El Archimandrita Sofronio: la kénosis de Dios · EL ARCHIMANDRITA SOFRONIO: LA KÉNOSIS DE DIOS...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 245-274

El Archimandrita Sofronio: la kénosis de Dios EPHRAIM JOSEPH KUFANKUMODZI, OCD (Malawi)

RESUMEN: “En el cristianismo sólo es posible morir, pero de una muerte en la forma terrestre de nuestra existencia”1. El ser humano se encuentra en el cruce de dos caminos: el de la gloria ilimitada y el del descenso a los infiernos. Muchos suben al cielo y terminan en un fracaso, porque “cualquiera que se enaltezca será humillado, y el que se humilla será enaltecido” (Lc 14,11). Los cristianos verdaderos caminan hacia los infiernos, donde se encuentran con Dios que los eleva hacia la plenitud de su gloria.

PALABRAS CLAVES: Dios, humildad, kenosis, Sofronio.

Archimandrite Sophrony, Master of Humility.

SUMMARY: “In Christianity, it is only possible to die, but a death in the

earthly form of our existence.” The human person finds himself at the intersection of two paths: one which leads to endless glory and one which descends into Hell.” There are many who rise to heaven but end in failure, because “the one who exalts himself shall be humbled and the one who humbles himself shall be exalted” (Lk 14,11). True Christians journey toward Hell, where they find God who raises them up to the fullness of His glory.

KEY WORDS: God, humility, kenosis, Sophrony

1 ARCHIMANDRITA ZACHARIAS, Christ, Our Way and Our Life,

Presentation of the Theology of Archimandrite Sofronio, Saint Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, Pennsylvania 2003, p. 82.

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1. VIDA DE SOFRONIO SAKHAROV En la biografía del Archimandrita Sofronio Sakharov, Joaquín

Maristany del Rayo describe al anciano Sofronio (stárets Sofronio) como el más conocido de los discípulos y biógrafo de san Silouan, el Athonita, y compilador de sus obras2. Es también el fundador del monasterio de san Juan Bautista en Caballeros de Tolleshunt, en Maldon, Essex (Inglaterra). Considerado como uno de los maestros de espiritualidad y místico de la Iglesia ortodoxa entre los años 1947 y 1993, continúa atrayendo a muchos discípulos motivados por su sa-biduría acerca de los caminos espirituales.

1.1. Etapas importantes de su vida

Sofronio Sakharov no nos ha ofrecido su autobiografía. Sin em-bargo él nos dejó una hermosa biografía de su maestro, el stárets Si-louan. Conocemos su vida a partir de diferentes referencias biográfi-cas, y sobre todo a partir de las introducciones a sus escritos, propi-ciadas por algunos editores. Según los datos disponibles, el Archi-mandrita Sofronio (Sergei Semiónovich Sakarov) nació el 22 sep-tiembre 1896 en Moscú, en una familia rica y culta, perteneciente a la Iglesia ortodoxa rusa3.

Su niñera, Catalina, una mujer de oración intensa y profunda, de-dicaba largos ratos a orar en la iglesia cercana, y el pequeño Sergei se sentaba a veces a sus pies. De esta manera estaba recibiendo la mejor educación en la oración. Es así como en su infancia Sergei aprendió a orar diariamente, adquiriendo tal la costumbre, por lo que pasado el tiempo podrá orar durante más 45 minutos sin cansarse4. La práctica de la oración acompañará a Sergei hasta la llegada de la juventud. Por otra parte, Sergei era de constitución débil y enferma, pero poco a po-

2 J. MARISTANY DEL RAYO, San Silouan (1866/1938) y el Stárets Sophro-

ny (1896/1993), en: ARCHIMANDRITA SOPHRONY, San Silouan el Athonita, Monje del Monte Athos 1866-1938: Vida-Doctrina-Escritos, Ediciones En-cuentro, Madrid 1996, 422.

3 J. MARISTANY DEL RAYO, San Silouan (1866/1938) y el Stárets Sophro-ny (1896/1993), o.c. 422.

4 ARCHIMANDRITE SOPHRONY, Letters to Russia, edited by N. V. SAKHAROV, Moscow 1997, 18.

EL ARCHIMANDRITA SOFRONIO: LA KÉNOSIS DE DIOS

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co, y ayudado por ejercicios físicos y los paseos con la niñera, su sa-lud se recuperó notablemente.

En su juventud sentiría una fuerte fascinación por la pintura, y gracias a ella se revelaría su talento artístico. También en este perío-do, antes de rechazar el cristianismo, se interesará por la literatura mística. Poseía un gran talento para el arte, por lo que fue enviado a estudiar a la Academia de Artes durante los años 1915-1917. Más tarde frecuentaría la Escuela de pintura, escultura y arquitectura de Moscú, entre los años 1920-1921. Utilizó el arte como medio “cuasi-místico” para “descubrir la belleza eterna”, es decir para “entrar en los horizontes del ser por medio de la realidad presente”5. Igualmente leería textos de los grandes maestros de Rusia6.

En 1922 Sergei sale de Rusia para continuar, por un lado, su ca-rrera de arte en Europa occidental, y, por otro, porque había ingresado en el marxismo, rechazando la fe ortodoxa practicada desde la niñez. Es la época en que entra en contacto con las religiones de la India, y apuesta por un pensamiento basado en el Absoluto impersonal7. Pasa varios meses en Italia, Berlín, y en 1923 se establece de París.

Al desembarcar en París descubre que allí las exposiciones artísti-cas atraen la atención de los medios de comunicación. Durante su es-tancia es invitado a una gran exposición de arte. No obstante, al poco tiempo se sentirá defraudado, dado que la sensibilidad profunda artís-tica, le hace caer en la cuenta de que el arte mismo está incapacitado para expresar la pureza. Descubre igualmente que el conocimiento ra-cional no alcanza a ofrecer la respuesta a la pregunta principal sobre la muerte8.

En los tiempos de estudio en Moscú, Sergei comenzó a considerar la afirmación cristiana del amor personal de Dios como infinito en sí mismo, en contra de la posición hinduista, que presentaba el “Ser Su-

5 N. V. SAKHAROV, I love, therefore I am: The Theological Legacy of

Archimandrite Sophrony, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2002, 14.

6 Ib., 14. 7 Cf. ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, Ediciones Sí-

gueme, Salamanca 2002, 32-33. 8 Cf. N. V. SAKHAROV, I love, therefore I am, o.c., 18.


premo” como un estado impersonal. Será en 1924, en la Semana San-ta, cuando experimente una gracia ante una visión de la Luz Increada: una vivencia vigorosa, incomparable a todo lo que había conocido hasta entonces. Dicho suceso le marcará para el resto de su existen-cia, como él mismo narra:

“Teniendo la intención de entrar, en la medida de mis fuerzas, en la descripción de la acción de la Luz divina, se me requiere pre-viamente hablar con brevedad de una de las formas de apariciones luminosas que he podido experimentar… Esta Luz admirable, aún en la medida en que me fue dada a conocer por la benevolencia de lo Alto, eclipsó a todas las otras, al igual que el Sol, al salir, impide seguir viendo el brillo de las estrellas… Me atrevo a afirmar que la visión de la Luz increada está indisolublemente asociada a la fe en la divinidad de Cristo… En una sola Luz aparecen Cristo y el Espí-ritu Santo. Esta Luz atestigua la divinidad de Cristo, pues es impo-sible no reconocer a Cristo en esa Luz de la que hablamos”9.

Este acontecimiento le ayudará a distinguir entre la luz intelectual humana y la Luz increada de Dios. A partir de aquí, Sofronio regresa al cristianismo al haber comprendido que el precepto de Cristo de que amemos a Dios totalmente no era psicológico sino ontológico, y al mismo tiempo la única manera de relacionarse con Dios, así como la necesidad del amor de carácter personal. Esta experiencia propiciará el alejamiento de su faceta artística; ya no está seguro de su capacidad para la pintura, optando por dedicar su vida a Dios.

En 1925 ingresa en el Instituto teológico de San Sergio en París. Sin embargo, el estudiar en un centro académico no le ayudó a encon-trar lo que buscaba. Aprender nombres, fechas, o conocer las dificul-tades históricas de la Iglesia, no le interesaba. Aspiraba a escuchar cómo alcanzar la eternidad.

Al advertir la teología formal como insuficiente para saciar sus deseos de conocimiento de las realidades espirituales, se convence de que no queda otra alternativa que no sea la de acudir a un monasterio, donde las personas dedican el día y la noche sólo a servir a Dios. Este mismo año Sergei abandona el Instituto y París, con la mente puesta en el Monte Athos10. Relativamente pronto tendrá la oportunidad de

9 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 177. 10 Cf. J. MARISTANY DEL RAYO, Stárets Sophrony, o.c., 422.


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viajar a Yugoslavia, y desde allí al Monte Athos. Transcurrido un tiempo, profesó los votos monásticos con el nombre de Sofronio en el Monasterio de San Panteleimon.

Se hace monje con el solo deseo de aprender a orar y adquirir un buen comportamiento frente a Dios. Será ordenado diácono en 1930 por San Nicolai (Velimirovic) de Zicha. En este recinto tiene la opor-tunidad de ser discípulo de san Silouan, el Athonita, monje santo del Monte Athos (1866-1938), que influirá decisivamente en su vida. El encuentro con el stárets Silouan en la primavera de 1930, constituye uno de los eventos más determinantes en la existencia del Sofronio. Silouan se convirtió en el confesor del joven monje Sofronio Sakha-rov, y más tarde, en su director espiritual. San Silouan será para So-fronio el primer y principal pilar y padre hasta la muerte. Por cuanto san Silouan carecía de una teología formal, su manera de vivir la teo-logía fue revolucionaria para el pensamiento de Padre Sofronio.

El 30 de abril de 1932 Sofronio es ordenado archidiácono. Duran-te este período de archidiaconado, en 1935, cae gravemente enfermo, estando al borde de la muerte. Muchos, incluido él mismo, eran de la opinión de que no sobreviviría, pero por la misericordia de Dios y las oraciones de san Silouan se recuperó. El 24 de septiembre de 1938 fa-llece su confesor y padre espiritual, el stárets san Silouan. Antes de su muerte, Sofronio publicaría su primera obra: Stárets Silouan el At-honita, convirtiéndose en referencia obligada de los escritos más fa-mosos de Padre Sofronio. La primera parte de este escrito recoge la biografía del stárets Silouan.

Tras la muerte de su padre espiritual, Sofronio penetra en el “de-sierto” con las bendiciones del Abad. Tres años más tarde, en febrero de 1941, como un monje ya anciano, regresa al Monte Athos. Es or-denado sacerdote en el monasterio de Athos. Desde entonces ejercerá su servicio sacerdotal, convirtiéndose en maestro espiritual de los monjes, y llegando pronto a ser el confesor del monasterio de san Pa-blo.

Tras la segunda guerra mundial, por circunstancias desconocidas, probablemente para publicar las obras de san Silouan o completar sus estudios teológicos, o por problemas de salud, o por la cuestión de no ser griego, el caso es que en 1947 Sofronio retorna a París. La facul-tad de San Sergio le permitió realizar los exámenes de todo el curso


en atención a su edad no sin cierta resistencia por parte de la facultad. Sofronio decidió residir en una casa rusa, un hogar antiguo, en San Genevieve-des Bois, ayudando al sacerdote y ejerciendo como confe-sor. Aquí superará una grave operación de úlcera de estomago.

En su vejez, Sofronio será conocido como el discípulo y biógrafo de san Silouan el Athonita y redactor de las obras del santo; también como el fundador del Monasterio patriarcal de Stavropegic de San Juan Bautista en Tolleshunt Knights, Maldon, Essex (Inglaterra). Di-cho monasterio se convirtió en uno de los lugares ortodoxos más ve-nerados del Reino Unido. Atrae a gente de todo el mundo, desde Ja-pón a Canadá; a su vez es la fuente religiosa de la espiritualidad de san Silouan. En dicho monasterio pasará el resto de su vida el Padre Sofronio, como director espiritual y confesor.

En torno al Padre Sofronio irá ampliando el círculo de hijos espi-rituales y estudiantes que buscan la vida monástica. En 1956, con la bendición de la jerarquía de la Iglesia ortodoxa creará en Francia la comunidad monástica de Kolar. El Archimandrita Sofronio fallece santamente el 11 de julio de 1993 en el monasterio de San Juan Bau-tista en Essex.

1.2. Itinerario personal del Archimandrita Sofronio

Lo que se ha considerado hasta aquí refleja la vida exterior de So-fronio. Ahora queremos adentrarnos en la evolución espiritual. Como se indicó, sus primeros pasos transcurren en un ambiente religioso, comenzado ya de niño a recibir una educación cristiana por media-ción de la fuera su niñera, Catalina. Catalina, mujer de intensa ora-ción, se encargó además de enseñar las claves de la oración al peque-ño, preparándolo para afrontar las dificultades de la vida espiritual, una de las cuales consistirá en la fidelidad a los momentos orantes. Aprendió a aguantar sentado en la Iglesia durante largo tiempo, acompañando a su cuidadora; de esta manera se estableció una rela-ción profunda, no solo entre él y Catalina, sino también con el Señor. Sentado a los pies de Catalina, Sergei aprendió a escuchar en el silen-cio de su corazón. Aquí dará inicio su itinerario espiritual.

La oración en sí misma tiene la capacidad de situar al orante en actitud de conocer su propio ser, cosa que de otra manera permanece-


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ría escondida para siempre. Más arriba se mencionó cómo en su in-fancia, Sergei “estableció una costumbre de oración por la que des-pués podía orar hasta 45 minutos sin cansarse”; hay que tener en cuenta su debilidad física a causa de la enfermedad que padecía. A pesar de todo, durante la adolescencia la oración ocupó un buen espa-cio en cada jornada. Podría deducirse que en sus primeras décadas, Sergei mantuvo una vida humilde y pobre de espíritu, heredada de sus padres y de aquellos que contribuyeron a su formación religiosa.

Como suele ocurrir a muchos jóvenes, a los 20 años, la vida inter-ior de Sofronio comienza a deteriorarse. Leyendo los textos de los grandes maestros de Rusia y en conexión con algunas religiones orientales, surgen en Sofronio dudas acerca de la posibilidad del ser humano para entrar en comunión con Dios. Dios aparece a ahora co-mo una realidad impersonal; una idea transcendental. Otra causa de este fenómeno fue el rechazo de la fe ortodoxa y el ingreso en el mo-vimiento marxista; a la que hay que añadir la atracción por la religión hinduista. La cuestión que le plantearon estas ideologías radicaba en que no era capaz de justificar la presencia del precepto de amor: “‘Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas’. Este es el principal mandamiento. El segundo es semejante: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo’. No hay otro mandamiento mayor que estos” (Mc 12,29-31). Según So-fronio, el precepto de Cristo de que amemos a Dios totalmente no era psicológico sino ontológico, y al mismo tiempo la única manera de relacionarse con Dios. El amor es necesariamente personal, porque no es posible amar una idea, dado que el amor por su naturaleza es recí-proco.

Tiempo después describiría este período como una época de des-gracia y vanagloria. Es en este tiempo cuando por vez primera expe-rimenta una frustración profunda y la incapacidad del mundo para sa-tisfacer el deseo del ser humano. Estaba del todo claro que lo que había construido en los años de su juventud era pura vanidad.

Esta situación constituye el comienzo de la kénosis o vaciamiento espiritual, que irá desarrollando a lo largo de su vida hasta llegar a la desnudez completa de espíritu. Esta kénosis culminó en la experiencia de la Luz Increada de Dios. Desde ese acontecimiento, Sofronio em-


pezó su búsqueda de la Verdad, y en esa búsqueda se plasmará su propia kénosis, que él la calificará como el descenso a los infiernos.

Cuando el alma entra en dicho estado no encuentra consuelo al-guno en el mundo. Como se ha visto, Sofronio no hallará consolación ni siquiera en la teología formal; no le ayudaba a encontrar lo que an-helaba. Lo que le importaba en ese momento era una cosa sola: cómo alcanzar la eternidad.

Nuestro autor hablará de su vida en Dios con términos simples pa-ra que sea inteligible incluso a aquellas personas que se denominan a sí mismos como no creyentes. Fue como fuego móvil y “amor de Cristo”. Para él, Cristo es amor que abraza al mundo entero y a cada hombre. Como Palabra libre de Dios, conoce las limitaciones de or-den religioso, filosófico o político; ajena a cualquier restricción, a cualquier miedo a los extraños, a persona alguna. Tenía gran amor a cada persona como valor único intemporal. Su ejemplo de vida de-muestra cómo “estamos ante la necesidad de” responder urgentemen-te a la llamada de Cristo Crucificado: “Tengo sed” (Jn 19,28).

1.3 Impacto de Silouan en la vida de Sofronio

Hay que tener en cuenta que el influjo de san Silouan en la vida del joven Sofronio no fue solamente con sus enseñanzas, sino tam-bién y principalmente con el ejemplo de vida. Prácticamente lo que contemplamos en Sofronio, es fruto de su relación con este hombre santo. El stárets Silouan fue un hombre de carácter admirable por su humildad profunda. Nuestro personaje confesará que “toda mi aten-ción, cuando estuve junto a Stárets Silouan, estaba centrada en su personalidad espiritual para mi propio bien espiritual”11. Y lo descri-be con palabras muy cautivadoras:

“Cuando el Señor estaba en la tierra con su apariencia humilde en la carne, escondida a los ojos de la gente su propia majestad di-vina. Fue después de la ascensión al cielo y la venida del Espíritu Santo cuando la divinidad de Cristo fue manifestada a sus apósto-les. Una cosa similar sucedió conmigo en referencia a stárets Si-louan. En su vida terrenal era un hombre simple y accesible de tal modo que con toda mi veneración que le tenía, mi conocimiento de

11 Ib., 4.


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su piedad estaba cerrada a su grandeza, y es ahora años después de su muerte…, que empiezo a apreciar la grandeza de este hombre que, Dios en su providencia quiso que le conociera íntimamente”12.

Aquí se constata la fuerza del testimonio del stárets Silouan; su vida fue la fuente de un cambio profundo en Sofronio. Puede decirse que el ejemplo de san Silouan constituye un punto de inflexión en la existencia de Sofronio. Silouan, no solo le enseñaba con palabras, si-no sobre todo con su vida ejemplar.

Él, como los demás monjes, descubriría en dicho monje una sabi-duría profunda que no hundía su origen en los estudios teológicos, si-no en la experiencia diaria con el Señor. Silouan no era persona de educación teológica. Según el mismo Sofronio, era un hombre que apenas sabía escribir y leer13. Hablaba mucho del Espíritu Santo co-mo el Maestro de nuestras vidas. Cuando Sofronio llega al Monte At-hos con un gran deseo de aprender a orar, Silouan se dio cuenta de que el joven ante todo quería aprender a amar a Dios, y se dispuso a enseñarlo, alcanzando un gran progreso en su camino espiritual. Las enseñanzas que tuvieron mayor influjo en la vida y pensamiento de Sofronio fueron aquellas sobre la kénosis de Cristo; de ahí la propues-ta como itinerario espiritual.

La visión de la Luz increada servirá a clarificar la situación de su vida interior. Sentía una vergüenza grande por ser “orgulloso”, por haber abandonado las buenas costumbres aprendidas de sus padres, y por despersonalizar a Dios en la religión hinduista. Dicha visión dejó en él una marca indeleble que le llevó a derramar lágrimas toda su vi-da. Desde estas consideraciones Sofronio afrontó una nueva etapa que, al principio, fue lenta, pero que después, a raíz la visión evolu-cionó rápidamente. Este proceso comienza con la lectura y medita-ción de la Sagrada Escritura: Yo Soy el que Soy (Ex 3,14). Yo soy el Ser. Dios, el Señor absoluto de los mundos siderales, es personal: Yo Soy14.

En este estado encuentra el Padre Silouan al joven religioso So-fronio cuando acude al Monte Athos. De ahí cabe calibrar la fuerza

12 Ib., 4-5. 13 Ib., 52. 14 Ib., 33.


de las enseñanzas de Silouan acerca de la voluntad de Dios, la ora-ción, la gracia, la obediencia, el amor, y particularmente las del arrepentimiento y la humildad. La enseñanza sobre “los pensamien-tos pecaminosos y encantos diabólicos” lo afectó grandemente, por-que él mismo se consideraba un criminal al haber profesado por un tiempo una religión oriental. La descripción de sus sentimientos fren-te a esos pensamientos pecaminosos es muy precisa:

“Desde mi nuevo encuentro con Cristo, la experiencia ‘orien-tal’, que se había prolongado durante siete u ocho años aproxima-damente, se presentó a mi espíritu como el crimen más terrible co-ntra el amor de Dios, a quien mi alma había conocido desde mi in-fancia. Me invadió cierto Santo temor al pensar que yo, incrédulo y apóstata, sería para siempre indigno de semejante Dios… Oraba en-tonces como un loco, derramando abundante lagrimas que me afli-gían hasta los mismos huesos”15.

La idea de que en un momento había traicionado al Señor lo tur-baba con frecuencia. Se sentía desagradecido por no apreciar el amor de Dios ante los mil beneficios recibidos antes que naciese. Tenía muy presente la vida anterior. ¡Qué gran parte de su existencia se ha ido por los aires, y de todo esto habría de dar cuenta! (Heb 4,13). Puesto que ya era demasiado tarde, y por ventura lo postrero del día (Mt 20,6) para remediar tanto mal y daño, y principalmente sintiendo que Dios estaba muy enojado y escondido a causa de su vida anterior, Sofronio, con un llanto continuo, renunció a todas las cosas del pasa-do, comenzando una vida de ascetismo. Frecuentaba la oración día y noche en medio de las ocupaciones cotidianas y los pocos ratos de descanso. Su corazón permanecía en la presencia del Señor pidiendo: “Jesús, Hijo de Dios vivo, ten piedad de mí, pecador” (Lc 18,13). Esa es la oración que recomendará a los monjes de la Iglesia ortodoxa16.

Una cosa que le ayudó a Sofronio a comprender el significado de la humildad, es lo que sucedió a Silouan. Una noche, cuando Silouan estaba sentado en la celda, los demonios vinieron a él, invadiendo to-da su habitación. Él oraba intensamente. El Señor los expulsó, pero vinieron otra vez. Entonces se alzó para hacer las prosternaciones de-lante de los iconos, pero se encontraba rodeado de demonios. Uno de

15 Ib., 38. 16 ARCHIMANDRITE SOPHRONY, Saint Silouan, the Athonite, o.c., 23.


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ellos se puso delante de él, de forma que no podía prosternarse ante los iconos sin hacerlo ante el demonio. Entonces se sentó de nuevo, y dijo: “Señor, Tú ves que quiero suplicarte con un espíritu puro, pero los demonios me lo impiden. Indícame qué debo hacer, para que se aparten de mi”. Y recibió en su alma una respuesta del Señor: “Los orgullosos han de sufrir así de parte de los demonios”. Y le dijo al Señor: “Señor, Tú eres misericordioso, mi alma te conoce, dime lo que debo hacer para llegar a ser humilde”. Y el Señor le respondió en su alma: “Mantén tu espíritu en el infierno y no desesperes”.17.

Esta declaración del Señor a Silouan, no sólo cambió la vida del receptor, sino que también será punto de partida del pensamiento de Sofronio en su proceso espiritual. Es decir, el cristiano ha de encami-narse hacia los infiernos, y cuando llegue allí, permanecer en ellos. Los infiernos, es el punto de comunión con el que el Dios trinitario desciende a los infiernos para elevar a lo Alto toda la creación en sí mismo. La entera teología mística de Sofronio brota desde esta con-vicción. Aquí subrayemos que, la doctrina de la humildad constituye el nudo principal de la teología mística del Archimandrita Sofronio y el fundamento de su devenir espiritual.

2. LA DOCTRINA DE LA ‘KÉNOSIS’ 2.1. La kénosis de Dios

En el nuevo significado del término, la kénosis de Cristo no com-porta un sentido negativo, sino positivo18. El vaciamiento se refiere a la manera como Cristo “supera su propio señorío” por el amor que nos tiene. Al tomar la condición humana, marcada por la esclavitud, asume nuestra esclavitud, y nos enriquece con el Espíritu de adopción de hijos de Dios “que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! Y, si somos hijos, también somos herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus sufrimientos, para ser también con él glo-rificados” (Rom 8,15.17).

Sofronio tomará esta definición de la kénosis en su aspecto nega-tivo, pero necesario, como proceso de vaciamiento. Cristo, desde su

17 Ib., 185. 18 Ib., 584.


gloria celestial en la Santísima Trinidad, recorrió el camino hacia los infiernos para rescatar al hombre que se encontraba allí. Esta actitud de entrega absoluta de sí mismo por el bien de los pecadores (Rom 5,8) es lo que significa la kénosis de Cristo. La kénosis en este sentido es la más pura manifestación del amor infinito de Dios. Este proceder divino es el único camino válido para todo cristiano. “Vivir en cris-tianismo es imposible. En cristianismo sólo es posible morir, pero de una muerte en la forma terrestre de nuestra existencia. En un corto espacio de tiempo, la gloria ilimitada y el descenso a los infiernos… Y ese es el camino para los cristianos”19. En su doctrina, “la Encarna-ción de Cristo, y todo lo que hizo para la salvación del mundo, forma un solo acto continuo de la kénosis y humildad. Sin embargo pode-mos distinguir tres etapas que particularmente revelan su plan provi-dencial, y nos da a conocer su amor infinito al hombre: la oración en Getsemaní, la muerte en la cruz, y su descenso a los infiernos”20.

a. La kénosis fundamental en la Santísima Trinidad

“Dios es la Humildad absoluta. La kénosis empieza ya en la San-tísima Trinidad. En cuanto que en la divina Trinidad el vaciamiento consiste en la auto-entrega total de cada Persona al Otro en amor su-perabundante. La generación del Hijo en el seno de la Trinidad es como una kénosis del Padre, que se entrega enteramente, en la pleni-tud de su Ser eterno, al Hijo. Y así, el Hijo es igual al Padre en la ple-nitud absoluta del Ser divino, en cuanto al mismo tiempo hay un mo-vimiento inverso: el Hijo, con la misma plenitud perfecta del amor, se vacía a sí mismo, y se enntrega al Padre en su divinidad y en su humanidad”21. En esto hay también participación del Espíritu Santo, porque para Sofronio, “el Espíritu Santo, que procede del Padre, vive del mismo amor que está en el Padre. De este modo, eternamente par-ticipan el Padre y el Espíritu Santo e la obra (Jn 17,4) encomendada a Jesús”22.

El don del Espíritu Santo que procede del Padre nos llega a noso-tros por la experiencia viva de la kénosis del Hijo en el acto de la En-

19 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 82. 20 Ib., 46. 21 Ib., 157. 22 Ib., 158.


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carnación, en el desierto, en la oración de Getsemaní y en el Gólgota. El mismo Espíritu Santo nos invita a entrar en nuestra kénosis para que podamos compartir este regalo del Espíritu Santo. Pero la kénosis del Hijo sucede eternamente en el seno de la Santísima Trinidad co-mo un evento en el Padre, que se entrega enteramente en la plenitud de su Ser eterno al Hijo por medio del Espíritu Santo. Y así, el Hijo es igual al Padre en la plenitud absoluta del Ser divino. Después está el movimiento inverso: el Hijo, con la misma plenitud perfecta del amor que se vacía a sí mismo, se entrega al Padre en su divinidad y en su humanidad23.

Según Sofronio, fue en la eterna intimidad de la Trinidad donde se decidió dicha actuación para la redención del hombre caído. Primero fue la kénosis del Padre, que “ha amado tanto al mundo que le ha en-tregado a su Hijo único, para que todo aquel que crea en él no pe-rezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16) en el seno de la Divini-dad. El Espíritu Santo, que procede del Padre, vive del mismo Amor que está en el Padre y en el Hijo. De este modo, eternamente partici-pan el Padre y el Espíritu Santo en la obra (Jn 17,4) encomendada a Jesús: la salvación del mundo por medio del descenso a los infiernos. Por este descenso Dios participa en la historia24; “pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados” (Heb 2,18). Pero los que no creen en Dios no conocen el abandono de Dios. Esta gracia sólo la experimentan aquellos que han conocido la bondad de Dios y que se esfuerzan con todas sus recursos en perma-necer en Él y con Él.

De la kénosis trinitaria surge la kénosis de Cristo en la economía de la salvación por la entrega total de Cristo al mundo. Esta es la ké-nosis del Padre que “ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su Hijo único, para que todo aquel que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16) en el seno de la Divinidad. Es decir, en es-ta kénosis, las otras dos Personas de la Santísima Trinidad participan también porque fue en el Consejo eterno de la Trinidad donde se de-cidió este camino para la redención del hombre caído. También el Espíritu Santo interviene en el proceso de la kénosis. En primer lugar, la kénosis del Espíritu Santo en la economía de la salvación consiste

23 Ib., 157. 24 Ib., 158.


en que desde el principio, cuando “la tierra era caos y confusión, el Espíritu aleteaba o cubría las aguas con su sombra (Gen 1,2). Ese es un acto de entrega total a fin de conservar la tierra caótica. De esta manera él, como Dios infinito, acepta medirse con la creación y so-portar la ignorancia de la creación de dar a conocer su presencia. La imperfección de la creación, y su resistencia, no lo hacen abandonar su condición original de la nada. Él permanece en ella, sosteniéndola en su existencia.

En la economía de la salvación la kénosis de la Santísima Trini-dad por medio de Cristo pasa a ser la kénosis de todo cristiano. En el ser humano esta kénosis adquiere su sentido al vaciarse de la autosu-ficiencia y de la soberbia para ser semejantes a Dios en la humildad. Es decir, por medio del Espíritu Santo en la Iglesia, Cristo nos ha da-do a conocer este misterio de la Santísima Trinidad. “Gracias al don de este Espíritu Santo que procede del Padre conocemos realmente… por experiencia viva, la kénosis del Hijo en el acto de la Encarnación, en el desierto, en la oración de Getsemaní y en el Gólgota”.25 Jesús gritó al Padre: “¿Por qué me has abandonado?” (Mt 27,46; Mc 15,34). Situaciones parecidas se repiten en la vida cristiana26. Ontoló-gicamente no podemos ni siquiera pensar que el Padre hubiera aban-donado a su Hijo, coeterno y consustancial, en el cual ha derramado toda la plenitud de su Ser eterno. Conviene entender lo que le aconte-ció realmente al “hombre Jesucristo” (1Tim 2,5). En la experiencia de los Santos se constata “la coincidencia del estado de penoso abando-no de Dios con una tensión extrema por la observancia de los man-damientos divinos (cf. Jn 5,30; 10,18; 14,31; 15,10; 18,11)”27. b. La kénosis en la Encarnación del Verbo

Cuando el Hijo de Dios se despojó de su condición divina, entró en la condición humana (Flp 2,7) sin dejar de ser divino. Pero fue más allá al tomar la forma de siervo y se hizo semejante a los hom-bres, y “habitó entre nosotros lleno de gracia, y vimos su gloria, la

25 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 267. 26 Cf. ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Christ, Our Way and Our Life.

Presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony, Saint Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, Pennsylvania 2003, 43-45.

27 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 153-154.


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gloria como del unigénito del Padre” (Jn 1,14). “Nacido de mujer y nacido bajo la Ley, nos redimió a nosotros que estábamos bajo la Ley, a fin de que recibiéramos la adopción de hijos” (Gál 4,4-5). Es decir, Cristo baja a los infiernos de nuestra esclavitud para rescatar-nos de la esclavitud. En su condición humana, Cristo se hizo servidor de todos (Mc 10,45). Amó sobremanera al mundo, y fue un hombre lleno ternura, a ejemplo de su Padre. Manifestó su amor profundo “para con los pobres y los enfermos, para con los pequeños y los pe-cadores”28. Estuvo atento al sufrimiento. Con su forma de existencia mostró que él era realmente el Siervo del Señor que ofrece su vida por el bien de sus hermanos. “La Encarnación es también un descenso y dentro de ella el descenso a los infiernos sería un paso más hon-do”29. No se puede hablar de la Encarnación sin tener en cuenta que ella ya es un descenso. Dios se abaja al nivel del ser humano. Como dijo García Roca: “Junto a la espiritualidad de la encarnación necesi-tamos una espiritualidad del descenso a los infiernos… [porque]30 la experiencia del excluido se sostiene sobre la experiencia de la violen-cia y la ternura de Dios, sobre la capacidad de descender a los infier-nos”31.

Cristo, en su condición humana, se humillo a sí mismo hasta el extremo. Él mismo lo atestiguó en estas palabras: “Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso y humilde de cora-zón, y hallaréis descanso para vuestras almas” (Mt 11,29). Cristo demostró una humildad tan profunda que lo mismo sus discípulos que la gente que lo seguía, no podían resistir. Hablando de lo que san Si-louan había comprendido, Sofronio dijo: “Cuando la gran Luz se le apareció a Silouan, el abandono de Dios, que le había parecido un su-frimiento insoportable, se transformó en la humildad de Cristo, que es indescriptible, que es el aspecto ontológico del amor del Dios Trini-dad”32. Dios, absoluto en su inconmensurable poder, es también, de modo misterioso, “kénosis-humildad”. Cristo es suprema humildad.

28 Plegaria eucarística V/c, Jesús modelo de caridad. 29 EMILIO MARTÍNEZ DÍAZ, De la cárcel hizo camino: Cristo sigue des-

cendiendo a los infiernos, Talleres Editoriales Cometa, Barcelona 2004, 5. 30 La palabra entre corchetes es mía. 31 EMILIO MARTÍNEZ DÍAZ, De la cárcel hizo camino, o.c., 5. 32 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 155.


Según Sofronio, la más importante de las características de Dios es la humildad. Su humildad es un tipo de descenso a los infiernos y la as-censión a los cielos.

El Credo trata de la humildad de la Santísima Trinidad. Es decir, la obra salvadora de la Santísima Trinidad es en sí misma el descenso a los infiernos de parte de Dios o la kénosis de Cristo: La creación, Encarnación, la Pasión de Cristo, muerte y resurrección, ascensión y Pentecostés; todos estos misterios forman un proceso de abajamiento de Dios y de comunión con sus creaturas. La combinación de la humildad de Cristo y su descenso a los infiernos en la carta de san Pablo a los Filipenses (2,5-11) no es casualidad. San Pablo sabía que el mensaje de la humildad cristiana está totalmente ligado a la humil-dad de Dios mismo en Cristo.

Cuando hablamos de la kénosis de Cristo, hay que tener en cuenta que la clave para comprenderla es la “humildad”. El egoísmo destru-ye la comunidad. La reconciliación de Dios con el mundo necesitaba de la humildad de Cristo y de la Virgen María. La vida cristiana de-pende de la fuerza interior del amor en Cristo; sin este amor es impo-sible seguir a Cristo. El amor desinteresado de Cristo, manifestado en su humildad es lo que salvó el mundo. Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos” (Mt 20,28), memdiante el descenso de Cristo a los in-fiernos y su ascensión al cielo.

Nuestro Dios es un Dios que ha descendido a los infiernos y ha puesto su morada en ellos. Descendió a los infiernos de la humani-dad, y habita con los descendientes de Abrahán (Heb 7,5). La “humildad de Cristo”, encarna a la perfección el amor divino. La fuerza y el poder absolutos del amor de Dios expresan su humildad absoluta. Dicho mensaje quiso Jesús hacerlo visible a sus apóstoles cuando en la última cena les lavó los pies, ordenando seguir su ejem-plo (Jn 13,1-17). Esta kénosis o anonadamiento de Jesucristo (1 Tim 2,5) trajo la divinización de nuestra naturaleza humana, que Cristo asumió en el acto de la Encarnación. El amor de Dios se caracteriza por la extensión de ese amor más allá del completo vaciamiento de sí mismo. Por lo dicho, el amor es humilde, y es propio de la humildad de Dios estar abierto a los que acuden a él (Jn 6,37-40). Por eso, los


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fundamentos donde se construye el edificio de Amor es la humildad. Cuanto mayor es nuestra humildad, más es nuestro amor.

c. La kénosis de Cristo en la oración en Getsemaní

La oración de Jesucristo en Getsemaní es un encuentro de recon-ciliación entre el “Dios justo” y el “hombre justificado”. Jesús, como representa a Dios y al hombre al mismo tiempo, por una parte, justifi-ca a Dios de todas las acusaciones que los hombres le dirigen a causa de los problemas del mundo; y por otra, justifica al hombre por los crímenes que ha cometido, mereciendo la sentencia divina. Es decir, “la oración de Cristo en Getsemaní es, sin duda, la más elevada de todas las oraciones por su valor intrínseco y por su fuerza redentora. Como hecho histórico, esta oración no duró mucho tiempo; pero, co-mo acto espiritual del amor de Dios, ha empezado antes de la crea-ción del mundo (cf. Jn 17,4; 1 Jn 2,2)”33. Cristo presenta ante Dios el mundo entero en su litigio con Dios, acusándole de sus propios su-frimientos. Lo enjuicia con pasión en su enfermedad, consecuencia del abandono del amor divino. Jesús, que es el Dios sin comienzo, en Getsemaní y en el Gólgota “ha justificado” al Dios creador; y allí el “hombre Cristo Jesús” (1 Tim 2,5) ha “justificado” también al hom-bre-humanidad ante el tribunal del Padre. Esto lo hizo en su sufri-miento terrible, algo que nadie nunca jamás ha soportado como lo hizo él. Justifica a Dios por su participación en el dolor del hombre.

Mirando a Jesús crucificado, el mundo comienza a conocer que Dios no es impasible; al contrario, por medio de su Hijo amado, Dios es alguien que se compadece de los sufrimientos humanos y ofrece a la humanidad esperanza, así como un valor muy grande; porque te-nemos “por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestar-se, porque el anhelo ardiente de la creación es aguardar la manifesta-ción de los hijos de Dios” (Rom 8,18-19). Por otra parte, Cristo en su sufrimiento de la cruz, en obediencia y entrega absoluta al Padre, re-presenta también toda la humanidad, de modo que el sacrificio de Cristo es el sacrificio de la humanidad a Dios. Dios por “su amor al mundo fue tan misericordioso que no sólo nos enviaste como redentor

33 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 264.


a su propio Hijo (Jn 3,16), sino que en todo lo quisiste semejante al hombre, menos en el pecado, para poder así amar en nosotros lo que amabas en Él”34. Y “con su obediencia has restaurado aquellos dones que por nuestra desobediencia habíamos perdido”35.

Sofronio afirma que la profundidad del sufrimiento es proporcio-nal al grado de sensibilidad de cada uno. El Creador de la armonía di-vina del mundo no puede dejar de afligirse; al contrario, Dios en Cris-to sufre “por todas partes las deformaciones intolerables de la belleza original por los actos degradantes y criminales de los hombres”36. Todos sabemos que cuanto más profundo es nuestro amor, tanto más dolorosamente vivimos los más pequeños conflictos. San Silouan de-cía: “Cuanto más grande es el amor, más grande es el sufrimiento del alma. Cuanto más profundo el amor, más inmenso el dolor”37. d. La cruz, punto de concentración de la kénosis de Cristo

En el descenso que empieza en la Encarnación y termina con el reposo entre los muertos, Cristo carga sobre sí el yugo de nuestros pecados y sus consecuencias, incluido el silencio de los muertos. Esto vale para todas las generaciones, desde las criaturas todas hasta el úl-timo trabajo de Dios creador. En este proceso Él se despoja absolu-tamente de todos los privilegios de la divinidad, entrando de esta ma-nera en la historia humana. Podemos deducir que en esta condición, Cristo sufrió mucho por su entrega total a la voluntad del Padre. Co-mo un hombre cualquiera, sin ninguna fuerza exterior, sino con la fuerza interior del Espíritu Santo, resistió todas las pujanzas del dia-blo. El descenso de Jesús a los infiernos es el comienzo de la gloria de vida cristiana.

Para Jesús, su vida con nosotros no fue más que un tormento ince-sante. El Gólgota fue solo el acto final en el que, como punto culmi-nante, se unieron a los dolores físicos, los dolores espirituales -resultantes del rechazo de los hombres a la buena nueva del amor del Padre-, una muerte inmensa como la de un malhechor, la risa cínica

34 Misal Romano, Prefacio VII dominical del tiempo ordinario. 35 Ib., Prefacio VII. 36 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c. 264. 37 Ib., 266. La cursiva es mía.


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de los que se vengaban de haber sido acusados de injusticia, etc. To-dos le condenaron: el Estado romano con su derecho; la comunidad de la antigua Alianza, fundada en la revelación del Sinaí; el mismo pueblo que había recibido de él tantos beneficios gritaba: “¡Crucifíca-lo!”. Añádase a todo ello la defección de los discípulos, la traición de Judas, la negación de Pedro, el abandono de Dios (“¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?”), el inminente descenso a los infiernos para visitar a aquellos que llenaban ese lugar tenebroso. No oró por sí mismo el Señor, hasta el sudor de sangre, sino por nuestros pecados. Alentó a las mujeres que lloraban por Él: “No lloréis por mí, sino llorad por vosotros y por vuestros hijos” (Lc 23,28), justificando esa afirmación. Sin embargo, le convenía a Él también pasar en su humanidad por la prueba de la kénosis total, al igual que, en el cielo, ya la había cumplido según su divinidad en relación al Padre.

Por Cristo ha sido revelado el carácter del Dios-Amor. La perfec-ción consiste en que este amor es humilde, es decir, entrega sin reser-va: en la generación del Hijo, se da todo el Padre. Precisamente este acto de kénosis total lo realizó el Señor en su Encarnación, en Getse-maní y en el Gólgota. Cosas parecidas se repiten en la vida cristiana: “Cuando una cierta sombra de semejanza con la oración de Getsema-ní le cubre, el hombre rompe las cadenas del individualismo egoísta y entra en un nuevo plano de existencia, a imagen de la Hipostasis del Hijo único. Acoger el sufrimiento amoroso de Cristo es un don ines-timable del Espíritu Santo”38.

Dios ha abierto para el ser humano el camino que desciende hacia los infiernos. En ese camino, los dones de Dios son indescriptibles. Ellos hacen del hombre portador de la plenitud del ser divino-humano por la unión con Cristo en la oración; una oración que le vuelve se-mejante a Él. Estamos ante un raro privilegio, que abraza los dos ex-tremos del Amor: el del sufrimiento y el de la victoria. e. El descenso a los infiernos: un paso más allá hasta al fondo de la kénosis

El “descenso de Cristo a los infiernos” denota la creencia de que su alma, separada del cuerpo, pero todavía unida a su Persona divina, descendió al domicilio de los muertos y permaneció allí, mientras su



cuerpo, descansado en la tumba, aguardando la resurrección. La pala-bra “infierno” en este contexto corresponde a la palabra hebraica sheol39, a la palabra griega hades, o a la palabra latina inferus, y por lo tanto significa la morada de las almas después de muerte40. En la antigüedad, se pensaba y se hablaba de este ámbito como lugar del abismo, donde residían los muertos. Aunque la imagen de la estructu-ra del universo ha cambiado, por los estudios científicos y teólogos, la terminología persiste hasta hoy en día.

Maestros espirituales, como Sofronio, han utilizado la imagen de ese descenso a los infiernos para explicar el camino espiritual. Así podemos decir que la humildad de Cristo no terminó con su servicio a los vivientes, sino que demostró su bondad hasta al extremo de la muerte en la cruz (Flp 2,8). Según Sofronio, Jesús, la segunda Perso-na de la Santísima Trinidad, no solo imitó nuestra condición humana, sino que se hizo ser humano en todas sus dimensiones.

Esta es la situación en la que la obediencia de Cristo llega a su punto final. El descenso a los infiernos es como el momento culmi-nante donde concluye el proceso del descenso o el proceso de abaja-miento. Como un padre, Dios se inclinó para levantar al niño hasta a su pecho. La obediencia de amor del Hijo realiza una separación ex-trema e infinita entre el Padre y el Hijo, de modo que sólo el Espíritu Santo, que es el Amor, llena ese espacio. El Espíritu Santo lleva toda la humanidad con sus pecados para llenar dicho espacio.

El descenso a los infiernos llega a su profundidad con la muerte, que puede considerarse como la cumbre del sufrimiento humano. No hay ningún sufrimiento que supere a la muerte, dado que la muerte es el último paso a la humillación total, al cesar de actuar por sí mismo y tener que dejar que los demás actúen por él. Cristo dejó de actuar por sí mismo y la gente lo considera como un inválido. Asistimos así a un

39 La palabra “sheol” significa “el lugar donde los muertos son citados o

convidados”, o “el lugar donde acuden los muertos”. Este reino de los muer-tos creían que está en la tierra, y la puerta está en el oeste. Es la “tierra sin re-torno”. Es un lugar oscuro llenado de polvo (Lc 16,24; PS. 18,5; 2Sam. 22,5). Véase J. HASTINGS – J. SEKBIE (eds), A Dictionary of the Bible vol. II, Feign-Kinsman, Edinburgh 1906, 274-275.

40 Cf. T. CARXON – J. CRRITO (eds), The New Catholic Encyclopaedia, vol. II, Gale, Washington, D.C. 20032, 683.


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paso más hacia los infiernos; y este paso lo lleva a cabo por medio de la muerte de cruz.

2.2. La experiencia humana del descenso a los infiernos a. El camino cristiano en el seguimiento de Cristo

Sofronio comienza su discurso reclamando nuestra atención sobre las primeras palabras en el Evangelio de Jesús: “El tiempo se ha cumplido, el reino de Dios se ha acercado. ¡Arrepentíos y creed en el Evangelio!” (Mc 1,15). El hombre, a través de la experiencia del va-ciamiento, adquiere el amor de Dios. Este proceso comienza con el arrepentimiento (metanoia). Habiendo escuchado el Evangelio, en el cristiano da inicio el deseo de seguir a Jesús, para, a continuación, emprender la guarda de los mandamientos. Sin embargo, pronto re-conoce la incapacidad para cumplir sus mandatos. Es decir, los man-damientos lo emplazan cara a cara con el ser absoluto; y ahí, los es-fuerzos por observarlos fracasan indefectiblemente, descubriendo su total incapacidad para practicarlos. Se le hacen presentes las astucias de su espíritu-intelecto, así como las pasiones de su corazón, que lo impiden. El temor a separarse de Dios, en quien ha creído, es grande. Inevitablemente empieza a sentir un encogimiento del corazón. Todo aquello que consideraba precioso en el pasado, ha de ser rechazado para irse desnudando de todo: de sus vínculos y conocimientos terres-tres, e incluso de la voluntad; todo resulta imposible de compaginar con la nueva vida adquirida en Cristo; y de esta manera Dios va in-troduciéndolo en la “kénosis”. La prueba más dura, consiste en que, a pesar de la tensión extrema por permanecer fiel a Dios, ha de soportar periodos de abandono por parte de Dios. La pobreza espiritual, unida al abandono de Dios, nos sume en la desesperación. Parece que sobre nosotros pesa una extraña maldición.

El ser humano, en este proceso, se olvida de que la kénosis o la humildad no pueden alcanzarse por las meras fuerzas humanas; es don del Dios salvador; es la gracia del arrepentimiento para el perdón de los pecados (Lc 24,47). En esta lucha interior no se advierte la ac-ción de Dios en la persona; por su sola fuerza se siente reducida a la nada; vive en la angustia, porque Él no está; objeto único de su bús-


queda y de nuestro amor; se oculta a él41. Dios parece cerrar todas las posibilidades para aliviar la situación, dejando solo dos alternativas: seguir descendiendo a los infiernos y allí encontrar la vida eterna, o regresar y sufrir la muerte. A esto es lo que Jesús alude en el Evange-lio: “El que gane su vida, la perderá; y el que pierda su vida por cau-sa de mí, la hallará” (Mt 10,39). El inconveniente en este proceso consiste en que, para una persona que está buscando a Dios sincera-mente, parece inconcebible regresar, aunque la idea del regreso suele aparecer por su mente. Y además, el seguimiento de Cristo le resulta difícil, casi imposible.

La única salida a la situación es el abandono en las manos cariño-sas del Padre, y experimentar en nosotros el proceso recreador del Señor; de esta manera poco a poco comprenderemos que el Señor “sabe los designios que tiene acerca de nosotros, designios de paz y no de aflicción, de darnos el futuro cuajado de esperanza” (Jr. 29,11). Pero ¿hasta qué punto sus planes superan todo lo que hemos conocido? La cuestión es que el Señor “trata de realidades que no ha visto nuestro intelecto ni han llegado a nuestro corazón” (1Cor 2,9). La mano del Señor, aunque cariñosa, al principio nos hace pasar por la experiencia dolorosa, y descubrirnos de una manera radical nuestra nada. Este proceso resulta amargo y, al mismo tiempo, divino; en cualquier caso, su profundo sentido se revelará sólo al final del cami-no. Únicamente por la fuerza de Cristo podemos superar todo aquello que en nosotros ofrece resistencia a la eternidad (cf. 1Cor 15,50), to-do aquello que es contrario al amor de Dios.

En los sufrimientos de nuestro impulso hacia Él, comenzamos a ver una llamada inspirada que proviene de lo Eterno. Cuanto más ha saboreado el hombre la alegría de la unión con Dios, más profunda-mente sufre con su separación. “¡Dios mío, Dios mío!, ¿Por qué me has abandonado? (Mc 15,34). A veces este sentimiento de abandono de Dios es muy largo; lleva días y años; el miedo invade al alma de-sierta de Dios. Puede ser que no sepamos lo que sucede. Vivimos en sobresalto: el amor que se nos había aparecido en la Luz se retira, se oculta como el Sol del horizonte…, la noche oscura lo invade todo. De este modo aprendemos a seguir al Cristo que desciende a los in-fiernos, a seguirle “adondequiera que vaya” (Ap 14,4). No obstante,

41 Cf. ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 140-141.


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la experiencia del abandono es necesaria a todo hombre que busque sinceramente la salvación. Este alejamiento, imposible de evitar, po-see un sentido profundo: da al hombre la posibilidad de manifestar su libertad y su fidelidad a Dios; lo que a la psotre demuestra la incapa-cidad de salvarnos por nosotros mismos: “Separados de mí no podéis hacer nada” (Jn 15,5).

Desde aquí Sofronio recuerda lo que había sucedido en la vida de San Silouan42. Una vez Silouan, habiendo pasado por torturas prove-nientes de los demonios, llegó a un punto de desesperación. Sentado en la celda, antes de las vísperas, pensó: Ya es suficiente. Dios nunca me escuchará; me ha abandonado completamente. En ese momento estaba sumergido en las tinieblas del abatimiento. Permaneció en este infierno tan oscuro durante una hora. El espíritu de desesperación ca-yó sobre él; creía que Dios lo había rechazado para siempre; que para él ya no había salvación. La condenación eterna se cernía claramente sobre su alma. Pensó: Este espíritu es tan opresivo y abrumador que incluso pensarlo es terrible. El alma no puede soportarlo por largo tiempo43. Se dirigió a la iglesia y, mirando al icono del Salvador, dijo: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí, pecador. Tras estas palabras, vio en el lugar del icono al Señor viviente, y la gracia del Espíritu Santo colmó su alma y su cuerpo entero. De este modo, él conoció, por el Espíritu Santo, que Jesucristo es Dios. Y deseó gustoso sufrir por Cristo”44.

Cuando la gran Luz se le apareció a Silouan, el abandono de Dios, que le había parecido un sufrimiento insoportable, se transformó en la humildad de Cristo, que es el aspecto ontológico del amor del Dios trino. Dios, absoluto en su inconmensurable poder, lo es también, de modo misterioso, en la “kénosis-humildad”. Desde esta experiencia de Silouan y de la suya propia, Sofronio estableció la base de la doc-trina sobre la vida en el Espíritu: “Todo hombre que ardientemente ama a Jesucristo, nuestro Dios Creador y nuestro Dios Salvador, vive indefectiblemente dos estados aparentemente contradictorios: el des-censo a los infiernos y la ascensión a los cielos”45. Básicamente, en el

42 Ib., 152. 43 Ib., 152. 44 Ib., 152. 45 Ib., 155.


camino espiritual afloran algunos estados del alma que pueden ser identificados por los siguientes puntos:

a. Principio general: La gracia del arrepentimiento es un rapto del alma hacia Dios, atraída por manifestación de la Luz. Al comienzo, esta Luz todavía no se ve, pero su calor ablanda el corazón. El alma está en la encrucijada (dilema): por un lado, el espanto de verse como es en realidad; por otro lado, la marea antes desconocida de la fuerza suscitada por la visión del Dios vivo.

b. El arrepentimiento -la metanoia- es un don valioso para la humanidad. El arrepentimiento es un milagro divino que nos restaura tras la caída. El arrepentimiento es una efu-sión de inspiración divina sobre nosotros, que nos eleva a Dios, nuestro Padre, para la vida eterna en la Luz de su amor. A través del arrepentimiento se realiza nuestra deificación. Es-te gran acontecimiento es inexplicable. Y este don se hace po-sible por la oración de Getsemaní de Cristo, por su muerte en el Gólgota y por su Resurrección (cf. Lc 24,45-47).

c. El combate espiritual: arrepentimiento no es solo un acto intelectual, sino un cambio en nuestra manera de ver todo lo que pasa en el mundo. A este cambio, a esta reorienta-ción propia, le acompaña normalmente una profunda conster-nación de vernos como somos realmente; nuestro corazón esta desolado por la separación del Dios de Santidad. El arrepenti-miento exige un combate espiritual que dura toda la vida del cristiano.

A primera vista, una de las expresiones sorprendente de Sofronio reza: “Extraña y completamente especial es la vida del cristiano: el abandono de Dios y las tinieblas de la perdición eterna se entremez-clan íntimamente con la aparición de Dios en la Luz increada”46. Es la clave para comprender su pensamiento sobre el itinerario espiritual. Para él, quien quiere seguir al Señor tiene que tener en cuenta que en realidad, en estos casos de abandono de Dios, en virtud de la provi-dencia, es necesario ver la inconmensurable grandeza del don divino. Este tipo de abandono de Dios es, pues, la otra cara del amor de Dios.

46 Ib., 154.


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Dicho amor nos lo ha manifestado Cristo en aquellas palabras terri-bles: “Si alguien viene a mí y no odia (todo lo que le es querido…, e) incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo” (Lc 14,26 y 33). Podríamos expresar el camino espiritual en los siguientes términos:

a. Todos los que siguen a nuestro Señor Jesucristo se empeñan en un combate espiritual. Una larga experiencia de la gracia del Espíritu Santo ha enseñado a los Santos a condu-cirse en esta lucha. El Espíritu Santo los guía e ilumina y les da la fuerza para vencer a sus enemigos; porque sin el Espíritu Santo, el alma no puede ni siquiera comenzar este combate, no sabe ni llega a comprender quién es y donde están los enemigos.

b. El objetivo de nuestro combate se concreta en hallar la humildad. Nuestros enemigos cayeron por el orgullo y nos arrastran en su caída. Pero nosotros, hermanos, humi-llémonos, y veremos entonces la gloria del Señor ya aquí en la tierra (Mt 16,28), pues a los humildes el Señor se da a conocer por medio del Espíritu Santo.

c. A los que tienen visiones y se fían de ellas les su-plica que comprendan que eso despierta orgullo, cual gozo confuso de vanidad que barre la humildad y el arrepentimien-to; y ahí está la desgracia, pues sin humildad no es posible vencer a los enemigos.

d. Y si se me preguntase: “¿Qué deseas de Dios, qué don?”, respondería: “El espíritu de humildad, que es lo que más complace al Señor”47.

En el combate espiritual, el seguidor de Cristo tiene que tener en cuenta: que el combate es suyo con la ayuda del Espíritu Santo, pero la victoria en este combate, depende totalmente de Cristo, aunque el botín sea la herencia de los dos. El Espíritu Santo, ayuda al alma para que no caiga en la ilusión de pensar: “Señor, estoy dispuesto a ir con-tigo no sólo a la cárcel, sino también a la muerte” (Lc 22,33), y que no se asuste ante dificultades; antes bien, acordándose del amor de Dios, y sabiendo que el combate con los enemigos es permitido a

47 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Escritos de San Silouan, o.c., 184.


causa de nuestro orgullo y vanidad, que se humille y pida al Señor que lo cure”48. En ocasiones el Señor sana al alma enseguida, otras veces, lentamente. La pugna del alma contra los enemigos dura hasta la tumba. Y si en la guerra ordinaria se mata no solo el cuerpo, nues-tra guerra es más difícil y peligrosa, pues es el alma la que puede pe-recer.

A partir de entonces mantiene su espíritu en el “infierno”, ardien-do en el fuego tenebroso del deseo del Señor, buscándolo incesante-mente con lagrimas y diciéndose: “Pronto moriré e iré a habitar a la sombría prisión del infierno; allí, solo, arderé y suspiraré por el Se-ñor, y gemiré: ¿Dónde estás, Señor mío, al que mi alma conoce?”49. Y este pensamiento le fue de gran utilidad: su espíritu se purificó y su alma encontró el reposo. Años después, exclamaría: “¡Realidad admi-rable: el Señor me ha ordenado mantener mi espíritu en el infierno y no desesperar!”50. Él esta tan cerca de nosotros: “He aquí que Yo es-toy con vosotros hasta la consumación de los siglos” (Mt 28,20), y también: “Invócame en el día de la angustia, Yo te librare y tú me glorificarás” (Sal 29,15).

b. La felicidad de conocer el camino hacia los infiernos

El descenso a los infiernos demuestra el amor profundo e infinito del Padre que se manifiesta en el don del Espíritu Santo, el Amor de Dios. El Espíritu Santo por ser la vida propia del Padre, es el don que despoja también al Padre, junto con su Hijo, de manera que el des-censo a los infiernos del Hijo es también el descenso a los infiernos del Padre y del Espíritu Santo; es decir, el descenso a los infiernos de la Santísima Trinidad. Ahora Dios no está en lo alto sino en el abis-mo.

Desde entonces todos los seres humanos han de descender a los infiernos a fin de encontrar allí a Dios, para después ascender a los cielos. A Dios se le encuentra en la humildad total y absoluta, porque Él es la humildad infinita. Cualquier tipo de vanagloria u orgullo ac-túa contra el Dios del Amor. Por eso no nos sorprendamos porque la

48 Ib., 187. 49 Ib., 186. 50 Ib., 186.


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primera condición de cualquier tratamiento con Dios sea la humildad. En efecto, la fe es expresión de la actitud interior de la humildad. La humildad permite creer, pues quien piensa que sabe todo no puede creer en nadie fuera de sí mismo. La humildad nos hace tener un espí-ritu obediente. Nuestros padres, Adán y Eva, cometieron el pecado por soberbia, y ahora Cristo se ha revestido de la humildad total, ma-nifestado en su descenso a los infiernos. Dios baja a la fosa para libe-rar al ser humano atado en la prisión de la muerte. Como el mundo de los muertos, para llegar hasta allá tenía que morir él también, y siendo uno de tantos dio la esperanza a los muertos, de que su Salvador esta-ba en medio de ellos. Es decir, la Vida entró en el mundo de los muertos.

Sofronio, en su libro Ver a Dios como Él es, dedica un capítulo a la felicidad de conocer el camino. En este capítulo subraya un punto importante: Nuestra tendencia hacia el Bien supremo es natural, pero nuestro avanzar hacia él empieza por el descenso a los infiernos. Su posición está basada en el conocimiento de que “en nuestra concien-cia descendemos a los infiernos porque, a partir del momento en que se nos revela la imagen del hombre eterno, vivimos más agudamente nuestras tinieblas”51.

El autor advierte que la autosatisfacción es síntoma de una paráli-sis espiritual, constituyendo ya el preámbulo de la caída. Conocemos nuestra bajeza cuando nos ponemos frente a la luz de la gloria del Se-ñor. Por otra parte, puede decirse que el reconocimiento de que se es-tá lejos de la gloria de Dios es un signo de cercanía al Reino de Dios. Este sentimiento de lejanía de la Luz increada proviene de la sensibi-lidad de la grandeza de Dios, que ahora está más cerca que nunca. Igualmente puede decirse que el conocimiento de que se está en los infiernos o se encuentra en el abismo profundo, es un signo de que se está sumergido en el amor infinito de Dios; se está muy cerca de la gloria de Dios en lo alto.

El descenso a los infiernos es un caminar desde la soberbia o la perversidad y tiniebla, que están en la raíz de todos los pecados, hacia la felicidad beatífica de la Luz increada. El arrepentimiento (meta-noia) “significa un cambio radical de todo el enfoque intelectual de



nuestra vida, el paso de la antigua cosmovisión a una visión nueva en la perspectiva ‘invertida’ de la iconografía: a través de la humildad, el ascenso a lo Alto; ya que a través del orgullo hemos caído en las tinieblas infernales”52. Para subir a la cumbre del monte que es Cristo (la idea de la Subida del Monte Carmelo de San Juan de la Cruz) a todos conviene pasar por el abismo.

Sofronio piensa que pasar por el “abismo de la ignorancia, en la angustia desesperada del condenado a muerte”, es indispensable para cualquier cristiano, o para cualquier persona que aspire a llegar a la cumbre de nuestra vocación, que es la unión con y en la Santísima Trinidad. Para superar este ineludible abismo se requiere la energía de la bendita desesperación. Considerando que la llamada del ser humano a la existencia comienza desde el polvo de la tierra (Gn 2,7; 3,19), su llamada espiritual tiene que empezar por la experiencia de su humanidad53 (humus, que en última instancia significa tierra). Para llegar al encuentro con Cristo, uno tiene que aceptar el “riesgo” de confiar como niños en la divina providencia: “De cierto os digo que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él” (Mc 10,15).

El camino del cristiano es la crucifixión: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame” (Lc 9,23). El camino hacia arriba es para aquellos que tienen la capa-cidad de inclinarse hacia abajo. Es cierto: todo amor llega a través de las pruebas, y la verdadera amistad se conoce en la desgracia. Cuando el amor es más fuerte que la muerte, se perfecciona. Después de las “pruebas” y desesperación, el amor a través de la muerte transforma la muerte en vida eterna54. Un elemento importante de la espirituali-dad cristiana: “En el cristianismo sólo es posible morir, pero de una muerte en la forma terrestre de nuestra existencia”55. El ser humano se encuentra en el cruce de dos caminos: el de la gloria ilimitada y el del descenso a los infiernos. Muchos suben al cielo y terminan en fra-

52 Ib., 75-76. La cursiva es mía. 53 Desde latino “homo” o “homunculus” lit. “pequeña persona” de homo

(gen. hominis) "hombre, ser humano. La palabra parece que viene de (dh)ghomon-, lit. “haciendo tierra.”

54 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 81. 55 Ib., 82.


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caso, porque “cualquiera que se enaltezca será humillado, y el que se humilla será enaltecido” (Lc 14,11). Los cristianos verdaderos cami-nan hacia los infiernos, donde se encuentran con Dios que los eleva hacia la plenitud de su gloria.

c. La humildad como meta del proceso de la kénosis

Una vez Sofronio pregunto a san Silouan si querría morir. Sofro-nio se sorprendió por la respuesta que obtuvo: “Todavía no soy humilde”56. Hasta aquel momento no había comprendido la importan-cia de la humildad. Con el pasar de tiempo Sofronio fue compren-diendo que la “humildad de Cristo” es la perfección del amor divino, que abraza muchos otros aspectos de la vida divina y humana. Dios nos llama a la perfección divina que por nuestra naturaleza humana no alcanzamos. Nuestro deseo de la perfección nos permite sentir en nuestro ser la Divinidad absoluta que nos hacer conocer nuestra inca-pacidad. “La humildad de Cristo es una fuerza que triunfa sobre todas las cosas”57. Es decir, Dios atrae al alma hacia sí, pero a causa de su debilidad, sufre por no disponer de fuerzas capaces de contener la vi-da divina58.

Puede afirmarse que cristianismo no es una doctrina filosófica, si-no más bien una vida. Cristianismo es vida y es amor. Sofronio ates-tigua que “yo también, día y noche, pido al Señor la humildad de Cristo. Mi espíritu tiene sed de adquirirla. Es el don supremo del Es-píritu Santo. En la humildad de Cristo hay amor, paz, dulzura, sobrie-dad, obediencia, longanimidad; y todas las virtudes están contenidas en ella59.

En el camino espiritual, el Espíritu divino, dador de vida, nos visi-ta cuando permanecemos en estado de humilde apertura hacia él. Él no fuerza nuestra libertad; nos rodea delicadamente con su calor; se acerca a nosotros con tanta suavidad que al principio su presencia puede pasar inadvertida. No esperemos que Dios irrumpa en nosotros

56 Ib., 156. 57 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, La oración. Experiencia de la eternidad,

Ediciones Sígueme, Salamanca 2009, 21. 58 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Ver a Dios como él es, o.c., 156-157. 59 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Escritos de San Silouan, o.c., 190.


sin nuestro conocimiento; respecta al hombre; espera que se humille ante Él. Sofronio decía: “El amor de Dios es humilde”60; por ello, el alma halla la humildad y obtiene las lágrimas del arrepentimiento, de lo cual nace la alegría61.

El Archimandrita lo expresa muy claro: “Dicho amor es humilde, y es propio de la humildad de Dios estar abierto a los que acuden a Él (Jn 6,37-40)”62. Ve la “humildad de Cristo”, como perfección del amor divino63. La crucifixión, que es la cumbre del vaciamiento de sí mismo, manifiesta la humildad extrema64 de Dios. Por él (Cristo) ha sido revelado el carácter de Dios Amor. La perfección consiste en que este amor es humilde, es decir, la entrega sin reserva: en la genera-ción del Hijo, se lo da todo al Padre”65. La humildad absoluta de la Santísima Trinitaria se manifiesta en el proceso del descenso a los in-fiernos del Hijo en la Historia de la salvación. Dios desciende eter-namente a los infiernos en el proceso de vaciamiento de sí mismo en-tre las tres Personas de la Santísima Trinidad, de esta forma se trans-ciende a sí mismo en el proceso de la recepción del Otro. Importante para los que participan en la vida de Dios, es caer en la cuenta que es-tán participando de la muerte y resurrección, porque en Dios la muer-te es vida y la vida es la muerte. No hay diferencia entre vida y muer-te en Dios. En este pensamiento, el descenso de Cristo a los infiernos es la manifestación de la vida trinitaria en la historia de la humanidad.

60 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, La oración. Experiencia de la eternidad,

o.c., 21. 61 ARCHIMANDRITA SOPHRONY, Escritos de San Silouan, o.c., 191. 62 Ib., 146. 63 Ib., 156. 64 ARCHIMANDRITA ZACHARIAS, Christ, Our Way and Our Life, o.c., 48. 65 Ib., 267.

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