia

viva era una sustancia compuesta más bien de fuerzas y

organizaciones invisibles que sólo se notaban en su

conjunto pero que no estaban presentes en las partes; si la

vida era, pues, una entidad interactiva. Y en fecto, la

“biología”, palabra que apareció por primera vez “en 1800,

66

en una oscura publicación médica” (Ovejero Lucas, 1987, p.

139), hablaba de su materia en términos de “organización”,

y de “complejidad estructural de los movimientos vitales”,

lo cual claramente está implicando que la sustancia de la

vida es la interrelación que se presenta como “una fuerza

directora a la que se le puede dar el nombre de alma

fisiológica o fuerza vital” que hace de la acción recíproca

de todas las partes una unidad irreductible, y donde las

partes, “cada una de ellas tomada separadamente indica y

muestra a todas las demás”; analizar un corazón significa

deducir la existencia de pulmones, porque cada parte está

en verdad hecha de la presencia de las demás (Lamarck,

1744-1829; Bernard, 1813-1878; Cuvier, 1769-1832; citados

por Ovejero Lucas, 1987, pp. 139, 157-158, 156,

respectivamente).

Pero el verdadero grandioso triunfo de las ciencias

biológica en el siglo XIX proviene de la teoría de la

evolución de Charles Darwin (1809-1882), que es un ejemplo

total y complejo de las fuerzas de articulación por fuera

de las propiedades particulares de los componentes

aislados, que, actuando de cierta manera, muestran el

panorama completo de la vida en general. La evolución de

las especies es justamente algo que no se puede retrotraer

a sus elementos originarios para explicarla, porque cada

etapa nueva de la evolución es un estadio que no estaba

contenido en el precedente: aquí, aunque se tengan todas

las piezas, las piezas no explican nada, sino que son las

relaciones, no causadas ni predeterminadas, las que lo

hacen. Lo que hace Darwin en El Origen de las Especies es

mostrar que no hay organismos aislados de los otros ni de

las condiciones circunstanciales, sino que todo ello

constituye una totalidad orgánica, una unidad, un sistema

cuya exitencia radica más en las relaciones que se dan ahí

dentro que en las características intrínsecas de cada

67

especie, o sea, que cada especie no es ella misma, sino el

efecto de coexistencia con las demás, y además con el clima

y la geografía y otros avatares. Como dice Félix Ovejero

Lucas, la genialidad de Darwin no reside en ningún

descubrimiento drástico de hechos nuevos ni en la

aportación de ningún dato crucial faltante, sino en el

evento de que todos los datos y hechos ya conocidos, todos

los que ya se sabía Linneo (1707-1778), incluyendo su

linnaea borealis (una florecita nórdica con la que a Linneo

le gustaba salir retratado), que eran correctos, pero de

una correctitud estéril, Darwin los vuelve fecundos al

hacerlos interactuar, esto es, que los articula en una

exposición congruente donde todo tiene que ver con todo y

donde cada cosa se entiende por el todo en que se encuentra

suspensa, como si la teoría misma de la evolución fuera un

fenómeno interactivo: “la teoría evolutiva parece ‘emerger’

de la narración” (Ovejero Lucas, 1987, p. 141); esto

último, que parece una descalificación, la de que Darwin no

hizo más que elaborar una exposición convincente, como si

fuera un abogado, es en verdad lo contrario, a saber, el

argumento de que el conocimiento en general consiste en la

manera de mirar el mundo, y también es decisivo, porque

implica, de aquí en adelante, que la narración, que es la

articulación de hechos y datos aislados e independientes en

un todo cohesivo e interdependiente, es por sí misma una

sustancia interactiva que tiene tanta realidad como los

hechos que se narran, toda vez que le instila

interactividad a un mundo que por sí solo no la tiene.

Esto, asimismo, explica por qué la psicología de la

interacción no puede aparecer sino hasta el momento en que

la sociedad en pleno ya la tenga, y eso, por otro lado, es

lo que hace pensar que toda psicología es una gnoseología,

la teoría de un conocimiento que hace aparecer a la

realidad.

68

El mundo se darwinizó: la idea de la evolución como

una fuerza vital mayor interactuante entre las especies a

lo largo de las eras y la tierra que hacía de la vida del

planeta una unidad concertada, no era para menos, y es por

eso que influyó en todos los ámbitos, y entre ellos,

obligadamente, en el de la teoría social, cuyo caso más

sonado es la obra de Herbert Spencer (1820-1903), quien,

siguiendo a Darwin, planteó que las sociedades son

organismos así como que “todo organismo es una sociedad”

(citado por Giner, 1967-1982, p. 598), que comienza, unas y

otros, siendo masividades indiferenciadas y que, poco a

poco, en el curso de su desarrollo, van adquiriendo

diferenciación a la par que un grado creciente de

organización y estabilidad; en sus propias palabras , “el

cambio de una homogeneidad incoherente e indefinida en una

heterogeneidad coherente y definida a consecuencia de una

disipación del movimiento y de una integración simultánea

de la materia” (citado por Ovejero Lucas, 1987, p. 176),

“intuición” ésta que a Tarde (1890, p. 177), le va a

parecer “profunda”. En este tren de cosas, la psicología de

la interacción surge teniendo en cuenta a Spencer, a quien,

como suele suceder, se le ha tratado como mero exponente

bruto de eso que se llama corrientemente darwinismo social,

donde los aptos eliminan a los ineptos, pero, en realidad,

nunca, por ejemplo, equiparó a las sociedades con

organismos biológicos, ya que los organismos sociales,

según Spencer, presentan “caracteres ireductibles a la

noción orgánica estricta”, como dice Salvador Giner (1967-

1982, p. 598). Spencer no era burdo en su analogía: burdos

más bien quienes lo redujeron a frases hechas.

LA REPÚBLICA DE LA INTERACCIÓN

Todavía, en 1900, la Exposición Universl de París,

celebrada en un enorme palacio de cristal con doce mil

69

focos prendidos, cosa ciertamente brillante para la época y

para hacer honor a su autodenominación de “ciudad luz” –que

nunca lo ha sido-, fue dedicada al “hada electricidad”

(Beltrán, 2000, p. 21), porque iba a ser la energía del

futuro.

Es por estas fechas que dentro del pensamiento de la

psicología colectiva aparece el hecho novedoso de la

interacción como fuerza interior de las sociedades, como su

material, es decir, que las sociedades de todos tamaños,

parejas, grupos, comunidades, naciones, especie humana,

están constituídas interiormente, no de los individuos

privados que las componen, sino de las relaciones públicas

que se llevan a cabo cada vez más compleja e inasiblemente

entre las gentes, entre las percepciones, entre los

discursos, entre los recuerdos. En efecto, que una sociedad

no es lo que se ve materialmente, sino una materia

intersticial que no se ve positivamente pero que sí actúa

como vínculo y que la psicología colectiva va a denominar

interacción y va a hacer de ella su santo y seña y su

objeto de estudio. Puede decirse que, para la psicología

colectiva, la interacción es el pensamiento, y quien piensa

es la sociedad. Para mirar esto se requiere el mismo tipo

de inteligencia refinada que ya se había necesitado para

detectar fuerzas a distancia, fluidos imponderables y

éteres sutiles. De esta interacción puede decirse que, en

primer lugar, es la sustancia activa fundamental de las

sociedades; en segundo lugar, es una sustancia pública en

el sentido estricto de que los individuos no son nunca lo

que sean por dentro, sino que son siempre lo que pongan

fuera de sí mismos, lo que cedan al dominio común de las

relaciones sociales, lo que donen a la materia intersticial

y que por eso ésta no es propiedad de nadie sino que le

pertenece a la sociedad; lo público es aquello que le es

interior a la sociedad: toda interacción es entrañablemente

70

una res publica; público significa que los individuos son

sus relaciones, que los individuos comienzan siempre de

aquí hacia afuera, nunca de aquí para adentro, y que sólo

existen en medio de los demás. Lo público es como la

cortesía que decía Richard Sennett, donde uno se despoja de

sí mismo en función del conjunto. Y en tercer lugar, el

objetivo de la interacción no es, para nada, el intercambio

de información, productos o sonrisas entre dos o más

individuos, sino, estrictamente, la finalidad de la

interacción es constituir un grupo o sociedad, o como lo

denominó Mead (1934), un “acto social”, o dicho pronto, la

única meta de la interacción es hacer una interacción. Así

que no se puede decir que la interacción es el elemento y

el grupo es el compuesto, sino que, bien a bien,

interacción y sociedad son coexistentes, esto es, que toda

interacción, sencilla o complicada, es ya una sociedad –

sencilla o complicada- y que toda sociedad es una

interacción. De lo que se trata la vida es de mantener la

interacción.

LA IMITACIÓN

La teoría de la imitación, elaborada por Gabriel Tarde,

principalmente, resulta ser un buen ejemplo, por un par de

razones. La primera, muy emblemática, es que este autor,

que había sido director del Departamento de Estadística

Criminal del Ministerio de Justicia de Francia, y exacto

contemporáneo de Durkheim, cuando se dedicó a la sociología

o psicología sociológica, que después denominó “psicología

intermental”, se enredó contra Durkheim en una polémica

inolvidable que, además de ser un juego de egos que a

Durkheim, más circunspecto, le gustaba menos, era en el

fondo el choque entre una psicología histórica del

espíritu, que tomaba a la sociedad como un bloque

impenetrable que se movía como una sola voluntad sin dudas,

71

y una psicología naciente que pretendía adentrarse en aquel

bloque para escudriñar detalles interiores, es decir,

meterse en la sociedad hasta tocar a la gente con sus

pequeñeces de diario. Así que de prólogo en prólogo,

empezándolas Tarde, se fueron dando una serie de guerritas

del tipo de “¿hecho social no es reificación?” contra

“¿imitación es la palabra conveniente?”, con lances del

estilo de “mi sutil contradictor” –dice Tarde, “mi eminente

crítico” –contesta Durkheim, “mi ingenioso contradictor” –

responde Tarde, “Tarde me ha anunciado su intención de

atacarme de nuevo” –se queja Durkheim, “el sabio profesor”

–ironiza Tarde, hasta que, como en las grandes películas,

llegó el día de la confrontación final, en el año lectivo

de 1903-1904, cuando en la Escuela de Altos Estudios

Sociales de Paris, cada uno dictó una conferencia contra el

otro, seguidas de un tercer encuentro, cara a cara, donde,

aunque el informe dice “defendiendo sus respectivas tesis

con gran ardor”, en buen castellano significa que se

dijeron de todo (todas las citas son de Lukes, 1973, pp.

301-302), y al parecer las cosas no terminaron jamás,

porque esta enemistad originaria siguió apareciendo, por

ejemplo, en la idea de una psicología social sociológica

versus una psicología social psicológica, llena de todos

los infundios propios de chismes sobre enemistades no

resueltas, aunque Blondel (l928) intenta alguna

reconciliación, ya que siendo discípulo de Durkheim, no

pudo resistirse al encanto de Tarde. En fin, la primera

razón es que la teoría de la imitación hace aparecer a la

psicología pública justo en el territorio de la psicología

histórica.

La segunda razón, de la cual habrá quien quiera

avergonzarse, ya que Tarde es un alma verbosa, ocurrente y

desenfadada, es que tuvo una fuerte influencia en los

Estados Unidos de Norteamérica, que no se borra tan fácil.

72

En efecto, aunque Tarde mismo ya había escrito diez años

antes un libro así, el primer libro reconocido en aquel

país como titulado “Psicología Social”, de Edward Ross

(1908), sobre todo porque Ross es el que dice que su libro

es el primero, donde la interacción o asociación mental

aparece como el objeto de estudio de la disciplina, toma

completamente Las Leyes de la Imitación de Tarde (1890)

como teoría de base (Cfr. Vgr. Ross, 1908, Cap. XX). El

libro de Ross, por lo demás, es interesante en sí mismo.

Además de en Ross, Tarde influyó particularmente, a decir

de Lukes (1973, p. 302 n.), en los psicólogos sociales y

sociólogos de la Escuela de Chicago, donde Ross impartió

varios cursos de verano, la cual a su vez influyó

fuertemente en la dirección que tomó la psicología social

para norteamérica y resto del mundo y para el resto del

siglo XX. James Mark Baldwin, otro psicólogo social

norteamericano, quien por su parte había desarrollado

también una noción de la imitación, fue quien consiguió los

derechos de traducción de Tarde, pero, por algún motivo

inexplicable, retrasó su publicación, hasta que alguien lo

acusó de estárselo plagiando mientras tanto, y mostró

párrafos comparativos (Collier et al. 1991, p. 119). De

este incidente Baldwin nunca pudo recuperarse, y sí es

verdaderamente un poco cruel, ya que no necesitaba plagiar

para publicar mucho y bien. Y también la verdad es que la

idea de que la gente actúa por imitación no es una idea tan

difícil de tener, y ciertamente, aquí no importa el hecho

de que se trate de imitación o de otra cosa, sino de que se

trata de interacción y no de otra cosa.

Y no hay tercera razón para tomarla como ejemplo,

porque en rigor esto dista un poco de ser una invitación a

leer a Tarde, ya que tiene una manera de escribir tan larga

y presuntuosa que hace desear que la televisión se hubiera

inventado antes para que el señor tuviera con qué

73

entretenerse y no se pasara las veladas escribe y escribe

libros gigantescos cargados de una horrible petulancia

cientifizoide que lo hace aportar como pruebas irrefutables

series de anécdotas sacadas de la manga; más

académicamente, Lukes (1973, p. 302) habla de “la pobreza y

superficialidad de su marco explicativo”. Escrito en cien

página, y no en 450, el libro sería mucho mejor; el índice,

que tiene la extensión de una ponencia en un congreso, es

una buena alternativa. Ahí cabría eso tan atractivo de

Tarde que Lukes llama “sorprendentes y sugestivas

observaciones”.

La teoría de la imitación está imbuída del pensamiento

culto de la época, y de hecho, pretende ser algo así como

el fluido imponderable, el éter sutil de la sociedad: la

imitación es esa sustancia intersticial merced a la cual la

sociedad se constituye, se conserva y se desarrolla. En

efecto, Tarde plantea que la realidad en su conjunto, es

decir, lo físico, lo biológico y lo social, está hecha de

tres fuerzas análogas: la fuerza hereditaria de la

repetición orgánica, la fuerza ondulatoria de la repetición

física, y la fuerza imitativa de la repetición social

(1890, p. 28), con lo cual está diciendo que la imitación

es la repetibilidad de las variaciones de la sociedad

(1890, p. 27): “la imitación desempeña un papel análogo al

de la herencia en los organismos o al de la ondulación en

los cuerpos brutos” (Tarde, 1890, p. 32). Puede notarse,

por un lado, que ciertamente se trata de la misma

mentalidad relacional que había ido apareciendo

previamente, y, por el otro, desde ya, que, pese a lo que

se dice, la psicología de la interacción prescinde de los

individuos y sus causas y sus efectos, porque atiende al

proceso impersonal y colectivo que flota y mueve en el

ambiente de la sociedad.

74

Para que se le note el signo de los tiempos, Tarde

define a la imitación como “la acción a distancia de un

espíritu sobre otro”, “la acción a distancia de cerebro a

cerebro” (1890, pp. 4, 233 n.) que hace que el otro repita

lo que uno hace, y uno hace lo mismo que los demás: si uno

se ríe, el otro también, si alguien se viste de negro, el

de junto igual, si la sociedad sufre una revolución

informática, a sus ciudadanos les da un ataque de internet,

y así sucesivamente, toda vez que la imitación es “una

acción que consiste en una reproducción casi fotográfica de

un cliché cerebral por la placa sensible de otro cerebro”

(1890, p. 4), dice Tarde, mostrando que está al día en

todas las novedades. “Yo entiendo por imitación toda

impresión de fotografía interespiritual”. A partir de estas

definiciones, empieza a apreciarse que la palabra

“imitación” no es tan simple, porque no parece tratarse de

una conexión causa-efecto entre las dos risas, de modo que

la sociedad no se comporta ni como aparato biológico ni

como aparato mecánico: no había ninguna razón para que el

otro se riera y sin embargo se ríe, porque la ley de la

sociedad es “el gran impulso universal hacia la imitación”

(Tarde, 1890, p. 435 n.), o sea que, el ser humano, excepto

cuando actúa como genio o cuando se comporta como animal,

“imita siempre al pensar o al obrar” (Tarde, 1890, p. 435

n.). Se puede advertir que la imitación no se refiere a los

contactos individuales, sino a un flujo colectivo al cual

los individuos solamente ingresan y lo cumplen. La

imitación es la fuerza interior fundamental de la sociedad:

“es la imitación el alma elemental de la vida social”; “la

sociedad es imitación” (Tarde, 1890, pp. 221, 100).

Las sociedades de cualquier tamaño, grandes ciudades,

grupos pequeños, hacen entrar a la gente dentro de su

propio flujo por virtud de la imitación. Las gentes de una

misma ciudad, sin saberlo, terminan por caminar por las

75

calles todas al mismo paso, como si una misma música las

llevara. Los gestos, ampulosos o cohibidos, los hábitos,

tomar café o dormir la siesta, las costumbres, de usar

cubiertos para comer o mirar al techo para pensar, se

imitan más rapidamente que la velocidad al caminar . El

acento, pronunciación y dicción que utiliza un grupo o

clase es una imitación que cala hondo y es difícil de

quitar. Mirar o escuchar, que son sentidos superiores, son

más imitables que oler o gustar, que son inferiores (Tarde,

1890, p. 229). Y así, quienes se imitan, además de hacerse

más semejantes, empiezan a pertenecer al grupo o a la

sociedad al cual se parecen, como si la imitación los

uniera, y en efecto, dice Tarde, “la imitación es el lazo

social” (1890, p. 7). En efecto, una comunidad o una época

consisten en el aire de semejanza de aquéllos que

pertenecen (1890, pp. 7-8), que han adquirido por la vía de

la imitación-moda, la imitación-costumbre, la imitación-

simpatía-educación-obediencia, la imitación-etcétera, y

hablan igual, se visten parecido, comparten ilusiones, se

quejan de lo mismo (Tarde, 1890, p. 35), porque “un grupo

es una reunión de seres dispuestos a imitarse”, y “la

sociedad no es otra cosa que la organización de la

imitatividad” (Tarde, 1890, pp. 93, 96). Al sistema más o

menos congruente de imitación que se genera en una sociedad

o en un período, es lo que puede denominársele un tipo

particular de civilización. La imitación no es una teoría

de las psicologías individuales, sino la teoría de la

sociedad como un pensamiento. Y para Tarde, la democracia

viene a ser una sociedad en donde todos se puedan imitar a

todos (1890, p. 260), y por ende, igualarse. A la mejor,

por esta razón, Jean-Gabriel de Tarde, que así se llamaba,

nunca uso la partícula aristocrática “de” en su apellido,

que la familia había quitado en 1789 y vuelto a poner en

1885.

76

A fin de cuentas, la imitación desborda incluso su

definición y se vuelve una noción muy amplia, que puede

entenderse también como siendo el lenguaje (“el gran

vehículo de todas las imitaciones” –Tarde, 1890, p. 36),

como tradición, como memoria, como historia (Tarde, 1890,

p. 35), todo lo cual es asunto colectivo e impersonal, y

por lo mismo –y por haber sido jefe de tal departamento-,

Tarde reivindica a la estadística como método de las

ciencias sociales, esto es, en su sentido público, a saber,

que en la estadística –como se usa también por ejemplo en

la evolución o la física cuántica-, ninguno de los

individuos o partes presenta determinada propiedad, pero en

cambio, el conjunto sí; lo estadístico es una realidad

pública que no existe en la realidad privada: lo que le

acontece a cada quien es distinto de lo que le acontece a

todos juntos. Y también, reivindica a la arqueología,

aquella manera de la sociedad en la que los individuos han

desaparecido pero se conserva la sociedad. Aquí puede

notarse la congruencia de la interacción pública con el

espíritu histórico.

La teoria de la imitación, que trata con la

interacción de la sociedad, no entiende ésta como los

contactos interpersonales de los individuos, sino como la

fuerza general de desarrollo de una sociedad completa. Los

ejemplos dados son de fuerzas imitativas con que la

sociedad se vale para constituírse en una entidad en sí

misma. La interacción es la sociedad. Claro que a veces

Tarde da ejemplos como el de que, debido a que la sed es

más imitativa que el hambre, eso explica el progreso del

alcoholismo (1890, p. 228). Pero igualmente decía que la

esperanza es más imitativa que el desaliento o el terror,

porque de no ser así, la sociedad no duraría: es como si la

sociedad, y no los individuos, a veces ellos escépticos y

pesimistas, es la que determinara qué ha de imitarse y qué

77

no. Así, pues, “la admiración, la confianza, el amor y la

resignación” son más contagiosos que “el desprecio, la

desconfianza, la envidia” (Tarde, 1890, p. 230).

No obstante, la gran imitación de todas es otra, y es,

sin duda, la curiosidad. Como si fuera por decisión propia

de la sociedad o de la interacción genérica, aparece la

curiosidad como la fuerza de imitación más contagiosa, más

apasionante, la que hace que uno se asome donde el otro se

asoma y lo repite el que viene detrás y asimismo uno se

asome a todos los gestos, actitudes, ideas, como buscando

afanosamente qué imitar. La curiosidad se imita, no por

copiaje ni por mimetismo, sino por interés, por pasión: la

curiosidad se imita por curiosidad. Y si como dice Tarde,

“merece un lugar aparte o cuando menos el sitio de honor”

(1890, p. 230), se podría decir que la imitación es bien a

bien el deseo de la sociedad: la gente no desea poder o

bienestar, sino que desea imitar. Aquí cabe introducir la

otra fuerza que es contraparte de la imitación, el hecho, a

saber, no de que se repita el acontecimiento continuo de la

sociedad de siempre, sino que, de cuando en cuando,

aparezca por aquí y por allá, algo distinto, nuevo, que

justamente contraviene la lógica imitativa del lenguaje o

la memoria o la tradición, y que puede consistir en un giro

del idioma, una nueva teoría de lo que sea o una moda

exótica que se instalan insólitamente en la sociedad para

luego transformarse en costumbre, y que tal vez hayan sido

el producto del pensamiento afortunado de alguien que

estaba distraido en cosas que no venían al caso: en suma,

aparece la invención. Aquellos que “rumian acá y acullá

problemas raros, absolutamente desprovistos de actualidad,

son los inventores del mañana” (Tarde, 1890, p. 9). Pero

sus invenciones solamente pueden durar o incluso llegar a

existir si logran instalarse en la sociedad, es decir, si

son imitadas, porque invención que no se imita, es objeto

78

que no es social, y por lo tanto no existe. El magnetismo

animal de Mesmer es un buen ejemplo; todos los proyectos

alternativos a la Torre Eiffel, que nadie conoce, es otro.

Sin embargo, y esto es interesante, la invención, esa

otra sustancia intersticial, poco pública, contra lo que se

esperaría ahora que todo mundo quiere ser muy inventivo,

aparece en la teoría de la imitación como algo bastante

insignificante, lo cual es muestra de que Tarde se supo

poner por encima de la obviedad, de modo que apenas la

menciona, por varias razones, entre las cuales la más

relevante es que la sociedad no está constituida de sus

invenciones, sino de sus imitaciones, porque la interacción

es un hecho imitativo (1890, p. 431); la invención, bien

vista, es una fragmentación de la sociedad, porque se

comporta sistemáticamente diferente, y se aparta y se

excluye. Otras razones son que las invenciones tienden a

ser excepcionales, repentinas, aleatorias, anónimas y

esporádicas, y de todo lo que dura y se conserva y cuenta,

no hay nada que tenga esas características. Para la teoría

de la imitación, la invención nada más es una premisa de

“diversidad innata” del mundo (Tarde, 1890, p. 427).

También porque en todos los casos se detecta que ha habido

una invención solamente porque ésta ha sido imitada, así

que importa más esto que aquello. Y demás porque, a fin de

cuentas, las invenciones no son en rigor otra cosa que la

conjunción con suerte de varias imitaciones dispares

(Tarde, l890, p. 426); por regla general, todo inventor

solamente estaba siguiendo a sus predecesores, y siempre

puede quedar como un imitador. La invención es una

imitación que se equivocó por el lado correcto. De

cualquier manera, el factor presente en múltiples

hallazgos, determinadas invenciones, variados azares, es el

de la curiosidad, que no es otra cosa que la imitación más

79

apasionada, entusiasta, cargada de puro deseo. Y nada de

creencia.

En efecto, según Tarde, la meta de los deseos es

producir creencias (1890, p. 178). Y entonces, una creencia

es algo así como una imitación sin deseo, que ya está

integrada al hábito y que se ejecuta sin pizca de fe ni de

emoción, y que hace que, ciertamente, la realidad social se

vuelva más estable, más segura, más monótona y más

duradera. Las creencias son las verdades, ideas, teorías,

opiniones, modos de hacer y conducirse que ya están dados

por supuesto y parecen definitivos y obvios, naturales y

para siempre, como saludar al llegar o vestirse con colores

que combinen; las creencias son “convicciones enérgicas y

pasiones muertas”, dice Tarde (1890, p. 178). Y así, en la

interacción imitativa de la sociedad, lo que se gana en

creencia, se pierde en deseo, es decir, que deseo y

creencia funcionan como la fuerza y la sustancia de la

sociedad:

lo imitado expresa siempre una dosis de creencia y de deseo: he aquí, por tanto, la sustancia y la fuerza, he aquí las dos cantidades psicológicas de todas las cualidades (Tarde, 1890, p. 175);

y lo que se gana en sustancia se pierde en fuerza. Las

sociedades o los grupos, en sus etapas tempranas de

desarrollo, cuando todavía no tienen verdades definitivas,

están cargadas de una casi exclusiva cantidad de deseo, de

ganas, de ímpetu que, a falta de otras cosas más seguras,

tienen el empuje para sostener el trabajo de su desarrollo.

Y por el contrario, cuando las sociedades o las

civilizaciones ya se encuentran firmemente establecidas, la

cantidad de deseo disminuye y aumenta proporcionalmente la

cantidad de creencia: la fuerza se vuelve sustancia, se

convierte en algo así como verdades absolutas y aburridas

que se siguen y se cumplen pero no se meditan ni se

80

cuestionan. Es como si la interactividad de la sociedad que

empieza siendo todo y puro movimiento se fuera poco a poco,

en el transcurso de su desarrollo, enfriando y endureciendo

hasta convertirse en inercia espiritual, “en el triunfo del

conformismo” (Tarde, 1890, p. 223), como los formulismos y

los dogmas. Y esto se da así porque el deseo se gasta en

creer, porque pierde la vitalidad que empleó en la

construcción. Esto es una descripción de las decadencias

culturales, que guarda bien la analogía con lo biológico y

lo físico, de suerte que parece, más que un fenómeno de la

realidad positiva, una forma del pensamiento, muy antigua

de hecho. Esta idea es la “intuición profunda” que Tarde

toma de Spencer y que la formula así: “toda la evolución

sería una adquisición de materia acompañada de una relativa

pérdida de movimiento” (1890, p. 177).

Un detalle interesante es que Tarde les quita a los

deseos y las creencias todas sus características de

psicología individual (1890, p. 175 n.), y en cambio, los

incorpora cabalmente a la psicología social, o dicho de

otro modo, no son los individuos, sino que son las

sociedades las que desean y creen.

Y finalmente, que todos tomen de todos, que siempre se

imite con fuerza para adquirir más sustancia, parece

indicar lógicamente que todo el proceso del mundo se puede

resumir en un acto de ambición, de una ambición “inmanente

e inmensa que es el alma de universo” (Tarde, 1890, p.

409): siempre querer más y más y siempre más, de modo que

resulte que el principio vital por el cual las sociedades y

la interacción surgen, se desarrollan y se conservan es la

ambición de cada vez más de todo, de crecer, de saber, de

poder. Y todo parece indicar que la teoría de la imitación

lo admite, pero, en algún día en que Tarde redactaba su

trabajo, tal vez releyendo lo que llevaba, le da por decir

lo contrario, con un tono de sinceridad que cae bien:

81

declaro que hoy es uno de los días que me viene a la imaginación otra explicación. Yo creo que la complacencia de repetirse sin dejarlo nunca es uno de los signos del amor, que lo propio del amor, en la vida y en el arte, es decir, repetir siempre la misma cosa, describir y volver a describir los mismos objetos; y entonces me pregunto si este universo que parece complacerse en sus monótonas repeticiones, no revela, en lo más hondo, un gasto infinito de amor oculto, más que de ambición (1890, p. 409 n.)

Esto puede leerse como un signo de respeto para la gente

que es el objeto de su estudio, esa gente que no hace nada

excepcional durante toda su vida y que sin embargo su vida

vale la pena. Y también puede leerse como la revelación del

sentido íntimo de la interacción: de lo que se tratan, a lo

que aspiran, para lo que se hacen todos los actos, gestos,

detalles internos de una interacción, es para lograr

unicamente el mantenimiento de esa interacción: la

finalidad de la imitación es la interacción, y el objetivo

de la interacción es la interacción misma, o dicho por

Tarde, “la ley suprema de la imitación parece ser su

tendencia a la progresión indefinida” (1890, p. 409). Si

esto se hiciera por mera ambición sería un desperdicio del

mundo. Las relaciones entre las personas no tienen otra

razón de ser que la creación de una interacción, y a este

instinto de vida propio de la interacción es lo que Tarde

denomina amor, una sola vez, en una sola página, en una

nota al pie.

Por lo demás, si se acepta que la imitación es una

teoría general de la interacción, se entenderá claramente

por que Tarde, en sus trabajos posteriores, focalizó más y

se interesó por trabajos más específicamente reconocibles

como temas de la interacción, como es el caso de los

públicos (1901), la opinión y la conversación (1898). Y de

ahí en adelante, temas como opinión pública, propaganda,

rumor, prejuicio o actitudes, elaborados por diversos

psicólogos sociales, quedarán considerados dentro de lo que

82

se intitula, sin mucha idea teórica de por medio,

“comportamiento colectivo”.

ESTO NO ES FÍSICA

Después de la teoría de la evolución, el siguiente revuelo

cultural-publicitario lo provocó la teoría de la

relatividad de Einstein (1879-1955), que logró difusión

amplia en los medios letrados después de recibir el premio

Nobel, y fama mediática después de la segunda guerra

mundial por razones ajenas a su teoría, entre las que

destaca cierta utilización panfletaria de su imagen dulce y

distraída para fines propagandísticos norteamericanos,

gracias a lo cual empezó a circular eso de la relatividad y

echó a volar imaginerías febriles con leyendas del tiempo y

del espacio, de viajes al pasado y al futuro y expediciones

intergalácticas que tanto gustan, así como filosofías

caseras del tipo de que todo en esta vida es relativo y así

sucesivamente. Todavía no se puede saber lo que dijo

Einstein (ni Bohr ni Heisenberg) a menos que se sea físico.

Lo que sí se puede decir es que el pensamiento de la

relatividad pertenece al pensamiento general de la época,

que hacía los años veinte, dada la aparición de la mecánica

cuántica, había encarnado, ya no en la química o la

biología, sino en la física, que fue la ciencia del siglo

XX.

Tal pensamiento es, efectivamente, el que concibe a la

realidad no como un mundo de cosas estables y separadas,

sino como un universo de relaciones múltiples, como una

entidad total interactiva, o como ya lo había dicho Michael

Faraday (1791-1867) pensando en la termodinámica: “las

fuerzas constituyen la única sustancia”, y por cuya

influencia, así como la de James Clerk Maxwell (1831-1879)

(Ferrater Mora, 1979; Byrnum et al., 1981, p. 82; Ovejero

Lucas, 1987, p. 154), aquellas acciones a distancia,

83

concretamente el electromagnetismo y la gravitación,

terminaron por dar origen a las “teorías del campo” de

Heinrich Hertz en 1890 y hendrik Lorentz en 1892 (Byrnum et

al., 1981, p. 82), donde un campo es una estructura de

fuerzas en interacción. A las dos mencionadas, la física

moderna le agrega la fuerza nuclear o interacción fuerte y

la interacción débil subatómica (Britannica, 1991), y

recientemente hay quien opina que habría que agregarle al

universo otra fuerza, a saber, la de la comunicación,

interacción por medio de la cual los objetos intercambian a

distancia información o propiedades, pero sobre todo, todo

esto sale sobrando si no fuera porque se asemeja

puntualmente a una psicología para la cual la realidad

social también es un campo interactivo de fuerzas.

Un campo es una unidad que no esta construida por

partículas ni moléculas, por partecitas ni enteritos, sino

por direcciones, intensidades, cargas, que no se pueden

aislar ni distinguir materialmente unas de las otras, y en

donde cualquier variación en cualquier punto del campo, sea

una inyección de fuerza, un cambio de posición o el retiro

de una carga, afecta a la unidad completa de manera que esa

unidad se convierte necesariamente en una unidad diferente,

en otro estado del campo. Y al mismo tiempo, cualquier

parte que se tome del campo, al estar hecha de las fuerzas

que lo atraviesan, al ser producto de la relación, presenta

las mismas propiedades que el campo completo. Es algo así

como que el todo no tiene partes y cada parte es el todo

otra vez (Ovejero Lucas, 1987, p. 158). Una familia, por

ejemplo, se deshace y se rehace de nuevo si un miembro se

va o si uno llega, y asimismo, cada miembro, al representar

al conjunto de las relaciones familiares, siempre tiene su

aire de familia, aunque sería mejor no dar ejemplos, porque

suelen abaratar el concepto, pero también, por ejemplo, un

lugar se convierte en otro lugar si le cambian el color de

84

las paredes; si se le pone pintura blanca el lugar se hace

más amplio, y si se pinta de azul, se enfría, o si se

cambia la distribución de muebles, el número de invitados,

la hora del día y el día de la semana haciendo que los

domingos en la tarde sea lúgubre aquello que era animoso el

viernes por la mañana, de suerte que no ha cambiado algo,

sino todo.

Con la teoría de la relatividad, Einstein, lo que

hizo, fue tomar la atracción gravitatoria que andaba como

fuerza a distancia por su cuenta, y meterla dentro de un

campo de espacio y tiempo que se curvaba en la proximidad

de la materia, de manera que, por decir algo, la luz que

pasara por ahí, se desviaba hacia allá, con la consecuencia

de que nada de lo que se encuentre en ese campo posee

características propias y fijas, sino que sus propiedades

son relativas entre sí, y entonces el espacio puede ser más

largo o corto, el tiempo durar más o menos, la materia ser

mayor o menor y la atracción suave o fuerte según sean las

condiciones del campo en un momento dado.

Lo anterior no es física: es un pensamiento colectivo,

y si bien la física lo supo formular y le ha servido mucho,

no por ello se tiene que copiar a la física para pensarlo,

toda vez que el pensamiento que ahí se puede detectar a la

letra, o más bien a la fórmula, se puede detectar en el

pensamiento general de la sociedad. Por esta razón, por

ejemplo, el concepto de campo tiene la misma forma que el

concepto de duración de Bergson (1888), la de un todo

completo, esférico, que se reconfigura integralmente con la

variación de cada instante, aunque también por eso, como lo

menciona Félix Vázquez (2003, p. 23), a un psicólogo de

apellido Le Bon (1841-1913) se le pudo ocurrir la tontería

de declarar que él había tenido primero la idea de la

relatividad; la verdad es que el espíritu de campo flotaba

ya en el campo del conocimiento. Lo interesante de la

85

física del siglo XX, en lo que respecta a la teoría social

no es, como a veces se cree, que su ciencia y su método se

puedan trasplantar a la sociedad, sino que es una

representación clara del pensamiento en general, no sólo el

de los físicos, sino el de cualquiera que le guste pensar –

que no es cualquiera. No interesan las ideas de la física

sino el pensamiento que las pudo pensar. Y ciertamente, por

las mismas fechas, de una manera harto distinta, sin

fórmulas ni cantidades y también sin palabras, esta

mentalidad de una realidad interactiva se encuentra en la

pintura, en la pintura abstracta que, despegando a partir

del impresionismo, alcanza a pintar un universo cuyo

contenido son sus relaciones. Si se toman los

impresionismos, de Cézanne (1839-1906), de Van Gogh (1853-

1890), de Seurat (1859-1899), los tres, con recursos

bastante diferentes, bloques, plastas, puntos,

respectivamente, se observa que, en efecto, parte por

parte, rasgo por rasgo, sus pinturas no son nada, y por eso

no ayuda verlas de cerca, y por eso hay que alejarse para

saber qué son (Mora, 2003, p. 39), porque sólo son algo

cuando aparece todo al mismo tiempo, ya que un color

solamente lo es a condición de estar junto de otros, y una

mancha es una nariz o una puesta de sol dependiendo de la

disposición de las otras manchas, de modo que el cuadro

resulta ser una unidad cuyas partes no existen excepto como

relaciones, hasta llegar al arte propiamente abstracto en

donde el pintor, sea Kandinsky (1866-1944), Klee (1879-

1940) o Mondrian (1872-1944), dejan de estar interesados en

pintar algo, cosas, catedrales, reflejos de nenúfares en el

estanque, sino de solamente pintar las interacciones y los

movimientos de la realidad de los colores. Kandinsky relata

cómo una vez, hacia 19ll, se encontró en su estudio con una

“pintura indescriptiblemente hermosa, inyectada de un

resplandor interno, en donde no había otra cosa más que

86

formas y colores” (Britannica, 1991); era un cuadro suyo

que estaba volteado de cabeza, y fue así como pudo

descubrir, no las cosas que había pintado el día anterior,

sino sus relaciones. A partir de ahí ya empezó a hacer

puras pinturas abstractas, y es que “abstracto”, que es

algo abstraido de la realidad, debe querer decir algo así

como la sustancia de la realidad sin sus contenidos.

Y si la gente no está quieta, si siempre tiene que ver

con otra gente, si hace y deshace y lleva y torna,

entonces, con mayor razón que las pinturas y los planetas,

la imagen constante de una sociedad no son instancias fijas

y cristalizadas, sino un campo de atracciones y rechazos de

fuerzas que se crecen y refluyen, que chocan y se evaden y

se enfilan y desandan. Mirar y encontrar a la sociedad como

un campo de fuerzas, o como un caos o una catástrofe o un

sistema, para mencionar teorías más nuevas, esto es, como

un universo de interacciones, no requiere verdaderamente

tomar ideas de la física, aunque esto es aparentemente lo

que hizo Kurt Lewin, el autor de la teoría del campo en

psicología, y quizá ése sea su error, pero ya que lo

cometió, lo que procede es presentarlo.

EL CAMPO

Lewin fue alemán y se exilió en Estados Unidos en la década

de los treinta, donde fue el maestro de la generación de

psicólogos sociales más influyente de la disciplina, lo

cual no necesariamente tiene que ser algo bueno, pero que

de cualquier manera lo convirtió en un clásico de la

psicología social. La cuestión es que, para ser sinceros,

las razones por las cuales sigue siendo tan aclamado, no

son las mismas por las cuales habría que tomar en cuenta su

psicología social, y la razón por la cual sí hay que

tomarla en cuenta, nunca la llevó a cabo, y es que expuso

una teoría del campo en las ciencias sociales que en

87

realidad no tomó en serio, ya que, en su destierro, por

razones de sobrevivencia laboral y cierto gusto

indiscutible, se dedicó mayormente a cuestiones prácticas

de cambio de actitudes en grupos y a elaborar

experimentaciones junto con sus discípulos americanos,

ninguno de los cuales, para que mejor se entienda, se

distingue por tener un pensamiento en donde la sociedad

aparezca como una mole constituida por fuerzas en

interacción (Cfr. Collier et al., 1991, p. 349). El solo

hecho de trabajar con grupos puede hacer a cualquier

psicólogo social, pero eso no hace una psicología

colectiva. A decir de Leon Festinger, su alumno más

reconocido, no es nada seguro que los esquemas que dibujaba

Lewin fueran una exposición gráfica de su teoría en

psicología social, porque más parecía que le funcionaban

como planes o preparativos para llevar a cabo sus

experimentos (Collier et al., 1991, p. 268). Además, estos

bocetos de campos de fuerza de Lewin estaban pensados como

esquemas de psicología individual, o como bien dicen

Collier, Minton y Graham en su excelente libro (1991, pp.

260 y 266), “Lewin utilizó la topología para representar

las relaciones del espacio vital del individuo”, y “la

teoría del campo no es una teoría de psicología social. Es

una forma de representar los proceso psicológicos que

ocurren en los individuos”.

La de Lewin es más una visión espontánea del campo que

una argumentación trabajada, por lo que no hay mucho que

agregar: en la psicología, el campo se manifiesta como un

“espacio vital” (Cartwright, 1947, p. 10), que consiste en

todo aquello, lo que sea, que para alguien esté presente en

ese momento como siendo la realidad, y de acuerdo a Lewin,

la teoría del campo consiste, al revés de otras

aproximaciones que se ponen a describir indiscriminadamente

todo lo que hay dentro, en postular los conceptos mínimos

88

necesarios para la existencia del espacio vital y de su

movimiento y desarrollo, y que es lo que Lewin denomina

“método constructivo” (1947, pp. 68-69), versus métodos

clasificatorios. Darwin utilizó precisamente un método

constructivo, Linneo uno clasificatorio. Este método, o

forma de ver el mundo, hace de la realidad social una

entidad dinámica, en movimiento, contrariamente a las

versiones estáticas de las clasificaciones, y Lewin se

permite recordar que dynamis, en griego, significa fuerza,

razón por la cual acuñó el término “dinámica de grupos”

para referirse a su trabajo, aunque Collier y compañía se

permiten recordar que para los años cincuenta ya se llamaba

dinámica de grupos a cuaquier cosa grupal donde hubiera un

psicólogo. Los conceptos, o constructos, o fuerzas que

están presentes en el espacio vital son los siguientes:

“posición psicológica”, que se refiere a la ubicación de

otras instancias del espacio vital con respecto a uno

mismo, como una meta, que puede estar muy lejana;

“locomoción”, que es la labor de acercamiento o alejamiento

de la meta; la “estructura cognitiva” que alguien tiene del

espacio vital; “fuerza o tendencia a la locomoción”;

“meta”, que es el punto del campo donde las fuerzas

convergen; “conflicto”, o sea, las fuerzas que se oponen;

“temor, expectación, esperanza, culpa, etc.”, esto es, las

diferentes fuerzas del espacio vital actuando; “potencia”,

la posibilidad de inducir o dirigir ciertas fuerzas; y

“valores”, que son las instancias subyacentes que guían las

fuerzas (Lewin, 1947, p. 70). De Lewin se puede decir que

quién sabe qué psicología haya hecho, pero que sí hizo

psicología, y esto no se puede decir de muchos psicólogos

sociales.

Lo que sobre todo importa de la mención de estos

constructos es que solamente pueden aparecer a partir de la

situación global, es decir, que primero aparece, en la

89

teoría del campo, la realidad total, y hasta después es que

se pueden deducir las fuerzas que actúan, de suerte que no

hay manera de reducir el espacio vital a sus elementos ni

de descomponerlo en sus partes, porque si no hay campo, si

no está todo de inicio, entonces tampoco hay elemento

alguno, o como dice Lewin, “la teoría del campo encuentra

útil, como norma, caracterizar la situación en su

totalidad” (1947, p. 70). Las fuerzas no existen si no es

en el interior de un campo.

Claude Facheux argumenta que lo que se puede decir

respecto a la teoría de la relatividad se puede aplicar a

la teoría del campo de Lewin. Faucheux localizó un texto de

Bachelard sobre la relatividad en donde, si se le quita

esta palabra y se le pone campo en su lugar, funciona a la

perfección; ahí, Bachelard afirma que los cuerpos carecen

de esencias propias y que cualquier atributo, su pesantez

por ejemplo, sólo existe en virtud de algún otro cuerpo,

pero “ninguno de los dos cuerpos puede dar cuenta de la

atracción y sin embargo se atraen mutuamente”, porque “la

relatividad está constituida como un franco sistema de la

relación”, y uno, por tanto, “tiene que atender a la

relación independientemente de los términos relacionados,

tiene que postular vínculos más que objetos” (citado por

Facheux, 1972, pp. 5-6). Ciertamente, entre la relatividad

y el espacio vital, entre Einstein y Lewin, las realidades

son diferentes, las ciencias con diferentes, el objeto es

diferente, la sociedad que está pensando es la misma.

Conforme fue avanzando su trabajo, Lewin fue

abandonando la perspectiva del individuo y fue empezando a

pensar el espacio vital como un campo social (Cartwright,

1947, p. 10) en donde el pensamiento ya dejaba de

focalizarse en la interioridad de alguien, sino que se

hallaba disperso en todos los puntos y regiones, en las

palabras, en las paredes, en las distancias, en los colores

90

y así sucesivamente. A esto es a lo que comenzó a denominar

una “psicología ecológica” (Facheux, 1972, p. 16) donde el

pensamiento era de la estricta magnitud y de la misma

sustancia que el campo completo, de manera que se podía

afirmar ya que era la sociedad la que estaba pensando, no

con cerebros, sino con relaciones. Por una parte, este

adelanto en el enfoque de Lewin permite argumentar que el

concepto de campo de interacciones no tiene una talla

individual, sino la talla para hacer una psicología

colectiva de la interacción, donde el estudio de un

individuo es solamente un caso secundario y evidente. Por

otra parte, le da a la psicología de Lewin sus palabras más

sugestivas, más interesantes, como aquéllas que utilizaba

de “clima”, “ambiente” y “atmósfera social”, que describen

cómo el pensamiento de la sociedad está en todas partes

pero en ninguna en particular. Tal cosa era más o menos lo

que estaba elucubrando Lewin hacia el final de su carrera

pero, como dice Facheux (1972, p. 19), ya no le dió tiempo

de desarrollarla, dejando entonces, una psicología pública

pendiente.

LA VIDA COTIDIANA

Así es, según parece, como hay que entender la interacción;

no como la ejecución de una cosa sobre otra, de la

operación de un individuo sobre otro, donde los efectos

quedan depositados dentro de cada uno, sino como la

intimidad de una conspiración para la instauración de una

entidad conjunta y total que se puede denominar grupo,

encuentro, comunidad, cultura, sociedad, colectividad e

incluso interacción, y que puede ser de cualquier tamaño,

de dos, de tres, de cuarenta, de cinco mil, de millones o

incluso de uno solo. La interacción es una confabulación

sin autor intelectual ni director para crear y preservar

una situación, donde todos los cómplices se quitan sus

91

pretensiones personales y las ponen al servicio de la tarea

común. Cuando uno vea a un tonto, a un inteligente, a un

servil, a un servicial o se vea a sí mismo, sepa que no es

tal sino que ésa es la tarea que le tocó desempeñar en esa

situación. El trabajo más refinado de la psicología social

de la interacción apunta en este sentido de una psicología

pública.

Ahora bien, para cuando la versión del campo de

fuerzas ya estaba escrita, se dió un hallazgo académico

difícil e interesante, esto es, se descubrió la vida

cotidiana: así de fácil es lo difícil. Antes de los años

cincuenta nadie le había hecho caso, tanto porque no se

veía como porque el pensamiento no era capaz de concebirla,

excepto por supuesto Simmel (1858-1918), a quien no se le

hacía caso. La vida cotidiana, ésa de diario y de todos, de

ir al súper y tomar café, de bostezar los lunes y

entrometerse en algún chisme, de saludar a la vecina y

recorrer distancias metido en el metro, se parece demasiado

a la teoría del campo y a la relatividad en un aspecto muy

preciso, que es el de que tampoco está hecha de contenidos

duros, de cuerpos estables con propiedades intrínsecas,

sino que consiste en un proceso inconsumable de relaciones

haciéndose que nunca terminan de hacerse, sino que se

disuelven en otras relaciones, razón por la cual existe la

sensación constante de que eso no cuenta. El epitafio que

pesa sobre la tumba del ama de casa desconocida, que dice

“al día siguiente la casa estaba igual de tirada”, expresa

que la vida cotidiana es esa suerte de vida que no rinde

frutos, porque los lazos, vínculos, relaciones o

interacciones son frutos que no rinden, lo cual, desde una

perspectiva eficacista, parece que son actividades

improductivas donde se pierde el tiempo. La relatividad,

diría Bachelard, de la vida cotidiana consiste en que para

que exista, no ha de atenderse a los objetos ni a las

92

personas ni a los dividendos, sino a las relaciones que se

van dando entre ellos, mismas que se desmoronan conforme se

conglomeran, y que lo único que verdaderamente construyen

es el movimiento de la relación, la atmósfera de la

interacción. Sin embargo, eso sí es algo, y es dos cosas:

a) lo que es la vida de la sociedad, y b) lo que es la

vida. Ciertamente, aquello que se denomina mayormente

cultura, identidad, historia, costumbres, es finalmente el

orden de la interacción que constituye el sinfín de

relaciones sin interés alguno que se lleva a cabo en la

vida cotidiana.

Por esto, porque sus relaciones son su única

sustancia, se entiende que la vida cotidiana haya pasado

inadvertida como tema, que no haya sido vista como “algo”

durante tanto tiempo a pesar de que siempre ha ocupado la

mayor parte de la vida de la gente; era un asunto

incidental y privado que todo el mundo se creía que nada

más le sucedía a uno pero que por ningún motivo le iba a

suceder nunca a un político, a un científico, a un artista,

mucho menos a Durkheim, jamás a Wundt. A Simmel sí porque

era un marginal de poca monta, que fue quien tematizó y

filosofó la interacción cotidiana como forma fundamental de

la sociedad. Para el pensamiento académico, la vida

cotidiana había sido siempre una monserga extramuros, una

penosidad obvia, pero que no podía ser un objeto en sí

mismo, un mundo por derecho propio: para ello se requería

primero la aparición de un pensamiento relacional, capaz de

advertir que ahí donde no hay nada, hay fuerzas que se

mueven. Y se entiende que solamente haya podido surgir

académicamente hasta los años cuarenta, más bien los

sesenta. Según la idea de la vida cotidiana, no vivimos en

un mundo de cosas claras, sino en un campo de relaciones

donde las cosas son bastante relativas.

93

La sociedad no es, entonces, una cosa contable, sino

un drama contándose, y nosostros ahí en medio. O como le

gusta decir a Richard Sennett (1974, passim), siguiendo a

los clásicos, es el gran teatro del mundo. A partir de

entonces, el concepto de psicología pública va a tomar la

idea del teatro de la vida cotidiana para llenar aquel

campo de fuerzas y para darle concreción al flujo imitativo

de la sociedad, y es que como dice Harré al presentar su

teoría de la interacción, “los grandes sociólogos, como

Marx y Durkheim, parecía que hablaban de otra época

distinta a la mía y de preocupaciones por tribus

extinguidas hacia mucho tiempo” (1979, p. 18).

EL TEATRO

Se puede teorízar a la interacción como una obra colectiva

donde los intervinientes se prestan a desarrollar una labor

que no tiene como fin obtener ni producir nada, sino hacer

que la interacción salga conforme a los cánones de lo que

es una obra bien hecha. Esta obra no es de nadie sino de la

sociedad y, como se puede observar en la palabra imitación

o en la relatividad del campo, en esta realidad nadie es

nadie en especial sino aquello que la sociedad requiere. La

obra podía ser también arquitectónica (Harré, 1979, p. 23)

o musical (Harré, 1979, p. 78) o lo que sea, pero parece

que lo de teatral le es más acorde y es muy comprensible

por una razón que es bueno aclarar: no es porque la vida

cotidiana quiera ser comparada con el teatro, sino porque

el teatro es una contemplación de la vida cotidiana, y

contemplación en griego se dice teoría.

La interacción es la obra completa, no la serie de

pequeños intercambios fragmentarios que carecen de sentido

si se miran separadamente, o dicho de otra manera, cada

interacción es una sociedad formada por las diversas

relaciones entre sus participantes; es, como la llama

94

Goffman (1959, p. 27), la “interacción total”, que comieza

y termina allí donde comienza el “encuentro” entre los

participantes, o “episodio” (Harré, 1979, p. 60), de modo

que la unidad es el grupo, la situación, etc., duren cuanto

duren.

De inicio, la teoría del teatro plantea que lo que

verdaderamente le importa, le interesa, es fundamental y

básico para la especie humana, al grado de que casi se le

puede considerar como un “universal” (Harré, 1979, p. 52)

es el orden expresivo de la vida, o sea, todo aquello

mediante lo cual cada persona se puede sentir parte y

pertenencia de la sociedad, que incluye cuestiones tales

como el sentido de dignidad, orgullo, respeto, etc., de

todas y cada una de las personas. Este orden expresivo, o

componente expresivo, es opuesto, por un lado, al

componente práctico, técnico e instrumental de ganancias

materiales y satisfacciones biológicas (Harré, 1979, pp.

21, 36, 42, 217 –nótese la insistencia), cosa que no es

extraña porque, como dice Harré, “el trabajo, entendido

como producción de los medios de vida, es una rareza

histórica” (1979, p. 250), por lo que no puede ser tomado

en serio por ninguna psicología. Y es opuesto, por otro

lado, a lo privado, porque expresar, tal cual aquí se usa,

significa colocar lo personal en el ámbito público para

constituir con eso una entidad social, al grado de que la

gente prefiere arriesgarse al fracaso y la humillación

públicas que a vivir solamente con éxitos privados (Harré,

1979, p. 39). En efecto, la vida es pública, y de hecho, el

verdadero trabajo de la humanidad ha sido producir

interacciones. Y en la interacción no aparecen nunca los

individuos con sus características o propiedades personales

y privadas, sino solamente con sus cualidades públicas

(Harré, 1979, p. 80), que por lo mismo no son suyas sino de

las necesidades de la relación. Uno no sonríe cuando

95

quiere, sino cuando viene al caso. A menudo parece que sí

hay alguien dentro del individuo, como cuando alguien

relata su desdicha profunda, pero cuando lo hace, lo más

seguro es que no esté formado en la fila del banco, sino en

un lugar más adecuado, por lo que sí es la situación la que

le dicta sus palabras, mismas que son dichas libremente; el

“uno mismo”, el “sí mismo” desdichado en este caso es un

requerimiento dramático de la interacción, y el individuo

que ahí se encuentra es, como dice Goffman, “la percha

sobre la cual colgará durante cierto tiempo algo fabricado

en colaboración” y “los medios para producir y mantener los

‘sí mismos’ no se encuentran dentro de la percha” (1959, p.

269).

En suma, una interacción no tiene que ver con partes o

fragmentos ni tiene que ver con personalidades o

individualidades, sino que toda interacción es una sociedad

de esencia pública. La interacción es “la unidad

fundamental de la vida pública” (Goffman, citado por Wolf,

1979, p. 28), y cuanto más pequeña, acota Goffman, cuantas

menos personas contenga, puede funcionar mejor (1959, p.

235); parece que a la larga dos no funcionan, pero es

cierto que un grupo de tres hasta once personas, por

ejemplo, puede elaborar un orden casi anarquista, como de

improvisación de jazz, mientras que cuando sobrepasa los 25

miembros empieza a requerir más rigideces, y comoquiera,

tal ves sea el número la única diferencia, que teóricamente

no es ninguna, entre una interacción inmediata y una

sociedad histórica. Y ciertamente, puede advertirse que,

además de que toda interacción proviene de la disolución o

entreacto de otras interacciones, por lo que puede pensarse

una comunidad entre todas ellas, asimismo, cada interacción

presenta, a su manera, la expresión de los valores y formas

de la sociedad histórica, o sea que las interacciones del

día de hoy son la repetición de otras interacciones que

96

configuran una tradición, y que es lo que Goffman llama

“ceremonias” (1959, p. 47; Drew y Wotton, 1988, p. 234),

donde aparecen, por ejemplo, el sentido de la amistad, de

la confianza, del reto, etc., que es como si una

interacción cualquiera fuese la representación de un modo

de ser ancestral de la sociedad, y razón por la cual muchas

situaciones distintas resultan ser isomórficas (Harré,

1979, p. 23), o sea, distintas en todos sus elementos pero

iguales en la forma, como una sobremesa familiar y un rito

religioso, un partido de futbol y una batalla campal, el

ajetreo de una cocina y el tráfico de la calle (Drew y

Wotton, 1988, p. 8). Dentro de estas ceremonialidades,

Harré destaca la moda, debido a que hay, por encima de

vaivenes coyunturales, una cierta marca moral colectiva que

hace que el pelo largo, por ejemplo, siempre haya ido

asociado a posiciones románticas, revoltosas, inconformes

(1979, pp. 241-242).

Una interacción, por ejemplo, una fiesta, el trabajo,

la juventud, una boda, una pelea, las profesiones, las

conversaciones, una conferencia, empieza como una propuesta

dada por la misma situación de interacción, es decir, por

ciertos personajes, por su caracterización en vestimenta y

accesorios, por el lugar y el decorado, la hora y el clima,

la tarea y los quehaceres (Goffman, 1959, pp. 34-35; Harré,

1979, pp. 205-206, 213-214, 240-244), porque si la escena

dispuesta es una oficina con escritorios y ordenadores, con

gente de traje y traje sastre, un miércoles a las nueve de

la mañana, difícilmente va a resultar de esto un

comportamiento de gente que pida una cerveza gritando o

tutee al desconocido de al lado con tres o cuatro

palabrotas llenas de cariño, y es que se propone una

interacción de trabajo y no una de cantina, y entonces

todos los participantes hacen su presentación anunciando,

según frases como ¿han-visto-a-la-señorita-gómez?, gestos

97

como mirar el reloj, aspavientos como arrugar una hoja,

insignias como traer un traje de Armani, afirmaciones como

sentarse en el sillón más grandote, cuál es el carácter que

les toca desempeñar y que por lo tanto tienen que sostener

y hacer válido durante todo el curso de la interacción y

así, quien necesitaba ver a la señorita gómez, lo que le

corresponde hacer es dictarle un memorandum y no

preguntarle de qué número calza, y en conjunto, todos

tienen que llevar a cabo la interacción de oficinistas

laboriosos y eficientes, cuyo “guión” (Harré, 1979, p. 92)

no está dictado por nadie sino que es propiedad de la misma

interacción; y que se cumpla o no, salga bien o no, es una

tarea y un logro o fracaso conjunto (Goffman, 1959, p. 39),

pero de suma importancia para todos, porque la vida, según

se dijo, es de naturaleza expresiva, o simbólica, y ahí se

la están jugando todos sus participantes y todos tienen que

hacer su mejor y más atento esfuerzo, no para quedar bien

parados cada uno, sino para que la interacción funcione. Y

funciona cuando es convincente y creíble.

Y hacerla convincente y creíble para cada uno y para

todos es una tarea difícil y delicada, ya que cualquier

gesto a destiempo, cualquier desliz en la ejecución,

cualquier dato desencajado como el de la secretaria que

menciona Goffman que llega a la oficina vestida como para

buscar marido, o de cualquier otro empleado que no sepa

emitir el actualizado –y mísero- vocabulario al uso de

oficina, puede dar al traste con la credibilidad de la

interacción entera, como cuando en una fiesta de etiqueta

algún original se presenta con jeans y camiseta, dejando al

descubierto que quisieran hacer como si la situación fuera

en serio pero no les sale, y es que, en efecto, una oficina

eficiente no solamente tiene que hacer trabajo efectivo,

sino también fingir y aparentar que se está trabajando duro

(Goffman, 1959, pp. 120-121) porque, como dijo Churchill,

98

“no solamente hay que gobernar, sino hay que ser visto

gobernando”, y por ende, aunque no se tenga nada que hacer,

si pasa alguien hay que ponerse a revisar unos papeles, hay

que caminar con pasito rápido por los pasillos como si se

fuera a algún lugar, de la misma manera que en una

interacción en donde se está representando el gozo de la

juventud, los susodichos, además de tener veinte años y

vestirse como debe ser, tienen que mostrarse irreverentes,

entusiastas, como embriagados de vitalidad, como si no les

importaran los modales de la gente adulta, para que cada

uno vea que qué jóvenes somos todos, porque los que pasan

junto ya se lo creyeron. Quienes representan la interacción

de la concientización política, por su parte, siempre que

se oyen entre sí y cuando los escucha alguien, tienen que

estar profiriendo una queja por alguna injusticia, la que

sea, en lenguaje altamente especializado, para que se vea

que ellos sí se preocupan por el mundo. Y como puede verse,

en la teoría del teatro siempre hay un auditorio, ya sea

uno aledaño, como los clientes en la oficina, o uno propio,

como los mismos interactuantes de la interacción, porque la

interacción siempre se escenifica ante alguien. Los

profesores universitarios, en sus clases y conferencias,

además de vestirse de intelectuales despreocupados por la

ropa, deben poner cara de que lo que están diciendo es una

parteaguas en el progreso del conocimiento, y además deben

seguir hablando como si los estudiantes o el público le

estuvieran haciendo caso con sumo interés. Y es que siempre

existe la paradoja entre hacer algo y mostrar que se está

haciendo, que Goffman escribe así:

una modelo de Vogue puede, mediante su vestido, postura y expresión facial, expresar fielmente una refinada comprensión del libro que tiene en la mano; pero aquellos que se toman el trabajo de expresarse de manera tan apropiada tendrán muy poco tiempo para leer (1959, p. 44); y lo contrario es esto otro:

99

aquéllos que poseen el tiempo y el talento para realizar bien una tarea pueden no tener, por la misma razón, ni el tiempo ni el talento para mostrar que la están haciendo bien (Goffman, 1959, p. 45).

A Goffman lo han llamado de muchas maneras, cínico, cruel

o, como dice Harré (1979, p. 154) creyéndole hacer un

favor, “ausente de sentimentalismo”. Pero no es cierto;

mejor sería probar llamándolo crítico, tanto de su propia

sociedad (la norteamericana, aunque sea canadiense) como de

la psicología social: crítico muy sensible, a quien le debe

haber dolido algo la conclusión sobre la sociedad que anota

en la página 47 de su primer libro, escrito en 1956, que

dice a la letra lo siguiente: “el mundo es, en verdad, una

boda” (1959), con la cual rebaja las ínfulas de legos,

psicólogos y novios por igual.

Comoquiera, la actuación de lo evidente que se lleva a

cabo en la más nimia interacción no tiene nada de obvia ni

de natural, sino que es una tarea cultural muy elaborada,

como lo muestra el largo tiempo de preparación que se

requiere para participar fluidamente en las interacciones,

y puede notarse que los niños todavía se equivocan mucho,

intervienen fuera de orden, confunden expresiones, olvidan

parlamentos, o sea, interrumpen, demuestran afectos

demasiado crudamente, no se acuerdadn de decir por-favor y

gracias, mientras que los adolescentes, ya instruídos de

que deben exponer una actuación que parezca espontánea, son

por lo común muy sobreactuados en su espontaneidad y así,

cuando les toca estar contentos, pegan gritos más agudos de

lo conveniente, y brincotean un poco más de la cuenta.

Verdaderamente, la labor expresiva de la interacción,

mostrar y hacer y decir lo que es adecuado y recomendable

de la manera correcta e idónea, es difícil, y así, todos

los intervinientes están, aunque no lo parezca, y ése es el

objetivo, que no lo parezca, realizando un gran esfuerzo de

100

aplicación y concentración, que sería digno de admirarse si

no fuera porque es común y normal. Todos los actores de la

interacción, para que ésta tenga éxito, deben mostrar que

no están actuando, sino que están siendo lo que son, y aun

cuando aquello que ejecutan, por ejemplo, gestos amistosos

en una interacción de parentela decente, no sea para nada

lo que ellos son ni una expresión personal, sino que es lo

requerido por la situación y por lo tanto es una expresión

pública. En suma, deben mostrar que son sinceros, con una

sinceridad que deben adoptar como propia cuando en rigor es

la sinceridad de la interacción. Ser sincero significa

sobre todo que uno empieza a creer en su propia actuación

como si de verdad esa fuera la realidad sin más (Goffman,

1959, p. 147), y esto es necesario para todos, porque si

una interacción deja de ser creída y vivida como real sin

más, se deshace, y tal vez no haya peor fracaso que ése. Y

hay circunstancias en las que cualquier gesto, cualquier

desfase, cualquier omisión, como una distracción de la

mirada, una sonrisa demasiado larga o que no viene junto

con un movimiento de los brazos hacia adelante, o el mirar

más o menos de la cuenta al interlocutor, puede falsificar

toda la actuación y echar a perder de cuajo la interacción

(Goffman, 1959, p. 70). Las conversaciones informales o

amistosas (Wolf, 1979, p. 188), que a menudo son lo que

Harré (1979, p. 233) denomina “monodramas” porque cada

quien se dedica a recitar versiones de sí mismo, son

actuaciones que tienen visos de ensayos de otras obras, y

en ellas se puede apreciar el gran esfuerzo interactivo,

del que Tarde ya se había percatado años antes (1898); y

así, si se está echando a andar el guión de la amistad, el

tono de la voz debe ser un poco más agudo que en otras

situaciones (Argyle, 1992, p. 10), el lenguaje empleado ha

de ser un lenguaje informal, que es todo un dialecto en sí

mismo, el estilo de habla se tiene que acomodar mutuamente

101

para hacerse semejante (Argyle, 1992, p. 19), las pausas

entre uno y otro parlamento han de durar tan poco como 1/5

de segundo porque si duran más es que no son tan amigos

(Argyle, 1992, p. 15), los cuerpos de los interlocutores

tienen que sincornizarse en una especie de danza hacia

adelante y hacia atrás (Argyle, 1992, p. 12), y se debe

mirar al que habla un total de 40% sin sobrepasarse porque

delataría propasamiento, pero que debe incluir un cierto

número de miradas recíprocas de un segundo en promedio

(Argyle, 1992, pp. 10-11), etcétera, y además, cualquier

error, como cruzar los brazos, demostraría aburrimiento o

defensiva.

La gente realiza verdaderos prodigios de solicitud y

precisión cuando se encuentra dentro de las interacciones

públicas, es decir, cuando no está pretendiendo ni ser ella

misma individualmente ni prevalecer ni obtener ganancias

prácticas ni ejercer poder sobre otro, sino cuando

meramente está intentando contribuir a que una interacción,

que no es su propiedad privada sino la propiedad pública,

salga bien. Podría decirse que es ahí cuando las personas

son admirables, esto es, cuando no son individuos sino

gente; las personas son verdaderamente inteligentes,

talentosas, entregadas, dignas de su humanidad, cuando se

encuentran en público, lo cual es una manera de decir que

son los grupos y las interacciones los que tienen la

inteligencia, y no los individuos por su parte, que por su

parte resultan ser por lo común torpes y patanes, lerdos y

egoístas. Podría decirse que lo que pasa es que toda ética

es pública, pero, teatralmente, la razón de esta anomalía

que cualquiera sabe comprobar es que la zona pública propia

de la interacción (denominada “región anterior”, por

Goffman –1959, p. 123) es el lugar del orden expresivo, que

es el que vale en la sociedad, mientras que en la zona

privada (“región posterior”, “trasfondo escénico”, “entre

102

bastidores”), desaparece la necesiddad colectiva de lograr

la construcción de la interacción, y por lo tanto, lo que

se despliega ahí es el orden técnico, “práctico” (Goffman,

1959, p. 135), instrumental y calculador de las ganancias y

prevalencias materiales que terminan por lucir su aspecto

más o menos miserable y mezquino. En privado, fuera del

público y en ausencia de un auditorio, deja de regir la

naturaleza de la interacción total, y por eso se desvanecen

las cualidades solidarias. En el siglo XXI puede verse, si

se quiere, que hay, por eso, o tal vez para eso, un notorio

desplome de los vínculos interindividuales, donde todos

pareces salir heridos y lisiados, como lo dijo una vez

Richard Sennett, en favor de los lazos públicos, en donde

cada quien realiza su mejor y más desinteresado esfuerzo.

Lo que apunta Harré es lo siguiente:

no estoy dispuesto a adoptar una visión optimista de la vida humana. Aunque mi panorámica global sea sombría, la manera en que los seres humanos proceden a general soluciones a sus problemas es tal que parece admirable –admirable, desde luego, según criterios estéticos más que morales (1979, p. 20).

Puesto que la interacción es una entidad pública, de todos,

el fallo en la presentación de cualquiera de sus

participantes significa el colapso de la entidad completa,

el fracaso del grupo, y es por eso que el hecho de que a

los demás les salga bien su presentación es crucial para la

representación de todos, de manera que no solamente hay que

cuidar la ejecución propia, sino la de todos los

participantes (Drew y Wootton, 1988, p. 234), en el sentido

que Ortega Y Gasset decía su frase célebre de que “yo soy

yo y mi circunstancia; si no se salva ella no me salvo yo”.

Todos deben confiar en sus colegas de interacción (Goffman,

1959, p. 93): Por eso Goffman llama, norteamericanamente, a

los grupos “equipos” (1959, p, 67), y son ellos, los

equipos, y no los individuos, la unidad básica (Goffman,

103

1959, p. 97). Una interacción es una obra sumamente frágil

(Goffman, 1959, p. 67), que corre el riesgo de quebrarse a

cada instante y por cualquier minucia, y es por esto que

todos los participantes se ponen atentos para cuidar y

ayudar a los demás en sus intervenciones, y salvarlos en

caso de tropiezo. Ciertamente, según se ha insistido, la

unidad social es la interacción total, y las relaciones que

se den en su interior tienen como fin la constitución de

tal interacción como un todo, de suerte que todas sus

relaciones internas deben ir protegiendo la posibilidad

frágil de que salga bien, para lo cual es menester que el

grupo proteja a sus miembros, que la situación cuide a sus

participantes, lo cual habla de una especie de nobleza, de

magnanimidad inmanente de la sociedad. Para ello,

estructuralmente, la interacción contiene las cualidades

del decoro, la cortesía y el tacto. El decoro (Goffman,

1959, pp. 118-120) se refiere a todos aquellos actos,

apariencias, detalles, que debe comportar cualquier

interacción para que no desmerezca a los ojos de nadie, y

así, puede formar parte del decoro de un taller de coches

el que los mecánicos anden todos mugrientos y grasosos,

porque ver a un mecánico limpiecito y peripuesto haría que

se dudara del trabo y la calidad de ese taller, y así, haya

o no necesidad, un poco de grasa no le va mal al personal;

como dice Sartre (citado por Goffman, 1959, p. 87), a un

mesero se le exige que parezca mesero, y por ello tiene que

acentuar ritualmente su manejo de la charola y su pericia

con el sacacorchos, aunque no haga falta (Goffman, 1959, p.

88). La cortesía, por su parte, consiste en permitir a

todos los interactuantes poder desplegar su papel con el

máximo de oportunidad, de manera que hacerle ciertas

preguntas al mesero como ¿qué-me-recomienda-para-hoy?, le

dan pie para que se explaye con las respuestas que mejor se

sabe de su repertorio; esta cortesía es la que les falta a

104

los profesores que en los exámenes les preguntan a los

alumnos respuestas que no se saben. Pero en los lugares más

corteses que los salones de clase, la gente hace preguntas

benignas y hace afirmaciones como qué-bonito-día que dan

confianza y certeza a los interlocutores para sus

siguientes intervenciones, y al mismo tiempo la gente se

muestra interesada, les dedica tiempo, está de acuerdo con

lo que los demás hacen y responden, de manera que el guión

estipulado por la interacción se puede ir cumpliendo

satisfactoriamente. Y el tacto (Goffman, 1959, pp. 245-

250), cualidad civilizada como pocas, implica, de parte de

los interlocutores, ser sensibles a las insinuaciones,

miraditas, carraspeos, de los demás cuando hay por ahí un

defecto en la actuación que amenaza con hacer perder la

credibilidad interactiva, con lo que se tiene oportunidad

de corregirla. El tacto mismo es el que obliga a no poner

en predicamento las representaciones de los otros que

igualmente harían sentir a la interacción como una cosa

artificial y superficial, y por eso, por tacto, la gente no

suele ir adonde no la invitan, ya que los demás no sabrían

cómo comportarse, y tampoco suele entrometerse en

interacciones ajenas, como por ejemplo en las pláticas de

la mesa de junto, y aun cuando sean totalmente audibles y

hasta interesantes, ambas mesas fingen que no oyen lo de la

otra, y en fin, por tacto, fingen no ver, no darse cuenta,

de los errores, metidas de pata y desaguisados de los

demás, como cuando alguien dice algo que francamente no

venía al caso o hace un gesto de burla hacia otro, y al

hacer como que no se notó o no se vió, la interacción queda

protegida, a condición de que el infractor tenga el tacto

de darse cuenta y luego ir componiendo el desperfecto sobre

la marcha: cuando alguien llama a otro con un nombre

equivocado, se ve cómo todos se encargan de arreglarlo,

asunto fácil, porque hay otros más difíciles. Harré,

105

aproximadamente, denomina a este tipo de correcciones o

bien “remedios” (1979, p. 220), que intentan restaurar la

dignidad de alguien, o “resoluciones” (1979, p. 224), que

consisten en redefinir la situación, como cuando una

relación laboral entre colegas mejor hay que volverla a

definir como noviazgo, cuyo guión es diferente, o los

“monodramas” ya citados, que son el hecho de que cada quien

quede por su parte contento con el papel desempeñado en la

interacción.

Pero también cada uno de los integrantes de la

interacción, para proteger a la interacción misma que,

repítase, es lo importa a todos, se presenta a ella con

ciertas obligaciones interactivas. Una es lo que Goffman

llama la “lealtad dramática” (1959, pp. 227-229), que

consiste en que cada integrante debe aceptar como suyas las

características de la interacción en ciernes, y si ésta va

a ser de funeral, debe ponerse circunspecto, solemne, con

cara de circunstancia, independientemente de sus afectos

por el difunto, porque uno no debe representar los suyos,

sino los afectos de la interacción, para lo cual es

imprescindible que asuma que las cualidades de la

interacción son las propias, que crea sinceramente que él

es el triste de las exequias; también es cuestión de

lealtada dramática no revelar los secretos y trucos de la

interacción, no decir que el emperador no tiene ropa, no

decir que esas condolencias son una farsa. También hay una

“diciplina dramática” (Goffman, 1959, p. 232), mediante la

cual cada participante ha de subordinarse a los requisitos

de la interacción y del grupo, para lo cual debe no

sobrepasarse en su actuación, no intentar ser más que los

demás, sentir mejor que los otros, opacar a los otros,

porque este protagonismo, aunque lo salve a él, destruye la

interacción, y de reflujo, también lo destruye a él, y es

que “la vida puede ser un juego, pero la interacción no lo

106

es” (esta cita no es de Goffman, 1959, p. 259, porque él la

dice exactamente a la inversa). Y asimismo, hay una

“circunspección dramática” (Goffman, 1959, p. 233), que es

la prudencia general de todos los interactuantes para no

irse demasiado de boca en su actividad teatral, ya que el

guión no se lo sabe nadie porque no está escrito y por lo

tanto siempre puede sobrevenir un imprevisto que obligue a

modificar la dirección, y en previsión de esto, hay que

darle un margen de maniobrabilidad para alterar el curso de

la situación: en efecto, si a alguien le da un imparable

ataque de tos, si se rompe el vestido, si no llega quien

esperaban, si sí llega Godot, si se olvida el parlamento y

demás imponderables, hay que tener una reserva interactiva,

un guardado de recursos para proteger la interacción, que

de verdad no importa su contenido, que no importa si una

escena de amor se tiene que transformar en una de risa,

sino que como sea, resulte, y con una dosis de

circunspección dramática, siempre se podrá librar la

situación. Y a veces las interacciones más memorables son

las que se resuelven de manera inesperada.

Esta protección a ultranza de la interacción a veces

puede tocar instantes de utopía en donde la situación se

rebasa o se profundiza y se revela entonces una forma

excepcional de la sociedad, una forma, por decirlo así,

postinteractiva, transparentemente colectiva, que a lo

mejor es lo que siempre se busca en toda interacción:

los miembros del auditorio aprenden a veces una importante lección: pueden descubrir una democracia fundamental que suele estar bien oculta. Detrás de muchas máscaras y muchos personajes, cada actuante tiende, en el fondo, a mostrar una sola mirada, una mirada desnuda y no socializada, una mirada de concentración, la mirada del hombre que está personalmente entregado a una tarea difícil y traicionera (Goffman, 1959, p. 251),

107

y entonces el auditorio se da cuenta y lo protege, y él se

da cuenta que el auditorio lo está protegiendo, y a su vez

el auditorio advierte que él ya sabe que está siendo

protegido, y finalmente él descubre que el auditorio ya se

dió cuenta que lo sabe, y así,

cuando existen tales niveles de información puede llegar el momento, durante la interacción, en que el estado de separación de los equipos se desmorona y sea reemplazado momentáneamente por una comunión de miradas, a través de las cuales cada equipo admite abiertamente al otro su nivel de información. En estos momentos, queda al desnudo, de forma vívida y repentina, toda la estructura dramática de la interacción social, y la línea que separa los equipos desaparece temporalmente (Goffman, 1959, p. 249).

EL ORDEN DE LA INTERACCIÓN

Erwin Goffman comenzó a publicar su teoría en la década de

los cincuenta del siglo XX, declarándose sin ambages

seguidor de Durkheim y continuador de Simmel (Burns, 1992,

p. 7). Rom Harré lo hace desde los setenta y se declara

proseguidor de Goffman. A Goffman se le suele tachar de

mero autor lírico de una serie de observaciones incisivas

sobre la sociedad, pero no es correcto porque, muy a su

estilo, en rigor intentó dilucidar la estructura general

del acontecimiento de la interacción, y como dice Wolf

(1979, p. 45), “detrás de la caducidad de los episodios

sociales examinados existe, pues, la estabilidad de su

organización”. Por esto, en uno de sus últimos artículos,

Goffman habla de su trabajo como del estudio de una

dimensión peculiar de la realidad y la titula “el orden de

la interacción” (Drew y Wootton, 1988, p. 252). Harré,

directamente, habla de hacer “una ciencia autónoma de la

acción humana, colectiva, pública y social” (1979, p. 26)

que “se basa en la concepción dramatúrgica de la acción

social” (1979, p. 25), a la cual cataloga de “la quinta

teoría” de la realidad, siendo las otras la natural, la

108

política, la económica y la biológica: hay en él un intento

serio de levantar a la psicología social por encima de la

mediocridad en la que se acomoda con tanto gusto.

Y, en fin, resumiendo el concepto largo, la

interacción aparece como: una fuerza que recorre el

interior de las colectividad dotándola de cohesión y

unidad; una fuerza interna expresiva cuyo campo de acción

se constituye en una unidad colectiva denominada grupo o

sociedad; un sistema de articulación simbólica de gestos,

rasgos, palabras y adminículos que se propone generar un

acto colectivo total.

Del concepto expuesto de interacción se puede extraer

una siguiente conclusión, que reza como sigue: Aquí se ha

utilizado de repente el término “psicología social” de una

manera totalmente descualificada, simplemente porque se usa

decir así, pero lo que más calificativamente se conoce como

psicología social aquella ciencia, disciplina o cosa, que a

veces sí es eso y a veces nó, pero que en todo caso se

supone que reune y comprende el conocimiento oficial del

tema. Pues bien, la psicología social dice que su interés

consiste en averiguar las relaciones entre individuo y

sociedad, entendiendo de suyo que los dos límites, polos,

puntas, cabos, extremos de la psicología social son, por un

lado, la sociedad con mayúscula, mayor, institucional, y

por el otro, los individuos concretos, y de paso haciendo

evidente que en la interacción, que es su objeto de

estudio, se juntan tanto lo individual como lo societal.

Ahora, la conclusión que aquí se saca es una bastante

rápida de formular, a saber, que no es así, sino que, en

efecto, la interacción, estrictamente hablando, no está

compuesta por individuos ni contiene individuos dentro,

porque lo que hay ahí dentro son las relaciones externas a

ellos, públicas, siendo por tanto que la interacción es

irreductible ni a sus partes ni a sus componentes ni a sus

109

piezas ni tampoco a sus individuos, de la misma manera que

lo público es irreductible a las vidas privadas. Los

individuos no son una categoría de la psicología social, y

por lo tanto no pueden estar considerados en su definición.

Ni dentro de la interacción ni dentro del pensamiento

social hay individuos: los individuos no son la mínima

cantidad posible de la sociedad ni ninguna otra cantidad ni

cualidad; los individuos no son sustancia ni material del

pensamiento de la sociedad. Pueden ser nociones de la

biología o de la demografía o de la mecánica, pero no de

una psicología de la sociedad.

Por lo tanto, aquellos dos límites o puntas o extremos

son más bien, por un lado, la sociedad mayor, y por el

otro, la interacción; o en este contexto, lo interactivo y

lo histórico. La interacción es la sociedad mínima de la

misma manera que la sociedad es la interacción máxima.

Individuo y sociedad no tienen la misma dimensión o el

mismo nivel o la misma cualidad; en cambio, interacción y

sociedad, sí. Cuando una interacción se alarga en el

espacio, como por ejemplo la interacción de una ciudad, se

despersonaliza y desaparecen las señas de sus

interactuantes, y se empieza a ver como siendo una

sociedad. Pero, a la vez que se alarga, se hunde en el

tiempo, es decir, se historiza, porque, ciertamente, la

vida de una ciudad ya se mide en siglos, y que es el mismo

caso de las tradiciones, las costumbres, los hábitos y las

insituciones, que son, por así decirlo, interacciones que

nunca terminan, que se vuelven tan lentas y largas que

adquieren las características de una sociedad. Y al revés

sucede lo mismo: si alguien describe a la sociedad más

ancestral durante un solo día, o quince minutos, se le

aparecerá como interacciones. Esto quiere decir que la

diferencia entre interacción y sociedad no es una

diferencia de naturaleza, sino que es una diferencia de

110

detenimiento y de profundidad del pensamiento que las

contempla. Y por último, no cono concesión sino como

coherencia teórica, un individuo concreto resulta

inteligible si se lo considera, no como individuo, no como

actuante independiente en una interacción, no como una

parte de algo, sino como una interacción en sí misma, como

una sociedad chiquitita pero completa, de la misma manera

que la individualidad, el individualismo, la

individualización, etc., son historias del pensamiento de

la sociedad.

SEGUNDO EPÍLOGO

No obstante, la interacción fue generalmente interpretada

como una serie de elementos cuantificables que operaban

unos sobre otros por contacto directo, como el de una

palanca o un percutor, es decir, finalmente, a la

interacción se la interpretó mecanicistamente, o sea, con

el tipo de pensamiento ilustrado nada elegante del siglo

XVIII, y no con el pensamiento más orgánico y químico del

siglo XIX, mucho menos con el pensamiento sutil y abstracto

del siglo XX. Parece que no importa el objeto pensado, sino

con qué se lo piensa, y así, lo que aparecía como una

relación fluida de fuerzas quedó convertido en una

maquinaria más bien primitiva, de ésas que hacen mucho

ruido, mucho gasto y poca producción. Tarde decía que la

diferencia entre las grandes culturas y la nuestra es que

en aquéllas había una pirámide monumental rodeada de chozas

donde vivían sus constructores, mientras que en ésta lo que

hay es una fábrica monumental que produce mercancías

miserables.

Lo que dijeron Peirce, Mead o Moscovici sobre la

interacción es que entre cualesquiera una y otra cosa, A y

B por ejemplo, se introducía el resto de la vida, así que

la interacción era entonces A-la vida/la historia/la

111

sociedad/la cultura/ el mundo-B. Lo que le hizo el

pensamiento mecanicista a esto fue exigir que lo que se

metiera en medio fuera una C, para poder ponerle cantidad y

hacer sumas y restas. Lo que era un éter y un espíritu se

convirtió en un balance de contador.

El pensamiento mecanicista, quie sólo puede ver piezas

o componentes, solamente puede encontrar individuos en la

interacción, y en consecuencia, su definición no puede ser

otra que la que es, que la interacción es lo que le pasa a

un individuo en presencia de otro(s).

Lewin fue interpretado de esta manera por sus

seguidores, con “lo que se produjo una cantidad cada vez

más grande de estudios experimentales sobre temas

triviales. Así, nos han demostrado que el uso del perfume

aumenta la atracción interpersonal o que la gente atractiva

gasta más tiempo mirándose en el espejo” (Collier et al.,

1991, p. 351).

Por esto Goffman se negó a ser uno de éstos, y

prefirió dedicarse, como él mismo dice, “a rescatar el

término ‘interacción’ del lugar donde los grandes

psicólogos sociales y sus prosélitos confesos se disponían

a abandonarlo” (citado por Drew y Wootton, 1988, p. 62).

Parece que los motivos por los cuales el gremio

académico decidió adoptar la interpretación mecanicista son

muy poderosos, y son dos. El primero es que es más

impactante y espectacular, ya que de este pensamiento

derivan los altos hornos, las locomotoras, la producción en

serie y el despilfarro energético de la revolución

industrial, que todavía tiene secuelas emocionantes en la

posesión y manipulación de automóviles, aparatos

electrodomésticos y equipos digitales. El segundo motivo es

que es más fácil: es más fácil extenderse que profundizar,

abarcar que intensificar, y el mantenimiento de una mente

mecanicista se consigue con solamente ir aumentando

112

elementos, palabras, componentes, datos, tecnicismos,

archivos, en un sistema de interpretación fijo, que ya no

se mueve, que ya no piensa, sino sólo acumula; se trata de

un pensamiento sencillo que no puede hacerse más complejo,

sino sólo más rebuscado. Es esta misma facilidad por la

superficie lo que hace que el neoliberlismo aparezca y se

confunda con democracia.

Puede que Gabriel Tarde sí tenga esas sugestivas

observaciones que dicen y se empieza a entender por qué se

vuelve referencia. Dice (1890, p. 215): “es más sencillo

acumular neologismos sobre neologismos, que hablar mejor su

lengua”.

113

EL CONCEPTO DE PSICOLOGÍA COLECTIVA: CONCEPTO III: LA PSICOLOGÍA ESTÉTICA: LA FORMA .-Lo Colectivo. Lo público; lo histórico. .-La Forma de Ser de la Forma. El alma de las cosas. .-Unidad Sensible Ensimismada. Percepción; lenguaje; cohesión. .-La Voluntad de Estilo. El conocimiento; tipo de pensamiento. .-Método .-Filosofía de la Cultura. Las obras: los conceptos; la teoría del espíritu objetivo. .-La Estructura y la Gracia. Espacio; tiempo: recorrido, ritmo, memoria, uno mismo; última definición. .-Lo Estético: Atractividad; pertenencia; la psicología estética .-Tercer Epílogo

Si se revisa la “literatura”, según le dicen, que muestra

sus “logros” y “avances”, según les llaman, que no carecen

de datos, se verá que la psicología social convencional es

una institución bastante inculta que vive con un

pensamiento del siglo XVIII. Este texto ha intentado

adelantarse un poco, o sea, siquiera, hacerse con

pensamientos del siglo XIX.

Como se ha podido ver, el siglo XIX estaba poblado de

ilusiones y pasiones como las del romanticismo, de

hallazgos en la ciencia y en la técnica, de ideas

enrevesadas y sofisticadas, y de movimientos sociales

ciertamente subversivos. Y sin embargo, la imagen que se

suele tener de él es más bien la de modas austeras, de

buenas maneras, de gentes solemnes y laboriosas: un siglo

mojigato y modosito de señores estirados y bienhablados y

señoras discretas y devotas que decoraban sus casas con

cosas horribles y escribían sus diarios y correspondencia

en las tardes aburridas de la decencia victoriana. Puesto

que estas imágenes son las dos correctas y ambas

114

contradictorias, al juntarlas la forma que adquieren es

como la de una superficie tranquila con un subsuelo

convulso, como se adivina en la escena de mujeres

escribiendo novelas tormentosas que la gente suponía que en

realidad las habían escrito sus maridos, como fue el caso

del Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851): un siglo con

la música por dentro, parecido a un resorte que se ve más

quieto y duro justo cuando está más tenso y a punto de

saltar, que es la inmovilidad que tienen los clavadistas y

corredores y tiradores de penalty un instante antes de

comenzar su ejecución, o las bombas cuando ya van a

explotar, como también la ira o la alegría esperando el

momento de estallar. “Calma y presagio”, como dice Miquel

Martí i Pol en un poema. Resumiendo, si hay que darle una

forma al siglo XIX, es la forma de la expectativa, la de

quedarse pendientes porque algo está por acontecer, y eso

es un momento ciertamente inmóvil y mudo pero asimismo

cargado de tensión y nervios, y así es como puede haberse

sentido vivir en el siglo XIX, como, por ejemplo, lo

mostrarían las pacientes de Freud, que van con él y le

dicen que algo pasa, terrible, pero que no se nota, y Freud

les responde que eso que pasa terrible y no se nota se

llama inconsciente, a saber, una fuerza agazapada, la

fuerza de ellas mismas, que hierve por dentro pero que no

puede salir mientras anden con esa cara victoriana.

También parece congruente con esta forma el hecho de

que a finales del siglo XIX haya aparecido la psicología de

las masas, que es la versión más trémula de la psicología

colectiva, en donde se ve que sus autores sentían que algo

fuerte se avecinaba, y donde las masas mismas, que encarnan

el estallido descomunal y repentino de la fuerza social,

presentan su aspecto más emotivo en su fase expectante,

como lo expuso Canetti, cuando están quietas y atentas a

115

eso que sobrevendrá, sea una revolución, un beso, una nave

extraterrestre, el apocalipsis o un gol de penalty.

Ya después viene la descarga, no importa si es de

celebración o decepción, la que, al parecer, es la forma

que tiene el siglo XX, cuando el hervidero de ideas del

siglo XIX saltó a la luz, y explotó el arte, la técnica,

las dos guerras mundiales, las modas, los modales, los

colores, las ventas, las drogas, las libertades, los

caprichos, y así, contra la expectación como forma de la

sociedad, aparece la explosión, o si se quiere, el

arrebato, el desboque, la polvareda. Todavía no acaba de

asentarse el polvo, pero ya pronto empezará el recuento de

los daños. Se nota lo que dice Henri Focillon, que “nos

cuesta mucho trabajo no concebir un siglo como un ser vivo”

(1943, p. 58); comoquiera, lo que importa en este contexto

era dar un ejemplo de lo que es una forma. Y hay otras,

muchas más: la forma del odio, la de las ciudades, la del

racismo, la de la felicidad, la de las computadoras, la de

la ciencia, de la democracia, el pensamiento porque

(Focillon, 1943, p. 10), “la vida es forma”.

LO COLECTIVO

Y en suma, el pensamiento de la sociedad es una forma, que

es lo que se suele llamar cultura. Y así, tanto el concepto

de espíritu como el de interacción son formas y son la

misma forma. Una forma es muchas cosas, pero por lo pronto,

es algo que se puede captar de un solo golpe, como un

paisaje o como la forma del siglo XIX, que tanto se aparece

por completo como se muestra en cada una de sus partes,

donde cada cachito de paisaje es también paisaje, y

ciertamente, la forma de la expectativa vale para todo el

siglo XIX pero igualmente se la encuentra en cada anécdota,

en cada personaje, como si Pasteur o Cézanne hubieran

estado entretenidos, no en sus cuestiones particulares,

116

sino más bien trabajando para que el siglo tuviera su

forma, como si cada acto tuviera que ser de una actitud

expectante.

Lo Público

Y de igual manera, las interacciones no son series de

intercambios personales entre individuos, sino que en

ellas, cada gesto, palabra y circunstancia, por ejemplo en

un saludo, ese típico episodio de holaquetalcomotevá, no es

una ocurrencia genial del protagonista, sino que está ahí y

se ejecuta porque la forma del saludo la requiere y porque

eso se reconoce como forma del orden del saludo, y así se

comprende que adelantarse, sonreír y estirar la mano son

gestos de esa interacción mientras que, rascarse el tobillo

porque dio comezón, aunque fácticamente haya sucedido, no

tiene forma de la forma del saludo, de modo que es la

integridad de la forma de la interacción la que da forma a

ciertos gestos y se las quita a otros que pasan

inadvertidos, y donde cada gesto contribuyente tiene ya de

por sí un saludo; la sola sonrisa de dizque sorpresa y

bienvenida que uno hace cuando el otro se acerca es ya

saludo porque la interacción completa también lo es. Y así

las cosas, esta interacción completa no es un

acontecimiento aislado que haya sucedido el otro día, sino

algo que tiene marcadas sus velocidades, distancias,

turnos, tonos, en suma, su forma, que es impersonal, o sea,

que no importa quién en concreto la haga en este momento y

que se repite muchas veces e incluso sigue existiendo

cuando nadie la está actuando, y es por sí misma una

pequeña sociedad, la sociedad del saludo; o el saludo es un

pensamiento de esa sociedad, que además de la sorpresa y la

bienvenida, contiene, en el fondo, un poco el gusto siempre

novedoso de reunirse y estar juntos, junto con la promesa

de que aunque haya separaciones, como se presiente en las

117

interacciones de despedida, siempre habrá nuevas reuniones.

Las costumbres, en general, son formas de interacciones, y

en tanto tales rebasan las circunstancias particulares y

trascienden a las personas concretas; las costumbres son

formas sociales implantadas desde siempre.

Lo Histórico

Queda claro el carácter colectivo de esta forma, su

actitud de reunión y de solidaridad y de confianza, que es

impersonal porque es válido para todo aquel que salude,

pero que sólo brota si se hunde en el tiempo, porque, en

efecto, para quien solamente revise el saludo en la

actualidad, los gestos que lo conforman parecerán una serie

de pegotes convencionales que nada más existen porque así

se hace por aquí, pero el leve doblez de la rodilla que

todavía se puede observar es el vestigio de una antigua

genuflexión que se ha ido borrando, donde quien la hace

queda más abajo, y las diferencias de altura desde donde se

mira resultan ser modalidades del respeto y del prestigio

que se otorgan las gentes entre sí, como rituales de la

modestia y del homenaje, de modo que la forma del saludo,

como cualquier otra forma, no aparece más que

fragmentariamente en lo que se mira hoy en día, y aparece

completa en su tradición, es decir, en todos los gestos que

pueden desandarse hasta su origen y en todos los gestos que

fueron juntando larga y lentamente la forma que hoy

tenemos. La tradición es la profundidad de la sociedad. La

historia no es lo anterior al presente, sino su

profundización.

Así, toda forma es histórica, conque el proceso

mediante el cual se fue gestando forma parte de esa forma,

y es en esta historia donde aparece el carácter colectivo

de las formas. Si se prescinde de la historia, que es la

que puede rastrear la tradición de las formas, lo que se

118

puede observar de ellas es sólo lo más superficial, lo

meramente aparente, su lado frívolo, pero si se quiere

mirar la forma de fondo, es decir, los gestos y rasgos que

no se ven a simple vista y que no se notan en la

actualidad, porque están por detrás y por dentro y que

pueden mostrar las cosas en su forma más sólida y

consistente, no hay que pasearse por la superficie de lo

actual, sino por las formas que están debajo y debajo de

las formas.

Si uno escoge cualquier cosa, por ejemplo, el traje de

hombre, ése que consiste en pantalón y saco, y se le busca

su historia, se verá que está compuesto exactamente de los

elementos de una revolución burguesa, de una revuelta

social que sólo sirvió para cambiar una nobleza por otra.

El pantalón es la prenda que utilizaron los insurrectos de

la revolución francesa para oponerse a las bombachas cortas

y coloridas que usaban los nobles, y que logra instalarse

porque, entre otras cosas, permite cubrir la fealdad

mayoritaria de las piernas de los ciudadanos: aquí viene lo

revolucionario; lo burgués viene en el saco, llamado

entonces redingote, que sale del “riding coat” de los

ingleses, que lo habían adoptado ciertamente de los

jinetes, por práctico, y que todavía sigue resultando

práctico, porque tiene muchos bolsillos, abriga, es de

fácil quitaipón, y porque llegados los cuarenta años, sirve

para tapar la panza. Y en fin, el traje masculino tiene la

forma de la austeridad, templanza y laboriosidad propia de

las mentalidades esforzadas y ahorradoras de los burgueses

que se adueñaron de la revolución, y puede notarse que

todavía sirve para lo mismo, para que el que lo traiga

parezca que tiene un buen trabajo y que lo cumple bien, y

que es serio, dedicado y exitoso, y por eso, para buscar

empleo, uno se pone uno de esos trajes.

119

Decir que la interacción de una psicología pública y

el espíritu de una psicología histórica tienen formas, no

es precisamente una gran demostración, por lo que tal vez

sea menos obvio decirlo al revés, a saber, que todos los

objetos, actos, situaciones, hechos, tienen la forma de la

interacción y del espíritu: todas las cosas tienen la forma

de la sociedad de la que forman parte.

René Huygues dice que la forma es lo que está entre

“la realidad en sí” y “la realidad-en-mí” (1971, p. 142).

Una forma, toda forma, no es ni física ni subjetiva, sino

que es pública y espiritual, y por ello es un concepto de

la psicología colectiva. El clima del que hablaba Herder

que determinaba desde el uso de los utensilios hasta el

acento del idioma, que se respiraba y se atravesaba, era

una forma. La simpleza del pueblo a la que se refería

Michelet, que se notaba no sólo en su magnitud social sino

en las pequeñeces cotidianas, es una forma. Las categorías

del espacio y del entendimiento de donde surgen las

características de la sociedad en Durkheim, son una forma.

La imitación de Tarde como un mismo ritmo continuado a

través de las épocas, es una forma. Las atmósferas de Lewin

en que se sentían las tensiones y distensiones anímicas de

los grupos, son formas. Los dramas y comedias que montan

las personas para presentarse en público frente a los demás

y que los demás montan frente a las personas, de los que

hablan Goffman y Harré, son siempre formas. En efecto, el

pensamiento de la sociedad que es el interés de una

psicología colectiva es una forma a la que se le puede

denominar cultura, y la cultura es esa entidad psíquica que

no piensa con palabras ni con ideas, ni con cerebros ni con

mentes, ni con conductas ni operaciones ni causas ni

efectos, sino que piensa con formas. La forma es la materia

de la cultura, o en dicho de Focillon (1943, p. 10), “la

forma es el modo en que acontece la vida”.

120

LA FORMA DE SER DE LA FORMA

Si todo el mundo sabe qué es una forma, lo que sorprende es

que haya tan pocas definiciones de ella, como si los que se

dedican a estudiarla no se atrevieran, y no por miedo a

equivocarse, sino porque tienen toda la seguridad de que se

van a equivocar, lo cual debe significar que una forma es,

por definición, equívoca, y es que una forma es, sobre

todo, una forma de ser, frase que la invertirla también

funciona, como ya lo había dicho Aristóteles, que el ser es

la forma. La expresión “forma de ser”, puede ser aplicada a

cualquier cosa, como la forma de ser de las casas o la

forma de ser de la democracia, aunque generalmente se

aplica a las personas, con la cual se está diciendo que se

las conoce, que todo lo que una persona haga o no haga lo

va a hacer de cierta forma, pero que uno, por más que se

las ingenie, no podrá saber cuál va a ser su siguiente

movida o que haría en tal caso pero que, cuando lo hace,

resulta evidente que no lo podía hacer otra cosa más que la

que hizo, porque ésa es su forma de ser. De alguien que

tiene una forma de ser, por ejemplo, impertinente, que

resulta buen ejemplo ya que hay tantos, se le notará la

impertinencia en todo lo que haga, hasta a la hora de

subirse al elevador, adonde se meterá cuando ya está lleno,

pero uno no podrá nunca ni explicar su impertinencia ni

mucho menos evitarla porque por más precauciones que se

tomen, esto es, que se tomen las precauciones pertinentes,

el domingo siete con el que saldrá será de una

impertinencia tal que ni siquiera pertenece a la

impertinencia, y uno nada más se queda pensando que cómo no

lo había pensado, y es que, como se dice, su impertinencia

no tiene límites. En efecto, las formas de ser no tienen

límites, y por eso pueden extenderse fuera de todo lo

imaginable, como si la forma de ser de las cosas nunca

121

pudiera acotarse, o definirse, que quiere decir ponerle

límites, como para poder declarar que la impertinencia del

susodicho hasta aquí llega. Siempre llega más allá.

Uno puede detestar al impertinente, y al hostil, y al

oportunista, pero siempre será por sus gestos, sus modos,

sus hechos, es decir, no por razones morales ni por razones

lógicas, sino por razones estéticas, por esa forma que

tiene de hacer las cosas, por una serie de gestos que

tienen una forma que a uno nada más no le gusta, lo cual,

de paso, es una manera de decir que las razones morales o

lógicas son también estéticas.

El Alma de las Cosas

Las formas de ser no tienen fin, pero, en cambio,

tienen principio, ya que la forma de ser del impertinente

empezó desde que era chiquito, y por entonces su

impertinencia también era chiquita, restringida, toda vez

que alcanzaba nada más a sus parientes y se ejercitaba

apenas en nimiedades, y luego ya siguió creciendo y nadie

sabe hasta dónde puede llegar. En otras palabras, da la

impresión de que la forma es especialmente una especie de

punto de fuga o de sección áurea, como en las pinturas, de

donde sale y a partir de lo cual se ordena toda, como algo

que se irradia al resto y aunque no se vea, siempre está

presente, y que se le puede llamar centro, núcleo, patrón,

esquema, corazón, criterio, que no es exactamente algo que

sea tangible, sino más bien una dirección o un estilo en el

cual cualquier rasgo que aparezca, se tendrá que acomodar,

y si este punto de origen es la impertinencia, cualquier

gesto, hasta subirse al elevador, llevará su sello y se

ejecutará con impecable impertinencia. Es como el alma de

la forma. El alma de la ciudad es la plaza, porque ahí es

donde está reunida la mayor superficie de espacio público;

el alma de la democracia es la conversación, porque ahí es

122

donde las diferencias se entienden entre sí. Parece que en

cualquier teorización sobre la forma se menciona esta

fuerza ordenadora: se le ha llamado “potencia originaria”

(Mouloud, 1964, pp. 92-93, 305), o “principio” rector o de

organización (Huyghe, 1971, p. 77); en arquitectura se le

menciona como genius loci, el “genio del lugar, a esas

características, generalmente difusas, que lo convierten en

algo único” (Baker, 1989, p. 32). También se le menciona

como “actitud”, término que vale la pena traer a cuento en

vista de lo que la psicología social ha hecho con él, que

de ser un centro lo ha convertido en una cáscara, en una

serie de medidas y cuantificaciones que ya no se acuerdan

ni qué medían ni qué contaban; pero una actitud, en buen

castellano, era más bien el principio o potencia que guiaba

la forma de ser de una persona, un grupo, un animal o una

pintura, y no se refería a los datos que pudieran

registrarse, sino a lo que los animaba, del mismo modo que

la gente en general todavía utiliza la palabra para decirle

a alguien que “no me gusta tu actitud”, como siendo un

sentimiento fundamental que le da sentido a todo. Bartlett,

en su estudio sobre la forma de la memoria de 1932, todavía

utiliza la palabra así. La psicología social convencional

le quitó a la actitud su cualidad básica porque no

congeniaba con sus métodos (L. Javiedes, 2004).

Es curioso que la forma se utilice como algo que no

tiene límites, y no obstante, al describirla, se dice lo

contrario, que se define por sus contornos. Como sea, la

actitud de la forma, su potencia, no es algo que esté

localizado en alguna parte de ella, como si fuera un motor,

sino que está difundida por toda ella, y así, en cada

detalle que se dé, ahí está su actitud y ése es su centro,

razón por la cual la más molesta impertinencia del

impertinente es al que está cometiendo en ese momento,

porque es ahí donde está ahora el principio de esa forma de

123

ser. En este sentido, todos los gestos, detalles,

elementos, partes o rasgos de la forma son continuos unos

con otros, es decir, que entre unos y otros no hay rupturas

ni divisiones, si acaso matices y otras variantes suaves.

Por el contrario, los objetos cuyas piezas son

discontinuas, no se llaman formas, sino mecanismos, o si se

prefiere, estructuras, y se pueden desarmar y estudiar cada

uno de sus componentes por separado. Pero a las formas no

se les puede hacer eso. La gallina de los huevos de oro

tenía su forma de ser, no su mecanismo, y por eso si se la

desuella no se encuentra el oro, lo cual vuelve a recordar

aquello que hizo la psicología social con las actitudes.

UNIDAD SENSIBLE ENSIMISMADA

El tipo de definición de forma que se puede encontrar reza

más o menos como sigue: “cuando uno habla de formas, de

gestalten, uno vislumbra organizaciones cuyos elementos

están unidos por lazos más estrechos que aquellos que

pueden unir a elementos ensamblados mecánicamente”

(Mouloud, 1964, p. 4); “la forma es el principio que

confiere unidad visible e inteligible a un ensamble de

elementos de tal manera que devienen solidarios entre ellos

y con respecto a tal ensamble, al punto de que no pueden

sufrir ninguna modificación sin que el cambio afecte por

igual al resto y al todo” (Huyghe, 1971, p. 77). No

obstante todos los que se atreven a definir la forma

sienten que no alcanzaron a atinarle, hay un acuerdo básico

que menciona eso de unir, de unido, y de unidad.

Percepción

Efectivamente, un forma es aquello que se le aparece

como una unidad a quien la mira o toca o intuye, de manera

que no se trata de una unidad, digamos, verificable, que

exista en la naturaleza, sino que es perceptible, cuya

124

unidad debe ser discernida por la percepción: el olor del

tabaco, con toda seguridad flota en la realidad mezclado

con los olores de la gasolina, el perfume y la basura, y

solamente adquiere forma cuando alguien ducho en

detectarlo, por lo común un no fumador un poco paranoico,

toma exclusivamente los rasgos tabacaleros del ambiente

prescindiendo de otros rasgos de otros olores, y lo puede

percibir como una unidad que se llama olor a tabaco, al

cual, los sí fumadores, jamás han captado. Es pues como si

la percepción fuera un rasgo entre otros de la forma. Puede

admitirse que el olor del tabaco se percibe con la nariz y

el olfato, pero, cuando se trata de una forma más compleja,

por ejemplo, la de la expectación, al parecer ya no hay

órgano ni sentido de la percepción con qué detectarlo, y no

obstante, ciertamente se puede percibir, nada más que el

órgano y el sentido de la percepción de la expectación o la

misericordia o la impertinencia y de las formas en general

es en realidad el cuerpo completo, que percibe con el tacto

y el equilibrio y la interocepción y además con la

imaginación y los prejuicios y el conocimiento y cualquier

otra cosa, todo a su vez fundido y confundido, que ayude

para percibirla: ello significa que el tipo de percepción

de las formas no es el de lo perceptible, sino el de lo

sensible. Perceptible es aquel registro que se hace por un

solo canal y desde el exterior del objeto: oler el tabaco,

por ejemplo. En cambio, sensible es aquella captación que

se hace por todas las modalidades y desde el interior del

objeto, o sea que no capta la cáscara o los límites, sino

el principio o actitud de la forma: si oler tabaco hace

sentir odio contra los fumadores por inconscientes e

insanos, eso ya no se registró con la nariz. La

sensibilidad es la percepción que se percibe desde dentro

del objeto.

125

Lenguaje y Otros Contenidos

Y lo anterior significa que la forma de algo está

también hecha de los elementos de su percepción, así como

de los juicios y opiniones que se tengan de ella, porque la

forma que adquiere el olor del tabaco depende de si uno es

un fumador orgulloso o de si es un furibundo militante de

la liga antitabaco propio y ajeno, o dicho de otro modo,

también el lenguaje forma parte de la forma, es un gesto de

la forma. Una cosa tiene distinta forma si se le llama

expectación, o aburrimiento, si se le llama ciudad, o urbe;

no es lo mismo llamarle a algo democracia que llamarle,

como hizo Borges, “curiosa perversión de la estadística”.

La palabra no es una etiqueta que se le pone a ciertas

cosas, sino que va disuelta indisolublemente en la cosa

misma.

Y aún así, las formas no son lenguaje o, por ponerlo

de otra manera, el lenguaje no es una categoría del

concepto de forma, como en cambio sí lo son la unidad o la

sensibilidad. Para este caso, el lenguaje no es una noción

irreductible toda vez que aquí sí se puede reducir al

concepto de forma, pero de ahí a decir que se excluye o que

no importa hay mucha distancia. Una cierta necedad propia

de nuestros días insiste en que tenga que haber una

separación entre lenguaje, por un lado, y cosas, imágenes,

objetos, afectos, intuiciones, realidades o formas por el

otro, ya que o estos últimos se reducen todos a discursos y

por lo tanto no son reales, o de otro modo se le está

negando al lenguaje su realidad. Lo que cabe decir a este

respecto es que cuando se separa al lenguaje de las formas

o al lenguaje de su propia forma tal como la sintaxis o la

sonoridad o la poesía, se está entonces asistiendo a un

momento de la cultura en que las forma de la sociedad se

está deshaciendo, y éste es, ciertamente, el momento

presente.

126

Lo mismo sucede con otros aspectos de la forma,

concretamente, con el contenido, con el material y con el

fondo: en el pensamiento normal contemporáneo no se puede

concebir a la forma como siendo lo mismo que su contenido,

que su material y que su fondo, y no hay que cometer el

error de tratar de explicarlo, porque sólo cabe decir lo

mismo, que cuando se separa la forma de su contenido, de su

material y de su fondo, la forma ha quedado ya deshecha y

por lo tanto no se la encuentra. No es de extrañar que una

psicología social experta en clasificaciones, análisis y

aplicaciones, esté incapacitada mentalmente para ver una

realidad hecha de formas; de hecho, es una psicología cuya

mayor satisfacción profesional es la de descomponer formas:

eso hizo con la mecanización de la interacción durante el

siglo XX y con la deshistorización del espíritu del siglo

XIX. Ya ni enojarse es bueno.

Cohesión

Puede también añadirse que lo que se desprende de las

definiciones en general es que esta unidad sensible que es

la forma no parece servir a nada ni tener ningún objetivo

exterior que no sea la forma misma, de modo que resulta ser

una unidad para sí misma, esto es, que todos los rasgos o

gestos de que se compone la forma tienen como única razón

de ser la constitución de aquella forma en la cual están

inmersos, tal como se vio en la interacción en donde los

participantes no se comportaban según sus intereses

individuales ni su manera de ser personal, sino que de

hecho serían muy capaces de hacer cosas que ellos no harían

si fueran ellos, como ser atentos o fingir interés, ya que

lo que importaba era la interacción como unidad, y uno

mismo, como participante, está al servicio de ella. Es como

si todos los elementos de una forma estuvieran empeñados en

sostener aquel ánimo original que es el principio de la

127

forma. Hans Freyer denomina a esto convicción (1923, pp.

108-109): “la convicción es aquella necesidad interna con

la que los elementos correspondientes se buscan y se

conjugan en unidades convincentes”. En una persona

simpática, da la impresión de que todos sus gestos, sus

zapatos, sus titubeos, su dinero confabularan para

configurar esa simpatía que le salta por todos lados. Este

ensimismamiento obligatorio de la unitariedad de la forma

hace que todo en ella esté como volcado hacia dentro y al

mismo tiempo dándole la espalda al resto del mundo, como

atento a aquel punto que parece amarrar a todos los

elementos de la forma. En los deportes en general puede

verse que los jugadores se desentienden del mundo y se

concentran por completo en aquello que sería la razón del

juego, con lo cual la forma queda hecha, entrañablemente

unida, cohesionada. Aquel componente que no está al

exclusivo servicio de la actitud de la forma, se

autoexpulsa de la forma misma, como adornos que sólo

estorban.

VOLUNTAD DE ESTILO

Ya se convertirá en otra cosa pero, por lo pronto, lo

estético puede referirse a aquello que tiene forma, y se

podría decir que el hecho de tenerla ya lo embellece, y

puede constatarse que la sociedad tiene tendencia inmanente

a constituirse en formas, como si hubiera una especie de

voluntad estética; “voluntad de arte”, la llama Gombrich

(1996, p. 254), “voluntad de formas”, la llama Read (1965,

p. 47). Es cierto que sería forzado encontrarle formas a la

realidad si no se pudiera argumentar que allí se producen

por cuenta propia y a la menor provocación, sin que ni

siquiera haga falta echar a andar el ejemplo del arte, ya

que puede tomarse el de la religión, que es una forma

compuesta de rituales y ceremonias que reclutan creyentes a

128

punta de recursos estéticos: cantos, retóricas, literatura,

templos, que jalan al observador hasta ese punto donde se

tocan lo conocido y lo desconocido, que empujan lo terreno

hasta ese límite en donde ya parece que lo que sigue no es

de este mundo, y que hacen que el sentido de lo sagrado sea

en verdad un sentido estético, y que si se mira bien en

algún renglón de los anteriores, no difiere de otros

sentidos, como el de la ciencia, el arte, por supuesto, o

el de la vida social, de manera que se pueda afirmar que

todo sentido es un sentido estético.

Asimismo, cuando se habla de la cultura, así en

general y sin precisiones, por lo común como algo

impráctico pero muy prestigioso, la connotación que se

cuela en el imaginario es de corte estético. Muy lo mismo

sucede con las tradiciones, respecto de las cuales se

supone que los dueños del dinero quieren acabar con ellas

para seguir haciendo dinero, mientras que su defensa se

hace por motivos estéticos, así que es una defensa de las

formas mismas de ciertas comidas, usanzas, sitios,

instrumentos, vestidos o actividades, que luego ya los

dueños del dinero se dan cuenta que también pueden vender.

Por otra parte, los valores que más le gustan a la gente y

que mejor actúan en las películas son formas que valen por

su alto contenido estético, tales como el heroísmo, la

ternura e incluso una buena derrota, porque lo moral es

estético. Es como si todo lo que se viera, se hiciera, se

quisiera, tuviera que caer y acomodarse en una forma de la

mejor manera posible. De suerte que en la vida social las

cosas no se hacen por razones prácticas ni monetarias ni

lógicas, sino, en última instancia, por razones estéticas,

en todos los terrenos, porque hasta la ilusión de ser rico

es una forma estética, y el poder no se diga; como dice

George Santayana, “la belleza es el fundamento de la

conciencia práctica” (1896, p. 132). La gente gasta y gasta

129

compre y compre ropa, coches y otros embellecedores por

eso, como tan bien lo sabe y lo aprovecha la publicidad, y

si todo esto, como forma, es de una belleza clase B, ya es

otro asunto. Y se nota, de paso, que las formas son formas

de los deseos, de las ansias y de las angustias. Una teoría

de los sentimientos debe constituirse en una teoría

estética. De cualquier manera, no es una cuestión meramente

incidental que la gente decore sus casas, adorne sus

comidas, arregle sus cajones, ponga en hilerita los

ceniceros, ensaye una buena firma, combine la ropa y se

aprenda palabras impresionantes, cumpliendo el principio

formulado por Rudolf Arnheim (1966, p. 18), de que “una de

las tareas más difíciles para un ser humano es hacer un

objeto feo”. Se requieren muchos estudios universitarios

para lograrlo.

Pero la gente no importa, ni sus sentimientos tampoco,

porque lo que sientan y piensen, y sobre todo, lo que

sientan que piensan, para poder ser comprendido, ha de

estar subordinado a una categoría más incluyente, donde la

gente sea sólo un rasgo y un gesto de una forma mayor, que

es la de la realidad y la sociedad en general. De hecho

éste ha sido el inconveniente insuperable de todas las

psicologías de los sentimientos, el de asumir que los

sentimientos están guardados dentro de las personas, y no

que las personas están guardadas dentro de las formas.

Ciertamente, resulta más interesante plantear que es la

realidad misma la que tiene este instinto de forma, que la

sociedad misma tiene voluntad estética, que es precisamente

a lo que se le ha llamado cultura, donde los hechos que se

producen se atraen y se organizan con el fin inmanente de

aparecer constituidos en formas. Formas tales de la

sociedad como el siglo XIX, como las ciudades, las

multitudes o la posmodernidad no son, en rigor, resultado

130

de la voluntad estética de la gente, sino como voluntad

estética de la realidad misma de la propia sociedad.

El Conocimiento

La razón para afirmar que la realidad se constituye en

formas por encima de las gentes que actúan dentro de ella

solamente puede radicar en la forma del propio

conocimiento, en el entendido de que el conocimiento es la

aprehension de la realidad que se puede aprehender a sí

mismo por cuanto que también forma parte de esa realidad

(Krings et al., 1973), y en el entendido de que el

conocimiento es parte consustancial y producto de la

sociedad, de manera que las cualidades que se le pueden

atribuir al conocimiento pueden ser atribuidas a la

sociedad y a la realidad, y de hecho, para no caer en

fantasías, los rasgos que se postulen como cualidades de la

realidad solamente son válidos si también aparecen como

cualidades del conocimiento.

El conocimiento es una forma que tiene la forma de la

realidad. Cuando se atiende a la realidad de las formas y a

la realidad del conocimiento, se vuelve inquietante sentir

cómo la una y la otra se mezclan y no se sabe cuándo es una

o la otra, porque en efecto, ambas tiene la misma forma.

Independientemente del término que se utilice para

referirse al conocimiento, a múltiples autores les resalta

el hecho. Véase: “las formas que viven en el espacio y en

la materia viven en el espíritu. No existe ningún

antagonismo entre el espíritu y la forma, y el mundo de las

formas en el espíritu es idéntico en su principio al mundo

de las formas en el espacio y en la materia” (Focillon,

1943, p. 47); “la conciencia es ella misma formal: no tanto

por el hecho de que ella dé una forma como por el hecho de

recibir una forma, lo que significa que comprendemos una

experiencia en la realidad en la medida en que ésta se

131

presenta en la conciencia en tanto forma” (Read, 1965, p.

47); “la geometría parece revelar una secreta y profunda

connivencia entre la lógica de nuestro espíritu y la

estructura del mundo exterior. La geometría en el espíritu

y la geometría en la realidad se confiesan una suerte de

complicidad íntima, como si obedecieran a una fatalidad

común y participaran de una unidad misteriosa. Sin duda

existe un acuerdo íntimo entre nuestras estructuras

mentales y las estructuras de lo real, una connaturalidad

de la cual la forma es tal vez una manifestación. Las

formas no vienen de la naturaleza para inscribirse en el

espíritu humano, sino que se ‘reconocen’ desde las dos

orillas y corresponden sin duda a una realidad que las

engloba” (Huyghe, 1971, pp. 141-142); “nuestra imaginación

nos arrastra cuando tratamos de saber si son las

características de nuestra percepción las que se imponen a

los ritmos de nuestra actividad o si, por el contrario, son

los ritmos de nuestra actividad los que modelan nuestras

estructuras perceptivas. Esta armonía crea la originalidad

del ritmo y, a nuestro parecer, es la causa de su

resonancia afectiva, porque, en diversos grados, el ritmo

se percibe y se realiza al mismo tiempo” (Fraisse, 1974, p.

14); “cada uno de los componentes del espacio visible,

figura, movimiento, tonalidad, etc., concuerdan con una

cierta manera en que la conciencia se adhiere al mundo y lo

comprende” (Mouloud, 1964, p. 305). Estas citas están

diciendo, de paso, que una teoría de las formas es una

teoría del conocimiento. Correcto. Que la psicología

colectiva venga a ser una teoría del conocimiento estético.

Correcto.

Cuando se mira un paisaje nunca queda muy claro si uno

pone la forma o si la forma se le impone a uno, y el mismo

paisaje, que tendrá sus cambios, a veces le gusta más o

menos a uno, que tendrá sus cambios. Como quiera, el

132

conocimiento, como objeto, muestra, como voluntad, según lo

expone René Boirel en su Teoría General de la Invención, la

tendencia a la “estilización” (1961, p. 221), que consiste

en el trabajo interno de los datos o ideas que se le

presentan para lograr, entre otras cosas, una unidad, una

similitud, y lo que este autor llama una libertad

operatoria. En efecto, la esencia del conocimiento es el

espíritu de unidad, y todo lo que busca en la realidad es

esa unidad y después de encontrarla ya no quiere nada, y la

logra pergeñando analogías y semejanzas, minimizando

aquello que no se pueda integrar, actuando así como una

potencia de síntesis (Boirel, 1961, pp. 199-200); lo que se

le critica a teorías diversas son sus incongruencias y

aquellas contradicciones que no se supieron resolver en una

síntesis; la solidez de la teoría de Darwin, según se dijo,

no eran sus datos sino su unidad. Asimismo, lo que se

busca, porque de otra manera no se sabría para qué se

intenta conocer, es la simplicidad, esto es, que el número

indeterminado de datos y hechos pueda ser conocido a través

de unos pocos datos y hechos, conservando los rasgos y

detalles que le son necesarios a la unidad pero quitando

los que nada más adornan sin que de verdad se necesiten,

aunque ya se sabe que encontrar lo simple es una búsqueda

muy compleja, pero, como dice Boirel (1961, p. 209), “si el

espíritu tiende a lo simple, no busca necesariamente lo

fácil”. Y no obstante, dentro de la simpleza de la unidad,

para que el conocimiento no se petrifique, debe tener el

mayor margen de movimiento posible, en donde se puedan

variar y alterar los elementos que le permitan

enriquecerse, y que es lo que Boirel denominó “libertad

operatoria” (1961, p. 221). Como se puede advertir, esto no

tiene que ver con que si el conocimiento es científico o

cotidiano, aunque sí con que si es válido o inválido, que

tiene que ver con si cumple bien su voluntad de forma, y si

133

lo hace, ese conocimiento, que no es falso ni verdadero con

respecto a quién sabe qué datos de quién sabe qué realidad

que no existe, si lo hace pues, ese conocimiento se siente

bien, uno está contento de conocer, porque el conocimiento

es una forma que es una cuestión estética. Ser forma y

tener voluntad estética es lo mismo.

Y por razones evidentes, toda otra forma, la de la

sociedad, la de la realidad, la del arte, la de la ciencia,

la de los sentimientos, la de la arquitectura, la de las

narraciones, la de la propia vida, la que sea, tiene las

cualidades del conocimiento, y busca la unidad, la simpleza

y la libertad de movimiento, y cuando no las encuentra, se

deshace o por lo menos se hace fea. Si uno dibuja una

carita al margen de su cuaderno, como todo mundo lo ha

hecho, lo que hace es un circulito, el cual es, como decía

Rudolf Arnheim, la forma típica de la unidad, y luego

dentro le pone dos puntos por ojos y una raya por boca, con

lo que ya está la simplicidad que no requiere ni siquiera

de nariz, y donde queda un espacio libre para que la línea

puedas dibujarse sonriente o enojada.

Tipo de Pensamiento

Cuando se ha dicho que la psicología colectiva

averigua el pensamiento de la sociedad, se refiere a este

pensamiento que está en las formas de la realidad.

Literalmente, la realidad es el pensamiento de la sociedad.

Las ropas, los colores, las calles, las velocidades, los

climas, la gente, los sitios, las situaciones, los

monumentos, etcétera, cuando toman forma, son la mente

colectiva.

Ahora bien, el pensamiento que está hecho de las

formas de la realidad es de un tipo preciso: no es, por

cierto, un pensamiento discursivo, racional, hecho de

palabras, lógico, sino que es afectivo, arracional,

134

alógico, estético, sensible, que no se lee ni se pronuncia,

sino que se habita, se experimenta, se recorre y se siente.

Efectivamente, las formas no proporcionarán la fórmula del

benceno, pero sí la sensación de un círculo que se cierra

dentro de la imaginación de Kekulé. No podrán transcribir

lo que está pensando la gente de un lugar, pero sí lo que

se siente estar en tal lugar. Por decirlo de otro modo, no

podrá averiguar lo que se piensa sino lo que se siente

estar pensándolo. Ello significa, muy enfáticamente, que el

pensamiento de la sociedad es una afectividad. Y eso está

bien porque, por ejemplo, el pensamiento del siglo XXI

seguramente es muy inteligente y muy ingenioso, pero lo que

se siente pensarlo tiene algo de idiota, y por lo tanto

vale la pena preocuparse de ello.

La afectividad es, entonces, como pensamiento, lo

siguiente: Primero: es una actitud con la que se piensa

cualquier cosa que se piense; por ejemplo, existe un

pensamiento sutil, un pensamiento elegante, un pensamiento

torcido, lo cual no indica cuál es el tema de pensamiento,

sino que el talante con que se piensa cualquier cosa es una

forma fundamental de las ideas. Segundo: la afectividad es

aquel pensamiento que está detrás del pensamiento, o en

otras palabras, aquella imagen que no se puede mencionar

pero que subyace y sostiene al discurso, las ideas o el

habla, y que guía, dirige, pondera, calcula los derroteros

del pensamiento discursivo, como cuando, por ejemplo, uno

está hablando y sabe, sin saber cómo, hacia dónde tiene

llegar lo que está diciendo, cuándo debe terminarlo, cómo

escoger una palabra en lugar de otra, y así sucesivamente,

actividades éstas que no se las puede decir mientras se

está hablando. Casi se diría que la afectividad es ese

lenguaje que está debajo del lenguaje, como algo anterior y

más primitivo que las palabras. Y ciertamente, la

afectividad puede concebirse como la forma más ancestral

135

del pensamiento, y que, por falta de palabras, no puede ser

intervenida porque no hay manera logística de entrar en

ella; por ejemplo, el pensamiento dual, de siempre estar

pensando por oposiciones, bueno-malo, etc., es algo que

radica en las formas, incluyendo las formas del lenguaje, y

está constituido afectivamente, y así, por más que uno se

propusiera no pensar así, sino pensar monádica o

triádicamente, no podría porque eso está por debajo de la

realidad discursiva. Y entonces, tercero: la afectividad es

el pensamiento más lento y más largo de la sociedad, que se

mueve poco y muy poco a poco y se mantiene casi igual por

largos períodos de la historia, como se puede ver en

cuestiones tales como las costumbres, los hábitos, las

tradiciones, las mentalidades, los principios, los valores,

las éticas, y asimismo en fenómenos que tienen nombre de

sentimientos o de cualidades morales, como la modestia o la

humildad, el amor o la venganza; se dice por ejemplo que el

habitante de Latinoamérica es fatalista, indolente y

derrotado de antemano, y por más que se le enseñe

computación e inglés, como creen esos vejestorios joviales

que se lanzan de candidatos políticos, el sentimiento que

viene desde el fondo de la derrota de la conquista es el

verdadero pensamiento que está operando todavía, y sería,

por lo demás, sumamente interesante averiguar cuáles son

las formas en la que este pensamiento afectivo está

encarnado. El término “mentalidad” que utilizó la historia

de las mentalidades para referirse a este pensamiento

afectivo es muy atinado. La afectividad es esa forma de

pensar que se encuentra presente en una sociedad desde sus

inicios o desde etapas antiguas y que casi no se mueve,

casi no cambia. Por estas razones, a la psicología

colectiva le hace falta tener vistazos de la historia, y al

mismo tiempo estudia las cualidades –las formas, pues- más

básicas, míticas, atávicas, pero presentes, actuales y

136

actuantes, del pensamiento en general; por ello, no es de

extrañar que una situación de interacción cualquiera, una

sobremesa entre amigos, pueda ser retrotraida a rituales o

ceremonias de fundación de una sociedad, en donde el

sentido más prístino y más sagrado de comunidad está

apareciendo justo en mitad de una conversación sobre el

último escándalo de Hollywood.

Los paisajes son un ejemplo muy socorrido de la

afectividad de las formas como modo de pensamiento: ya sea

de los Alpes o de desiertos o de horizontes marinos o del

perfil de Nueva York, al parecer todos tiene la forma de la

tranquilidad y del reposo, propio de lo que es horizontal,

contra lo acelerado y estresante de lo vertical, y también,

la forma de los paisajes, es el de líneas que se curvan

suavemente en la horizontalidadad, como de mano de director

de orquesta siguiendo una armonía dulce, que suben y bajan,

con cambios tenues de luz y sombra, cada tanto con algún

detallito que brinca por ahí, un sol, un pino, una roca, y

por eso, siempre que unos está nervioso, le recomiendan que

se vaya de vacaciones a consultar el paisaje. En efecto,

las formas tienen forma de sentimientos. En los sueños, lo

que hay son imágenes cuyas forma se siente de tal o de cual

manera, muy evidente por cierto, y ésa es toda la

interpretación que se necesita, sin análisis de contenido

porque no hay mensajes, ya que las imágenes soñadas ya

traen su forma y traen su sentimiento, y si el sentimiento

es de angustia, siempre es mejor soñarlo que traerlo puesto

en la forma de músculos a punto de reventar, y si se sueña

con un paisaje, no es que quiera decir nada, sino que su

sentimiento son sus líneas.

En diversos autores se pueden encontrar ejemplos de

esto que puede llamarse la sensación de las líneas: “el

punto no indica solamente una posición sino también da la

impresión de contener una energía potencial de expansión y

137

contracción. Dos puntos implican además una dirección y sus

energías ‘internas’ generan una tensión específica. Una

línea es una cadena de puntos que indican posición y

dirección; puede expresar emociones: la línea fina se suele

asociar con la audacia, la línea recta con la fuerza y la

estabilidad, y la línea zigzagueante con la excitabilidad.

Un conjunto de verticales y horizontales introduce el

principio de tensiones contrarias en equilibrio. La

vertical expresa una fuerza de considerable importancia: el

impulso gravitacional; la horizontal colabora a producir

una sensación primaria: la plenitud sustentante; la

concurrencia de ambas crea una sensación de satisfacción,

tal vez por simbolizar la experiencia humana del equilibrio

total. Las diagonales aplican potentes impulsos provistos

de dirección, dotan de un dinamismo resultante de

tendencias indeterminadas hacia la vertical y la horizontal

que se conservan en estado de suspensión en equilibrio”

(Maurice de Sausmarez, citado por Baker, 1978, p. 77).

Parece que aquí está el secreto de los paisajes. “El

bienestar y descanso que nos proporciona el equilibrio en

los músculos del ojo es la fuente de la simetría”

(Santayana, 1896, p. 87). Cuando este tipo de líneas

aparece, por ejemplo, en la arquitectura, la gente no las

ve ni las interpreta discursivamente, sino simplemente se

siente a gusto en ese lugar, y se queda un ratito más.

Pero, como dice Santayana (1896, p. 86), “la línea recta no

es una forma que el ojo pueda captar com mucha facilidad.

La curvamos o la abandonamos. La rigidez de la recta larga,

lo hábiles griegos supieron aliviar con las curvas de sus

columnas”. “La curva contiene el tiempo, no solamente

porque reconstituye el movimiento, sino porque sugiere

incluso su velocidad” (Huyghe, 1971, p. 220); por eso,

cuando alguien va muy rápido, va “hecho la raya”. “Los

rojos favorecen nuestros movimientos ‘abductivos’,

138

abiertos, que se alejan de nuestro propio cuerpo, mientras

que los verdes favorecen nuestros movimientos aductivos,

cerrados, que se pegan a nosotros” (Mouloud, 1964, p. 67).

No hace falta guardarlos para posterior utilización; son

meros ejemplos de cómo se pueden sentir ciertas formas, muy

elementales; un poco menos elementales, son las que siguen:

“el uso amplio de la piedra durante muchos períodos

históricos ha acentuado la sensación de monumentalidad

producida por los edificios civiles y, junto a esto, la

piedra, siendo como es, un material natural, se combina

perfectamente con el paisaje. El ladrillo implanta en las

construcciones la escala humana: por ser económico y fácil

de fabricar se emplea en la arquitectura de la casa y del

edificio público desde la época babilónica. Así como el

ladrillo es portador de un sello de amistad, el hormigón

armado, a menos que se le dé un acabado muy fino, parece un

material hostil. Algo similar ocurre con el acero y con el

vidrio” (Baker, 1989, p. 33). Parece que la forma de la

casa contiene materiales suaves y tibios como la madera, el

barro cocido, la tela, y las acumulaciones de trastos y

adornos, y parece también que, en cambio, cierta

arquitectura reciente construye las casas de la misma forma

que las oficinas, los bancos, las fábricas y los

hospitales, y cree que ya tiene forma de casa nada más

porque les pusieron regadera. A este respecto, Huyghe

(1971, pp. 220-222) dice que “si las épocas más encerradas

en sus principios, dogmáticas y racionales, tienen por

forma de elección las combinaciones de la línea recta, en

cambio, las secciones cónicas son el signo de una

distensión espontánea: el barroco, que introduce el óvalo,

marca en la decoración su predilección por las curvas

libres, sinuosas, arremolinadas, donde se transluce su

gusto por lo que cambia y vive”.

139

MÉTODO

El concepto de una psicología colectiva estética implica

que es así como hay que ver a la sociedad, en sus líneas,

materiales, direcciones, intensidades, etcétera. Un método

es una forma de ver el mundo, una propuesta de cómo es la

realidad, y así, aquí, se trataría de ver a la sociedad, a

las situaciones, a las interacciones, a los objetos, como

se ve una pintura, un paisaje, una escultura, una película,

una cara, una fotografía, aunque, por supuesto, todo esto,

que es visual, puede llevarse a terrenos auditivos, o

literarios, escénicos, dancísticos, y captar a la sociedad

como si fuera una sinfonía, una canción, un cuento, una

obra, según las preferencias del metodólogo. Y así como es

ciertamente posible hacer una descripción de una pintura

según sus fuerzas, colorido, intensidad, tensiones, gracia

y otras virtudes, igualmente ha de ser posible hacer la

descripción estética de las situaciones sociales, del rito

del saludo, de la democracia, del siglo XXI, de los

movimientos sociales, del consumismo, de la soledad, de la

familia, de la indignación popular, de las mentiras, de la

racionalidad científica, de la problemática urbana y otras

cosas que tan bien se les ocurren a los investigadores

sociales. Ciertamente se ha de poder descubrir cuál es la

gracia de las mentiras, aunque, probablemente, lo que tiene

que interesarle a la psicología colectiva es el pensamiento

de la sociedad, o dicho de otra forma, la descripción de

qué es lo que se siente estar dentro de una determinada

sociedad: si uno toma el siglo XX-XXI occidental, la

pregunta es qué se siente estar en esta época y lugar,

azotado y jalonado por múltiples presiones y tensiones sin

encontrar un norte cierto, desbrujulado en un mar de

mercancías, en un torbellino de futuros que se destrozan

los unos a los otros, bizco entre tanto punto de vista y no

sabiendo a quién oír con tantas creencias en oferta,

140

decepcionado de tantas ilusiones transgénicas, de tantas

promesas que uno vio caducar antes que el yogurt. O sea, si

se toma el pensamiento de la actualidad, la pregunta es qué

se siente pensar en estos tiempos, y da la impresión de que

si se logra describir la forma de esta realidad, hecha de

datos y canales de información, de choque de modas y

coexistencia de estilos, de cambios que no cambian y

transportes que no van a ninguna parte, de coloridos,

estatus, prestigios, y donde el sentimiento más profundo

parece ser el de la frivolidad, en fin, si se logra darle

una forma, encontrar su actitud, colegir cómo se despliega

por todos los gestos y detalles de la época, efectivamente

se tendrá un cierto porcentaje de ese pensamiento, y las

ganas de hacer algo al respecto.

Cuando se dice que se trata de encontrar en las formas

el pensamiento o sentimiento de la sociedad, ello no

necesariamente significa describir qué sienten las gentes

en esa situación. Si se describe la forma del siglo XIX, no

quiere decir que eso era lo que sintieron los individuos

decimonónicos, y lo que un individuo sienta y piense no es

en modo alguno el pensamiento de su sociedad, porque el

pensamiento de su sociedad lo pensó nadie particular; la

afectividad de la sociedad no la siente nadie, porque no es

ni la suma ni el promedio de los sentimientos de la

población; encuestadores absténganse. El pensamiento de una

sociedad, la actual y nuestra o una diferente, es, en

resumidas cuentas, lo que da a sentir su descripción, lo

que se siente estar dentro de la forma, no de la sociedad,

sino de su descripción. No puede ser de otra manera. El

siglo XIX se puede fácilmente describir como la vida en

rosa o como el infierno en hollín, las dos verosímiles, y

entonces, se sienten dos cosas muy diferentes estar en el

siglo XIX. Pero, después de todo, lo que se busca cuando se

busca la historia, es una comprensión del presente, y por

141

ejemplo, sentir el siglo como rosa o como negro sirve

exclusivamente para enojarse por el estrés absurdo de la

actualidad o para cuidarse de ser demasiado industriosos e

industriales, porque, a la luz de los anteriores, el siglo

XXI se prefiere verde.

No obstante la inagotabilidad inherente de cualquier

forma, que siempre se la puede ver y sentir y describir una

vez más, puede decirse, para efectos de método, que lo que

busca una psicología estética colectiva es encontrar

siempre y en cada objeto la forma de la sociedad

inagotable. En efecto, la pretensión tácita es que

cualquier objeto tiene dentro la forma de la sociedad

completa. La descripción que se pueda hacer de un cigarro,

por ejemplo, que ha de incluir historias de conquista y

expoliación, ritos de purificación, planes de producción,

aditivos químicos, procedimientos industriales, el

despliegue más portentoso jamás visto de publicidad,

hallazgos médicos, moralismos higienicistas, muertos de

cáncer, demandas por fraude, muchos abogados por todas

partes, bebedores irlandeses que ya no pueden fumar en un

bar, es, en su medida, una descripción de la sociedad. La

forma de casi cualquier objeto, de la sopa, de las

lágrimas, de las corbatas, del perfume, del maquillaje,

cuando uno se le acerca, parece crecer infinitamente por

dentro hasta abarcar el tamaño de su sociedad.

FILOSOFÍA DE LA CULTURA

Las formas son la sustancia del pensamiento de la sociedad;

el pensamiento de la sociedad no se encuentra propiamente

en las gentes que están pensando, sino en los objetos

alrededor que han adquirido forma y que pueden sostenerse

por sí mismos por fuera de los actos y actividades

inmediatas de los individuos. Cuando se habla de la cultura

como siendo el pensamiento de la sociedad, se refiere a la

142

serie de cosas, objetos, conceptos, que tienen una

existencia estable y permanente independientemente de las

personas que los usan, habitan y necesitan para vivir, para

sentir y para pensar. Esto es lo que Hegel había denominado

espíritu objetivo.

La psicología social convencional comete siempre la

indelicadeza de solamente considerar como sujetos de sus

investigaciones a los individuos que están vivos y

presentes en ese momento delante del investigador a los

cuales por lo común se les hacen varias preguntas y

observaciones, cuyas respuestas son tomadas como siendo el

objeto de la psicología social y que, por más que se les

inserte en la compleja parafernalia estadística, no dejan

de ser más bien sobras o residuos fragmentarios, pasajeros

y superficiales, del pensamiento real de la sociedad.

Mientras tanto, la ropa que traen puesta, el significado de

las palabras que utilizan, la distribución de los muebles y

el decorado del lugar donde se encuentran, son cosas que no

existen, porque no son “psicosociales” para la psicología

social, cuando en realidad ahí estaba más el pensamiento

que se buscaba que en las respuestas de los individuos.

Experta en superficialidad, la psicología social atiende

solamente a lo que no cuenta y pasa pronto porque le parece

de más palpitante actualidad y así se siente sumamente

comprometida con la realidad, y en cambio se desentiende de

lo que dura y se conserva y por lo tanto contiene lo más

sólido y originario de la sociedad. La psicología social es

convencional no sólo porque sea la psicología social que se

acostumbra, sino que también es convencional porque es por

mera convención y no poca arbitrariedad que lo que hace se

considere psicosocial.

Los autores mencionados dentro de la psicología

colectiva tienen en común el hecho de que consideran a los

objetos como instancias cargadas de pensamiento, como es el

143

caso de Harré o Goffman, que toman las vestimentas, los

mobiliarios, las distribuciones, como rasgos de la

interacción que quieren comprender, o como Lewin que asume

que lo físico es psicológico cuando está dentro del campo;

y asimismo, que consideran las interacciones mismas, las

palabras, las ideas, como objetos que son independientes de

sus usuarios momentáneos y que les sobreviven a ellos con

vida propia, como si las interacciones fueran en realidad

instituciones con una existencia tan vieja y tan por su

parte como lo son el estado o la familia: la institución

del saludo es una forma del pensamiento de la sociedad que

se conserva por sí misma y hace saludar a quienes se

encuentren en ella, porque les presta por ese momento los

pensamientos que histórica y colectivamente ha

desarrollado. Esto se puede ver en el caso de Durkheim o

Tarde, donde el lenguaje, las canciones, las categorías,

las percepciones, las leyendas, son objetos que pertenecen

a la cultura y con los cuales piensa la sociedad.

Las Obras

Sin embargo, la inercia del pensamiento facilista que

deshistorizó y mecanizó el objeto de la psicología en

general ha hecho que, dígase lo que se diga a la hora de

declarar, de ver y pensar la realidad, ésta se reduce

siempre a poco más o menos individuos respondiendo

cuestionarios, o a conductas inmediatas y superficiales,

sin mucha sustancia. Por esto es interesante el trabajo de

Ignace Meyerson, quien, en un libro escrito en 1948

intitulado Las Funciones Psicológicas y las Obras argumenta

que las primeras, las funciones psicológicas, como la

memoria, la percepción, la cognición o la motivación, no

residen en las conciencias de las gentes, sino en las

segundas, en sus obras, tales como las producciones

artísticas, la ciencia, la técnica, el lenguaje, las normas

144

y el conocimiento (Vázquez Sixto, 2003, pp. 226 ss.): el

pensamiento está en los objetos de la cultura, o como él

mismo dice, “no hay función del espíritu que no tenga

necesidad de formas, no sólo para explicarse, sino también

para ser” (citado por Vázquez Sixto, 2003, p. 233). En

efecto, las cualidades del pensamiento solamente empiezan a

existir en la misma medida en que puedan objetivarse, esto

es, separarse de su misma acción y convertirse en un objeto

independiente y duradero: “los estados mentales no se

quedan en estados, se proyectan, adquieren figura, tienden

a consolidarse, a convertirse en objetos. Tenemos ante

nosotros formas precisas” (Meyerson, citado por Vázquez

Sixto, 2003, p. 230). Y puesto que todo objeto de esta

índole forma parte de la historia y ha sido constituido

colectivamente, resulta, para Meyerson, que entonces las

funciones psicológicas, igualmente, son facultades

colectivas e históricas, que se hacen poco a poco y se

transforman, de manera que, por ejemplo, la psicología de

la percepción se convierte en la historia de las obras que

pueden ser vistas, oídas, tocadas, olidas. Entre otras, el

cerebro es una obra de la sociedad.

Los conceptos

Lo anterior quiere decir que el pensamiento de la

sociedad no encarna en las personas de carne y hueso, sino

en las obras o los objetos, y por ende, una psicología

colectiva pierde no sólo su tiempo sino su aliento

dedicándose a estudiar personas o grupos en vivo,

haciéndoles preguntas y demás registros. O dicho de otro

modo, las obras son las verdaderas personas de la

psicología colectiva: los lugares, las canciones, las

leyendas, las palabras, son aquello que hay que atender,

escudriñar y describir. En este sentido, una personas muy

conspicuas son los conceptos y las nociones tales como los

145

del amor, la dignidad, el heroísmo, la percepción, la

felicidad, la tragedia, la salud o cualquier otro, y es que

los conceptos son objetos públicos, impersonales e

históricos de alta densidad espiritual, esto es, muy

cargados de pensamiento, y en tanto tales, son los sujetos

más genuinos que puede encontrar la psicología colectiva,

máxime que a su vez tienen sus encarnaciones en cosas de lo

más variadas; no hace falta ponerse a buscar sujetos entre

sus amigos y conocidos, porque los conceptos son verdaderas

personas colectivas que están llenos de historia, de

utensilios, de hábitos y de sensaciones. No hay que buscar

personas felices ni expertos que opinen sobre la felicidad

para saber de qué se trata este asunto, sino rastrear el

concepto de felicidad que ha tomado cuerpo en cuentos,

películas, rostros, fotografías, escenas, adjetivos,

libros, etimologías, pinturas, ensayos, imágenes, etcétera,

y así saber en qué consiste el pensamiento de la felicidad,

la cual, como se dijo, en rigor es un afecto. Quizá no haya

nada más tonto que preguntarle a alguien qué se siente ser

feliz, y en cambio, se puede cambiar la tontería en algo

con más sustancia si se toma el concepto como una persona

que está encarnada en las múltiples obras de la cultura y

así intentar describir su forma.

Hay mucha palabrería en torno a los conceptos,

múltiples debates respecto a qué consiste ser de izquierda,

ser conservador, ser elegante, ser feliz, qué es el amor,

quién tiene dignidad, y así por el estilo, pero los

conceptos, en última instancia, no se sostienen por

argumentos o declaraciones, sino que descansan en alguna

forma que está al fondo, más adentro de las definiciones y

las opiniones.

La Teoría del Espíritu Objetivo

146

En suma, los objetos, ya sean materiales, relacionales

o conceptuales, constituyen el pensamiento de la sociedad.

Cuando se habla de cultura, especialmente, puede notarse

que se hace referencia a esto, a producciones básicamente

materiales en cuya forma se contempla la sustancia

espiritual de la sociedad. Hay un autor, Hans Freyer, de

quien no se puede aportar mayor referencia, excepto que

escribió un libro en 1923 y lo prologó de nuevo todavía en

1979, ya que ni en las solapas ni cuarta de forros, ni en

las enciclopedias, ni británica ni hispánica ni francesa ni

alemana, ni en ningún diccionario de filosofía por más

tomos que tenga, aparece mención suya. Sólo el diccionario

de Krings, Baumgartner y Wild (1973) consigna la referencia

en la bibliografía. Da la impresión de haber sido discípulo

de Dilthey (1833-1911), a quien cita diciendo que “vivimos

en un mundo de objetos” (Freyer, 1923, p. 34),

probablemente también de Simmel, a quien sigue a muchos

lados, y en todo caso, lector de Wundt y de su psicología

de los pueblos, y de Herder, o sea, en suma, autor

suficientemente pertinente. Tal vez el motivo de

comportamiento tan discreto de todos para con su persona,

se deba a que Freyer, filósofo, sociólogo e historiador

alemán reconocido en su día, haya sido un conservador

radical en los tiempos del nazismo, lo cual le permitió

seguir enseñando en la Universidad de Leipzig sin

interrupción hasta su muerte en 1969, pero lo convirtió en

“otro dios que fracasó”, como dice un biógrafo suyo, Jerry

T. Muller.

Según Freyer, las formas son aquellos modos de la

vida, del ánimo, de los movimientos, del alma de una

sociedad que se logran independizar de los actos concretos

de la gente y son capaces de existir y mantenerse por sí

mismos, ya no como actos de un sujeto cualquiera, sino como

objetos separados que se sostienen solos, y que comportan

147

aquella vida y aquel ánimo como cualidad inherente. Sólo

aquello que alcanza a tener forma se instituye en cultura y

constituye el pensamiento de la sociedad. Por tomar un

ejemplo, los relojes, esos adminículos que adentro llevan

las prisas, los temores y las ilusiones de la gente, deben

haber sido antes de existir una serie de actos y

sentimientos que ocurrían, como moverse, esperar, crecer,

azorarse, ver morir, que no alcanzan a constituir nada

porque son actos que se deshacen y se terminan conforme se

van ejecutando de modo que desaparecen como si nunca

hubieran existido en el instante en que se acaban, y su

ejecución no queda por ningún lado: el pensamiento se

escurre sin haber pensado. Con más detenimiento, puede

decirse que eso que todavía no es un reloj se manifiesta en

los caminos y en las jornadas en el sentido de que recorrer

un trayecto, como eran las leguas, consume determinada

cantidad de tiempo y así, mientras se va caminando y se va

y se vuelve, se va sabiendo que ahí en ese hecho está

delimitado un trozo de esa espera, temor y crecimiento, es

decir, del tiempo que pasa mientras se camina, o del tiempo

que va caminando junto con uno, pero para aprehender esa

hora que se tarda la legua, o esa legua que se tarda una

hora, hay que recorrerla literalmente, de modo que esa hora

del tiempo solamente existe si se camina, y deja de hacerlo

si no se hace, por lo cual, este pensamiento todavía está

pegado, adherido al cuerpo que lo ejecuta, y sin cuerpo,

sin alguien que camine, esa hora no existe. Aquí el

pensamiento no puede separarse de quien lo piensa, y cuando

se vaya o se muera, dicho pensamiento igual se va y se

muere.

Pero en cambio, el pensamiento del tiempo puede

sostenerse y pertenecer a la cultura de la sociedad cuando

se inventa un reloj, que en vez de camino tiene el caminito

redondo de la carátula y en vez de caminante tiene

148

manecilla, y que se puede colocar en la pared, dejarlo

guardado, reproducirlo, regalarlo, dárselo al asaltante que

lo solicita y comprarse uno nuevo, sin menoscabo de su

cualidad de reloj que da cuenta del tiempo con todo y las

prisas y pavores y esperanzas que ello comporta, y entonces

sí, el pensamiento se ha logrado separar del acto de

ejecutarlo o pensarlo y se ha convertido en un objeto que

no depende de alguien, ni siquiera del propio constructor

del reloj, y a esto es a lo que Freyer llama una producción

espiritual objetiva, que tiene una “situación objetual” que

se ha “separado de su proceso de génesis”, y que se puede

observar y entender “sin tener que saber algo sobre su

creador y sus situación del alma” (1923, p. 42). Las

producciones objetivo-espirituales

no son acciones significativas, sino configuraciones materiales, se han independizado corporalmente del ser viviente que los ha producido; perduran más allá del acto que los ha producido (Freyer, 1923, pp. 42-43).

Esto es una forma. La forma del reloj, a poco que se

la mire, es ese material cargado de espíritu que trae

dentro los ritmos y las incertidumbres de la temporalidad,

de un ir y volver, como el sol, que no obstante pasa, como

las vidas, y como la necesidad perentoria de dilucidar los

secretos del mundo a través de mecanismos que los

reprodujeran, hasta aquella certeza fugaz que se tuvo de

que el pensamiento mismo, el espíritu mismo, como el resto

de la naturaleza, era un mecanismo análogo al de los

relojes, así de complicado y preciso, pero así de preciso y

sencillo, y en efecto, en la forma de los relojes se

encuentra inserta la forma de los últimos mil años de la

sociedad, con sus ansias, soberbias y aceleraciones dentro

de un callejón sin salida, que es, en efecto, equivocado

como solución y fascinante como pensamiento; actualmente

149

resulta más provechoso meditar frente a un reloj que

meditar frente a una calavera. El reloj de las vanidades.

Cuando Freyer habla de materia cargada de espíritu, no

se refiere a que algo quede fijado materialmente, sino a

que haya adquirido forma, que como forma se enfrente al decurso de la experiencia de la vida, que, como forma salga al encuentro de ésta y reciba de ésta su contenido. La nota esencial de su carácter como espíritu objetivo es precisamente ésta. Un significado espiritual se ha convertido en forma: esto significa que este contenido se ha liberado de los actos en los que es experimentado vitalmente, ha adquirido una existencia que trasciende la experiencia de la vida, indiferentemente de si lo ha hecho mediante corporización externa o en la más sublime forma de una regularidad que obliga a las actuales experiencias a discurrir por sus carriles (Freyer, 1923, p.66).

Pues bien, Freyer encuentra en la sociedad tres tipos

de formas básicas -más otras dos menores y subordinadas-, a

las que denomina configuraciones, formas sociales, y

cultura (1923, p. 68). Las “configuraciones” son aquellas

formas que valen y se sostienen por sí mismas y que por lo

tanto no tienen contacto ni son útiles para otra cosa que

no sean ellas mismas, o sea, que estas formas, por sí solas

están completas, como si fueran mundos autónomos. El

ejemplo más cercano de las configuraciones son las obras de

arte, porque una pintura, por decir algo, ni sirve ni

depende de la pintura de junto ni mucho menos de ninguna

otra cosa, y tiene un valor y un sentido intrínsecos, de

manera que quien la mira, ya puede desprenderse del resto

del planeta y de sus preocupaciones, toda vez que lo que ve

está completo ahí dentro:

aquella forma que llamamos configuración en sentido riguroso se caracteriza por el hecho de que todas sus partes sólo remiten a la interioridad y que su significado como totalidad constituye una unidad autosuficiente no tendiendo a otra configuración y que no es exigida por ningún otro, simbolizable en un círculo cerrado en sí, no

150

en una dirección que tiende a cualquier parte (Freyer, 1923, p. 69).

Son formas abstraídas. Pero así como el arte, es ejemplo de

estas configuraciones también la ciencia porque, en tanto

ordenamiento sistemático y congruente de un conocimiento,

se basta a sí misma para existir y para ser interesante, ya

que, aun cuando pueda ser aplicada tecnológicamente, esta

aplicación ni es una obligación inherente, ni siquiera

puede que les interese a quienes están dentro de ella.

También las religiones y también los órdenes políticos, por

las mismas razones, son ejemplos de configuración (Freyer,

1923, p. 70).

Las dos formas menores y subordinadas, que Freyer

denomina “aparatos” y “signos”, son aquellas formas que,

contrariamente a las configuraciones, no constituyen

totalidades por sí mismas y por lo tanto se insertan o

están al servicio de alguna otra forma mayor, y podrían ser

por ejemplo las técnicas particulares que usó el pintor

para su pintura, o en general los utensilios y herramientas

y adminículos y enseres, de la manera en que un horno es un

aparato de la cocina o la cocina es un aparato de la casa.

Los signos, de igual manera, sean señalizaciones o palabras

u otras indicaciones, son formas que no valen para sí

mismas sino sólo en cuanto contribuyen al contenido o la

claridad de alguna otra forma mayor: ciertos colores en las

pinturas, ciertas nomenclaturas en las ciencias, ciertos

artefactos en la religión, ciertas efemérides en los

sistemas políticos, funcionarían como signos de estas

configuraciones. Los aparatos y los signos tienen una

función; las configuraciones, ninguna.

Las “formas sociales”, de las cuales el estado o la

familia, o ciertos tipos de interacción como la del saludo,

son un ejemplo, son formas muy similares a las

configuraciones en cuanto a su autosuficiencia cerrada, por

151

lo cual son especies de obras de arte (Freyer, 1923, p.

81); Focillon también lo dice, a “una nación se le puede

considerar como una obra de arte” (1943, p. 60). Pero

tienen la característica particular de que su material está

vivo, de que están hechas de gente, que se mueve, se sale,

nace, cambia, de modo que, no obstante el material, la

forma, en sentido estricto, está compuesta en realidad de

relaciones puras, que pueden ser ocupadas indistintamente

por cantidades de individuos indeterminados, y sin los

cuales la forma se vacía, de manera que tiene que ser

reactualizada constantemente por las gentes que viven

dentro de esa forma social:

las formas sociales son formas de la vida, configuraciones que constan de hombres vivos, que se integran en el orden de la forma y que tienen que construir siempre de nuevo este orden para que sea real (Freyer, 1923, p. 82); estas formas significan esquemas puros de relación que están determinados plenamente sólo según su carácter relacional (Freyer, 1923, p. 81).

Las formas que estudió Simmel son precisamente formas

sociales, como la socialidad o el juego. Y finalmente,

Freyer habla de la “cultura” como una forma. El contenido

de la cultura como forma es la apreciación, la percepción,

el criterio, los valores, y en suma, una “actitud”

fundamental (Freyer, 1923, p. 60) con la cual se pueden

aprehender y realizar todas las formas posibles de las

configuraciones y de las formas sociales e incluso de la

cultura misma. Y en resumen, en palabras de Freyer, “lo que

se forma en la cultura es la persona” (1923, p. 87), pero

no una persona individual ni sus actos particulares,

fragmentarios e imperfectos, sino la persona como

objetivación espiritual de la sustancia de una sociedad, y

que los individuos reales solamente pueden alcanzar de una

manera muy parcial. La denominación de la persona de Freyer

parece referirse a la capacidad de la cultura para actuar

152

como siendo el observador o el conocimiento de las formas

de la sociedad, pero que asimismo es una capacidad que está

encarnada en gentes vivas y de carne y hueso, en “este

hombre culto de esta determinada época” (Freyer, 1923,p.

87), quien, con toda su cultura a cuestas, con el

pensamiento propio de la sociedad, se puede acercar a las

formas mismas de la sociedad; no todos los individuos

alcanzan el mismo grado de persona. Parece, pues, que la

cultura es el conjunto de todas las formas de la sociedad y

al mismo tiempo la forma del conocimiento de esas formas

incluyendo el conocimiento de la cultura.

Cuando este conocimiento se ejerce, cuando una

ciencia, una disciplina, una crítica, una apreciación o una

utilización cualquiera se acerca a las formas a través de

alguien, entonces aquellos objetos, hechos de material

inerte e inánime, como una pintura, un sistema de

parentesco o una institución política, la escritura en

tinta de un libro, al contacto con el acto de conocimiento,

se reaniman, es decir, recuperan la actividad vital que fue

depositada en ellas cuando fueron creadas y se muestran, no

obstante ser objetos, en toda su cualidad espiritual. A

este proceso de conocimiento, Freyer lo llama “circulación

anímica” (1923, p. 98), que no es para nada una

reproducción mecánica al estilo cognoscitivo o

representacional de los objetos que se conocen, sino el

hecho de que se sienten en su actitud central, esto es,

como si estuvieran creándose de nuevo o como si el

conocimiento los creara cada vez que los conoce. Y en

efecto, puede analizarse un reloj, para continuar el

ejemplo, como si fuera un mero instrumentito fino y exacto

para dar la hora, pero así no se le revive el ánimo

atribulado e ilusionado con que se concibió, ni la labor

delicada de ingeniarlo y construirlo, pero, en cambio, si

se logran descubrir todas las implicaciones existenciales,

153

sociales, morales con que los relojes han sido construidos,

en ese hecho vuelve en efecto a sentirse el misterio de la

temporalidad, y no precisamente la de los relojes, sino la

del observador mismo.

La circulación anímica del conocimiento es algo así

como el acontecimiento de desandar el proceso de creación

de la forma de los objetos hasta llegar a su momento

originario, a partir del cual vuelve a iniciarse otra vez

el acto de creación hasta llegar de nuevo a la forma de la

cultura. Seguramente se entiende mejor citando a Freyer: en

las formas,

en la objetualidad de su significado yace necesariamente su exigencia de una vida comprensiva que deba actualizarlas. En cierto modo llevan ellas en virtud de su origen anímico la imborrable solicitud de volver a ligarse a la vida, necesitan la vida actual porque ella es la fuente de la que brotan. No hay otro remedio: estas dos cualidades deben ser pensadas conjuntamente en el concepto de espíritu objetivo (Freyer, 1923, p. 93).

Puesto en resumen y en redondo: el pensamiento de la

sociedad crea formas materiales de ese pensamiento que al

ser conocidas o percibidas vuelven a crear el pensamiento

mismo de la sociedad. Esta es la circulación anímica de la

realidad, y es, efectivamente, un cuento de nunca acabar,

porque una forma siempre va a tener algo más y algo

distinto que lo que tiene, ya que para empezar, siempre va

a tener de más y de distinto el conocimiento que en ese

momento se le acerca para conocerla. Y es por ello que, por

definición, toda forma y todo conocimiento es inagotable.

Nunca acabará de ser vista la Capilla Sixtina. A esta

conclusión que llega Freyer es la misma a la que llega

Meyerson, al hablar éste de la incompletud básica de las

obras, o su “condición de inacabamiento, lo que las

convierte en objetos interpretables ad infinitum. Esta

interpretación sin fin hace que las obras cambien pero,

154

simultáneamente, hace que cambie el pensamiento” (Vázquez

Sixto, 2003, p. 235).

Para Freyer, esta disciplina de las formas objetivo-

espirituales, esta teoría del espíritu objetivo, pertenece

a una filosofía de la cultura: “la filosofía de la cultura

es la teoría de los principios del mundo objetivo-

espiritual”, dice (1923, p. 151). También podría decirse,

hoy en día, que esto tiene una semejanza grande con la

llamada historia de las mentalidades (Burke, 1990) o la más

reciente pero menos reluciente “historia de la cultura

material” (Pounds, 1989). Aquí se ha argumentado que

pertenece a un concepto de la psicología colectiva,

concretamente a una psicología estética. No importa mucho

el pleito de las etiquetas, pero es llamativa la idea que

Freyer (1923, p. 96) tiene de una psicología de este jaez:

...una psicología de todas las formas de comportamiento en las que activa o pasivamente, consciente o inconscientemente estamos referidos a las cosas de la cultura; en las que usamos nuestros aparatos, aplicamos nuestros signos, estamos rodeados de nuestras configuraciones, elevamos nuestras formas de organización, vivimos en el estilo de nuestra cultura. Aquí se abre el amplio campo de la psicología de la cultura. Para los estadios primitivos de desarrollo, la psicología de los pueblos ha elaborado ya resultados de importancia. Para los estadios de más altas cultura está casi todo por hacer (cursivas en el original).

LA ESTRUCTURA Y LA GRACIA

Una forma es el encuentro del espacio y del tiempo. Por

espacio se entiende, naturalmente, lo extenso, susceptible

de medición, incluyendo las carátulas de los relojes y los

calendarios, esto es, que a lo que más comúnmente se le

denomina tiempo, como cuando se habló de los relojes y como

la sucesión de hechos, en realidad es espacio, porque, en

efecto, está extendido, y se pueden poner ahí unas cosas al

lado de las otras, el número tres al lado del cuatro en el

155

reloj; asimismo, lo que es extenso o espacial, es estable,

esto es, que sus medidas se conservan de un día para otro.

Por tiempo, en cambio, se entiende aquello que Bergson

denominó “duración”, cosa que por definición no puede

quedar clara, y que se refiere al flujo de la conciencia, o

la vida, en el momento en que están sucediendo, que siempre

es instantáneo, y que al siguiente instante ya no es

aquello, sino otro momento distinto y entero por sí mismo,

ya que se rehace integralmente cada vez y contiene siempre

de nueva manera todos los momentos que había sido,

transformados en esta nueva presencia; la duración no es

una línea, sino una esfera de tiempo, “la continuación de

lo que ya no es en lo que es”, dice Bergson (1922a, p. 46).

Bergson dijo, entre otras cosas, que la duración era la

unidad de la multiplicidad, lo cual es interesante, porque

ésa es también una caracterización que Santayana da de la

forma (1896, p. 89), y por las mismas fechas. La duración

no se puede describir, porque al hacerlo, se convierte en

espacio, en sucesión de palabras en un renglón, y tampoco

se puede aprehender porque nosotros estamos dentro de ella,

y cuando la aprehendemos, igual nos vamos con ella, y

pasamos. Lo que se puede es intuir, y por eso la intuición

es el método de Bergson. Entretanto, la forma es el

encuentro del espacio y del tiempo, de la dureza y la

duración, de la geometría y la fineza, de la estructura y

la gracia.

El Espacio

Toda forma presenta una disposición de sus componentes

o rasgos, y cada componente tiene una cierta apariencia

dada. Una cara tiene un ojo de cada lado y por lo común una

nariz vertical en el centro, a determinada distancia de las

orejas y la boca en su lugar acostumbrado, y esta

disposición de los componentes es lo que puede recibir el

156

bonito nombre de “tectónica” de las formas (Mouloud, 1964,

p. 85), término extraído tanto de la geología como de la

cirugía cosmética para referirse tanto a la constitución

subyacente de los huesos o músculos como de las masas

rocosas e indicar que la apariencia de la superficie

obedece necesariamente a una estructura subterránea que

marca lo que se percibe por encima, de suerte que una

estructura ósea ancha no puede dar, por más que se intente,

un cuerpo fláutico, como a veces se le solicita a los

cirujanos de vanidades. En efecto, esta tectónica es como

la osatura, el esqueleto de la forma, que se puede apreciar

en la ondulación de un paisaje montañoso, en el perfil de

una ciudad, con picos y agujas de edificios e iglesias que

bajan y suben como en cardiograma, y también en la

disposición de las posturas de los personajes de una

pintura, unos sentados, otros de pie, que les permiten a

los profesores de arte dibujar triángulos encima para

mostrar la estructura piramidal de un cuadro, y demostrar

que allí hay un orden calculado. Dentro de esta tectónica

se incluyen los ejes y las simetrías, si, por ejemplo, una

ciudad está levantada alrededor de un centro o a los lados

de una calle principal; las proporciones, si hay alguna

relación entre las alturas y los volúmenes de los edificios

con respecto a la anchura de las calles y la amplitud de

las plazas; las secuencias, progresiones, y en general, una

especie de geometría escondida de la forma.

Así como tienen una tectónica, las formas tienen una

plástica (Mouloud, 1964, p. 85), que sería algo así como la

forma particular de los componentes, tales como el tamaño,

si la nariz es grande o chica, chata o puntiaguda, pinocho

o cabeza olmeca, si los edificios son monumentales o

espigados, o tales como el color, la textura, la densidad,

el peso, la semejanza de unos elementos con otros dentro

del conjunto, y así sucesivamente. Entre plástica y

157

tectónica, podría hablarse de una sintaxis y una gramática

de las formas, ya que atienden tanto al detalle como al

arreglo de los componentes que constituyen un conjunto

general.

Considerando, además de pinturas o ciudades, a

situaciones, acontecimientos, hechos y demás fenómenos de

la sociedad, puede decirse que los datos e informaciones en

general, como las fechas, estadísticas, nombres, sucesos,

forman efectivamente parte de esta composición especial de

las formas de la sociedad, los cuales aparecen distribuidos

de cierto modo, o pueden estar dispuestos para su

comprensión de cierta otra manera. Cualquier dato, ya sea

económico, sociológico, frívolo, neurológico, nutricional,

comercial o cultural puede ser colocado dentro de la

estructura general de la forma que se quiera comprender, y

mientras contribuya a aportar orden y claridad, resulta

necesario. Para ver la forma de una ciudad, quizá hace

falta tener el número de la población, sus índices de

pobreza, los mapas de sus lugares, las fechas que celebran,

el idioma que se habla, las calamidades por las cuales ha

pasado dentro de las cuales se pueden incluir sus

gobiernos.

Sin embargo, cualquier dato o información, para

efectos de forma y no mera consigna disparatada de números

y adjetivos, puede ser uniformado, o sintetizado, a

cualidades de forma, esto es, a, digamos, adjetivos

calificativos que no se refieren a componentes por separado

sino que ya tienen su plástica y tectónica, o sea, que se

consideran en el conjunto de la forma. En efecto, una

ciudad, una cara, una revuelta social, una época, pueden

ser, independientemente de si son edificios, narices,

pancartas o eventos, considerados como un todo integrado en

términos de una serie de cualidades que, por lo común, en

esta cultura y en esta realidad, se presenta estructurada

158

mediante oposiciones fundamentales (Boirel, 1961, p. 127);

a título de ejemplo: lo alto, lo bajo; lo limpio, lo sucio;

lo lleno, lo vacío; lo saliente, lo remetido; lo

transparente, lo opaco; lo duro, lo suave; lo claro, lo

oscuro; lo cálido, lo gélido; lo rápido, lo lento; lo

amplio, lo estrecho. Se puede notar cómo estos adjetivos

indican efectivamente características materiales o

espaciales de los objetos o las formas, pero, al mismo

tiempo, por decirlo así, nombran cualidades de las formas

de los sentimientos que pertenecen a estos objetos. Si uno

dice que un sistema político es sucio y gélido, a la vez se

está describiendo lo que se siente estar ahí.

El Tiempo

Las formas, vistas nada más de manera espacial, son

una cosa inerte que, en sentido estricto, carece de forma.

Para tener forma, necesitan ser insufladas de tiempo, es

decir, de ese movimiento o vida o ánimo con que fueron

hechas, pero que ya no se encuentra en las meras

distribuciones espaciales. Esto se puede advertir en las

ruinas de cualquier sitio, que objetivamente son una serie

de piedras desperdigadas, cuyos habitantes originales

están, seguramente, todos muertos, pero que, cuando uno las

recorre con la mirada y con la imaginación y algunos datos

pertinentes, eso inerte y muerto como que empieza a

vivificarse ante la presencia de uno, y uno es entonces

capaz de estar recorriendo, no ya un terreno de piedras

rotas, sino una ciudad, un templo, una calzada, cargados de

sentimientos de esplendor y decadencia, de grandeza y

derrota: eso que acaba uno de ponerle a esas ruinas, es

justamente tiempo.

Ese tiempo, o duración, que se le introduce al espacio

para convertirlo en forma, y que en efecto, Bergson

159

identificaba como la vida misma, entra de diversas maneras,

por lo menos cuatro.

Recorrido

En primer lugar, como un recorrido, o un trayecto

o, como lo llamaba Etienne Souriau, un itinerario de la

percepción, que va siguiendo con la mirada o con los pies

aquellos puntos altos o bajos, sucios o limpios que están

marcados como hitos en el espacio, y al ir haciendo esto,

elementos que se encuentran separados van siendo enlazados

los unos con los otros haciendo un camino ondulante o

quebrado, ríspido o límpido, fluido u obstaculizado según

sea la forma que se trate. En una fotografía o en un texto,

este recorrido es visual o textual, pero en la forma de las

ciudades puede volverse literalmente recorrido con los pies

y con el cuerpo y con la cinestesia (Mora, 2003; Vivas i

Elias, 2004): ciertas ciudades, por ejemplo las trazadas

con vías anchas y rápidas cruzadas por coches muestran una

forma agresiva o cortante al oponerse al paso fluido y

distraído de quien la recorre, cuya vista y pies y oídos

tienen que estar en permanente arranque y parada y

retroceso, como si estuvieran siguiendo con los dedos una

línea que se rompe, o siguiendo con la mirada una imagen

que se estorba, mientras que, en cambio, una ciudad

peatonal de callecitas delgadas y curvas se vuelve una

forma muy continua y muy fluida. Como sea, los distintos

componentes de la forma que aparecen distribuidos en el

espacio y cada uno con sus particulares características, al

ser recorridos por la percepción, dejan de ser meros

componentes disgregados y se constituyen todos juntos en la

unidad obligatoria que tiene toda forma. Sin embargo, no se

trata, como parece, de un encadenamiento sucesivo de rasgos

uno detrás de otro y uno después de otro, sino, más bien,

todos al mismo tiempo, lo cual parece un tanto

160

contradictorio con la idea del recorrido, término que

parece indicar uno-por-uno; esta contradicción entre el

itinerario y la unidad, Bergson (1922b), al discutir

enfrente de Einstein la cuestión de la relatividad, la

resolvió -la contradicción, no la relatividad- mediante la

idea de simultaneidad, que es la facultad de la percepción

por la cual el perceptor puede atender un elemento de su

campo visual o auditivo u olfativo sin que por ello le

dejen de estar presentes los otros elementos, o sea, que

uno puede fijarse en un detalle de una cosa y al mismo

tiempo tener presente los otros detalles en los que no se

fija. O al revés también, que diferentes percepciones

puedan ser reunidas en una sola percepción unitaria. “La

simultaneidad implica dos cosas: 1° una percepción

instantánea; 2° la posibilidad de nuestra atención de

compartirse sin dividirse” (Bergson, 1922b, p. 498). Esto

es a veces lo que se ha llamado fondo con respecto a la

figura. Por decirlo de una manera más misteriosa, las

calles que uno ya recorrió, las esquinas que dobló, los

transeúntes que rebasó, siguen estando presentes en los

pies del caminante cuando ya está en la siguiente calle. Si

bien se ve, la simultaneidad es el hecho de que el espacio,

que ya estaba fijo y distribuido, vuelva a ser tiempo y

duración, esto es, vuelva a reunirse con la vida actual del

observador. La simultaneidad es lo que también sucede en la

lectura de las rimas, en donde se da el caso de que una

palabra que ya se leyó hace dos versos, continúe resonando

para cuando uno lea otra palabra que tiene la misma

terminación. Bergson pone otro ejemplo:

¿cómo un oído ejercitado percibe a cada instante el sonido global de la orquesta y sin embargo desenmaraña, si quiere, las notas dadas por dos o más instrumentos? No me encargaré de explicar lo que es un misterio de la vida psicológica. Solamente lo constato y señalo que al decir que las notas dadas por varios instrumentos son simultáneas, estamos diciendo que hay una percepción única, y no obstante, hay

161

varias. Esto es la simultaneidad, en el sentido corriente del término, y se nos da intuitivamente (1922b, p. 499).

Ritmo

En segundo lugar, el tiempo se aparece como

movimiento o como dinámica, que es, ciertamente, el

movimiento que detecta la percepción al ir siguiendo los

puntos relevantes del recorrido, los cuales no aparecen ya

como elementos aislados sino como un mismo rasgo que se va

moviendo como si estuviera tironeado por fuerzas opuestas

que actúan sobre él sin que ninguna gane definitivamente,

sino que se mantienen en un tensión irresuelta que le dan a

la unidad de la forma la “rítmica” y la “agógica”, como las

llama Noël Mouloud (1964, p. 85), que les corresponde. “las

fuerzas generan formas” como las del viento sobre la arena

(Alexander, 1965, p. 97); las formas pueden entenderse como

el rejuego de fuerzas que se encuentran en tensión, como la

tensión que se da en la pintura entre la sombra y la luz,

entre el azul y el amarillo, y que hacen que la mirada

tanto se jale hacia un polo como regrese al otro y se

mantenga pendiendo entre ambos. La generalización de ésta y

otras tensiones de fuerzas por toda la unidad de la forma

es lo que finalmente constituye el ritmo, que se siente, no

como un estira y afloja, sino como un movimiento ordenado y

con dirección en donde la percepción se puede acomodar y

transcurrir contentamente; así, a las formas se las ha

concebido como siendo predominantemente ritmos: como dice

Paul Fraisse (1974, pp. 9-10), en griego la palabra “ritmo”

se utilizaba para referirse generalmente a la forma, y

significaba “manera peculiar de fluir” o “configuración sin

fijeza ni necesidad natural”. Con el ritmo, todos los

rasgos o detalles de una forma se disuelven en un mismo

movimiento que parece ceder y renovarse, avanzar y

estacionarse, subir y bajar reiterada y cíclicamente, y al

162

cual la percepción se puede abandonar cómodamente, como si

ella misma estuviera hecha del mismo movimiento del ritmo,

de modo que, a final de cuentas, la misma percepción se

disuelven en la forma, y es entonces, y es por eso, que se

debe hablar más de sensación y de afecto que de percepción,

toda vez que el ritmo no se mira sino se siente.

Memoria

La tercera manera en que entra el tiempo a las

formas es la memoria de las formas. Esta memoria se refiere

al hecho de que ante el observador que recorre la forma y

se diluye en ella, van apareciendo, incluso como modo de su

rítmica interna, detalles de la forma que, por decirlo así,

no están presentes, no son actuales, sino que pertenecen a

formas pasadas. Al visitante de una ciudad se le aparece no

sólo la ciudad en cuestión, sino las ciudades que ha sido

antes y que se supone que ya no están, y no sólo en la

modalidad arquitectónica, sino en ciertas velocidades,

usos, hábitos, costumbres, palabras, maneras de andar que,

en rigor, solamente pueden ser percatados si se les mira,

no como acontecimientos del día de hoy, sino como

acontecimientos que ya tuvieron su día y que ya, bien

vistos, no existen: muchas de las costumbres de una cultura

dada, no se notan y no se comprenden si no se las ve como

reliquias y como vestigios. Así, lo que sucede en las

formas, es que el tiempo que ya había pasado y sucedido y

través del cual la forma determinada se fue configurando,

se prototrae al presente y entonces la forma se muestra, no

solamente en su estado actual, sino en los diversos estados

por los cuales ha pasado. El preciso encanto de ciudades

que tienen su estilo inconfundible radica en la presencia

de todo su pasado dentro del momento actual, de manera que

tal lugar no es solamente ya extenso, como Disneylandia,

sino también intenso, como Barcelona. La memoria de las

163

formas consiste en el resuscitamiento de las fases antiguas

del desarrollo que llegan juntas todas y que permiten que

uno esté asistiendo al proceso permanente de gestación de

dicha forma. Ciertamente, en cualquier forma con suficiente

densidad, están ahí presentes las diversas piezas y pasos

por los que se puede desandar el camino o la construcción

hasta el momento en que esta forma se hizo necesaria y

empezó a aparecer, como en el ejemplo del reloj. La última

cafetera permite entender o imaginar cómo fue la primera

cafetera: ésta es su memoria.

Uno mismo

Y la cuarta manera del tiempo dentro del espacio

es uno mismo. Como se habrá advertido, todos los modos del

tiempo están de la parte de acá del observador o perceptor,

y es que, en efecto, una forma no existe si no hay alguien

que la contemple, y la razón es que este alguien, o sea,

uno mismo, es básicamente tiempo. En una interpretación muy

psicologista y muy poco graciosa, se ha querido ver a la

presencia de uno mismo en las formas como la proyección de

la mente sobre los objetos, en el sentido de que el

individuo coloca su personalidad o sus cogniciones sobre

las cosas para luego percibirlas de tal o cual manera, al

estilo de test de manchas de tinta, o al estilo del sordo

que no oye pero compone; la verdad es que es una

interpretación desangelada, que es lo propio de todas las

opiniones simplemente correctas, que dice que por un lado

hay un objeto real y por otro hay un sujeto iluso y que en

rigor no existe ninguna forma. La interpretación aquí, por

el contrario, es que lo real no es ni el espacio ni mucho

menos la mente psicológica, sino la forma entera, y que el

observador o uno mismo entra a formar parte intrínseca de

la forma y solamente cuando esto sucede, es que la forma

está completa y puede por fin aparecer. Ahora bien, esto

164

que se denomina uno mismo o el observador o el transeúnte

de las ciudades, no es tal cosa en el sentido personalista,

al menos en principio, sino que es, más bien, el

pensamiento de hoy mismo de la sociedad que está

internándose en la forma para terminar de construirla; es

la cultura viviente sumergiéndose en la cultura vivida para

que así aparezca la realidad de la sociedad, su

pensamiento. Y si, para cerrar el argumento, se recuerda

que la cultura es una forma en sí misma, entonces este

observador, esta persona, este uno mismo que se adentra en

las formas, es, en sentido estricto, algo así como la forma

que se desprende de la forma para reintegrarse a ella, lo

que significa que el observador no es un señor que viene de

otro lado a mirar las formas, sino que está hecho de ellas

mismas y como tal es el único capaz de aprehenderlas y

comprenderlas. Tal vez en términos de transeúnte sea menos

confuso: el ciudadano que está dentro de una ciudad y la

recorre y la capta y la siente es, no sólo un producto de

esa misma ciudad, sino que forma parte de esa ciudad en el

sentido de que tal ciudad sin su gente no sería lo que es.

Última Definición

Dado lo anterior, puede decirse que una forma es un

espacio temporalizado y que es un tiempo espacializado,

pero no que tiempo y espacio, observador y objeto, cultura

y realidad, son dos cosas distintas y separadas. De aquí se

puede sacar una última especie de definición que se

encuentra en todos los autores dedicados al tema y que dice

que todo es forma y que una forma es aquello que es tiempo

y espacio al mismo tiempo. En efecto, no todo en esta

realidad es físico, y no todo es mental, pero en cambio,

todo, hasta lo físico y lo mental, es forma. Por eso los

libros sobre formas suelen estar llenos de oximorones, como

cuando Mouloud dice que es discontinidad ininterrumpida

165

(1964, p. 105), o Souriau dice que es la movilidad de lo

inmóvil (en Mouloud, 1964, p. 65), o Huygue dice que es el

espíritu y lo real (1971, p. 10), o Paul Valéry dice que es

la arbitrariedad de lo necesario (ed. 1957, p. 1307).

Una forma es aquello que es al mismo tiempo material y

mental, interior y exterior, pensamiento y sentimiento,

perdido y encontrado, conocido y desconocido, presente y

pasado, presente y ausente, lenguaje y silencio, forma y

contenido, forma y fondo, real y virtual, estable y

dinámico, objeto y sujeto, percepción y sensación, uno y el

otro, esto y lo otro, memoria y olvido, espacio y tiempo,

todo lo anterior y nada de lo anterior, cantidad y

cualidad, artificial y natural, convencional y espontáneo,

técnico y lírico, porque lo que es así, lo único que puede

tener es forma: nada más. Piénsese en la forma del amor, o

la forma de la política, o la forma de la mecánica

cuántica, y la definición se cumple.

LO ESTÉTICO

Las formas no son lógicas, funcionales, inteligentes,

útiles ni científicas: las formas son estéticas. Es cierto

que la noción de lo estético no tiene muchas agarraderas,

pero algo habrá de decadente en una época en la que el

término estética quiera decir cirugía estética, gimnasio de

estética y estética canina, y de hecho, en las ocasiones en

las que se ha utilizado el término “psicología estética”,

éste no haya ido muy lejos de las clínicas de belleza, ya

que se refiere a representaciones del cuerpo, estereotipos

del gusto y a si los caballeros las prefieren rubias: lo

que se puede criticar de esto no es que sea incorrecto,

sino que no se necesitaban ni los dos dedos de frente

reglamentarios para tener esta ocurrencia.

Atractividad

166

Según los múltiples usos del término, ya sea que se

hable de teoría estética, de estética de la miseria o de

que alguien tiene una figura muy estética, puede plantearse

que lo estético, además de referirse en efecto a las formas

y a lo que se siente, es aquello que hace un objeto para

atraer a un observador.

Y mientras más lo atraiga, de manera más gravitatoria,

absorbente e incansable, más estético es el objeto. Los

objetos indiferentes, en cuya forma uno pasa y ni se fijó,

alguna persona de la que uno ni se dio cuenta que estaba,

una ciudad que no lo hizo quedarse a uno un poco más ni

detenerse a respirarla, son a los que les falló su

estética, tal vez porque la cultura le falló al observador

y no le alcanzó ni siquiera para darse cuenta de lo que

tenía enfrente. Las prisas, que son una forma de la

indiferencia, que no le permiten a uno fijarse en lo que

tiene alrededor, son una forma de la incultura. Asimismo,

la manera más primeriza e infantil y superficial que tiene

un objeto de atraer a un observador es por la vía de la

novedad y del impacto, como un accidente, un grito, un

juguete en un aparador, un chisme picante y otras cosas que

con sus colores chillones, sus sonidos a martillazos, sus

adornos escandalosos y demás excesos, jalan rápidamente la

atención, pero solamente la conservan el suficiente tiempo

para que el cliente compre la novedad y salga de la tienda,

y ya después de eso, la atracción deja de ejercerse, porque

el objeto no tiene más estética que su envoltura; ésta es

una estética frívola, que funciona más como interrupción

del pensamiento que como interés. La sociedad

contemporánea, llena de imágenes, novedades, productos y

publicidades, es una donde la estética que alcanzan los

objetos es el puro y alto impacto. Por eso se le ve a la

gente pegando brinquitos de emoción y yendo atraídas de una

cosa a la otra para cansarse de todas en un tiempo record,

167

cuyo resultado en conjunto es el cansancio y el hastío,

según se ve en múltiples indicadores empíricos, y el hastío

parece ser una cultura degradante en el sentido de que

mientras más hastío hay, mayor atracción ejercen las

siguientes novedades y más pronto se aburre uno de ellas, y

así sucesivamente; por eso es cada vez más una sociedad del

show, del espectáculo, del escándalo, del morbo, de la

trivia. Puede notarse cómo, todo esto en conjunto, va

configurando una forma colectiva, que se puede llamar

violencia, si la violencia se entiende como la interrupción

abrupta de una fluidez merced a impactos inesperados y

opinados, muy conmovedores o conmocionados, sumamente

novedosos, y la paradoja consiste en que esta forma de la

violencia va generando su estética, su capacidad duradera

de atracción, como si la violencia fuera la forma profunda

de la frivolidad. La frivolidad de la publicidad, de la

información, de los records, de las novedades, de los

chismes, es la violencia de los terrorismos, invasiones,

venganzas y crueldades porque éstos son una forma de la

publicidad, el chisme, la información, el record y la

novedad.

La estética menos superficial es más apacentada. Lo

estético más auténtico, que sale del fondo sólido de la

forma, es aquella capacidad de atracción, de esa

atractividad, que consiste en la congruencia y continuidad,

pertinencia y necesariedad de todos los aspectos y gestos

del objeto, que hace que todos los componentes se vuelvan

inseparables entre sí e inseparables del todo, como si, en

efecto, estuvieran atraídos y no se pudieran despegar de

esa forma, como si se les disolvieran a todos los rasgos

sus peculiaridades y ya no pudieran, por tanto, ser

percatados cada uno por separado, y como si al percibir un

detalle, uno quedara enganchado al detalle de junto y así a

todo el conjunto. Y al suceder esto, quien mira la forma

168

también quedará enganchado a ella, ya sea porque el

observador es un aspecto más de la forma o porque alguna

característica del observador resulta igualmente ser

congruente y continua con las del objeto, y por esa especie

de contagio gravitacional, el observador completo pasa a

formar parte de la forma que estaba observando ya no

pudiendo separarse de la misma. Lo estético se logra cuando

la forma atrae al observador y el observador, con todos sus

sentidos, su pensamiento, sus ideas, queda disuelto en el

interior de la forma. Cuando a uno lo atrae mucho una idea

porque le parece bonita sucede claramente esto, que uno se

queda abstraído en ella y actuando y pensando en ella, pero

con cualquier otra cosa es lo mismo, con una película, con

una persona, con una ciudad, con un sistema político,

Cuando Santayana, por ejemplo, dice que “el valor de la

justicia es estético” (1896, p. 100), está hablando de esta

congruencia interior del objeto, al igual que cuando habla

de la “estética de la democracia”:

en la democracia, hay a mi juicio un fuerte ingrediente estético, y el poder de la idea de democracia sobre la imaginación es revelador de ese efecto de la multiplicidad en la uniformidad que ya hemos estudiado (1896, pp. 99-100).

Es comprensible que lo estético se asocie con la

belleza, pero también hay cosas feas a las que se llama

estéticas, como la estética de la violencia, la estética

punk, dark, gore, o la estética del mal gusto, del kitsch o

de lo cursi, y es que no hay nada en la estética que la

obligue a ser bonita. Lo estético no es bello ni feo, sino

atractivo. Por eso se puede hablar de la estética de lo que

sea. Y ciertamente, las estéticas feas pueden resultar

sumamente atractivas siempre y cuando sus componentes sean

congruentes entre sí, como si estuvieran unos llamándose a

los otros, invocándose y convocándose mutuamente de manera

169

que al observador que los mire lo atraparán por todas

partes. A la estética, digamos, nocturna, ésa que se viste

con sobredosis de maquillaje, que usa cuero y charol todos

aderezados de diamantinas, herrajes, cierres, estoperoles y

pelos desmechados de diversos colores contranatura, no es

muy estética si se presenta a la luz del día, ya que todos

sus detalles chocan y se hacen incongruentes con los tonos

claros y las líneas marcadas de las mañanas, pero, en

cambio, resulta muy congruente y continua con respecto a

los destellos de los faroles de las calles, los fanales de

los coches y las luces de las marquesinas, y asimismo con

la sombra de los rincones, la borrosidad apagada de las

texturas y las aristas refulgentes de los edificios, la

uniformidad apagada de los colores en que los gatos son

pardos, el frescor sereno que permite ir recargado de capas

y abrigos y sombreros, y donde, ciertamente, el que ande

vestido con ropa diurna como la que se usa para ir al súper

o al banco, pasa desapercibido como piedra de edificio. La

estética de la noche no es la misma que la del día, pero

ambas pueden ser atractivas porque son congruentes por

dentro.

Por el contrario, lo que resulta antiestético es

aquello cuyos componentes no resultan congruentes entre sí

y por lo tanto se separan y se presentan como cosas

independientes las unas de las otra. En efecto, cuando en

el pensamiento se separa la forma del contenido, la forma

del material, la forma de los componentes, entonces lo

estético como cualidad de la realidad se desarma, y las

cosas ya sólo pueden ser útiles, urgentes, inteligentes,

pero no atractivas. No tiene mucho caso hacer un alegato de

las razones por las cuales la forma y el contenido son

inseparables, ya que el día que se tiene que hacer ese

alegato marca exactamente la fecha en que ese alegato ya no

puede ser comprendido. Y es que, ciertamente, lo natural y

170

primigenio es que forma y contenido, forma y material,

estén disueltos entre sí, porque, como dice Santayana, “la

forma no puede ser forma de nada” (1896. p. 78); “una forma

sin soporte no puede ser forma, y el soporte es forma de

por sí”, dice Focillon (1943, p. 22). Entonces, lo que

habría que demostrar es más bien cómo le hacen para

separarlos, cómo encontrar un trozo de piedra que no tenga

forma de piedra, cómo encontrar una piedra que no esté

hecha de piedra. El día que se pueda separar forma de

contenido se podrá decir que existen perros con forma de

gato, pero que todavía nadie se ha dado cuenta. El

pensamiento cotidiano del sentido común es todavía un

pensamiento estético, que no separa las formas de los

contenidos, que no separa lo práctico de lo bonito, y por

eso le interesa lo que piensa. El pensamiento cientificista

y académico, por su parte, está incapacitado para pensar

estéticamente, y por eso separa y distingue, la forma y la

función, el todo y los componentes, y por eso no le atraen

mucho sus propias ideas, y por eso sólo las piensa en horas

de trabajo. El cientificismo arguye que lo que importa es

el contenido, y se deshace de la forma. Por su parte, lo

que puede llamarse, por el contrario, el esteticismo, es el

que supone que la apariencia es lo único que importa, y se

deshace del contenido, y se dedica a cultivar la apariencia

de forma, escribiendo por ejemplo novelas que no dicen nada

pero eso sí, lo dicen con mucha grandilocuencia. Las

exageraciones, los manierismos y las poses, pose de

inteligencia, pose de cultura, pose de profundidad, en

donde lo importante no es lo que uno piensa, sino que

parezca que está pensando, serían ejemplos de ello. Arnheim

opina que eso es lo que está sucediendo actualmente en el

arte (1966, pp. 326 ss.), donde se busca la forma por la

forma, es decir, no que la obra tenga la forma de un

sentimiento, sino que tenga la forma de una forma, cosa no

171

muy difícil de hacer y sí muy redituable si se tienen los

contactos apropiados.

Pertenencia

Comoquiera, cuando un objeto es capaz de atraer a su

observador gracias a la congruencia de gestos y detalles y

logra que el observador quede envuelto y absorbido por la

forma, de manera que pase a formar parte de ella y que por

ende sus propias cualidades sean también las cualidades de

la forma, ello significa que pertenece a ella. Lo estético,

así como es la mayor o menor atractividad de una forma y

por lo que hay cosas más, o menos, estéticas, también, por

las mismas razones, es el grado de pertenencia de uno mismo

a una forma, sea un objeto, una idea, un grupo, un lugar,

una historia o una sociedad. Decir que uno pertenece a una

forma, que está dentro de ella, equivale a decir que uno se

mueve con sus gestos, está marcado con sus rasgos, muestra

los mismos detalles, se mira con los mismos aspectos,

piensa con sus pensamientos, actúa con sus hábitos y, en

suma, siente con su forma. Cuando alguien pertenece a una

comunidad es cuando tiene las creencias, los valores, las

tradiciones, las ilusiones y las razones de esa comunidad:

cuando alguien pertenece a una situación cualquiera,

significa que actúa conforme a la situación: si la

situación es triste, uno está exactamente tan triste como

la situación, y lo curioso es que uno no se quiere salir de

allí, porque no puede, porque nadie se puede salir tan

olímpicamente de la tristeza a la que se pertenece;

inténtese y se notará la dificultad, y es que parece que

hay un cierto sentido en vivir la tristeza que a uno le

corresponde, que es el sentido, precisamente, de

pertenencia. En efecto, el hecho de que uno pertenezca a

las formas es lo que puede denominarse el sentido estético

de la vida. El sentido de pertenencia es el hecho de

172

sentirse cubierto, cobijado, protegido, acompañado por un

orden que es mayor que uno, que lo sobrepasa a uno en el

sentido de que uno solo no sería capaz de construir tal

orden, y por lo tanto, tiene la cierta confianza de que lo

que uno no puede comprender, queda no obstante comprendido

dentro de ese orden, o sea que, no es uno a solas y por sus

propios medios el que tiene que justificar la validez

trascendental de la realidad, sino que ésta se justifica en

nombre de uno. Si se toma, por ejemplo, la forma del

lenguaje, su sentido estético de pertenencia consiste en la

sorpresa de hablar con un lenguaje que uno no es capaz de

inventar y con el cual no obstante se pueden decir cosas

increíbles, que uno jamás va a poder dominar ni comprender,

pero dentro del cual sin embargo queda comprendido todo lo

que uno puede decir. Como ya se dijo, lo estético no se

trata de que las cosas sean fáciles o bonitas o de que uno

esté contento, sino de que uno pertenezca a esas cosas, y

por ello, puede verse que la gente, ya sea en las cosas del

amor o de la familia o de la patria o del deber o de

cualquier otra forma, es perfectamente capaz de complicarse

la vida y padecer fatigas, a cambio de sentirse parte de la

familia o de la patria; se oye mucho decirlo, y aunque no

se oiga, queda muy claro que la gente suele sacrificarse

por el amor o por el deber. El placer o gozo pueden estar

por ahí en calidad de acompañante, pero no son el sentido

de lo estético. Como dice Santayana otra vez, “hay algo de

artificial en la persecución deliberada del placer, algo

absurdo en la obligación de gozar” (1896, p. 43).

Visto así lo estético, como sentido de pertenencia a

una realidad, entonces no parece haber mayor diferencia

entre el sentido estético y otros sentidos posibles, como

el sentido del conocimiento, donde se puede incluir la

ciencia, el arte y la filosofía, o como el sentido de lo

sagrado, donde se pueden excluir las religiones, o como se

173

sentido de la vida, que generalmente se refiere a la vida

cotidiana; la vida vale la pena por razones estéticas. La

razón estética es la única que no necesita razones para

justificarse, ni pretextos ni coartadas: las cosas puedes

ser como son porque se ven bien o se sienten bien, y con

eso basta. O como, y sobre todo, el sentido de la sociedad,

que ha de incluir la ética, la política y la civilidad.

Como si todo sentido fuera, en última instancia, estético,

y por lo tanto no vinieran al caso estas clasificaciones.

La Psicología Estética

Estético no es lo que tiene forma, sino lo que se

siente, que es lo que significa etimológicamente la palabra

aesthetica, aunque lo que se siente es lo que tiene forma.

Así, una psicología estética no lo es porque estudie las

formas, aunque lo haga, sino porque averigua cuál o cómo es

el pensamiento sensible de la sociedad. Dicho por lo

negativo, el pensamiento sensible es aquél que no es el

pensamiento racional, lógico, discursivo, o como decían los

clásicos, el pensamiento claro y distinto, esto es, que

puede distinguir las diferentes partes y objetos del

pensamiento y asimismo que se puede secuenciar de varias

maneras y que, en general, es lo que se reconoce como

pensamiento propiamente y que se identifica con el discurso

y con la lógica. El pensamiento sensible, decían los

clásicos, es el pensamiento que está confuso,

indiferenciado, borroso, donde no puede distinguirse bien a

bien una cosa de la otra y por ello todo se presenta como

una misma unidad, es decir, como una forma, que es la

manera de pensar que tienen los sentimientos. Y además, es

el tipo de pensamiento que subyace, sostiene, modula y “da

forma” a los pensamientos más puntillosos y elaborados de

la racionalidad lingüística y sin el cual perderían su

base. Las creencias son pensamientos sensibles sobre los

174

que se construye el pensamiento discursivo, y sin los

cuales le faltaría apoyo y punto de partida.

Todo esto es a lo que se puede denominar afectividad.

Y curiosamente, por su propia naturaleza de forma, que

puede muy bien encarnar en objetos sobre el espacio, en

prácticas y rituales, en usos y costumbres, en imágenes y

estructuras, difuminadas o distribuidas en el conjunto,

resulta ser, sin metáfora, siempre un pensamiento colectivo

que es consustancial al cuerpo de la sociedad.

TERCER EPÍLOGO

Generalmente, a la sociedad se la ha estudiado desde unos

puntos de vista físico, biológico, político o económico

(Harré, 1979, p. 25), y aquí se argumentó que también puede

ser mirada desde un punto de vista estético. Las diversas

psicologías sociales han visto a su objeto de estudio como

si fuera una máquina, como si fuera un animal, como si

fuera una guerra o como si fuera un mercado; la psicología

colectiva ha argumentado que puede verse como si fuera una

forma.

Susanne Langer dice que en el arte radica el

conocimiento de las tensiones fundamentales de la vida.

Así, con la misma idea, Arnheim dice que “el propósito del

arte es hacer el mundo visible” (1966, p. 326). Podría

decirse que la psicología estética pone a la sociedad como

una obra de arte y acto seguido describe lo que ve en ella.

Pierre Bourdieu, en una de sus últimas entrevistas, dijo

que las ciencias sociales tienen como propósito hacer que

el mundo sea interesante, y que, una vez que es

interesante, se vuelve necesario. Hacer que el mundo sea

necesario no es poca cosa.

Dado que todo tiene forma y que las formas traen de

por sí ya su sentido integrado, que es, tal vez, hacer

necesario a quien las mira, podría plantearse pues, que,

175

frente al grueso de las ciencias críticas y aplicadas que

parecen obtener su éxito localizando los absurdos y las

fealdades de la vida que se venden tan bien en el mercado

del escándalo, la psicología estética resulta ser una

psicología amable, ya que localizaría más bien las razones

de ser que hay en la sociedad. Aunque a veces no es posible

tanta amabilidad. En efecto, unas veces hay cosas muy poco

estéticas, como la ostentación de los poderosos paseándose

por ciudades empobrecidas, la pontificación concientizadora

de los expertos o los discursos de guerra y heroísmo, que

son como incongruencias del paisaje estorbando la

configuración de una forma más decente y menos repulsiva de

la realidad. Otras veces es peor, y es cuando las formas

mismas de la sociedad, ya instituídas y con cierta gracia,

van vaciándose por dentro y dejando pura superficie que

empieza a sonar hueco, como si se perdiera aquel punto de

origen o actitud interna que les daba solidez y

consistencia, sin que a primera vista parezca que hayan

perdido algo, como cuando alguna figura se repite hasta el

cansancio, como le ha pasado a las figuras retóricas de la

pluralidad y la tolerancia, o cuando se evapora el espíritu

de la letra y la democracia es pura cáscara, o cuando ya no

hay nada dentro de unas momias con rictus de la ilusión, la

juventud, la alegría, la creación, la libertad o el futuro,

que hoy son cadáveres sin acta de defunción. Parece que en

la cultura las formas se deshacen desde dentro hacia fuera,

de manera que, aunque se haya podrido la razón de ser, la

apariencia de superficie se mantiene; lo último que queda

del amor son sus rutinas; del ánimo del rock ya sólo quedan

discos, pero no ánimo. Cuando se vacían las formas de la

sociedad, parece que no sucede nada, pero se nota que algo

ha sucedido en el hecho de que en cierto momento el mundo

se revela innecesario, y entonces no nos hace falta y no le

hacemos falta. Y la psicología estética tiene que hacer

176

algo, por ejemplo, hacer crítica de la cultura. Y nótese:

hacer algo que falta es hacer falta, y así,

paradójicamente, el mundo vuelve a volverse interesante. Y

es que, inherentemente, la psicología estética, la

psicología colectiva, las ciencias sociales y humanas y del

espíritu son una forma, y tienen propiedades estéticas.

Toda comprensión es estética. Chesterton decía que la vida

puede dejar de ser bella, pero nunca puede dejar de ser

interesante.

Este es otro círculo que existe en la realidad, a

saber, que la queja por falta de sentido de la realidad

empieza a ser ese sentido por sí misma, o dicho de otro

modo, que la superficialidad de la forma tiene su propio

fondo, que la pérdida de la forma de la sociedad es en sí

misma una forma de esa sociedad. Y ciertamente, el

sentimiento de fondo de la sensación de superficialidad de

la sociedad actual es lo que puede denominarse el cinismo

(Pérez Cota, 2003): el cinismo es la última sinceridad de

la gente, su último valor, antes de deshacerse en

desolación plana y llana.

Como se ve, las cualidades son más complejas que las

cantidades, porque para ellas no hay mucho método que

valga, ni siquiera los métodos cualitativos. Y entonces, el

papel de la psicología colectiva o el de las ciencias

sociales no es producir datos verificables ni informes

científicos. Ése no es su objetivo. El objetivo de las

ciencias sociales y humanas y del espíritu es producir

opiniones (Pérez Cota, 2003). Las opiniones pueden ser

buenas o malas, sólidas o huecas, originales o gastadas,

pero no falsas o verdaderas. Las opiniones de la teoría

social no difieren de las de la gente en general excepto en

que se les pone más cuidado y se les dedica más tiempo al

elaborarlas, y a quienes las hacen se les va algo más que

tiempo en ellas; pero en ambos casos, las opiniones

177

provienen de la conversación, oral o escrita, y regresan a

la conversación, oral o escrita.

Una psicología colectiva, al igual que otras

psicologías, produce opiniones de consumo interno en la

forma de una psicología teórica, y esto es,

obligatoriamente, el trabajo más académico que puede

hacerse, pero, además, una psicología estética puede

producir opiniones, digamos, profesionales, esto es,

opiniones que son públicas, de dos maneras. La primera es

ingresando a la conversación de la cultura y la sociedad,

opinando sobre los acontecimientos diversos de una realidad

cualquiera, y con eso, se sitúa más cerca de la filosofía,

de la historia, de la crítica cultural, de la literatura y

del periodismo, que de las ciencias naturales, aunque hace

muchos años que no se nota; es curioso que, dentro de ese

gremio que se llama “intelectuales”, es decir, gente que da

su opinión -venga o no venga al caso, es cierto-, haya

historiadores, filósofos, poetas, pintores, economistas,

sociólogos y una que otra ama de casa, pero no hay

psicólogos sociales; no es muy convincente la razón de que

es que ellos hacen “ciencia” y no meras opiniones. Aunque

quizá sea porque son tímidos. Y la segunda manera de la

opinión, es la que entra en ese otro gremio que puede

llamarse “políticos”, el cual incluye ciertamente muchos

charlatanes, como en todo gremio, pero, cuando no es el

caso, aquí la opinión de una psicología estética no es la

del análisis de los hechos y acontecimientos sucedidos,

sobre todo porque estos análisis no garantizan su utilidad

en el futuro, y también porque tales análisis suelen ser

interminables; más bien, la opinión política de la

psicología estética consiste en saltarse los preliminares

correspondientes y hacer directamente propuestas y

proyectos de mejoras para la sociedad: proponer maneras de

embellecer la vida de la sociedad, ya sea moviendo piezas,

178

quitando estorbos, agregando rasgos y otros actos que

presumiblemente configuren mejor la forma de las

situaciones diversas de la sociedad; claro que habrá que

dar explicaciones de las razones para hacer tal o cual

cosa. Aquí lo más prudente es no dar ejemplos, pero hay

muchos lugares donde se aceptan propuestas de

embellecimiento de la realidad. Al parecer en ninguna

pagan. Uno de ellos son las tesis que se hacen en las

universidades. Se podría agregar que se puede hacer

cualquier propuesta, en especial porque nadie les va a

hacer caso, pero también porque si las propuestas

resultaran equivocadas dentro de una sociedad que siempre

se equivoca, donde cada plan para combatir la pobreza

produce más millonarios y más desigualdad, no es muy grave.

Existe, por ejemplo, un proyecto para restituirle a la

Ciudad de México el lago sobre el cual se fundó; aunque no

se realice, tal proyecto embellece a esa ciudad. Existen

propuestas para eliminar la publicidad, para suprimir los

automóviles, para quitar la televisión, para extinguir las

armas, que hacen la sociedad más interesante.

Existe la propuesta de una psicología estética, que

quien sabe si embellezca algo, pero lo que sí es seguro es

que tampoco se va a hacer. Pero parece que esto no es lo

que importa. La psicología histórica del espíritu que se

cocinó durante el siglo XIX se deshizo debido al

surgimiento de un pensamiento presentista, actualista, que

tuvo lugar a principios del siglo XX y que deshistorizó la

realidad. La psicología pública de la interacción no

prosperó frente a una mentalidad mecanicista que sólo era

capaz de interpretar la realidad reduciéndola a piezas de

maquinaria. En el siglo XXI, lo que domina es un

pensamiento frívolo, es decir, un pensamiento al que le

cuesta demasiado trabajo profundizar, y por eso, mejor se

contenta con registrar la apariencia superficial de las

179

cosas, y por lo tanto, ya también se contenta con la

apariencia de cientificidad de sus investigaciones, con la

pose de seriedad que pone ante los problemas de la sociedad

y con la banalidad de pensamiento con que resuelve todo.

Desde finales del siglo XX, la psicología social ha entrado

en su etapa cínica.

180

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