Doctrina Social Iglesia Mu Der Tut Cam
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DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA MÓDULO ÚNICO CARRERA: ABOGACÍA CURSO: 4° AÑO AUTOR: PBRO. DR. JULIO RAÚL MÉNDEZ PROFESOR TITULAR: LIC. LUIS ZONE SALTA - 2008
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DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAMÓDULO ÚNICO
CARRERA: ABOGACÍACURSO: 4° AÑO
AUTOR: PBRO. DR. JULIO RAÚL MÉNDEZPROFESOR TITULAR:
LIC. LUIS ZONESALTA - 2008
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EducaciónA DISTANCIA
Autoridades de la Universidad
Canciller
S.E.R. Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLOArzobispo de Salta
Rector
Dr. ALFREDO GUSTAVO PUIG
Vice-Rector Académico
Dr. GERARDO VIDES ALMONACID
Vice-Rector Administrativo
Ing. MANUEL CORNEJO TORINO
Secretaria General
Prof. CONSTANZA DIEDRICH
Delegado Rectoral del SEAD
Dr. OMAR CARRANZA
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5
Indice general
I. Fundamentos .............................................. 15
II. Objetivos .................................................... 16
III. Programa de la Asignatura ........................ 16
IV. Evaluación y condiciones para obtenerla regularidad ................................................ 17
V. Bibliografía ................................................. 17
VI. Recursos .................................................. 18
Estimado alumno: ........................................... 19
VII. Guía de Estudios ..................................... 21
UNIDAD I
INTRODUCCION A LA DOCTRINASOCIAL DE LA IGLESIA(*) ......................... 21
CAPITULO I .................................................. 21
LA IGLESIA Y EL MUNDO............................ 21
1. EL CRISTIANO Y EL MUNDO .................. 23
2. LAICIZACION DEL MUNDO ..................... 26
3. LA IGLESIA AL ENCUENTRO DELMUNDO ....................................................... 29
CAPITULO II ................................................. 33
LA IGLESIA Y LA CUESTION SOCIAL ........ 33
1. PLANTEAMIENTO ABSTRACTO............. 33
2. PLANTEAMIENTO HISTORICO DE LACUESTION SOCIAL .................................... 36
Intervención de la Iglesia en lacuestión social ............................................. 45
1. ERRORES SOBRE LA INTERVENCIONDE LA IGLESIA EN LA CUESTIONSOCIAL ........................................................ 45
2. LA IGLESIA TIENE EL DERECHO Y ELDEBER DE INTERVENIR EN LACUESTION SOCIAL .................................... 48
3. LA IGLESIA INTERVIENE EN LACUESTION SOCIAL PARA CUMPLIRSU MISION EDUCADORA ......................... 50
4. DIVISION DE RESPONSABILIDADES .... 53
CAPITULO III ................................................ 65
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ..... 65
1. ¿QUE ES LA DOCTRINA SOCIALDE LA IGLESIA?.......................................... 67
2. CONTENIDO DE LA DOCTRINASOCIAL DE LA IGLESIA (17) ...................... 69
3. FINALIDAD DE LA DOCTRINASOCIAL DE LA IGLESIA ............................. 70
4. LA REVELACION Y EL DERECHONATURAL, FUENTES DE LADOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA......... 72
CAPITULO IV ................................................ 75
LOS DOCUMENTOS OFICIALES DELMAGISTERIO DE LA IGLESIA ENMATERIA SOCIAL....................................... 75
1. LA CONSTITUCION DE LA IGLESIAES DE DERECHO DIVINO ......................... 75
2. LAS ENCICLICAS ..................................... 77
3. EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS ...... 85
4. ESPECIFICACION DELASENTIMIENTO DEBIDO A LOSDOCUMENTOS SOCIALESPONTIFICIOS .............................................. 88
5. INTERPRETACION DE LOSDOCUMENTOS PONTIFICIOS .................. 92
Criterios de interpretación .............................. 93
CAPITULO V ............................................... 101
PROGRESO DE LA DOCTRINA SOCIALDE LA IGLESIA ......................................... 101
1. LA DOCTRINA SOCIAL PROGRESAPOR UNA MAYOR EXPLICITACION DELOS PRINCIPIOS...................................... 102
2.LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAPROGRESA POR LA DEDUCCION DECONSECUENCIAS QUE SE DERIVANDE LOS PRINCIPIOS ............................... 106
UNIDAD II
LA PERSONA HUMANA............................. 111
I. La persona humana como fundamentode la doctrina social católica ...................... 112
Motivación histórica y doctrinal .................... 115
Humanismo y personalismo cristiano .......... 117
II. Las fuentes de la doctrina católicasobre la persona: la Sagrada Escrituray la Tradición .............................................. 118
LA PERSONA HUMANA EN LASAGRADA ESCRITURA ........................... 119
LA PERSONA HUMANA EN LATRADICION CATOLICA ........................... 132
6
III. La dignidad de la persona humana .......... 134
IV. Los derechos y deberes de lapersona humana......................................... 153
DERECHOS Y DEBERES DE LAPERSONA HUMANA ................................ 165
I. Introducción............................................... 165
II. Persona humana y convivencia social .... 166
III. La declaración de los derechos ydeberes de la persona humana .................. 171
IV. Derecho natural y derechos de lapersona humana......................................... 184
V. Algunos derechos fundamentales en la«Pacem in terris» ....................................... 188
UNIDAD III
CAPITULO I ................................................ 195
LA SOCIEDAD: SU NATURALEZAY CARACTER NECESARIO SUSCAUSAS MATERIALES Y FORMALES .. 195
La sociedad es natural para el hombre ........ 197
¿Qué es la sociedad? .................................. 198
Causas de la sociedad................................. 199
Causa formal de la sociedad ........................ 200
La unidad social y el bien común ................. 201
La unidad social implica el orden.................. 203
Dice Santo Tomás ....................................... 205
RESUMEN ................................................... 207
CAPITULO II ............................................... 208
LA SOCIEDAD: SU CAUSA EFICIENTE.SU CAUSA FINAL ..................................... 208
Causa final de la sociedad ........................... 209
Facetas del bien común ............................... 210
RESUMEN ................................................... 211
CAPITULO III .............................................. 213
I. Noción del bien común .............................. 214
II. Componentes del bien común .................. 217
1. UN CONJUNTO DE BIENES DETODAS CLASES ....................................... 217
2. UNA JUSTA DISTRIBUCION DELOS BIENES ............................................. 218
3. UNAS CONDICIONES SOCIALESEXTERNAS ............................................... 218
4. UNA ADECUADA ORGANIZACIONSOCIAL ...................................................... 218
III. Dignidad y grandeza del bien común ...... 220
IV. Bien común y bienes particulares........... 220
V. Sujetos del bien común............................ 222
VI. El bien común internacional .................... 222
CAPITULO IV .............................................. 223
LA SOCIEDAD: SU AUTORIDAD .............. 223
Por qué es necesaria la autoridad................ 224
“Como el alma para el cuerpo” ..................... 225
Fuentes de la autoridad ................................ 227
Funciones de la autoridad ............................ 228
Límites de la autoridad ................................. 229
Otros deberes de la autoridad ...................... 230
Derechos individuales .................................. 231
Recompensa de la autoridad ....................... 232
RESUMEN ................................................... 234
LOS PRINCIPIOS SOCIALESCRISTIANOS ............................................. 235
EL PRINCIPIO DE LA LIBERTAD .............. 242
EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN ............ 247
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD ...... 253
EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD............. 261
CAPITULO V ............................................... 264
LA SOCIEDAD: LAS VIRTUDESSOCIALES ................................................. 264
La justicia presupone derechos ................... 266
Los derechos dependen de la ley ................ 267
Derechos y deberes son correlativos .......... 268
La justicia social ........................................... 269
¿Qué es la caridad? ..................................... 270
La caridad es una virtud social .................... 271
La caridad no puede reemplazar ala justicia. .................................................... 271
Otras virtudes sociales ................................ 273
Virtudes de la agrupación............................. 274
RESUMEN ................................................... 275
7
UNIDAD IV
I.- LA FAMILIA, “CELULA” BASICADE LA SOCIEDAD .................................... 279
1.- La Familia como fundamento de lasociedad civil .............................................. 279
2.- Naturaleza, fines y propiedades delmatrimonio .................................................. 282
3.- La patria potestad y el poder público ...... 288
II.- LAS SOCIEDADES INTERMEDIAS ...... 290
1.- Las sociedades intermedias ................... 290
III.- LAS CLASES SOCIALES ..................... 295
Concepto ...................................................... 295
IV.- LA EDUCACION COMOPRINCIPIO DEL ORDEN SOCIAL ........... 301
1.- Educación, Cultura y Sociedad............... 301
2.- Familia, Iglesia y Estado ante laEducación .................................................. 307
UNIDAD V
CAPITULO I ................................................ 313
EL CONCEPTO DE ECONOMIA ............... 313
1. DEL CONCEPTO DE ECONOMIA ENGENERAL: CUESTIONES PREVIAS (1) . 313
2. PRINCIPALES ORIENTACIONESCONCEPTUALES ..................................... 314
3. OTROS ENFOQUES .............................. 315
CUADRO GENERAL DE LA ECONOMIA,SEGUN SCHUMPETER ........................... 317
4.UNA REVISION CRITICA DE LASANTERIORES CONCEPCIONES:EL FALSO MITO DE LA NEUTRALIDADMETAFISICA DE LA MODERNA CIENCIAECONOMICA: CAUSAS YCONSECUENCIAS. .................................. 318
5. RELACION ENTRE ECONOMIA,DERECHO NATURAL Y BIEN COMUN:LA INSUFICIENCIA DE LOSANTERIORES ENFOQUESCONCEPTUALES ..................................... 324
6.- LA RESPUESTA A LAS ANTERIORESCUESTIONES: HACIA UN NUEVOCONCEPTO DE ECONOMIA ................... 328
CAPITULO II ............................................... 333
LAS DOS LEYES FUNDAMENTALESDE LA ECONOMIA POLITICA .................. 333
1. EL HECHO INICIAL DE LA ECONOMIAPOLITICA................................................... 333
2.LA LEY DE LA OFERTA Y DE LADEMANDA DETERMINA EL PRECIODE LAS RIQUEZAS .................................. 335
3. LA LEY DE RECIPROCIDAD ENLOS CAMBIOS .......................................... 337
4.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACIONDE ESTA SEGUNDA LEY DE LAECONOMIA, POR PARTE DELLIBERALISMO ........................................... 339
5.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACIONDE LA LEY DE LA OFERTA Y DE LADEMANDA POR PARTE DELESTATISMO .............................................. 342
6. EL ORDEN ECONOMICO PROCEDEDEL FUNCIONAMIENTO DE LASFUERZAS ECONOMICAS MOVIDASPOR SU INTERES PARTICULARDENTRO DE CAMBIOS RECIPROCOS. 344
7. LOS CUATRO PUNTOSFUNDAMENTALES Y EL PRINCIPIODE TODA ECONOMIA POLITICA ............ 345
CAPITULO III .............................................. 351
LA PROPIEDAD PRIVADA Y SUFUNCION SOCIAL .................................... 351
1. LA CUESTION DE LA PROPIEDADPRIVADA ................................................... 351
2. LAS RAZONES DEL DERECHONATURAL A LA PROPIEDAD PRIVADA . 353
3. LA FUNCION SOCIAL DE TODAPROPIEDAD ............................................. 357
CAPITULO IV .............................................. 363
EL TRABAJO, CENTRO DE LACUESTION SOCIAL .................................. 363
1. LA DIMENSION DIVINA Y TOTALDEL TRABAJO HUMANO......................... 363
2. TRABAJO Y TRABAJADOR: LAPRIORIDAD DEL SUJETO HUMANO ..... 365
3. LA ORGANIZACION SOCIAL YJURIDICA DEL TRABAJO ........................ 367
CAPITULO V ............................................... 373
LAS ASOCIACIONES LABORALES:EMPRESA Y SINDICATO ......................... 373
8
1. LA DETERMINACION DEL SALARIOJUSTO ....................................................... 373
2. NATURALEZA Y FINES DE LAEMPRESA ................................................. 376
3. NATURALEZA Y FINES DELSINDICATO ............................................... 380
UNIDAD VI
CAPITULO I ................................................ 387
EL ESTADO................................................. 387
Doctrina Social Católica - InstitutoSocial León XIII .......................................... 387
1. Naturaleza del Estado .............................. 388
2. COMPARACION CON OTRASREALIDADES SOCIALES......................... 390
3. DEFINICION ............................................ 392
CAPITULO II ............................................... 395
NATURALEZA Y FORMASFUNDAMENTALES DEL ESTADO........... 395
CAPITULO III .............................................. 421
LOS LIMITES ETICOS DEL ESTADO ........ 421
UNIDAD VII
CAPITULO I ................................................ 457
LA CONSTRUCCION DE LA PAZINTERNACIONAL ..................................... 457
CAPITULO II ............................................... 493
COMUNIDAD Y AUTORIDADSUPRANACIONAL.................................... 493
1. EL FENÓMENO DE LAPLANETIZACIÓN ...................................... 495
2. INTERDEPENDENCIA POLITICA......... 496
3. SU INTERPRETACIÓN CRISTIANA ...... 498
4. LA AUTORIDAD INTERNACIONAL COMO ELEMENTO DE LACOMUNIDAD ............................................ 499
5. POSTULADO DEL DERECHO DEGENTES .................................................... 500
6. IMPERATIVO DE LA EVOLUCIÓNHISTÓRICA ............................................... 501
7. ACTUAL INSUFICIENCIA DE LAAUTORIDAD POLITICA ............................ 502
1. NATURALEZA DE LA AUTORIDADMUNDIAL ................................................... 503
2. ORIGEN DE LA AUTORIDADINTERNACIONAL ..................................... 504
3. EL TITULAR DE LA AUTORIDADINTERNACIONAL ..................................... 504
4. FORMA MONARQUICA DE LAAUTORIDAD INTERNACIONAL .............. 505
5. ORGANIZACIÓN DEMOCRÁTICA DE LA COMUNIDADINTERNACIONAL ..................................... 507
6. EXIGENCIA DEMOCRÁTICA DEUN GOBIERNO MUNDIAL ....................... 508
1. BIEN COMÚN UNIVERSAL .................... 509
2. PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD .......... 509
3. TUTELA DE LAS NACIONES ................. 510
4. DEFENSA DE LA INDEPENDENClANACIONAL ................................................ 512
5. PROMOCION DEL PROGRESO ........... 513
6. PODERES DE LA AUTORIDADINTERNACIONAL ..................................... 514
7. DERECHOS DE LA AUTORIDADINTERNACIONAL ..................................... 515
CAPITULO III .............................................. 521
EL REINADO ESCATOLOGICO ................ 521
COMO RESPUESTA A LASIDEOLOGIAS ............................................ 521
1.- El Plan de Dios ....................................... 521
2.- La actividad social .................................. 521
3.- Temporalidad y Escatología ................... 522
4.- Hacia la Ciudad Nueva ........................... 524
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CURRICULUM VITAE
PBRO.. DR. JULIO RAÚL MÉNDEZ
Estudios Jurídicos. Facultad de Derecho. Universidad Nacional de Tucumán.Profesor en Filosofía y Pedagogía - La Plata.Licenciado en Filosofía (Diploma de Honor). Universidad el Salvador. BuenosAires.Estudios teológicos canónicos completos. Seminario San José - La Plata.Doctor en Filosofía (Summa cum laude) - Pontificia Universidad de Letrán - Roma -Vaticano.Ex-Becario Interno del Conicet en el Instituto Latinoamericano de InvestigacionesComparadas Oriente-Occidente.Ex-Becario externo del Conicet en la Facultad de Filosofía de la P.U.L. - Roma.Disertante Invitando Universidad Otto-Friedrich de Bamberg, Universidad de Bonny Universidad de Eichstätt (Alemania).Profesor Invitado en la Pontificia Universidad de Letrán. Roma-Vaticano.Perito Permanente de la Comisión Episcopal de Fe y Cultura de la ConferenciaEpiscopal Argentina.Ex-Investigador Independiente en la Universidad Sorbona - París.Profesor Titular de Filosofía del Derecho. Facultad de Ciencias Jurídicas. Universi-dad Católica de Salta.Profesor Titular de Doctrina Social de la Iglesia. Ibidem.Profesor Regular por concurso de Historia de la Filosofía Medieval - Facultad deHumanidades - UNSa..Profesor Titular de Historia de la Filosofía Medieval. Facultad de Artes y Ciencias.Universidad Católica de Salta.Profesor Titular de Antropología Filosófica. Ibidem.Vice-Rector Académico. Universidad Católica de Salta.Miembro del Consejo Directivo de la Asociación Argentina de Filosofía del Derecho.Presidente del Instituto para la Integración del Saber. Universidad Católica de Salta.Autor del Libro: "El amor fundamento de la participación metafísica". Ed Sud-americana. U.C.S. 1990.Autor de un centenar de artículos científicos en revistas especializadas argentinasy extranjeras.Conferencista invitado en universidades argentinas y extranjeras.
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DIAGRAMA DE CONTENIDOS DEL PROGRAMA
ORDEN INTERNACIONAL
SOCIEDAD POLITICA ESTADO
TRABAJOECONOMIA PROPIEDAD
EMPRESA
CUERPO INTERMEDIO
CLASES CULTURAL EDUCACION
FAMILIA
REINO ESCATOLOGICO SOCIEDAD
VIRTUDES SOCIALES
PERSONA HUMANA
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
ORDEN NATURAL MAGISTERIO
REVELACION
12
13
DIA
GR
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CARRERA: AbogacíaCURSO: 4º AñoMATERIA:Doctrina Social de la IglesiaAUTOR: Pbro. Dr. Julio Raúl MendezPROFESOR: Lic. Luis ZoneAÑO ACADÉMICO: 2008
I. Fundamentos
Teniendo en cuenta el ideario de nuestra Universidad y "puesto que el objetivo deuna Universidad Católica es el de garantizar de forma institucional una presencia cris-tiana en el mundo universitario frente a los grandes problemas de la sociedad y de lacultura "(1), el conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia constituye un elementofundamental en la conformación del perfil de nuestros egresados.
Para ello se procurará que el estudiante conozca la evolución de las relaciones entrela Iglesia y el Mundo y los antecedentes y causas de la llamada cuestión social. Esto lepermitirá comprender el porqué del surgimiento de un conjunto sistemático de verda-des, valores y normas que el Magisterio vivo de la Iglesia -fundado en el DerechoNatural y en la Revelación- aplica a los problemas sociales de cada época a fin deayudar, según su propia manera de actuar, a los pueblos y gobernantes a construir unasociedad mas humana, mas conforme a los planes de Dios sobre el Mundo.
Partiendo de una auténtica antropología cristiana se guiará al alumno en el conoci-miento de las causas de la sociedad, sus principios básicos y la importancia de lavigencia y practica de las virtudes sociales de la justicia y la caridad en la construcciónde un genuino orden social cristiano.
La naturaleza del matrimonio , sus fines y propiedades esenciales, la importancia dela familia como célula básica de la sociedad, el rol de las asociaciones intermedias y laresponsabilidad de la Iglesia en la promoción de la cultura y la educación de los pue-blos serán desarrollados de tal manera que el estudiante aprehenda los elementosnecesarios para una verdadera concepción orgánica de la sociedad.
Asimismo, el funcionamiento de la economía, sus leyes fundamentales, la propiedadprivada, el trabajo y la empresa se analizarán destacándose su condición de finesintermedios para el desarrollo integral de la persona humana.
Finalmente, la naturaleza de la sociedad política, el Estado, la soberanía, las formasde gobierno y todo lo atinente a la organización de la comunidad internacional basadaen el principio de cooperación, completarán el proceso de formación de los estudiantessobre las principales cuestiones de la Doctrina Social de la Iglesia, culminando con unaintroducción acerca del reinado escatológico de Cristo.
(1) Constitución Apostólica "Ex Corde Ecclesiae", Juan Pablo II
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II. Objetivos
1. Introducir a los alumnos en el conocimiento de los grandes temas de la DoctrinaSocial de la Iglesia.
2. Lograr que adquieran la capacidad de lectura e interpretación de los documentoseclesiales en materia social.
3. Desarrollar en los estudiantes el hábito de analizar los problemas sociales a la luzde los principios cristianos.
4. Progresar en la integración del saber jurídico y otras ciencias sociales con lafilosofía y la teología.
III. Programa de la Asignatura
Unidad I
Introducción. Iglesia y Mundo. La Cuestión Social: su desenvolvimiento histórico.Ubicación del planteo teológico de la cuestión. Misión de la Jerarquía y del Laicado.Fuentes de la Doctrina Católica: la Revelación y el Orden Natural. El Magisterio: tiposde expresiones; valor; reglas de interpretación de los documentos pontificios yepiscopales.
Unidad II
La Persona Humana. Primer principio y último fin del hombre. Sus actos y su perfección.El bien moral. Normas morales y autoconducción personal. Conciencia y libertad. Dignidadde la persona humana: concepto y fundamento. Derechos y deberes fundamentales de lapersona humana: a) personales; b) económicos; c) sociales; d) políticos.
Unidad III
La Sociedad: su naturaleza y sus causas. Los principios sociales: el bien común, laautoridad, la libertad, la subsidiariedad y la solidaridad. Articulación de la persona y lasociedad. Las Virtudes Sociales: la Justicia; concepto y formas (conmutativa, distributiva,legal y social). La Caridad: su dimensión social; relación con la justicia.
Unidad IV
La Familia. Origen, naturaleza y sentido del matrimonio. Naturaleza, función y dere-chos de la familia. Las clases sociales: origen, naturaleza y función. Sus desviaciones.Los Cuerpos Intermedios: Naturaleza, dinámica y ordenamiento. La Cultura y la Educa-ción: su ámbito y finalidad. Derechos y deberes de los miembros del cuerpo social y delEstado.
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Unidad V
La Economía. Su lugar en la vida social. (relación con los fines personales y lapolítica) Las leyes fundamentales: oferta y demanda; reciprocidad en los cambios. ElTrabajo: su naturaleza y dignidad. Deber y derecho. La retribución, el contrato y elsalario justo. Espiritualidad del trabajo y del tiempo libre. La Propiedad: origen y natura-leza. Clases de bienes y formas de propiedad. Alcance del derecho natural a la propie-dad. Propiedad privada y función social. La Empresa: concepto y formas. Participacióny cogestión. Relación con la persona y la sociedad.
Unidad VI
La Sociedad Política: origen. La soberanía, el poder; obediencia y resistencia. Con-cepciones políticas. El Estado: su autoridad, sus órganos. La Constitución. La legisla-ción, la administración de justicia. Formas de gobierno. Etica de la democracia y de lospartidos políticos. La revolución.
Unidad VII
El Orden Internacional. La comunidad de naciones y el derecho internacional. Elproblema de la paz y el desarrollo. El colonialismo. Las guerras. Nacionalismos yuniversalismos. La sinarquía. El Reinado Escatológico de Cristo. Continuidad y discon-tinuidad entre orden temporal y escatológico.
IV. Evaluación y condiciones para obtener la regularidad
Se tomará un examen parcial y su recuperatorio el cual deberá ser aprobado comocondición para regularizar la materia. Una vez regularizada la materia los alumnosdeberán rendir un examen final sobre la totalidad de los temas incluidos en los conteni-dos, el cual se aprobará con una nota mínima de 4 (cuatro).
Parcial: Unidades I, II, y IIIRecuperatorio: Unidades I, II, y III
V. Bibliografía
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
- PALUMBO, Carmelo, Guía de Estudios Sistemáticos.
Además el alumno debe saber hacer referencias a los siguientes Documentos Ecle-siásticos.
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- Concilio Vaticano II: Constitución Pastoral "Gaudium et Spes".- Encíclicas: "Rerum novarum", "Quadragesimo anno", "Mater et magistra", "Pacem
in terris", "Populorum progressio", "Laborem excercens", "Sollicitudo rei socialis","Centesimus annus".
- Pontificia Comisión "Iustitia et Pax": "Al servicio de la comunidad humana: UnaConsideración Ética de la Deuda Internacional".
- Congregación para la Doctrina de la Fe: "Instrucción sobre Libertad Cristiana yLiberación".
- Episcopado Latinoamericano: "Documento de Puebla", "IV Conferencia General -Santo Domingo".
- Episcopado Argentino: "Iglesia y Comunidad Nacional", "Educación y Proyecto deVida".
El alumno puede auxiliarse con los siguientes Compendios o Tratados Generales.
- Eberhard WELTY: "Catecismo Social". Herder. Barcelona, 1.962.- Alfonso A. CUADRON: "Manual de D.S.I.". BAC-Fundación Pablo VI. Madrid, 1.993.- Fernando BASTOS DE AVILA, S.J.: "Pequeña Enciclopedia de la D.S.I.". Ed. San
Pablo. Santa Fe de Bogotá, 1.994.- Mario STRUBBIA: "Ordenamiento Sistemático y Cronológico de Textos Pontificios
desde 1.832 de la D.S.I.". Ediciones Paulinas. Bs.As., 1.983 (tomo I) - Bs.As.,1.992 (tomo II).
- Restituto SIERRA BRAVO: "Ciencias Sociales y D.S.I." - Tratado de Teología So-cial -. Editorial CCS. Madrid, 1.996.
- CATECISMO de la Iglesia Católica (en particular Tercera Parte).
VI. Recursos
• Página web (www.ucasal.net/iead).• Módulo de la Cátedra.• Clases por videos.• Lecturas bibliográficas.
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Estimado alumno:
A fin de colaborar con su proceso de aprendizaje, estimamos conveniente implementarla obligatoriedad en la presentación de la última actividad introducida en el módulo.
Las restantes actividades representan la oportunidad de comprobar, mediante unaevaluación formativa, si Ud. puede desarrollar los puntos esenciales de una temática ycompartir con su Profesor Tutor las dudas y problemas que puedan planteársele en eltranscurso de su proceso de aprendizaje.
La revisión efectuada por su tutor no incide en la promoción de la asignatura, pero síes de carácter obligatorio la presentación del último trabajo, como requisito para rendirlos exámenes parciales.
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VII. Guía de Estudios
UNIDAD I
INTRODUCCION A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA(*)
Por José María Osés
CAPITULO I
LA IGLESIA Y EL MUNDO
El panorama del mundo con relación a la doctrina social de la Iglesia es hoyesperanzadoramente muy distinto del que existía en tiempos de León XIII. La doctrinasocial de la Iglesia tiene actualmente una gran importancia entre todos los hombres,católicos y no católicos. La publicación de un documento social produce un impacto enel mundo como no podía haberse pensado hace setenta años.
Desde León XIII hasta nuestros días, la Iglesia va tomando perspectivas más exten-sas y más profundas sobre los problemas que envuelven a los hombres. Las realidadessociales y los problemas que suscitan se estudian con una visión cada vez másteológica.
León XIII es elegido Papa en un tiempo en que se combate a la Iglesia desde todosflancos; la ciencia, la política, la filosofía, la sociología, se convierten en ataques a laIglesia, a Jesucristo y hasta al mismo Dios.
En los últimos siglos, la Iglesia se hallaba en una postura defensiva; cuando más,apologética. León XIII encuentra un mundo que se construye con olvido de la Revela-ción y desprecio de la Iglesia. La Iglesia, dicen sus enemigos, es un estorbo, unarémora para el progreso. El Papa tiene conciencia de esta situación, y va a ser puntoprogramático(1) de su pontificado demostrar al mundo que la Iglesia no está reñida conla ciencia, ni con la política, ni con el bienestar; que la Iglesia ha hecho tanto bien alorden temporal como si «el primero y principal objeto de su institución fuera asegurar lafelicidad de la vida presente»(2).
* Para esta introducción aconsejamos, además de los documentos pontificios, las obras siguientes:ALBERDI, Hacia un cristianismo adulto (Estela), Barcelona, 1964); CONGAR, Jalones para una teología del laicado (Estela,Barcelona 1961); ID., Sacerdocio y laicado (Estela, Barcelona, 1964); FOLLIET, Iniciación económica y social (Ed. Popular, Madrid,1963); FORD y KELLY, Problemas de la moral contemporánea (Salta Terrae, Santander, 1962); GESTEL, VAN, La doctrina socialde la Iglesia (Herder, Barcelona, 1957); Id., La Iglesia y el problema social (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1963); GUERRAY,E., La doctrina social de la Iglesia (Rialp, Madrid, 1959); ID., El compromiso temporal (Safermi, Madrid, 1961); JOURNET, Teologíade la iglesia (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1960); LEBRET, El drama del segle (Estela, Barcelona 1961); SALAVERRI, S.I., Valor delas encíclicas a la luz de la «Humani generis» (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1952); ID., La potestad delMagisterio eclesiástico (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1955); SETIEN, La Iglesia y lo social (Guadarrama,Madrid, 1963); SORAS, Opciones políticas y documentos de la Iglesia (Estela, Barcelona, 1962); VILLAIN, La enseñanza social dela iglesia (Aguilar, Madrid, 1957); WELTY, Catecismo social (Herder, Barcelona, 1962); ULTZ, Etica (Herder, Barcelona, 1964);YURRE, G., Sistemas sociales. El liberalismo (Esset, Vitoria, 1952); ID., Etica (Esset).
1 Inscrutabili Dei; 21-4-1878: BAC, Doc.pol. p.43.2 Immortale Dei: BAC, Doc.pol., p.189, n.1.
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El 15 de mayo de 1891, la Rerum novarum marca un hito en la intervención de laIglesia en el orden temporal. Sin embargo, la motivación de la encíclica es algo muyconcreto: la situación angustiosa en que vive el proletariado, la lucha entre los que lotienen todo y los que nada poseen. «Así, pues, debiendo Nos velar por la causa de laIglesia y por la salvación común, creemos oportuno, venerables hermanos, y por lasmismas razones, hacer, respecto de la situación de los obreros, lo que hemos acos-tumbrado, dirigiéndonos cartas sobre el poder político, sobre la libertad humana»(3),etc..
En esta época, la teología aún no ha estudiado con profundidad la visión cristiana delas realidades temporales. Comienza a elaborarse la doctrina social de la Iglesia, peroaparece en sus albores, sin que se haya planteado seriamente la relación que lasrealidades terrenas tienen con la teología. La Rerum Novarum se enfrenta con unosproblemas de injusticia cuya solución se impone inaplazablemente, y esta solución esimposible sin la luz del magisterio de la Iglesia.
Cuando aparece la Rerum novarum, muchos creen que la doctrina social católica essolamente un esfuerzo de la Iglesia para salvar la vida religiosa de los obreros, paraque no caigan, impulsados por la miseria, en las organizaciones de movimientos revo-lucionarios que hablan de justicia y de redención. Realmente, el motivo por el quemuchos católicos tomaron conciencia de la cuestión social en el siglo XIX fue debida,en gran parte, a la incidencia que los problemas sociales tienen en la vida religiosa delos obreros.
Hoy se ha dado un gran avance en este aspecto; la doctrina social de la Iglesiaaparece ya claramente como una consecuencia lógica y necesaria de la fe, como«parte integrante de la concepción cristiana de la vida»(4). Es la consecuencia de lavisión del mundo a la luz de la fe.
La reflexión teológica sobre la esencia de la iglesia, sobre el sentido del mundo en laprovidencia de Dios y sobre la función del seglar en la Iglesia ha arrojado una gran luzsobre la misma esencia de la doctrina social católica. El problema de la teología de ladoctrina social es parte de otro: el problema de la relación que existe entre la Iglesia yel mundo. ¿Cuál es la relación existente entre ambas realidades: se oponen, se subor-dinan, se integran?
El sentido exacto de la doctrina social de la Iglesia se encuentra en la visión teológicade la relación entre la Iglesia y el mundo, entre la Ecclesia y la civitas(5). La carencia deuna visión auténtica de esta relación ha sido causa de que el laicado haya mantenidodurante siglos una postura pasiva en los problemas y en la misión de la Iglesia y unaseparación vital entre su fe y su actividad temporal.
3 Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.311 n.1.4 Mater et magistra: CEAS, p. 323 n.32.5 PABLO VI, Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia n.1175 p.8-9.
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1. EL CRISTIANO Y EL MUNDO
El hombre, al hacerse cristiano, no sale del mundo; queda inmerso en él. ¿Quésentido tiene el mundo para la concepción cristiana? El cristianismo tuvo que enfren-tarse con el mundo desde sus primeros tiempos. ¿Qué valor tienen las realidadesterrenas para el cristiano?.
Juan XXIII afirma que, «en las nociones de antigua tradición cristiana, las institucio-nes de orden temporal florecen actualmente con el progreso científico y técnico yabundan en medios aptos para la realización de cualquier proyecto, pero que con fre-cuencia se caracterizan por la pobreza de fermentos y acentos cristianos»(6), y sepregunta: «¿Cómo ha podido suceder este fenómeno, siendo así que en el estableci-miento de aquellas instituciones contribuyeron no poco, y siguen contribuyendo, perso-nas que profesan el cristianismo y que, al menos en parte, conforman realmente suvida con las normas evangélicas? La causa de esto creemos hallarla en la falta decoherencia entre la actividad de contenido temporal y la fe»(7).
En esta separación entre la fe y la vida hay, sin duda, alguna causa profunda, ade-más de la pereza, la comodidad y el egoísmo; está también la concepción que delmundo han tenido los cristianos. Si no hay una valoración justa de lo «mundano», esmuy difícil que luego se pueda realizar el mundo de acuerdo con el plan de Dios. A lolargo de la historia, el cristianismo ha tenido posturas generales que determinaban elpuesto que el mundo ocupaba en la escala de los valores religiosos.
Podemos distinguir distintas valoraciones del mundo que los cristianos han tenido alo largo de la historia(8).
En los primeros siglos, los cristianos propiamente no se plantean el problema delmundo; desarrollan muy poco las relaciones temporales. El cristiano vive con la con-ciencia de que la venida del Señor está cerca. Hay una vivencia escatológica que poneun dualismo entre el mundo y el reino de Dios. Lo que importa es la vida eterna quepronto llega.
Al principio existe, en general, una postura de indiferencia ante el mundo; después seconvertirá en una visión pesimista. «La nave en la que los hombres se encuentranembarcados está destinada a naufragar; sólo pasando a otro barco construido porcompleto de piezas divinas podrán los hombres librarse de perecer»(9). Aunque el hom-bre tiene que vivir y trabajar envuelto en los problemas terrenos, sin embargo, esto esaccidental para el reino. El cristianismo tiene que preocuparse únicamente de los valo-res sobrenaturales; la acción temporal del cristiano se salva por la intención: Ya co-máis, ya bebáis, hacedlo todo dando gracias a Dios.
6 Pacem in terris, p.86 n.144.7 Ibid., p.87 n.145; const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes, P.1.a. c.4 n.43.8 Cf. CONGAR, Sacerdocio y laicado, p. 280s. (Estela, Barcelona, 1964).9 CONGAR, Halones para una teología del laicado, p.104 (Estela, Barcelona, 1961).
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No surge todavía tensión alguna entre la Iglesia y el Estado; la Iglesia intenta cum-plir su misión de evangelizar respetando el orden temporal existente; obedece las leyesdel imperio pagano, siempre que no contradigan las exigencias del mandato divino;sólo quiere libertad para el ejercicio de su misión(10).
Con la conversión del imperio a la fe, la Iglesia se encuentra en una nueva situación.No vive en medio de pueblos paganos; sólo existe el orbe cristiano. La idea de unidaddomina toda la organización social; es una sociedad sacral; el eje de la vida social esabsolutamente teocéntrico; «la Edad Media se caracteriza por la trascendencia de losvalores y de las instituciones; el individuo aparece como súbdito y subordinado a unmundo de valores superiores. El eje y fundamento de todo el pensamiento medieval loconstituye Dios, valor absoluto, superior y trascendente al mundo y al hombre. Lavoluntad de Dios es norma sagrada para el hombre. La voluntad se manifiesta en lanaturaleza y en la Revelación, en el dogma y en la tradición. Todo este conjunto devalores e instituciones tradicionales cubre un campo amplísimo de la vida humana, y lavoluntad del hombre aparece sometida y subordinada a un mundo superior»(11).
En la Edad Media, el ideal es el de una cristiandad presidida por dos poderes: elespiritual y el temporal. El Papa y el emperador como cabezas de la sociedad. Elemperador juega un papel importante en el mantenimiento y extensión de la fe. El Papatendrá una función importante en lo temporal; la excomunión papal libera a los súbditosde la obediencia al emperador. «Dos cosas son las que gobiernan al mundo -escribeAnastasio al emperador-: la sagrada autoridad del Papa y el poder real. Cristo haordenado diferentes dignidades y deberes de los representantes de cada poder..., y,por lo tanto, los emperadores cristianos necesitan de los pontífices para las cosas quepertenecen a la vida eterna, mientras que éstos necesitan de las órdenes imperialespara el proceso de las cosas temporales»(12).
Pero el equilibrio entre la Iglesia y el imperio nunca se da perfectamente; la historiade las relaciones entre la Iglesia y el poder temporal es la historia de una continuatensión entre ambas potestades; unas veces por los defectos y la ambición de laspersonas que tienen los poderes; otras, por la falta de precisión en el conocimiento ylímite de lo religioso y de lo temporal. Surgen el clericalismo y el cesaropapismo; estosdefectos se darán también en tiempo del absolutismo. El clericalismo es la interven-ción desmedida del clero en lo temporal, especialmente en la esfera del poder público;es típico este fenómeno cuando la Iglesia goza de una posición de privilegio entre lospoderosos de este mundo; se llena a la Iglesia de beneficios y honores, dando ocasiónpara que el clero se entregue a las cosas temporales. Se dio principalmente en la EdadMedia. También se da clericalismo cuando los sacerdotes desvalorizan las tareas delos seglares en la Iglesia, absorbiendo ellos lo que es propio de los laicos; la buenavoluntad no suple la verdad, y tal postura, aunque ejercida con sana intención, producenecesariamente frutos perniciosos.
10 Cf. Immortale Dei; BAC, Doc.pol. p.118 n.17.11 YURRE, Sistemas sociales. El liberalismo, p. 31 (Esset, Vitoria, 1952).12 Cf. ROMMEN, El Estado en el pensamiento católico p.600 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1956).
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El cesaropapismo es la injerencia del poder temporal en la Iglesia; ésta se encuentraen una situación de servidumbre. «El regalismo de las cadenas doradas, que asfixia ala Iglesia en un apretado abrazo protector de tutela»(13).
En la Edad Media, sólo la teología tiene valor en sí; la filosofía es sólo ancilla theologiae;la ciencia no tiene consistencia; el pensamiento se construye a partir de los datos de laRevelación. Hay un servilismo del pensamiento; la teología domina excesivamente laciencia(14).
El mundo no era verdadero mundo; «era, si así puede hablarse, un mundo de Iglesia;una sociedad, unas ciencias directa y estrictamente reguladas por la finalidad de laIglesia, es decir, la salvación y la referencia a la vida eterna...; de ahí ese ahogo de lascausas propias e inmediatas por la Causa primera, esa alienación de las actividadesde las causas propias en manos de la Causa primera; en una palabra, ese eclipse delos sacerdocios de las causas segundas por el sacerdocio de la Causa primera»(15).
Si el mundo en sí no tiene valor, no hay que tomarlo como una empresa cristiana; esnecesario trabajar, ser súbdito, ser emperador; pero esto no es ningún ideal; el idealserá apartarse del mundo, alejarse de él; esto es lo que dominó en la ascética cristianade la Edad Media, influenciada por la visión pesimista del mundo.
Esta ascética ha sido durante siglos la más general para muchos cristianos; laascética de la vida espiritual se presentaba tanto más perfecta cuanto más se apartabadel mundo y de sus tareas profanas para entregarse mejor a lo espiritual. Esto, que esválido para los religiosos, se proponía también para todos los cristianos, como si losque se entregan a los quehaceres de este mundo lo hiciesen por no tener valor para sermás perfectos. Tal visión del mundo conduce a una despreocupación cristiana por lastareas terrenas.
El monaquismo era el tipo ideal del cristiano; el que queda en el mundo vive uncristianismo de segunda categoría, y para purificarse de la vida que lleva en el mundoimitará lo más posible la vida del monje. «La espiritualidad que nosotros llamamosmonástica saturó la vida de un ideal ascético, que llegó a ser uno de los rasgos deter-minantes del estilo de vida, uno de los motivos dominantes de los juicios de valor y delcomportamiento. Los mismos hombres de la Edad Media tenían conciencia de hallarsebajo el signo del monaquismo y medían el progreso o los renacimientos del cristianis-mo por las conquistas en la vida religiosa(16)».
Esta actitud no es exclusiva de la Edad Media; todavía hay católicos que la mantie-nen, y ello entraña un grave peligro; es la actitud que niega la obligación que tiene elcristiano de comprometerse en lo temporal como tarea santificadora; asimismo niegatoda misión de la Iglesia en el mundo. Ya no es la separación de hecho entre la fe y lavida, sino una concepción que por principio defiende esta separación. Actitud peligrosa
13 CARDENAL CEREJEIRA, cf. YURRE, o.c., p.479. GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, p.37.14 Cf. GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, p.44 (Guadarrama, Madrid, 1963).15 CONGAR, Jalones para una teología del laicado, o.c., p.495.16 ID., ibid, p.498.
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y anticatólica condenada expresamente por los Papas: «Guardaos de los que despre-cian ese servicio cristiano al mundo, contraponiéndole un llamado «puro», «espiritual»,cristianismo. Estos no han comprendido esta divina enseñanza comenzando por sufundamento: Cristo, verdadero Dios, pero también verdadero hombre. El apóstol Pablonos hace conocer el pleno, íntegro querer del hombre-Dios, que mira a ordenar tambiéneste mundo terreno, tributándole dos elocuentes títulos para honrarlo: el de «mediador»y el de «hombre»(17).
La Iglesia tomará conciencia de los peligros de esta visión del mundo cuando éste,separado de su influencia, produzca los frutos de una civilización que ahoga el espíritureligioso; es lo que planteará crudamente la secularización o laicización del mundo enla Edad Moderna.
2. LAICIZACION DEL MUNDO
En la Edad Media, la Iglesia es para los hombres la norma de la verdad y de la moral.Hay una cosmovisión cristiana, mejor, eclesiástica, del mundo. Dios es el centro de lacreación y del orden; el hombre es criatura de Dios, y en El y en su Revelación encuen-tra la explicación de las cosas: el hombre, dependiente de Dios, y todas las cosas,ordenadas al servicio de los hombres. La verdad no hay que buscarla partiendo de lascosas por una vía empírica, sino por argumentos de autoridad. El intento de conocer laverdad del mundo por el estudio positivo de las cosas aparece como algo heterodoxo,como algo que va contra la fidelidad a la teología. Sólo vale el razonamiento deductivoque saca conclusión de la teología y de la metafísica. «Para el hombre de la EdadMedia, ciencia significa, en definitiva, abismarse en lo que las fuentes de autoridad lepresentan como verdad» (18).
«El hecho que el mundo esté (como principio) absorbido en la Iglesia, sujeto a susleyes propias, ¿no desemboca en un desconocimiento de la profanidad de lo que esprofano? Y el no mirar más que la subordinación al fin último -punto de vista normalpara los clérigos-¿no conduce a ignorar el orden de las causas segundas, de lascausas propias e inmediatas de las cosas?... La unidad entre lo temporal y lo espirituallograda por el dominio de éste sobre aquél bajo un régimen religioso, como fue, enlíneas generales, el de la cristiandad medieval, es, en cierta manera, prematuro yobtenido con excesiva rapidez. Las realidades terrenas apenas eran valoradas sino encuanto servían a la actividad sagrada de la Iglesia, nunca en su propia verdad y exis-tencia; jamás fueron tomadas con seriedad, ni recibieron toda la atención debida, nialcanzaron el desarrollo que por sí mismas reclaman. La verdad de la creación primerase abisma demasiado rápido en la segunda, la de la gracia; podría preguntarse si enestas condiciones puede la segunda creación desplegar toda su eficacia (valor cósmi-co del tema de la «recapitulación»). Es preciso una devolución de lo profano, a lo que laeconomía presente pertenece, al mundo para que el mundo pueda llegar en esta pers-
17 Pío XII, Radiomensaje del 24 de diciembre 1595, BAC, Doc.soc. p.1174, n.30.18 GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, o.c., p.51.
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pectiva al reino completamente transformado y evolucionado. Sin esto permaneceráinfantil y larval al obraje del espíritu»(19).
Con la Edad Moderna se opera un cambio de valores en el mundo. El teocentrismose convierte en antropocentrismo; Dios deja de ser el eje de la ciencia y de los valo-res, pasando la primacía al hombre, el cual se convierte en el centro de todas lascosas. La razón se libera de la Revelación, la ciencia de la teología. El dualismoRevelación-razón, Iglesia-mundo, entra en una lucha que situará a aquélla en unapostura difícil hasta fines del siglo XIX. Surge una cosmovisión indiferente y aún hostila la Revelación y a la Iglesia.
El hombre entra en una edad de progreso insospechado en el orden natural. Es unaépoca de optimismo. Primero es el Renacimiento, que quiere encontrar cauces para lalibertad del individuo tanto en la cultura como en la economía. Luego es la Ilustración,que rompe las amarras de derecho natural, anclado hasta entonces en Dios. Tiene unametafísica, pero una metafísica secularizada. «No es necesario un orden divino desalvación que sancione el derecho natural de los hombres. No es la Revelación la quehace patente el sentido del derecho natural, sino la razón la que aprehende el ordenjurídico dado por la naturaleza» independiente de cualesquiera vinculaciones religio-sas»(20). Al romper la vinculación con la ley eterna, sólo queda la razón como fuente deverdad y de moral; surge el racionalismo, que abre ya un camino real al desenvolvi-miento del liberalismo en los diversos grados y campos de la vida(21). La ciencia expe-rimental ofrece al hombre la esperanza y, en gran parte, la posibilidad de dominar almundo. Aparecen nuevas ciencias; la preocupación por el hombre y el descubrimientodel «sentido» de la historia dan argumentos falaces para que el hombre, vuelto total-mente a sí mismo, prescinda de Dios. La afirmación de Comte: «Sin datos no hayciencia, sin ciencia no hay progreso», combate a toda metafísica; el positivismo ymaterialismo dominan a los hombres que configuran la cultura. Se quiere explicar almundo sin Dios; aparece un humanismo que prescinde de Dios, lo niega y lo combate.
«Cada época ve renovarse el principio de los ataques contra la fe... Unas veces sonlos fundamentos históricos de nuestras creencias los que aparecen sacudidos; la crí-tica de la exégesis bíblica, la historia de los orígenes cristianos, la de los dogmas y lasinstituciones de la Iglesia, fueron el motivo de la contienda. Otras veces se desplaza alterreno de la metafísica. Entonces se niega la existencia de una realidad superior a lascosas de este mundo o se la declara incognoscible; el pensamiento se repliega aposiciones inmanentes, o pretende, por el contrario, dividir el campo todo del ser, y nodeja nada fuera de la razón, que debe comprenderlo todo. Y como consecuencia, sinperjuicio de las objeciones más particulares contra tal o cual dogma, lo que desapare-ce es la idea de la creencia en un misterio»(22).
La Iglesia se encuentra sin hombres preparados para contrarrestar con los mismosmétodos científicos los ataques que se hacen contra fe. El positivismo, el evolucionis-
19 CONGAR, Jalones para una teología del laicado, o.c., p.126.20 VON WIESE, La cultura de la Ilustración, p.34 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1954).21 Cf. LEON XIII, Annum ingressi: BAC, Doc.pol., p.352; Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.203-4.22 LUBAC, El drama del humanismo ateo, p.129 (Espesa, 1949).
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mo, el historicismo, el materialismo, intentan probar que la fe es un absurdo, incompati-ble con la ciencia.
La Iglesia fija su atención en los errores y herejías que se entretejen en esta marchadel mundo. En el orden político, la revolución supuso un avance en la constitución de lospoderes políticos al someterlos a derecho; la revolución entrañaba valores cristianos,pero la violencia de los hechos y los excesos cometidos contra la religión produjo unaconfusión en los católicos; no sabían distinguir las conquistas conseguidas en el ordencientífico y en el económico de los principios falsos en que esos avances se apoyaban.
No se supo aplicar lo que hoy encontramos claramente afirmado por Juan XXIII: «Seha de distinguir también cuidadosamente entre falsas teorías filosóficas sobre la natu-raleza, el origen, el fin del mundo y del hombre, y movimientos históricos con finalidadeconómica, social, cultural o política, por más que tales movimientos hayan sido origi-nados e inspirados... en tales teorías filosóficas»(23).
Los teólogos del siglo pasado, salvo algunas excepciones, realizan una labor defen-siva y apologética: condenan los errores y proclaman frente a ellos la verdad; pero esuna apologética que no responde a las preguntas que inquietan a los hombres; es unaexposición de las verdades sin conexión vital con las realidades que mueven y preocu-pan a los hombres. El mundo y la civilización adquieren consistencia propia al margendel valor religioso y de espaldas a Dios. La Iglesia y el mundo viven en esferas separa-das. «Surge, de un lado, una existencia laica autónoma, libre de influencias cristianasdirectas; y del otro, un cristianismo que imita de un modo característico esa «autono-mía». Así como surge una ciencia puramente científica, una economía puramente eco-nómica, una política puramente política, nace también una religiosidad puramente reli-giosa. Dicha religiosidad pierde cada vez más la relación inmediata concreta; su vali-dez general es cada vez menor; se limita, con creciente exclusividad, a la enseñanza ypráctica «puramente religiosas»(24)...
En todos los problemas, la verdad anda unida y entremezclada con el error. En estecaos del XIX surgen voces católicas con visión realista. Los hechos de la historia no seproducen en vano; la historia tiene un sentido divino, y la Iglesia tiene que descubrireste sentido para impulsarlo, no para frenarlo; es necesario distinguir la verdad delerror, lo bueno de lo malo.
Poco a poco se toma conciencia de esta situación. La Iglesia, enemiga del progresopara los hombres del XVIII y del XIX, se enfrenta con el mundo para afirmar que ella esla única que tiene la luz que puede iluminar la historia y el mundo, la única que puedeguiarlos por el camino del verdadero progreso(25).
23 Pacem in terris, p. 89 n. 153.24 GUARDINI, cf. ALBERDI, Hacia un cristianismo adulto, o.c., p. 19.25 Const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes, p.1. a c.4.
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3. LA IGLESIA AL ENCUENTRO DEL MUNDO
Los males sociales y religiosos que produjo la falta de visión cristiana de las cosashan servido de catalizador para que la reflexión teológica reconsidere el mundo. Esprecisamente León XIII, el Papa de la Rerum novarum, el que reconocerá en susencíclicas la autonomía de lo temporal.
¿Cuál es la verdad y el sentido del mundo? El mundo es hechura de Dios, y, por lotanto, bueno; en su origen y destino está Dios, y a El está orientado por su propianaturaleza. Sin embargo, la experiencia constata, y los Papas lo repiten sin cesar, queel espíritu religioso va disminuyendo, mientras crece fabulosamente el espíritu técnico;«la obra maestra, pero monstruosa, de nuestra edad es, en efecto, el haber convertidoal hombre en un gigante en el orden natural, mientras en el sobrenatural y divino loempequeñece como un pigmeo»(26).
La Iglesia tiene que llevar el acento religioso a este mundo profano. «Descubrimosque el mundo profano es, se puede decir, sencillamente el mundo que no se preocupade tener relaciones normales y operantes con la vida religiosa, que no consigue fácilmentehacer sentir su voz saludable en las inmensas zonas de la vida profana misma»(27).
Una contemplación superficial del mundo ofrece una visión pesimista, en armoníacon los avisos de Jesucristo: Yo les he dado tu palabra, y el mundo los aborreció,porque no eran del mundo, como yo no soy del mundo. No te pido que los saques delmundo, sino que los guardes del mal.(28). Si el mundo os aborrece, sabed que me abo-rreció a mí antes que a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero,porque no sois del mundo, por eso os aborrece(29). El mundo es malo, opuesto al reinode Dios; en la Sagrada Escritura encontramos textos que parecen confirmar esta tesis.
En cuyo caso, la misión del cristiano sería apartarse del mundo, huir del mundo. Perola maldad está en el mundo como está en el hombre; es la herida del pecado, la crea-ción que rompe con Dios; pero Dios se acerca a ese mundo por el Hijo para salvarlo yrestituirlo a una nueva recreación. Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no sehizo nada de cuanto ha sido hecho(30), y todas las cosas volverán a El. Nos dio aconocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplácito, que se propuso realizaren Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos ylas de la tierra(31). Cristo es la cabeza de toda la creación(32). San Pablo nos da lainterpretación maravillosa de toda la creación en Jesucristo: Dios se acerca al mundopor el Verbo hecho hombre, asume la humanidad, y con ella toda la creación; redime almundo del pecado y establece por su pasión la restauración de todas las cosas enDios(33).
26 Pío XII: Radiomensaje de Navidad de 24 diciembre, 1954; BAC, Doc.soc., p.1156, n. 10.27 PABLO VI, Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia, n.1.175, p.7.28 Jn. 17,14-16.29 Jn. 15,18-19.30 Jn. 1,3.31 Ef. 1,9-10.32 Col. 1,10.33 Cf. BENZO, Misión del seglar en la Iglesia, p.20 (C.N.de Hombres de A.C., Madrid).
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Todo debe ser sometido a Cristo. Jesucristo es Rey de toda la creación. Al final delos tiempos llegará esta reconciliación a su plenitud. «Lo que la naturaleza desea, y queconstituye, en el sentido más auténtico, su integridad, aparece como un efecto deldominio del espíritu que resucitó a Jesús, y que de un extremo a otro debe restableceren el mundo y en el hombre la plenitud del vestigio o de la imagen que en ellos hay deDios. Tal será el fruto del poder cósmico de Cristo y de la recapitulación de todas lascosas en El de que habla San Pablo. Tal será el reino, efecto propio y adecuado de larealeza universal de Jesucristo»(34).
Cristo ha vencido al pecado, por el que se introdujo el desorden en el mundo, y, sinembargo, el pecado y el desorden siguen después de su resurrección. Aquí se sitúa lavisión cristiana sobre el mundo, redimido y pecador, salvado y padeciendo.
Aunque Jesucristo es Rey de toda la creación, la plenitud de su reino, la pacificaciónde todas las cosas, llegará al fin de los tiempos. Congar, en el c.3 de su obra Jalonespara una teología del laicado, desarrolla ampliamente esta idea, cuya síntesis expone-mos.
El plan de Dios implica dos etapas sucesivas; la redención se ha hecho de una vezpara siempre, pero la totalidad de sus frutos tendrá plena realidad en la instauraciónfinal del reino. De este modo, entre el tiempo histórico de la encarnación y la venida deCristo al fin de la historia hay un entretiempo, cuyo sentido estriba en permitir que losfrutos de la redención se vayan realizando con la cooperación del obrar humano. Enesta misión del mundo se encuentra el sentido de la historia.
De aquí se derivan dos grandes consecuencias:
1ra. A los dos estadios del plan divino responden dos estadios del ejercicio de larealeza sacerdotal de Cristo: como Redentor y como Rey de la creación.
2da. En el entretiempo, es decir, en la etapa que va desde la cruz hasta el fin de lossiglos, hay dualidad de Iglesia y mundo. Cristo ha puesto una limitación alejercicio de su poder y ha dado una doble participación, una al poder espiritualy otra al poder temporal; pero ambos poderes están ordenados al triunfo totalde Cristo; El llegará a ser, de un modo efectivo y total, Rey de todas las cosas.
Frente a la tesis dualista de discontinuidad entre el mundo y el reino está la tesis deencarnación: el mundo va madurando a través de la historia hasta que todas las cosassean sometidas al reino de Cristo.
Existe un lado y cierta continuidad entre el mundo y el reino; este mundo será sujetode restauración final, y ya, en el tiempo, se desarrollan las energías del reino a travésde todas las realidades. El sentido de la historia está en el esfuerzo del mundo parallegar a su integración en Cristo.
34 CONGAR, Jalones para una teología del laicado, p.85. Cf. const.pastoral del Concilio Vaticano II. Gaudium et spes, p.1. a c.3. n.39.
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La Iglesia participa directamente de los poderes y de las funciones por las queJesucristo realiza el plan de Dios: el poder sacerdotal, el poder de magisterio y el poderde jurisdicción.
El mundo y la historia son también obra de Dios y caminan hacia el fin único de lacreación; en este sentido preparan el reino, pero el mundo no puede realizar su perfec-ción sin el auxilio de Dios; el don divino eleva el esfuerzo que hace el mundo. El plandivino y la acción de Dios en las cosas, lejos de desnaturalizar el mundo, exigen queéste alcance su madurez de mundo con consistencia y modo propio de ser y de actuar.
La laicización del mundo en la Edad Moderna no ha producido solamente agraces;también ha contribuido al redescubrimiento de las cosas según su naturaleza; esto hadado ocasión a que la teología las reintegre en el puesto que tienen en los designios deDios(35).
Solamente es posible estudiar la intervención de la Iglesia en el mundo y la doctrinasocial católica, parte importante de esta intervención, a la luz de esta cosmovisióncristiana del mundo.
La misión de la Iglesia es la continuación de la obra de Jesucristo(36). «La Iglesia hanacido con el fin de que, por la propagación del reino de Cristo en toda la tierra paragloria de Dios Padre, sean partícipes de la redención salvadora todos los hombres, ypor su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo»(37). «Jesucristo fundó lasanta Iglesia para llevar a todos los hombres la salvación adquirida por Jesucristo»(38).
La salvación se dirige inmediatamente a los hombres; se refiere, ante todo, a laconversión de los hombres a Dios y al Desarrollo de la vida divina, que reciben por suincorporación a la Iglesia mediante el bautismo(39). Por eso la Iglesia tiene una misióninmediata sobre todo lo que se ordena directamente a este fin; es el objeto directo delapostolado. «La misión de la Iglesia tiende a la santificación de los hombres, que hayque conseguir con la fe en Cristo y con sus gracias. El apostolado, pues, de la Iglesia yde todos sus miembros se ordena, ante todo, al mensaje de Cristo, que hay que revelaral mundo con las palabras y con las obras, y a comunicar su gracia»(40).
Pero la misión de la Iglesia no se reduce exclusivamente a lo que podemos llamarespiritual; ella ha recibido de Cristo también una misión sobre el mundo, la misión deinspirar toda la creación con el espíritu evangélico(41). «Es obligación de toda la Iglesiael trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente elorden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo»(42).
35 «El reconocimiento a la verdad de las cosas es, por lo demás, exigido tanto por el amor a Dios como por el amor a los hombres. Porel amor de los hombres, porque, en un mundo laicizado, donde tanta carencia se siente de unanimidad en materia de fe religiosa,sólo basados en ese respeto pueden los hombres tener comunicación y trabajar unidos. Por el amor de Dios, porque la primeracondición para que las cosas rindan homenaje y sirvan a su realeza consiste en que existan y sean realizadas tan plena ypuramente como sea posible cada una según su propia naturaleza» (CONGAR, Jalones para una teología del laicado p.117).
36 Const. dogmática Lumen gentium 8,17; LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.195 n.5; decreto Apostolicam actuositatem n.2;decreto Ad gentes n.5.
37 Decreto Apostolicam actuositatem n.1.38 DENZ., n.1821.39 Const.dogmática Lumen gentium n.1723; decreto Ad gentes n.5; decreto Apostolicam actuositatem n.6.40 Decreto Apostolicam actuositatem n.6.41 Cf. const.pastoral Gaudium et spes n.41.42 Decreto Apostolicam actuositatem n.7.; cf.Pío X, Il fermo proposito: BAC, Doc.soc. p.479, n.6.
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Ciertamente, la Iglesia no tiene una misión directa sobre el mundo. «La misión propiaque Cristo confió a su Iglesia no pertenece al orden político, económico o social; el finque le asignó es de orden religioso»(43). En la espera del reino, el orden temporal tieneuna finalidad propia que Cristo no ha sometido a la Iglesia; las realidades terrenastienen una sustantividad por sí mismas, son autónomas con relación a la Iglesia(44).«Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia,la cultura, la economía, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidadpolítica, las relaciones internacionales y otras cosas semejantes., su evolución y pro-greso, no solamente son subsidios para el último fin del hombre, sino que tienen unvalor propio, que Dios les ha dado considerados en sí mismos o como parte del ordentemporal»(45). Además, es necesario que vivan y se desarrollen por sus propias leyespara que fructifiquen para el reino en todas sus posibilidades(46).
Todas las cosas están ordenadas a Dios como a su fin último; este destino estáimplicado en la misma naturaleza del mundo; por lo cual, cuando éste se conforma asus propias leyes, queda orientado hacia Dios; con más verdad, siendo el mundo fiel aDios, al orden que El le ha impuesto, es fiel a su propia naturaleza(47). Todas las cosastienen que ser orientadas a Jesucristo, «cabeza de toda la creación»(48); en estacristofinalización -expresión tan querida de Congar- tiene la Iglesia una misión, ya queDios le ha confiado la Revelación y la interpretación auténtica de la ley natural(49); sólola Iglesia conoce toda la moral(50) que los hombres deben guardar en todas sus activi-dades. En ella está el germen de la perfección de todas las cosas. «Agrupación visibley comunidad espiritual, avanza el mismo ritmo que toda la humanidad y pasa por losmismos avatares terrenos que el mundo; viene a ser como el fermento y el alma de laciudad humana»(51).
La Iglesia, que tiene conciencia de esta misión, quiere acercarse al mundo en actitudde servicio, «pues la eficacia que puede aportar al mundo de hoy consiste precisamen-te en esa fe y caridad convertidas en fuerzas vitales, no en ninguna especie de poderíoexterior que se haya de ejercitar por medios humanos»(52). Se sabe depositaria de laPalabra de Dios, y por ello habla a todos bajo la luz de Cristo(53), en el cual se encuentrala clave y el fin de toda la historia(54). Cuando la Iglesia habla sobre los problemas deeste mundo, persigue una finalidad salvífica, y con ello «no sólo otorga al hombre laparticipación en la vida divina, sino que refleja, en cierto modo, su luz sobre el mundouniverso precisamente porque sana y eleva la dignidad de la persona humana, afianzala consistencia de la sociedad e impregna la actividad cotidiana del hombre de unsentido y significación más profundos»(55). De esta misión arranca la fundamentaciónmás radical del derecho y deber que ella tiene de intervenir en lo temporal, intervención
43 Const.pastoral Gaudium et spes n.42.44 Cf.const.pastoral Gaudium et spes n.36.45 Const. pastoral Gaudium et spes n.7.46 Cf.ibid., n.36; CONGAR, Jalones para una teología del laicado, o.c., p.125.47 Cf.const.pastoral Gaudium et spes n.36; decreto Apostolicam actuositatem n.7.48 Co. 2,10.49 Cf.const. pastoral Gaudium et spes n.41; const.dogmática Dei Verbum n. 10.50 Cf.Pío XI, Divini illius magistri: BAC, Doc.pol. p.535, n.15.51 Const.pastoral Gaiudium et spes n.40.52 Ibid., n.42.53 Cf. ibid., n.10.54 Cf. ibid.55 Ibid., n.40.
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que día a día se presenta más fecunda y también más urgente. La realización de estamisión ofrece un horizonte de florecimiento de santidad a sus miembros y una eficazcontribución a la ordenación de la creación para que sea fiel a sí misma, y con ello a suCreador. «Corresponde a la Iglesia en nuestros tiempos la ardua tarea de encauzar lacivilización de esta época de progreso según las normas de la razón humana y de ladoctrina evangélica. La propia condición de nuestra época señala a la Iglesia estatarea»(56). Descubrir esta llamada no es un oportunismo que aprovecha para no quedarrezagada en la marcha de la humanidad, sino que descubre en las realidades de cadaépoca la vocación que Dios le impone «de escrutar a fondo los signos de los tiempos einterpretarlos a la luz del Evangelio»(57).
CAPITULO II
LA IGLESIA Y LA CUESTION SOCIAL
I. La cuestión social
La cuestión social es ciertamente un aspecto concreto de la realidad temporal. Larelación que la Iglesia tiene con el mundo incide en este campo vital de los problemassociales tanto por la importancia que en sí mismos tienen como por sus consecuen-cias. La interpretación que se hace de la doctrina social de la Iglesia adolece confrecuencia de falta de entronque eclesial, sin vinculación profunda en una perspectivateológica. Por eso es preciso destacar que la cuestión social es sólo un aspecto, sibien el más importante, del orden temporal para considerar la acción de la Iglesia en lacuestión social a la luz de la teología de las realidades terrenas.
Bastaría afirmar que la cuestión social es parte del orden temporal para ver que caeen el ámbito de la misión de la Iglesia; pero los problemas sociales tienen una relevan-cia tan vasta y honda, que es preciso considerarlos en su dimensión específica.
Debemos precisar, en primer término, qué se debe entender por cuestión social; losdiversos autores que tratan este tema no lo entienden todos del mismo modo. En losmismos documentos pontificios encontramos distintas referencias cuando los Papasnos hablan de la doctrina social de la Iglesia fijándose en puntos de vista diversos.
La cuestión social se puede enfocar desde un punto de vista ahistórico y desde suconcreción en el tiempo.
1. PLANTEAMIENTO ABSTRACTO
La misma expresión «cuestión social» hace referencia explícita a la sociedad. ¿Quées la sociedad, cuál es su fin? La respuesta dada a estos interrogantes condiciona yael sentido que puede tener la cuestión social.
56 JUAN XXIII, Mater et magistra p.335 n.256.57 Const.pastoral Gaudium et spes n.44; cf. Pío XII, Aloc.consistorial, 20 febrero 1946: BAC, Doc.pol. p.924 n.12.
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El liberalismo y el totalitarismo tienen conceptos opuestos de la sociedad, y, lógica-mente, la cuestión social la entienden de manera diversa.
La sociedad no puede entenderse al margen de la persona humana; la concepciónque de ésta se tenga es aún más esencial que el concepto de la sociedad, puesto que,si exceptuamos el totalitarismo, todos los sistemas sociales ponen a la persona comofin de la sociedad. La cuestión social sólo puede estudiarse atendiendo al hombre, quees la base de la sociedad. Su planteamiento y la solución de la cuestión social radica enel valor que se dé a la persona humana. La concepción aristocrática de los hombresadmite sin esfuerzo las desigualdades sociales; cree que la misma naturaleza exige lasdesigualdades, que unas clases están llamadas a guiar a las otras(1). La posturaigualitarista de los hombres planteará la cuestión social desde una visión completa-mente contraria a la anterior(2).
La base y el fundamento de toda la doctrina social católica es la persona humana;por eso las Papas recuerdan siempre la concepción cristiana del hombre. «El principiocapital de esta doctrina afirma que el fundamento, la causa y el fin de toda la instituciónsocial son necesariamente los hombres individualmente considerados; es decir, loshombres en cuanto sociables por naturaleza y en cuanto han sido elevados al ordensobrenatural»(3).
La sociedad debe proporcionar a los ciudadanos aquellas condiciones que haganposible a los hombres su más completo y rápido perfeccionamiento. Juan XXIII concre-ta los derechos más importantes que la sociedad debe facilitar a todos los hombrespara llegar a su fin. En cada circunstancia histórica, tanto mejor será el orden socialcuanto mejor consiga aquellos derechos, y tanto mayor será el desorden social cuantomás deficientemente ofrezca al hombre las condiciones para realizar su perfección.Cuanto existe este desorden, existe un problema social, y tanto más grave cuanto másdiste de conseguir el bien común, que es «el conjunto de condiciones de la vida socialque hacen posible a los hombres su más completo y rápido perfeccionamiento»(4).
El bien común hay que valorarlo siempre por referencia a la naturaleza concreta delhombre(5). La conciencia que la persona humana adquiere de sí misma a lo largo de lahistoria, juntamente con el progreso de la civilización, determinan nuevas exigenciasobjetiva y subjetivamente. Esto demuestra que el contenido del bien común no puedeser formulado en aspectos concretos y fijos, prescindiendo de la época y de las cir-cunstancias geográficas, culturales y políticas de los pueblos; el bien común «no puedeser concebido en términos doctrinales, y menos todavía ser determinado en su conte-
1 Cf. YURRE, Etica p.289 (Esset, Vitoria 1962).2 Cf. LEON XIII, Quod apostolici muneris: BAC, Doc soc. 183 n.6.3 Mater et magistra p.322 n.219; cf. Pío XII, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.751 n.118; ID., Divini Redemptoris: BAC, Doc.pol.
p.685 n.27; Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc.pol. p.843-850 n.9 y 35; ID., Discurso a las comadronas, 29octubre 1951: Col. Ecclesia n.8 p.12; JUAN XXIII, Pacem in terris p.37 n.8; const.pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et spesp.1. a c.II n.25-26.
4 Mater et magistra p. 256 n.65; cf. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.335 n.23; Pío XII, Divini Redemptoris: BAC, Doc.pol. p.703 n.52;Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc.pol. p.844 n.13; JUAN XXIII, Pacem in terris p.56 n.55; const.pastoral delConcilio Vaticano II, p.1. a c.2 n.26.
5 Cf. Pío XI, Mit Brenender Sorge: BAC, Doc.pol. p.659 n.35; Pío XII, Carta de la Secretaría de Estado al Presidente de la XXXIXSemana Social Francesa: BAC, Doc.soc. p.1128 n.6; ID., Discurso a los participantes en el I Congreso Internacional de DerechoPrivado, 15 julio 1950: BAC, Doc.jur. p.313 n.11; Radiomensaje del 11 de septiembre de 1956: Ecclesia n.794 p.10; const.pastoral delconcilio Vaticano II, ibid.
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nido histórico, sino teniendo en cuenta al hombre, siendo como es aquél un objetoesencialmente correlativo a la naturaleza humana»(6).
La adecuación o inadecuación de la sociedad a las exigencias del bien común esalgo dinámico que debe ser valorado en relación con el momento histórico; del mismomodo, la cuestión social tiene una tensión y valoración diferente a lo largo del tiempo.
Podemos definir la cuestión social como el problema suscitado por una injusta situa-ción de un grupo humano (clase social, regiones de un país, pueblos enteros), juntocon el esfuerzo por cambiar las condiciones sociales y ordenarlas de acuerdo con elbien común que se considera justo y posible(7).
Para que exista la cuestión social son necesarias tres condiciones conjuntamente:
a) Existencia objetiva de un mal social (miseria, desigualdades injustas, opresióneconómica, social o política, etc.) que afecte a grupos humanos dentro de lasociedad. No sería suficiente la injusticia que padeciesen algunos hombres aisla-damente.
b) Conciencia del mal social. Aunque objetivamente existiese el mal social, no cons-tituiría problemas si no hubiese conciencia del mismo. La esclavitud es un mal;está en contradicción con la dignidad de la persona humana y con la igualdadesencial de todos los hombres; sin embargo, han existido épocas en la historia enlas que se admitía la esclavitud como algo exigido por la misma naturaleza; hastalas leyes regulaban las relaciones que vinculaban a los esclavos con sus amos.Hoy consideramos el estatuto de servidumbre en la Edad Media como un atenta-do a la dignidad y libertad de la persona, mientras que entonces hombres libresse sometían a servidumbre movidos por razones religiosas(8). La distinción declases entre nobles y plebeyos se amparaba a veces en la imagen celestial dediversas clases de ángeles.
c) Esfuerzo de la sociedad, al menos de un grupo social, para resolver el mal deacuerdo con el bien común que se juzga posible. Cuando ante el mal social se dauna postura resignada, sin ánimo de cambiarlo, no puede darse cuestión social. Elpeligro de confundir lo que Dios permite con la voluntad de Dios y atribuirlo a suprovidencia constituye un grave riesgo para la sensibilidad social del cristiano.Así se explica la indiferencia que muestran algunos ante los problemas sociales yel abuso que hacen de la frase del Señor: Siempre tendréis a los pobres convosotros.
6 Pacem in terris n.50.7 Cf. MESSNER, la cuestión social p.24; cf. ULTZ, Etica t.1 p.328 (Herder, Barcelona 1961).8 Cf.BUHLER, Vida y cultura de la Edad Media p.116 (Fondo de Cultura Económica, México 1946).
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2. PLANTEAMIENTO HISTORICO DE LA CUESTION SOCIAL
A) Etapa primera
La cuestión social aparece ante la conciencia del mundo como un auténtico proble-ma desde fines del siglo XVIII, aunque es en el siglo XIX, a partir de la revolución de1848, cuando se plantea con toda su crudeza.
Con la Revolución francesa se opera un cambio radical en el mundo; se quiebran losmoldes morales, económicos, sociales y políticos que estructuraban la vida de lospueblos en los siglos anteriores. Irrumpen las fuerzas sociales que venían fraguándosedesde el Renacimiento; existía un desfase entre las ideas y las instituciones.
El Renacimiento supuso un avance notable en la humanidad; impulsa más activa-mente la marcha del mundo frente al inmovilismo de la Edad Media; el individuo tomamayor conciencia de sí mismo y lucha por liberarse de las estructuras sociales en quevivía.
«El Renacimiento es un impulso, el logro de la evolución que va, etapa por etapa,conduciendo a los pueblos a la emancipación individualista de la ciencia y del derechodesde el siglo XI. La esencia del Renacimiento no es la vuelta a la antigüedad, sino lavuelta a la libertad de la actividad mental, el retorno al valor de la personalidad huma-na»(9).
La vuelta a la antigüedad tuvo su causa principal en el intento de buscar cauces máslibres a los intercambios comerciales, que no tenía vía de desenvolvimiento en laeconomía cerrada del sistema señorial. El orden económico influyó en las ideas libera-les y éstas en aquél.
Se inicia en las ciencias el método experimental. Descartes, iniciador del racionalismo,da un impulso a la libertad de espíritu del hombre. Se aspira a un liberalismo-intelec-tual, que opone el individualismo a la jerarquía social de la Edad Media.
La reforma protestante tuvo su influjo en la libertad de pensamiento al suplantar elmagisterio de la Iglesia por el libre examen. La apertura de los nuevos medios decomunicación y la amplitud del comercio contribuyeron a que el espíritu de libertadcreara nuevas formas de la economía. El anquilosamiento y la rigidez de las corpora-ciones fueron incapaces de responder al desenvolvimiento del comercio y de la indus-tria.
El individualismo penetra en todos los campos, pero las estructuras siguen aferra-das al inmovilismo y sordas a las corrientes de la vida. Estas estructuras son las quevan a saltar violentamente con la revolución.
9 Cf. PIRENNE, Historia universal t.2 p.277 (Ediciones Leo, Barcelona 1953).10 Cf. PALACIOS, ATAR, Manual de historia universal t.4 p.92-3 (Espasa-Calpe, Madrid 1960).
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El orden político que se instaura después de la revolución pretende realizar el idealde la libertad, santo y seña de aquélla; quiere organizar la sociedad de modo que sesalvaguarde la igualdad natural de los hombres. La sociedad estamental mantiene unasinstituciones que consagran la desigualdad de los hombres ante la ley; es una sociedadde privilegios(10). Esta organización social es la que se derrumba para dar paso en elsiglo XIX a una sociedad de clases.
El orden político del liberalismo defiende una libertad puramente formal; es una falsaconcepción de la libertad y suprime las condiciones que la protegen. Se configura elEstado abstencionista. «El individualismo reacciona contra el antiguo régimen, y, por lotanto, le interesaba destacar el aspecto de autodeterminación e iniciativa privada parahacer retroceder a la autoridad y a la ley, de la que provenían muchas de las servidum-bres y desigualdades del antiguo régimen. En todos los movimientos revolucionarios essiempre más claro y definido lo que se niega que aquello que se afirma. En este caso,la fórmula tenía más de negativo que de afirmativo: para realizar la libertad se pedía laliquidación del antiguo régimen y la proclamación del abstencionismo como norma deconducta para la autoridad»(11).
Con afán de defender la libertad se suprimen los gremios y se prohibe a los obrerosla formación de asociaciones. La Declaración de los derechos del hombre, en contra-dicción con el principio de la libertad, no habla del derecho de asociación. El ideal de laproducción ofusca al liberalismo; niega la libertad de asociación a los obreros, porquela cree contraria a la libertad de los individuos.
Cuando reina en el mundo este liberalismo, intelectual, moral, económico y político,aparece otro fenómeno que va a ser factor importante en la determinación de la cues-tión social: la revolución industrial.
La cuestión social no tiene su causa más honda en esta revolución; la tiene en elindividualismo, el cual encuentra un amplio campo de acción en el liberalismo moral,económico y político. La revolución industrial podría haberse encauzado sin que provo-case la cuestión social, al menos con su gravedad, si hubiesen sido otras las condicio-nes de la sociedad. «Sería injusto -dice Pablo VI en la Populorum progressio- que seatribuyeran a la industrialización los males que son debidos al nefasto sistema que laacompaña». Los Papas, con razón, ponen en este alejamiento de la moral y de laverdad las causas más hondas de la cuestión social(12).
Generalmente suele pensarse que la revolución industrial es la causa más importan-te de la cuestión social; pero no es la causa la revolución industrial en sí misma, sino elcondicionamiento moral, social y político en que ella se desenvuelve. La revoluciónindustrial transforma la economía mundial. Una serie de inventos que van a contribuir aesta revolución de la economía se suceden desde el final del siglo XVIII(13).
11 YURRE, Sistemas sociales. El liberalismo p.44 ed.cit..12 LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.311 n.1; ID., Annum ingressi: BAC, Doc.pol. p.352 n.7; ID., Immortale Dei: BAC, Doc.
pol. p.203 n.10; ID., Quod apostolici muneris: BAC, Doc.soc. p.181 n.3; Pío XII, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.693 n.132; PíoXII, Radiomensaje de Navidad 24 diciembre 1941: BAC, Doc.pol. p.829 n.7-8.
13 Cf. BIRNIE, Historia económica de Europa c.1 (Luis Miracle, Barcelona 1949).
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La revolución industrial, al servicio del capitalismo. -La revolución en la produc-ción y en el transporte revoluciona la economía. Los inventos técnicos y la demanda deproductos ofrecen grandes posibilidades a la industria; la producción artesanal cedepor fuerza a la fábrica; surge el capitalismo liberal al poner en práctica las ideas de losteóricos de la economía clásica. «La concepción del mundo económico más difundidaen aquel tiempo y más vigente en la realidad era aquella que, confiándolo todo a lasfuerzas necesarias de la naturaleza, negaba toda relación entre las leyes morales y laseconómicas. En consecuencia, afirmaba que en la actividad económica debe buscarsetan sólo el provecho individual; que la suprema ley reguladora de las relaciones econó-micas entre los hombres es la libre competencia, sin límite alguno; que los interesesdel capital, los precios de las mercancías y de los servicios, los beneficios y lossalarios, vienen determinados exclusivamente y de modo automático por las leyes delmercado, y que debe evitarse con todo empeño cualquier intervención del Estado enlos asuntos económicos»(14).
La competencia y las crisis económicas que se suceden periódicamente llevan a lospatronos a una auténtica lucha por rebajar los costes; lucha económica que conduce ala lucha social -guerra la llama León XIII(15)- entre las dos clases sociales opuestas:capitalistas y obreros. Aparece el proletariado(16).
Las condiciones que padecen los obreros y los esfuerzos por superar esta injusticiaconstituyen en esta época lo característico de la cuestión social.
León XIII y Pío XI describen en sus encíclicas las consecuencias de orden moral yreligioso que esta situación ocasiona a los obreros(17).
Los obreros toman conciencia de clase y de que deben organizarse en asociacionespara defender sus derechos. La primera etapa de la cuestión social aparece como unalucha entre el capitalismo y el proletariado, como una cuestión obrera.
No se debe confundir la cuestión social en general con lo que es característico deesta primera etapa. La cuestión social es esencialmente dinámica; la vida social, encontinua evolución, presenta nuevos y distintos caracteres, aunque los aspectos espe-cíficos de las distintas épocas se dan en algunos pueblos mezclados entre sí. Enalgunos países, la lucha de clases ha sido definitivamente superada, mientras en otrossigue todavía con toda su fuerza.
B) Etapa segunda
La primera época se caracteriza por una lucha de obreros y patronos; pero ya al finaldel siglo XIX comienza una mutación de circunstancias, que plantea la cuestión socialcon más profundidad. Los cambios que se dan en el plano social, en el económico y enel político determinan una evolución en el problema social.
14 Mater et magistra p.232 n.11.15 Rerum novarum: BAC. Doc.soc. p.311 n.1.16 Cf. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx c.3 p.215 ss (Taurus, Madrid, 1958).17 Cf. Rerum novarum n.1.14.33.40; Quadragesimo anno n.4.10.31.83.101.112.132.135; cf. CEAS, Doctrina social de la Iglesia p.415-
419.
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Los años de mayor miseria del proletariado en Europa van de 1815 hasta el últimocuarto de siglo. Los Estados pasan de una actitud de oposición a las asociacionesobreras a otra de libertad. En Inglaterra, ya en 1824 deja de ser delito la formación desindicatos, aunque el movimiento sindical no adquiere una gran fuerza hasta 1880,cuando se incorporan a estas organizaciones los obreros no especializados; en Fran-cia se toleran desde 1864, pero no tienen su reconocimiento legal hasta la ley deAsociaciones de Waldeck-Rousseau, en 1884; en Alemania, en 1869(18); en Españaadmite las asociaciones obreras el artículo 17 de la Constitución de 1869(19).
Los sindicatos crecen poderosamente, logran imponerse y hacerse escuchar porlos patronos y por los poderes públicos y consiguen mejoras para los obreros(20).
El Estado, influenciado por la corriente socialista y por la cristiana (punto fundamen-tal de la Rerum novarum es la afirmación del deber que tienen los Estados de interve-nir para la redención del proletariado), abandona su postura liberal de inhibición ante lavida social y económica y pasa a una actitud de intervención: derecho laboral y políti-ca social. La guerra europea y, sobre todo, la gran crisis económica de 1929 motivaronel intervencionismo estatal. El crecimiento del industrialismo ha extendido el proleta-riado en todo el mundo; la lucha de clases sigue con toda crudeza(21). La redención delproletariado es punto importantísimo de la cuestión social(22).
La oposición se hace más violenta por el influjo del socialismo, pues, si bien lacorriente moderada(23) ha suavizado su virulencia, la lucha de clases es una ley funda-mental de doctrina y acción para los comunistas.
La libre concurrencia del capital -ley sagrada del liberalismo económico- ha condu-cido a la concentración industrial y económica y a la creación de diversos monopoliosmanejados por las instituciones bancarias(24).
La cuestión social se revela en aspectos más amplios y profundos. Se descubre quehay algo más hondo que el problema obrero; todas las estructuras del orden económi-co, social y político exigen transformación. Lo afirman los comunistas y los católicos,aunque partiendo de principios distintos y con proyectos y fines diametralmente opuestos.Pío XI describe en la tercera parte de la Quadragesimo anno la situación, las causas ylas normas de solución de la cuestión social: es toda la vida económica y política laque debe ser sometida a la justicia social.
18 Cf. BIRNIE, Historia económica de Europa p.168ss ed.cit.19 Cf. GARCIA VENERO, Historia de los movimientos sindicales españoles p.169 (Ed. del Movimiento, 1961).20 Cf. Pío XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.723 n.59.21 ID., ibid.22 Pío XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.723 n.59; Pío XII, Sertum laetitiae: BAC, Doc.soc. p.938 n.14; Discurso del 14
septiembre 1952: Col. Enc.de la ACE, p.1401.23 Quadragesimo anno n.113-114.24 Cf.- Quadragesimo anno n.105-108. «¡Con cuánta complacencia y con qué orgullo contemplaban el crecimiento mundial del
comercio, el intercambio, más allá de los continentes, de todos los bienes y de todos los inventos y productos, el camino triunfal dela extensa técnica moderna, que trasciende todos los límites de espacio y de tiempo.Hoy, por el contrario, ¿qué experimentan en la realidad? Ya ven cómo esta economía, que con sus gigantescas relaciones yvínculos mundiales y con su superabundante división y multiplicación del trabajo cooperaba en mil maneras a generalizar algunomoral y sin una mirada ultraterrena que la iluminase, no podía dejar de terminar en una indigna y humillante explotación de la personahumana y de la naturaleza en una desgraciada y pavorosa indigencia, por una parte, y en una soberbia entre privilegiados ydesposeídos; lamentables resultados que no han sido los últimos en la cadena tan larga de las causas productoras de la inmensatragedia actual». (Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1943); Col.Enc. de la ACE p. 223).
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La consolidación del comunismo y de los totalitarismos a final de esta segundaépoca oponen en peligro la libertad de la persona humana y de la familia por unasocialización impuesta por el Estado y al servicio del mismo. «Si los signos de lostiempos no engañan, son otros los problemas que dominan ahora en la segunda épocade las luchas sociales, en la que parece que ya hemos entrado. Citemos en este lugardos de ellos: la «superación» de la lucha de clases y la defensa de la persona y de lafamilia.
La lucha de clases tiene que ser «superada» por la instauración de un orden orgáni-co que una a patronos y obreros. La lucha de clases nunca podría ser el objetivo de ladoctrina social católica. La Iglesia se debe siempre a todas las clases de la sociedad.
Asimismo es preciso impedir que la persona y la familia se vean arrastradas alabismo en el que tiende a lanzarlas la socialización de todas las cosas, a cuyo final laterrorífica imagen del «Leviatán» se convertiría en horrenda realidad»(25).
La segunda guerra mundial relega durante la contienda a segundo plano la cuestiónsocial e impone un compás de espera(26). Con el final de la guerra, la cuestión socialentra en una nueva etapa.
C) Etapa actual
Un cambio profundo se realiza en el mundo en pocos años. Juan XXIII lo resumeconcisamente en la segunda parte de la Mater et magistra:
«a) En el campo científico, técnico y económico. -Si se consideran los camposcientífico, técnico o económico, se registran en nuestros días las siguientes innovacio-nes: el descubrimiento de la energía nuclear y su progresiva aplicación, primero a usosbélicos y luego a usos civiles; las posibilidades casi ilimitadas de que el hombre dispo-ne mediante la química sintética aplicada a la producción; la extensión cada vez mayorde la automatización al sector de la industria y de los servicios; la modernización de laagricultura; la casi total desaparición de las distancias que separan a las naciones,sobre todo por obra de la radio y la televisión, y el enorme progreso en cuanto a rapidezen toda clase de medios de transporte; la apertura, en fin, de las rutas siderales.
b) En el campo social. -Si atendemos a lo social, es evidente que actualmente seobservan los hechos siguientes: se han desarrollado los seguros sociales; en algunospaíses económicamente más ricos, la previsión ha cubierto todos los riesgos posiblesde los ciudadanos; los obreros, agrupados en los sindicatos, demuestran cada vezmayor conciencia de su responsabilidad en relación con los más importantes proble-mas económicos y sociales; se ha elevado la cultura general de la mayor parte de losciudadanos; se ha extendido el bienestar a mayor número de personas; es mayor lamovilidad humana entre los diversos sectores de la producción y, como consecuencia,se han reducido las distancias entre las clases; ha crecido el interés del hombre de
25 Pío XII, Discurso del 14 septiembre 1952: Col. Enc. ACE p.1401.26 Cf. Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1492: BAC, Doc.pol. p.847 n.24.
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cultura media por los acontecimientos de la actualidad mundial. Pero al mismo tiempo,si se observan los progresos alcanzados por un número cada vez mayor de nacionestanto en su nivel económico como en sus instituciones sociales, fácilmente se com-prende por qué cada vez se ponen más de manifiesto ciertos desequilibrios: primero,entre el sector agrícola y los de la industria y de servicios; luego, entre zonas de unamisma nación con distinto nivel de prosperidad, y, por último, en el plano mundial, entrepaíses con distinto grado de desarrollo económico.
c) En el campo político. -En fin, si dirigimos la vista hacia el campo político, vemosque, como consecuencia de lo anterior, han cambiado muchas cosas: en muchas na-ciones, hombres de las más diversas condiciones sociales tienen acceso a los cargospúblicos; los gobernantes intervienen cada vez más en la vida económica y social; lospueblos de Asia y de Africa, después de rechazar el régimen de administración colo-nial, gozan de plena independencia política; se multiplican las relaciones entre lospueblos, y aumentan así las causas de interdependencia; se ha extendido más por todoel mundo la red de organizaciones y consejos encargados de promover el bienestargeneral, por encima de fronteras e intereses nacionales, tanto en el campo económicoy social como en el literario y científico, o, finalmente, en el político»(27).
Esta evolución del mundo hace que la cuestión social adquiera nuevos aspectos.Aunque el problema social tenga en los pueblos características concretas, se ha con-vertido realmente en un problema mundial, porque es mundial el desorden económico ysocial; hay conciencia de estos desórdenes y de que sólo puede acometerse su solu-ción a escala universal.
Podemos concretar las características de la cuestión social en nuestros días apli-cando las condiciones que señalábamos en su definición.
Mal social. -Entre todos los problemas hay uno que destaca: el hambre. Hay hambreen el mundo. Existía antes, pero hoy se conoce científicamente(28).
Aproximadamente, las dos terceras partes de la población mundial no come lo sufi-ciente; más de la mitad está pasando hambre con menos de 2.000 calorías por personay día, siendo el mínimo 2.700, y para el trabajador de fuerte ejercicio físico, 4.500.Asia, Africa, América Latina y Oceanía son las áreas del hambre del mundo(29). En1936, el 38,6 por 100 de la población no llegaba a las 2.200 calorías; en 1948, esta cifrase eleva al 59,5 por 100 de la población(30).
27 JUAN XXIII, Mater et magistra p.247-9 n.47-49; cf.const.pastoral del concilio Vaticano II, n.5-6; PP n.3 y 9.28 «¡Las necesidades del mundo! La pregunta da vértigo. Así son de vastas, múltiples e inconmensurables las necesidades. Pero
algunas de entre ellas son tan evidentes y urgentes, que todos nosotros, en alguna manera, las conocemos.La primera es el hambre. Se sabía que existía, pero hoy se ha descubierto. Es un descubrimiento ahora científico que nos advierteque más de la mitad del género humano no tiene pan suficiente. Generaciones enteras de niños mueren y languidecen aún hoy deindescriptible indigencia. El hambre produce enfermedad y miseria, y éstas, a su vez, aumentan el hambre. No es solamente laprosperidad la que falta a pueblos inmensos, es que carecen aún de lo necesario.Y se prevé que este triste fenómeno, si no se acude con oportunos remedios, no disminuirá, sino que aumentará» (PABLO VI,Radiomensaje de Navidad de 1963: Ecclesia n.1173 p.5).
29 Cf. JACOB OSER, ¿hay que morirse de hambre? p.18 (Destino, Barcelona 1958); NOEL DROCAT, Face á la faim: Bibliothéque dela Recherche Sociale. Food Supplies and Population Growth. Publicado por Royal Society (Londres 1963).
30 Cf.LEBRET, El drama del segle p.52; NOEL DROGAT, o.c., p.55-66 (Estela, Barcelona 1961).
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Hay suficientes recursos en el mundo, pero están mal distribuidos. El proletariadoindustrial pasa a categoría de pueblos: pueblos proletarios y pueblos ricos. El conoci-miento de la injusta distribución de los bienes se revela a escala mundial.
Junto al problema del hambre y al de la distribución de la renta, y unidos a ellos, estáel problema del crecimiento demográfico; problema de extrema gravedad ante el fabulo-so crecimiento de la población, «impresionante y amenazador» en expresión de PabloVI(31).
Entre hambre y crecimiento demográfico existe un círculo vicioso. La población au-menta el hambre, pero, más aún, el hambre aumenta la población. «No es lasuperpoblación la que crea y mantiene el hambre en ciertas regiones del mundo, sinoque es ésta la causa de la superpoblación»(32).
Unidos al hambre y al problema demográfico está, lógicamente, el problema del nivelde vida; el problema de la salud (Indonesia, Vietnam y Nigeria tienen de 57.000 a71.000 habitantes por médico, mientras U.R.S.S., U.S.A. y Canadá tienen de 600 a 950por médico)(33); el problema de la cultura (en la India había un 83 por 100 en 1951 deanalfabetos mayores de quince años; en Angola (1950), un 95,7 por 100; en Argelia, en1957, musulmanes y argelios, el 92 por 100, mientras los francés argelinos eran un 7por 100 de analfabetos; en Francia (1846), un 3,4 por 100; en Suecia, 0,1 por 100)(34).
Y por encima de todos, como consecuencia, el problema de la paz. «Toda la humani-dad tiene el deber de tomar una conciencia más viva de la imperiosa necesidad deasegurar a todos los hombres la primordial y esencial exigencia, calmar el hambre,para permitir que ese don de Dios, la vida, se desarrolle con plenitud. Como decía eldirector general, Sr. Sen, la víspera de Congreso Eucarístico de Bombay, el 29 denoviembre último: ‘Estar alimentado a medias es vivir a medias’. Y añadía con justicia:«si no son escuchadas las lamentaciones de los pobres, se transformarán fatalmenteen una extensa revolución de desheredados»(35)(cf. PP.n.55 y 80).
31 Cf. Anuario de la O.N.U. 1960: LEBRET, El drama del segle p.125 ss.; sobre la explotación ejercida por los pueblos colonizadorescf.LEBRET, o.c..
32 Radiomensaje del 23 diciembre 1963: Ecclesia n.1.173 p.3; el crecimiento de la población mundial entre 1950 y 1957 ha sido elsiguiente:En Asia ....................... 180 millones.En Europa ....................... 21 millones.En la U.R.S.S. ....................... 11,6 millones.En América ....................... 51 millones.En Africa ....................... 26 millones.En Oceanía ....................... 2,2 millonesSegún el índice de crecimiento demográfico, se espera el siguiente aumento en el futuro: POBLACION EN MILLONES
Países Otros Años subdesarrollados países Total 1955 1.800 900 2.700 1980 2.900 1.020 1.920 2005 4.000 1.150 5.150 2055 5.400 1.490 6.890(LEBRET, El drama del segle p.24; cf. ROLAND PRESSAT, L’analyse démografique: Presse Universitaire de France).
33 JOSUE DE CASTRO, Géopolitique de la faim p.55; cf. LEBRET, El drama del segle p.59.34 Cf. Anuario de la O.N.U. 1960.35 PABLO VI, Discurso del 15 octubre de 1965: Ecclesia n.1.274 p.16.
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Conciencia mundial de esta situación. -El progreso de los medios de difusión y delas comunicaciones ha conseguido que todos los hombres tengan acceso a las corrien-tes ideológicas del mundo; hasta el analfabeto es alcanzado por los ecos del mundo;piénsese en el impacto que ha producido el radiotransistor, que puede llevar las noti-cias del mundo a los rincones más apartados. El hombre del siglo XX tiene concienciade su dignidad y de sus derechos como persona humana.
Esta toma de conciencia de la dignidad y de los derechos se hace más sensible aúnal tratarse de la conciencia colectiva de los pueblos(36); todos los países aspiran agozar de independencia y libertad política, pero también están convencidos que seríailusoria tal libertad si no disfrutan a la vez de los bienes existentes en el mundo. Estasensibilidad de los hombres supone un gran paso en el progreso de la humanidad;responde a las exigencias más hondas de la naturaleza humana. Nadie como los Papasse ha esforzado por enseñar a la humanidad el valor del hombre y señalarle los peligrosque lo amenazan, así como las normas para que toda la civilización esté al servicio delhombre.
Hoy se conocen los desequilibrios existentes en el orden social, así como las cau-sas de los mismos.
Hay un desequilibrio entre el sector agrícola y los de la industria y de servicios entrezonas de una misma nación con distinto nivel de prosperidad, pero «quizá el problemamayor de nuestro tiempo es el de determinar qué relaciones deben existir entre lasnaciones ya desarrolladas, que disfrutan de un elevado nivel de vida, y aquéllas otrascuyo desarrollo está tan sólo iniciado y padecen insoportable escasez. Del mismomodo que los hombres de todo el mundo se sienten hoy mutuamente solidarios, hastael punto de considerarse miembros de una misma familia, así las naciones que dispo-nen de bienes abundantes, y aún sobrantes, no pueden permanecer indiferentes ante lasituación de aquellas otras cuyos ciudadanos viven en medio de tan grandes dificulta-des internas, que poco menos que perecen de miseria y de hambre y no pueden gozarcomo es debido de los derechos fundamentales de la persona humana; tanto máscuanto que, dada la mayor interdependencia que cada día se experimenta entre lospueblos, no es posible que se conserve mucho tiempo una paz fecunda entre ellos sisus condiciones económicas y sociales son excesivamente discrepantes»(37). Este esel tema fundamental de la encíclica Populorum progressio.
Intentos de solución. -La humanidad nunca ha tenido la preocupación que hoy tienepor resolver los problemas que padece. La creación de la O.N.U. responde, en sumisma constitución, al anhelo de paz que tiene todo el mundo(38).
Todos los sistemas sociales afirman el deseo de asegurar a los hombres el bienes-tar y la libertad. El mismo comunismo es un peligro que amenaza a la paz y a la
36 Cf. const. Gaudium et spes n.9; PP n.6.37 JUAN XXIII, Mater et magistra p.298 n.157; const.pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et spes n.8; cf. PABLO VI, Discurso ante
la Asamblea General de la O.N.U., 4 octubre 1965: Ecclesia n.1.264 p.8.38 «Las Naciones Unidas se propusieron como fin esencial mantener y consolidar la paz de las naciones, fomentando entre ellas
relaciones amistosas basadas en los principios de igualdad, mutuo respeto y múltiple cooperación en todos los sectores de laconvivencia humana» (Pacem in terris p.83 n.135).
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concepción misma de la persona humana, pero no se puede negar que aspira por suparte, y desde la concepción que tiene del mundo, a conseguir una sociedad dondecada ser humano viva para los demás.
Es inmenso el dominio que el hombre ha conseguido sobre la naturaleza; hoy existenmedios técnicos para producir bienes suficientes para satisfacer las actuales necesi-dades; sin embargo, no se aprovecha esa potencialidad para fines útiles. «Observamoscon profunda tristeza cómo en nuestros días se dan dos hechos contradictorios: poruna parte, la escasez de subsistencias aparece ante nuestros ojos tan amenazadora,que se diría que la vida humana casi está a punto de extinguirse por el hambre y lamiseria, mientras, por otra parte, los descubrimientos científicos recientes, los avan-ces técnicos y los abundantes recursos económicos se utilizan para la creación deinstrumentos capaces de llevar a la humanidad a la mortandad más horrorosa y a latotal destrucción»(39).
Aparece claro el camino que se debe seguir para aprovechar las posibilidades quehoy tienen los hombres; sin embargo, la falta de confianza mutua que reina entre loshombres impide la mutua colaboración; aprovechan sus energías en perjuicio de lasociedad; viven en un clima de guerra que les incapacita para empresas mayores. En elfondo de esta incomprensión existe una causa profunda, la distinta concepción de lavida que tienen los hombres, pues ésta es la que inspira su actuación(40).
León XIII afirmó la necesidad de volver a la naturaleza de las cosas para conformarlasa su verdadero fin, para que sirvan al hombre positivamente(41). El mismo progresotécnico debería llevar a los hombres al convencimiento de que no cabe solución verda-dera a los problemas solamente con las fuerzas humanas, de que necesitan el auxiliode Dios(42).
La Iglesia no necesita apelar al desorden del mundo para afirmar que sólo ajustándo-se a las normas de la moral verdadera, cuyo fundamento es Dios, puede encontrarse lasolución auténtica; sin embargo, puede hablar a los hombres apelando al camino sinsalida a que lleva una civilización edificada al margen de las leyes fundamentales queel Creador ha inscrito en la naturaleza. El hombre no es sólo cuerpo y materia, estambién alma inmortal, y sólo es posible conseguir el verdadero bienestar teniendo encuenta la naturaleza del hombre en toda su integridad. Hay una exigencia religiosa en elhombre que es imposible apagar. «Los hombres, dondequiera que estén, se sientenmovidos por un íntimo e invencible sentimiento religioso, imposible de arrancar por lafuerza o sofocar mediante ninguna habilidad»(43).
A pesar de todos los esfuerzos por resolver la cuestión social, ésta sigue planteadaen su más universal dimensión.
39 Mater et magistra p.313 n.198; const.pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et spes p.2. a c.5 n.80; PP n.8.40 Mater et magistra p.315 n.203-5; const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes n.4.41 Cf. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.331 n.20.42 Cf. Mater et magistra p.317 n.209.43 Cf. Mater et magistra p.320 n.213; PP n.15-18.
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II. Intervención de la Iglesia en la cuestión social
La cuestión social tiene unas implicaciones tan profundas en la vida de los hombres,que es preciso estudiarla en concreto bajo la luz de la Iglesia para comprender que sudoctrina social es parte integrante de la religión(44).
La intervención de la Iglesia en los problemas sociales debe ser considerada a la luzde la misión para la que ha sido fundada. Si el cristiano no ve el contexto teológico de lacuestión social, ni comprenderá la doctrina social de la Iglesia -la verá como unasolución más- ni sentirá su personal y grave responsabilidad de ponerla en práctica.
1. ERRORES SOBRE LA INTERVENCION DE LA IGLESIA EN LA CUESTION SOCIAL
Desde campos diferentes se mantienen posturas comunes sobre la intervención dela Iglesia en la cuestión social. Estas posturas se pueden reducir a dos: los que nieganla intervención y los que exigen una intervención equivocada.
Los que niegan la intervención:
Naturalismo. -El naturalismo radical sólo admite un fin natural y material del hom-bre, consecuentemente, la sociedad no tiene más fin que la mayor abundancia debienes materiales posibles. Rechaza como falsa e irreal toda referencia a una norma yfin trascendente. En esta concepción puramente natural de la vida se apoya el liberalis-mo extremo (León XIII lo llama liberalismo de primer grado en la encíclica Libertas), elcual se confunde con el racionalismo; el naturalismo, aún en otros grados más mitiga-dos, aunque admita el orden sobrenatural y la autoridad de la Iglesia en la vida privada,niega que tenga potestad alguna para dar normas en la vida económica y social.
No se debe confundir con este naturalismo, que toma una postura frente a la Revela-ción, el naturalismo que busca las normas de la vida social en la ley natural(45); prescin-de del orden sobrenatural, lo desconoce, pero busca el bien social sinceramente yadmite cuantos esfuerzos se hagan en esta línea; desea la intervención de la Iglesiacomo hecho social sin plantearse problemas ulteriores. A los hombres que tienen estapostura se dirigen expresamente Juan XXIII, en la encíclica Pacem in terris; el decretoGaudium et spes, del concilio Vaticano II, y la Populorum progressio.
Marxismo. -La concepción marxista, esencialmente inmanentista y antiteísta, niegapor principio toda intervención de la Iglesia en la cuestión social. La filosofía materialis-ta niega todo lo trascendente y sobrenatural. La religión aliena y desgarra al hombre;mientras éste crea en la existencia de Dios, es imposible que pueda llegar a ser verda-dero hombre, dueño de sí mismo. Para el marxismo, «el hombre crea la religión, lareligión no crea al hombre... La miseria religiosa, por una parte, es la expresión de la
44 Cf. Mater et magistra n.222.45 Cf. WELTY, Catecismo social I p.9 (Herder, Barcelona 1956).
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miseria real, y, por otra, la protesta contra esa miseria. La religión es el lamento de lacriatura oprimida, el alma del mundo sin corazón, por lo mismo que es el espíritu deuna civilización de la que el espíritu queda excluido. Es el opio del pueblo... La crítica dela religión despoja al hombre de sus ilusiones para que piense, obre, modele su propiarealidad como hombre que perdió sus ilusiones y alcanzó la edad de la razón, a fin deque se mueva alrededor de sí mismo, es decir, de su verdadero sol. La religión no esmás que el sol ilusorio que se mueve en torno del hombre mientras éste no llegue amoverse en torno de sí mismo»(46).
La iglesia, institución que fomenta y mantiene el espíritu religioso del hombre, nosólo es inútil, sino que es absolutamente perjudicial para solucionar los problemassociales. Un marxista convencido no admitirá la Iglesia ni que ésta pueda ejercerinflujo beneficioso alguno. «Los principios sociales del cristianismo han justificado laantigua esclavitud, glorificando la servidumbre de la Edad Media, y llegan asimismo,en caso de necesidad, hasta amparar la opresión del proletariado, a pesar del tonillolastimero que adoptan. Los principios sociales del cristianismo predican la necesidadde una clase dominante y de una clase oprimida, y no tienen otra cosa que ofrecer aesta última sino el piadoso deseo de que la primera quiera mostrarse caritativa. Losprincipios sociales del cristianismo sitúan en el cielo el arreglo consistorial de todaslas infamias padecidas en esta tierra y justifican así la duración de estas infamias en elmundo. Los principios sociales del cristianismo proclaman que todas las infamias delos opresores para con los oprimidos son el justo castigo del pecado original y de losdemás pecados, o bien la prueba a la que el Señor, en su sabiduría, somete a aquellosa quienes salvó»(47).
Un cristiano preocupado por lo social tendrá siempre muy en cuenta esta doctrinapara no dejarse engañar por la actitud de comunistas que, mirando la eficacia, intentancomprometer la acción de los cristianos al servicio del comunismo(48).
Totalitarismo. -La concepción totalitaria del Estado hace del mismo un dios, usur-pando «aquella absoluta autonomía que es propia exclusivamente del supremo Hace-dor»(49), y lo convierte en «fin supremo de la vida humana y como norma suprema delorden jurídico y moral»(50). El Estado así concebido no puede aceptar que nadie preten-da orientar la vida social; combate a la iglesia, porque intenta ejercer un influjo sobrelos ciudadanos católicos al margen del Estado(51).
Los Estados de constitución totalitaria se oponen al bien común auténtico de lospueblos, por eso la Iglesia es mal acogida y acusada de meterse en política cuandopredica y expone las normas fundamentales del bien común si éstas chocan con lasestructuras sociales y políticas.
46 MARX, Obras filosóficas t.1 p.84-85, cit. por EMILIO FOULQUIER en Responsabilidad del cristiano ante el comunismo p.20.47 MARX, cit. por EMILIO FOULQUIER en o.c., p.22.48 «Un acuerdo entre cristianos y materialistas dialécticos como tales es imposible; son dos formas de fe que se excluyen radicalmen-
te. En el materialismo dialéctico hay un enemigo del cristianismo cuyo objetivo fundamental es el aniquilamiento completo delcristianismo y de toda otra religión. Ante estos hechos, los «compañeros de camino» cristianos nos parecen hombres que caminanen el error sin comprender nada de estos problemas» (I.M.BOCHENSKI, El materialismo dialéctico p.228).
49 Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc.pol. p.775 n.40.50 ID., ibid., ibid.51 «Con presiones ocultas y manifiestas, con intimidaciones, con perspectivas de ventajas económicas, profesionales, cívicas o de
otra especie, la adhesión de los católicos a su fe -y singularmente la de algunas clases de funcionarios católicos- se halla sometidaa una violencia tan ilegal como inhumana» (Pío XI, Mit Brennender Sorge: BAC, Doc.pol. p.654 n.24).
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Progresismo. -Nos referimos al progresismo cristiano como corriente doctrinal y deacción; el progresismo cristiano no debe confundirse con los «progresistas católicos»,contrapuestos a los «integristas», conceptos hoy tan en boga. El llamado «progresismocristiano» es el movimiento de Jeunesse de l’Eglise; a este progresismo se refería PíoXII en el discurso del 26 de febrero de 1946 a los cardenales. Progresista es «todohombre que, impedido por unas razones personales de dar al partido comunista unaadhesión oficial y total, no queda por ello menos persuadido de la excelencia intrínsecay de la victoria inevitable del comunismo, y que, en consecuencia, se preocupa dehacer coincidir sus actitudes políticas, económicas y sociales con la U.R.S.S. y lospartidos comunistas nacionales»(52).
El progresista separa lo temporal y lo religioso como campos diversos; afirma que laIglesia debe admitir las estructuras sociales tal como se den y realizar su obraevangelizadora dentro de ellas. Para el progresismo, las condiciones políticas son rea-lidades en las que la Iglesia no tiene misión alguna ni debe preocuparse de ellas.
Falso espiritualismo. -Hemos hecho ya una referencia a él al hablar de la actitudpesimista ante el mundo. Lo temporal no tiene ninguna relación con el reino de Dios. Esla postura de cuantos intentan separar la vida religiosa de toda actividad temporal. Nose puede afirmar que, en general, esta posición proceda de una mala voluntad, sinomás bien de una formación religiosa errónea; decimos en general porque son ya tantaslas veces que los Papas, los obispos y los sacerdotes han expuesto la doctrina social,que no es posible atribuir en todos esta actitud a ignorancia; de aceptar esta doctrina,se verían inquietados y molestos en sus conciencias si no cambiasen de conducta.
Este intento de separar la vida religiosa de la vida humana es mucho más gravecuando se defiende con la intención de salvar la vida religiosa y la misión verdadera dela Iglesia(53).
La actitud que pretende la inhibición de la Iglesia en lo temporal, sin saberlo, se da lamano con el progresismo y con el naturalismo para afianzar el laicismo en el mundo,para «encerrar a la Iglesia inactiva en los templos».
Los que exigen una intervención equivocada:
Temporalismo. Postura errónea y diametralmente opuesta a la anterior es la quepodríamos llamar temporalista, la que quiere que la Iglesia baje a la arena de lo tempo-ral tomando parte en la contienda como una fuerza más. Los que mantienen estaactitud no se conforman con que la Iglesia se limite a su campo específico, el doctrinal,a dar principios y a juzgar a la aplicación de esos principios en el terreno temporal; paraellos la Iglesia -jerarquía, sacerdotes, Acción Católica- debe participar en la mismalucha temporal, sea económica, social o política; quisieran que la jerarquía organizasesindicatos, huelgas, partidos políticos. Esta postura temporalista ignora la misión tras-cendente de la Iglesia; algunos admiten y reconocen la influencia que ejerce, pero
52 FOLLIET, Progresisme et intégrisme, cit. por RODRIGUEZ GARCIA en Planteamiento doctrinal del progresismo cristiano p.12.53 Pío XII, Discurso a la Unión Internacional de las Asociaciones Femeninas Católicas, 11 de septiembre 1945: BAC, Doc.jur. p.257.
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quisieran que el sacerdote fuese una especie de líder social o político; se unirían a laIglesia, pero no como maestra y madre de la vida cristiana, sino como una fuerza máspara reivindicar las peticiones de los descontentos con una situación concreta.
«La Iglesia no puede vincularse a estructuras terrenas. No puede enfeudarse en unEstado, en un régimen político, en una corriente económica, en un sistema filosófico, enuna manera determinada de resolver los problemas terrenos.
Ella, porque vive en el mundo, habrá de utilizar todas esas cosas como medios paracumplir su misión religiosa, pero sin confundirse ni identificarse con ellas» (54).
2. LA IGLESIA TIENE EL DERECHO Y EL DEBER DE INTERVENIR EN LA CUESTIONSOCIAL
Los Papas afirman que la misión de la Iglesia es sobrenatural, que no ha sido funda-da para ofrecer a los hombres bienes terrenos, que su misión es evangelizadora: lacomunicación del mensaje evangélico a los hombres; pero también afirman en todos losgrandes documentos sociales que tiene el derecho y el deber de intervenir en la cues-tión social (55). La Mater et magistra, que sintetiza en su primera parte las enseñanzassociales de León XIII, Pío XI y Pío XII, a pesar de que sólo toca los puntos esenciales,recoge de los tres pontífices la afirmación de que tratan los problemas sociales encumplimiento de la misión que Cristo ha confiado a la Iglesia.
En la cuestión social, parte importantísima del orden temporal, hay una instanciareligiosa: el desorden social implica el quebrantamiento de unas leyes morales. «Algu-nos opinan, y es opinión bastante extendida, que la llamada cuestión social es sola-mente económica, siendo, por el contrario, totalmente cierto que la cuestión social esprincipalmente moral y religiosa. Y por esta razón debe ser solucionada de acuerdo conlas leyes de la moral y de la religión» (56). La cuestión social tiene aspectos netamentetemporales en los que nada se interfiere lo religioso, pero en todos los problemassociales está por medio el hombre, y en todos debe éste obrar conformando su accióna la moral verdadera (57).
Pío XII, en el discurso a los cardenales y obispos reunidos en Roma en el que trataextensamente el derecho de intervenir el magisterio de la Iglesia en todo cuanto afectaa la moral, se refiere expresamente a los problemas sociales.
«La cuestión social y las contiendas con ella relacionadas.. no son problemas mera-mente económicos, y, por ende, de tal género, que puedan resolverse dejando a un ladode autoridad de la Iglesia; pues, por el contrario, es una verdad clarísima que la cues-tión social, es antes que nada, una cuestión moral y religiosa, y, por lo mismo, ha de
54 MONS. ENRIQUE TARANCON, arzobispo de Oviedo: Ecclesia n. 1.203 p. 17; cf. constitución pastoral Gaudium et spes n. 42.55 LEON XIII, Graves de communi: BAC, Doc. soc. p.l 428 n. 10; cf. Pacem in terris p. 36 n. 5.56 LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p. 311 n. 1; Pío XI, Quadragesimo anno: BAC. Doc. Soc. p. 711 n. 41; Pío XII,
Radiomensaje del 1 de junio de 1951; BAC, Doc. soc. p. 652 n. 1.57 Cf. decreto Apostolicam actuositatem n. 7.
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encontrar principalmente solución satisfactoria en los dictámenes de la religión y enlas leyes de la moral.
En materia social, no una, sino muchas y gravísimas son las cuestiones, o mera-mente sociales o político-sociales, que tocan de cerca el orden ético, la conciencia y lasalvación de las almas, no pudiendo, por lo tanto, decirse que caen fuera de la autori-dad y vigilancia de la Iglesia. Más aún, fuera del orden social existen cuestiones noestrictamente «religiosas», sino políticas, relacionadas con cada una de las nacioneso con las naciones entre sí, que tocan íntimamente el orden ético, pesan sobre lasconciencias y pueden exponer, y muchas veces exponen, a grave peligro la consecu-ción del último fin. Así son: el ámbito del poder civil; las relaciones entre cada hombrey la sociedad; los llamados «Estados totalitarios», cualquier que sea el principio deorigen; el «total laicismo del Estado» y de la vida pública; el absoluto laicismo de lasescuelas; la naturaleza ética de la guerra; la legitimidad o ilegitimidad de la misma talcomo en nuestros tiempos se realiza; la cooperación o resistencia a ella por parte deun individuo de conciencia religiosa; los vínculos y razones morales que unen y obligana las naciones.
Ahora bien, está en abierta contradicción con la realidad de las cosas y con lamisma recta razón quien afirma que todos los problemas aludidos y otros muchos delmismo género quedan al margen del orden ético, y, por lo tanto, caen fuera del poder dela autoridad establecida por Dios para velar por el orden jurídico, para guiar y dirigir lasconciencias de los hombres y sus acciones por el camino recto hacia el último fin, nosólo «en oculto» ni sólo dentro de las paredes del temo y de las sacristías, sino princi-palmente a plena luz, predicando super tecta, para usar las palabras del Señor (59), en elmismo campo de batalla, en medio de la lucha entre la verdad y el error, entre la virtudy el vicio, entre el «mundo» y el reino de Dios, entre el príncipe de este mundo y Cristo,Salvador del mismo mundo» (60).
Descubrir, avisar y orientar lo moral y religioso de estos problemas es competenciade la Iglesia; lo temporal tiene autonomía, pero siempre al servicio de un fin superior, elservicio del hombre: «Una y la misma es, efectivamente, la ley moral que nos mandabuscar, así como directamente, en la totalidad de nuestras acciones, nuestro fin supre-mo y último, así también, en cada uno de los órdenes particulares, esos fines queentendemos que la naturaleza, o, mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, ha fijadoa cada orden de cosas factibles, y someterlos subordinadamente a aquél. Obedecien-do fielmente esta ley, resultará que los fines particulares tanto individuales como so-ciales, perseguidos por la economía, quedan perfectamente encuadrados en el ordentotal de los fines, y nosotros, ascendiendo a través de ellos como por grados, conse-guiremos el fin de sí mismo y nuestro» (61).
La sociedad estará en armonía y se evitarán las tensiones sociales cuando seestructure en función de la vocación integral del hombre (62), cuyo misterio la Iglesia
59 Cf. Mt. 10,27.60 Pío XII, Discurso a los cardenales y obispos en Roma, 2 noviembre 1954: An. Petrus 8 p. 148 n. 11; Discurso 2 junio 1948; Col. Enc.
p. 1294; Discurso del 12 septiembre 1948: BAC, Doc. soc. p. 1064 n. 16; SAN PIO X, Singulari quadam: BAC, Doc. soc. p. 513.61 Pío XI, Quadragesimo, anno; CEAS, Doctrina social de la Iglesia p. 115 n. 43; cf. decreto Apostolicam actuositatem n. 24.62 Const. Gaudium et spos n. 11.
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conoce a la luz de la fe (63). «El hombre de hoy está en camino hacia la plena evoluciónde la personalidad y hacia un progresivo descubrimiento y afirmación de sus derechos.
Pero como a la Iglesia se le ha confiado la manifestación del misterio de Dios, quees el último fin del hombre, con esto mismo le descubre al hombre el sentido de supropia existencia, es decir, la última verdad sobre el hombre» (64); la Iglesia señala ydefiende la verdadera dignidad del hombre.
El aspecto religioso de la cuestión social será ya en el mismo origen de la cuestiónsocial, en el menosprecio de Dios y de sus leyes que tienen los ciudadanos y lospoderes públicos a la hora de realizar las tareas sociales. «Es cierto que la raíz profun-da y última de los males que lamentamos en la sociedad moderna es la negación y larepulsa de una regla de moralidad universal, ya en la vida de los pueblos, ya en la vidasocial y en las relaciones internacionales» (65).
La apostasía de las masas ha sido debida en gran parte a la situación de miseria enque la vida social ha sumergido al proletariado. «Tales son actualmente las condicionesde la vida social y económica, que crean a muchos hombres las mayores dificultadespara preocuparse de lo único necesario, esto es, de la salvación eterna» (66).
Las circunstancias que condenaba Pío XI siguen todavía, pues mientras la organi-zación social no tenga en cuenta la naturaleza religiosa del hombre, sólo le ofrecerá unmaterialismo en el que la vida religiosa se ahoga. «De la forma dada a la sociedad,conforme o no a las leyes divinas, depende y se insinúa también el bien o el mal de lasalmas; es decir, el que los hombres, llamados todos a ser vivificados por la gracia deJesucristo, en los trances del curso de la vida terrenas respiren el sano y vital alientode la verdad y de la virtud moral o el bacilo morboso, y muchas veces mortal, del errory de la depravación. Ante tales consideraciones y precisiones, ¿cómo podría ser lícitoa la Iglesia, madre tan amorosa y solícita del bien de sus hijos, permanecer indiferenteespectadora de sus peligros, callar o fingir que no ve condiciones sociales que, asabiendas o no, hacen difícil o prácticamente imposible una conducta de vida cristianaguiada por los preceptos del sumo legislador?» (67)
3. LA IGLESIA INTERVIENE EN LA CUESTION SOCIAL PARACUMPLIR SU MISION EDUCADORA
La vida del hombre no se desarrolla en planos separados: por una parte, lo religioso,y, por otra, lo temporal. Toda la vida y toda la actividad del cristiano debe estar informa-da por su fe; la educación tiene que abarcar todos los aspectos de la vida cristiana para
63 Ibid.64 Ibid., n. 41.65 Pío XII, Summi pontificatus: BAC. Doc. pol. p. 764 n. 20; cf. LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 311 n. 1.; Pío XI,
Quadragesimo anno; BAC, Doc. soc. p. 736 n. 88. 132.135-6; JUAN XXIII, Mater et magistra p. 304 n. 176; VAN GESTEL, La Iglesiay el problema social p. 78 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1963).
66 Pío XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 757 n. 130; cf. const. pastoral Gaudium et spes n. 31.67 Pío XII, Radiomensaje del 1 de junio de 1941; CEAS, Doctrina social de la Iglesia p. 192 n. 5; cf. H. GODIN y J. DANNEL, La France,
pays de mission?; H. ROBLET, Sociología de la descristianización: Centro de Estudios Sociales; G. KURTH, La descristianizaciónde las masas.
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que el hombre conforme su existencia con la voluntad de Dios. Y la Iglesia es la quetiene la misión de formar a sus hijos. La misión evangelizadora de la Iglesia no puedereducirse a los aspectos individuales del cristianismo. La educación cristiana tiene queformar hombres capaces de orientar los problemas sociales (68). Los hombres no vivenaislados. Dios ha querido que vivan en sociedad: la vida social como alteridad y solida-ridad, con sus instituciones y estructuras; esta vida social también debe estar de acuerdocon el plan de Dios, porque los hombres son los que conforman las estructuras y lasinstituciones, y, al crearlas, dirigirlas, transformarlas, tienen que actuar orientando nosólo su intención personal, sino trabajando para que la obra misma en sí, la sociedad,responda al plan de Dios (69).
Es falsa la doctrina marxista cuando afirma que las condiciones económicas deter-minan toda la vida de los hombres. Por encima de las estructuras económicas está lapersona, ser inteligente y libre que las ha creado; pero tan falsa como la afirmaciónmarxista es la de que el hombre pueda prescindir de las estructuras, y que por ello sólose haya de preocupar directamente de los hombres, desconociendo el inmenso influjoque ejercen aquéllas para el bien o para el mal. Las condiciones sociales no determinannecesariamente la vida de los hombres, pero las condiciones poderosamente. La so-ciología y la psicología demuestran la profunda influencia que las condiciones socialesy económicas ejercen sobre los hombres y sobre las familias en su vida social yreligiosa.
Si el cristiano es educado en una moral individual e individualista, no siente comoobligación religiosa trabajar para que su actividad social responda objetivamente a lasnormas de la ley moral; generalmente sólo tiene conciencia de responsabilidad en lamoralidad de los medios que usa. «Más aún que en el campo de la conducta privada,hay hoy muchos que querrían excluir el dominio de la ley moral de la vida pública,económica y social; de la acción de los poderes públicos en el interior y en el exterior,en la paz y en la guerra, como si aquí no tuviese Dios nada que decir, al menos ensentido definitivo...
«La separación neta y teórica no tiene sentido en la vida, que es siempre una sínte-sis, ya que el sujeto de toda especie de actividad es el mismo hombre, cuyos actoslibres y conscientes no pueden escapar a la valoración moral» (70).
La vocación específica del seglar es conformar el mundo con la voluntad de Dios, ydonde el mundo tiene más necesidad de la orientación cristiana es en la cuestiónsocial; si la Iglesia ha de cumplir su misión de llevar el acento cristiano a los problemassociales, necesita educar a sus hijos de modo a que puedan poner en práctica lasexigencias sociales de la fe. Faltaría algo esencial a la educación a la Iglesia si noformara a los seglares en lo que caracteriza su perfección específica: la actuacióncristiana en el orden temporal.
68 Cf. GUERRY, La Doctrina Social de la Iglesia p. 41 (Rialp, Madrid 1959); MONTCHENIL, La Iglesia y el mundo actual p. 113 (NovaTerra, Barcelona 1964).
69 Cf. const. pastoral Gaudium et spes n. 43.70 Pío XII, Radiomensaje 23 de marzo de 1952: BAC, Doc. jur. p. 336.
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Las normas a que debe ajustarse el orden social están establecidas fundamental-mente en la ley natural; el bien común se concreta en los derechos naturales del hom-bre; la primera parte de la Pacem in terris expone estos derechos (71) y afirma a conti-nuación que «los derechos natural recordados hasta aquí están inseparablemente uni-dos en la persona que los posee con otros tantos deberes, y unos y otro tienen en la leynatural, que los confiere o impone, su raíz, su alimento y su fuerza indestructible» (72).
Sólo la Iglesia puede interpretar rectamente las exigencias de la ley natural, por loque tiene un nuevo título de intervención en la cuestión social. «Ha de sostenerse claray firmemente que el poder de la Iglesia no se restringe a «las cosas estrictamentereligiosas», como suele decirse, sino que todo lo referente a la ley natural, su enuncia-ción, interpretación y aplicación, pertenece, bajo su aspecto moral, a la jurisdicción deDios, está en relación con el camino por el que el hombre ha de llegar a su fin natural.Ahora bien, la Iglesia es, en orden a este fin, guía y custodia de los hombres en dichocamino» (73).
La exposición de la ley natural no vale únicamente para los católicos, vale para todoslos hombres. Los Papas, especialmente Pío XII y Juan XXIII, hacen continua referenciaa la ley natural, base en la que deben estar conformes todos los hombres de buenavoluntad aunque no acepten la Revelación.
Dios ha confiado a dos sociedades, la Iglesia y el Estado, fines distintos: a la Iglesia,el fin sobrenatural; al Estado, el fin temporal; el bien común de la sociedad es temporal (74),pero en su última finalidad tiene un sentido religioso (75); más como Dios es el bienúltimo y total del hombre (76), éste debe conseguir el bienestar material en armonía conel fin último del hombre. No puede haber oposición entre el bien común verdadero delorden temporal y el fin último. «El hombre, que es un compuesto de cuerpo y almainmortal, no puede alcanzar su perfección plena dentro de los trechos límites de la vidamortal; por eso el bien común debe ser formulado de tal manera y con tales mediosdotados, que la salvación eterna de los hombres no sólo sea con ello obstaculizada,sino que, por el contrario, sea preparada y favorecida»(77).
Entre el bien común temporal y el fin último del hombre debe existir perfecta armonía;ambos son queridos por Dios y en El están las leyes que deben guardarse para alcan-zarlos. El bien común temporal favorece el fin espiritual del hombre, y el espiritual altemporal.
El bien común es socialmente necesario para la vida espiritual; el bienestar temporalayuda a la virtud(78). Cuando falta el bienestar material, los hombres caen en la amargu-
71 Pacem in terris p. 37-42 n. 9-21.72 Pacem in terris p. 42 n. 23; cf. Pío XII, Discurso al Centro Italiano para la Reconciliación Internacional, 13 octubre 1955: BAC, Doc.
pol. p. 1044ss n. 13-23.73 Pío XII, Discurso 2 noviembre 1954 BAC, Doc. jur. p. 479 n. 16.74 Rerum Novarum: BAC, Doc. soc. n.25; Quadragesimo anno n. 118-136.75 Mater et magistra n. 215.217.219.76 Rerum novarum77 PABLO VI, Carta de la Secretaría de Estado a la I Semana Social de Chile: Ecclesia n.1.171 p.22; cf. Rerum novarum n.9.35;
Quadragesimo anno n.118; Mater et magistra, n.60.78 Rerum novarum n.25; Quadragesimo anno m.126.
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ra(79), en el odio(80) y hasta en la violencia(81); conduce a los hombres al materialismo(82)
y hasta pone en peligro su eterna salvación(83).
El fin religioso, por su parte, favorece en gran medida el bien común de la sociedad,ya que la religión es su fundamento(84), por eso es imposible conseguir el bien comúnsin respetar el orden moral(85). Sin la reforma de costumbres y sin volver a la sociedada su fundamento, no cabe alcanzar el bienestar humano de la sociedad(86).
La intervención de la Iglesia en la cuestión social va orientada en los dos aspectosde su misión; comunicar el mensaje de salvación a los hombres, pero también -y poreso- orientar el orden social para llevar al mundo la unión y la paz. La Iglesia, dijo JuanXXIII en la apertura de concilio, «mientras agrupa las mejores energías y se esfuerzaen hacer que los hombres acojan con mayor solicitud el anuncio de la salvación, prepa-ra y consolida ese camino hacia la unidad del género humano, que constituye el funda-mento necesario para que la ciudad terrenal se organice a semejanza de la ciudadceleste, en la que, según San Agustín, reina la verdad, dicta la ley la caridad y cuyasfronteras son la eternidad»(87).
4. DIVISION DE RESPONSABILIDADES
La obra de la Iglesia debe ser realizada por todos sus miembros, por la comunidadcristiana que forman la jerarquía y los fieles; el pueblo de Dios debe llevar a cabo elcumplimiento del mensaje de Cristo.
En la misma constitución de la Iglesia tenemos dos partes esenciales: jerarquía ylaicado. ¿Qué función corresponde a la jerarquía y qué función corresponde al laicadoen la orientación e inspiración cristiana del mundo? Ciertamente son distintos el papely la responsabilidad que tienen los sacerdotes y los seglares con relación a la inspira-ción cristiana de las realidades temporales. La separación de las responsabilidades esfundamental para precisar el modo como la Iglesia ha de realizar esta misión de«cristofinalizar» todo el mundo.
A) Misión de la jerarquía
La distinción de la Iglesia en jerarquía y laicado es de derecho divino; así lo determi-nó Jesucristo. El dio a los apóstoles y a sus sucesores, los obispos, la triple potestadde santificar, enseñar y gobernar(88).
79 Quadragesimo anno n.10.80 Rerum novarum n.40; Quadragesimo anno n.112.81 Rerum novarum n.33; Quadragesimo anno n.62-112; Mater et magistra n.14.82 Quadragesimo anno n.118-119.83 Rerum novarum n.14; Quadragesimo anno n. 130-132-135; Radiomensaje del 1 de junio de 1941 n.5.84 Rerum novarum n.14-20.85 Mater et magistra n.207-8.86 Rerum novarum n.21; Quadragesimo anno n.127-9; Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc.soc. p.1203.87 Alocución en la sesión inaugural del concilio Vaticano II, 11 octubre 1962: Ecclesia n.1.109 p.9; cf.const.pastoral Gaudium et spes
n.24.88 Cf. Mt. 28, 12-20; Mc 16,15; Jn 20,21-23; Mc 16,16; Lc 22,18.
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La jerarquía tiene un poder absoluto y universal sobre las realidades espirituales;todo cuanto afecta a la fe y costumbre es campo de acción directo de la jerarquía.«Dios ha dado a la Iglesia el encargo de juzgar y decidir en las cosas tocantes a lareligión, de enseñar a todos los pueblos, de ensanchar en lo posible las fronteras delcristianismo»(89).
La jerarquía interviene en lo temporal para orientarlo y reintegrarlo en Jesucristo porsu triple potestad. La jerarquía interviene de un modo especial por la potestad delmagisterio, pero también por el poder de santificación, mediante la acción directa enlas almas, y por la jurisdicción, en cuanto que determina actitudes a la comunidadeclesial(90).
La jerarquía siempre ha proclamado que no tiene ni misión ni competencia sobre lotemporal en lo que es puramente profano. No interviene «ciertamente en materias teó-ricas, para las cuales no cuenta con los medios adecuados ni es su cometido»(91). LeónXIII señaló claramente los distintos campos de competencia eclesiástica y civil(92).
Aunque la jerarquía no interviene sobre lo puramente técnico y temporal, sin embar-go, por ser la Iglesia «madre y maestra», tiene que intervenir de un modo indirecto.
La Evangelización supone una influencia en lo temporal.- La exposición del mensajecristiano, aún sin pretender referencia explícita a lo temporal, ejerce ya alguna influen-cia sobre ello. La evangelización, misión esencial de la jerarquía, consiste en la predi-cación del Evangelio y en la conversión de los hombres a Dios. «Los obispos, a quie-nes se ha confiado el encargo de gobernar la Iglesia de Dios, prediquen de tal maneracon los presbíteros el mensaje de Cristo, que todas las actividades terrenas de losfieles sean alcanzadas por la luz del Evangelio»(93).
La predicación de las verdades de la fe, la predicación del amor y de la justicia consinceridad evangélica, repercute necesariamente en las actitudes sociales. Son en símismas una iluminación de lo que debe constituir las bases de la sociedad, y, aunqueno se pretendiese, una condenación del egoísmo y de la injusticia. El Evangelio no esun código para la sociedad, pero es una medida que da a las cosas su justo valor(93*). Lagracia de Dios introduce en el mundo la luz que ayuda a conocer mejor «todo el vigor deaquellas leyes generales que gobiernan al mundo y la naturaleza del hombre»(94).
La conversión del hombre a Dios, su santificación, no puede darse sin que, a su vez,toda su actividad quede iluminada y transformada; la evangelización del hombre, si esverdadera, tiene que impulsarle a tomar una actitud ante los hombres y ante la socie-dad. Un cristiano cuyo amor al prójimo -mandamiento fundamental del cristiano- noreaccione ante las injusticias que los hombres padecen, sería señal de que no hallegado a ese cristiano una verdadera evangelización.
89 LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.195 n.5.90 Cf. SETIEN, o.c., p.27.91 Pío XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.711 n.41.92 LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.197 n.6; cf. Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia n.1.175 p.9; const.pastoral
Gaudium et spes n.76.93 Const. pastoral Gaudium et spes n.43.93* Cf. STIEN, o.c., p.103.94 Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre 1952: BAC, Doc.soc. p.1134 n.9.
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La jerarquía puede y debe exponer los principios fundamentales del orden social. -LaIglesia, depositaria de la Revelación, tiene el deber de exponer los principios que lapalabra de Dios y la ley natural exigen para la vida de los pueblos. «La Iglesia, columnay fundamento de la verdad (Mc. 8,2) y guardiana, por voluntad de Dios y por misión deCristo, del orden natural y sobrenatural, no puede renunciar a proclamar ante sus hijosy ante el mundo entero las normas fundamentales e inquebrantables, salvándolas detoda tergiversación, obscuridad, impureza, falsa interpretación y error; tanto más cuantoque de su observancia, y no simplemente del esfuerzo de una voluntad noble e intrépi-da, depende la estabilidad definitiva de todo orden nuevo, nacional e internacional,invocado con tan ardiente anhelo por todos los pueblos»(95).
La acción magistral de la jerarquía no puede reducirse a una repetición abstracta delmensaje cristiano. La acción que tiene que ejercer sobre los hombres debe abarcartodos los aspectos de la vida que tienen alguna relación con lo religioso.
Cuando la organización social se desvía de sus leyes fundamentales, no puedemenos de provocar un desorden en la vida de los hombres; se alteran y tergiversan losvalores y los fines de la vida social; sólo la fidelidad a las normas que Dios ha dado porla ley natural puede hacer que las estructuras del mundo estén al servicio verdaderodel hombre.
Sólo la Iglesia, por medio de la jerarquía, puede interpretar auténticamente las nor-mas fundamentales que Dios ha señalado a la naturaleza(96).
De su potestad de enseñar y del deber que la Iglesia tiene de preocuparse de toda lavida de sus hijos y de todos los hombres, nace el derecho y el deber de intervenir en elorden temporal para enseñar las normas fundamentales que este orden necesita.
La obligación de predicar la verdad nace de su misión evangelizadora, y la economíade la salvación no rompe, sino que fortalece, el ordenamiento de toda la creación aDios(97).
Cuando la Iglesia da la doctrina con la que los hombres deben conformar el mundo,no se arroga poder alguno sobre el dominio y sobre la libertad que Dios ha dejado a lospoderes temporales. A ellos compete la realización y configuración del mundo, pero lanaturaleza de las cosas reclama imperiosamente el cumplimiento de las leyes queDios ha inscrito en su ser. Y en esto no es libre moralmente el hombre de cumplirlos ono; por eso la Iglesia no limita, sino que favorece la libertad verdadera del orden tempo-ral.
Los radiomensajes de Navidad de Pío XII están todos ellos orientados fundamental-mente a exponer los grandes principios que deben regir todas las estructuras de laconvivencia humana.
95 Pío XII, Radiomensaje 24 de diciembre 1942: BAC, Doc.pol. p.841 n.3.; cf. constitución pastoral Gaudium et spes n.41.96 Cf. Pío XII, Radiomensaje 24 diciembre 1956: BAC, Doc.soc. p.1203; Radio mensaje 24 diciembre 1942: BAC, Doc.pol. p.845 n.16.97 Cf. Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre 1955: BAC, Doc.soc. p.1169.
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La afirmación más clara de la potestad que la jerarquía tiene de predicar estasverdades la señala Pío XII en el discurso a los cardenales y obispos el 2 de noviembrede 1954:
«En primer lugar se advierten hoy tendencias y maneras de pensar que intentanimpedir y limitar el ‘poder de los obispos’ (sin exceptuar al romano pontífice), en tantoen cuanto son pastores de la grey a ellos confiada. Reducen su autoridad, ministerio yvigilancia a unos ámbitos estrictamente religiosos: predicación de las verdades de fe,dirección de los ejercicios de piedad, administración de los sacramentos de la Iglesia yejercicio de las funciones litúrgicas. Intentan separar la Iglesia de todos aquellos asun-tos que se refieren a la verdadera vida cual se vive, ‘la realidad de la vida’, como ellosdicen por ser cosas fuera de su competencia. Esta manera de pensar se deja ver endiscursos públicos de algunos seglares católicos, aún de aquellos que ocupan cargoseminentes, cuando dicen: ‘Muy a gusto vamos a los templos para ver, oír y acercanos alos obispos y sacerdotes dentro del ámbito de su jurisdicción; pero en la calle y lugarespúblicos, donde se tratan y deciden asuntos de esta vida terrena, no nos agrada verlosni escuchar sus opiniones. En dichos lugares somos nosotros los seglares -no losclérigos, cualquiera que fuere su dignidad y grado- los únicos jueces legítimos’.
«Contra tales errores ha de sostenerse clara y firmemente lo siguiente: el poder de laiglesia no se restringe a ‘las cosas estrictamente religiosas’, como suele decirse, sinoque todo lo referente a la ley natural, su enunciación, interpretación y aplicación, perte-nece, bajo su aspecto moral, a la jurisdicción de la Iglesia. En efecto, la observancia dela ley natural, por disposición de Dios, está en relación con el camino por el que elhombre ha de llegar a su fin sobrenatural. Ahora bien, la Iglesia es, en orden a ese fin,guía y custodia de los hombres en dicho camino. Esta forma de actuar la practicaron losapóstoles y la iglesia desde los tiempos primeros, ejerciéndola aún hoy, por mandato yautoridad del Señor, no como guía y consejera privada. Por lo tanto, al tratarse depreceptos y opiniones que los legítimos pastores (el romano pontífice para toda laIglesia, y los obispos para los fieles confiados a su cuidado) promulgan sobre cuestio-nes de ley natural, los fieles no pueden recurrir al dicho (que suele emplearse en lasopiniones de los particulares): ‘Tanto vale su autoridad cuanto valen sus razones’. Deahí que, aunque lo que mande la Iglesia no convenza a alguien por las razones que seden, sin embargo, tiene obligación de obedecer. Este fue el pensamiento y éstas laspalabras de San Pío X en su carta encíclica Singulari quadam, del 24 de septiembre de1912" (AAS 4 (1912) 658): «No es lícito al cristiano descuidar los bienes sobrenaturalesaún en el orden de las cosas terrenas. Al contrario, le incumbe la obligación de encami-narlo todo, según las prescripciones de la sabiduría cristiana, al Sumo Bien, como finúltimo, y sujetar todas sus acciones, en cuanto buenas o malas moralmente, o sea encuanto conformes o disconformes con el derecho natural y divino, a la potestad y juiciode la Iglesia»(98).
Los principios y normas fundamentales que la jerarquía da sobre las realidadestemporales lo hace mirando a los hombres. Esta preocupación que la Iglesia tiene por elhombre conduce a que la jerarquía esté siempre atenta a la vida de los pueblos; ésta no
98 Discurso a los cardenales y obispos, 2 noviembre 1954: Anuario Petrus p.142 n.8-9.
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es estática, sino que se desenvuelve con un dinamismo constantemente acelerado;aunque las leyes fundamentales de la sociedad no varían, sí que varían sus necesida-des; por lo tanto, la jerarquía no tiene que recordar siempre los mismos principios, o almenos con idéntica formulación. Cada situación general de la vida requiere que sedestaquen aquellas normas que son más oportunas para la vida de los hombres; loserrores que se introducen en el mundo y los nuevos problemas que surgen con elprogreso de la historia determinan nuevas necesidades. La Iglesia «ha ido deduciendosistemáticamente, sobre todo durante el último siglo, las normas sociales a las quedeben ajustarse las relaciones entre los hombres. Y lo ha hecho teniendo en cuentaaquellos principios generales que, por ser compatibles con la naturaleza de las cosas,con las diferentes situaciones de la convivencia humana y con las principales caracte-rísticas del tiempo en que vivimos, pueden ser aceptadas universalmente»(99).
A las necesidades generales del mundo responde, con su luz y con su aliento, elmagisterio supremo de la Iglesia; pero puede ocurrir que algunos pueblos tengan pro-blemas concretos; entonces es la jerarquía de esos países, responsable de la vidacristiana de sus hijos, la que tiene el derecho y el deber de dar los principios queorienten los problemas temporales en cuanto afectan a lo religioso. Esto mismo, en laescala respectiva, corresponde a los que tienen encomendada una porción concretadel magisterio pastoral.
Es competencia de la jerarquía juzgar las ideologías y los sistemas sociales
Ideologías.- La Iglesia no puede ser indiferente a las doctrinas que se dan en elmundo relativas al hombre y a la sociedad; la valoración que se dé al hombre y a lascosas condiciona en gran parte la misma organización de todo el orden temporal.Cualquier ideología que, por principio o de hecho, no respete las verdades cristianassobre la persona humana y sobre los valores temporales, puede sembrar la confusiónen la mentalidad de los mismos cristianos y es un peligro grave para la vida religiosa ypara el mismo orden temporal. Toda ideología intenta cristalizar en un sistema socialconforme a sus principios. «Es la madurez de las ideas la que provoca, produce,dirige, aprecia o condena la madurez de las cosas. La vida depende, se quiera o no, delmodo de pensar. Hoy esto es clarísimo: las ideologías -como ahora se dice- son lasque gobiernan el mundo(100).
Cada sistema social se fundamenta en una concepción del mundo. El sistema libe-ral, el sistema totalitario del fascismo y del nazismo, el sistema comunista, respondena una diferente «weltanschaunge» que del terreno del pensamiento desciende a leyese instituciones.
La jerarquía, atenta siempre a la vida religiosa del hombre, emite su juicio, pone enguardia al mundo contra los errores y condena las doctrinas que pueden poner enpeligro las bases mismas de la civilización. No es otra la razón por la que la Iglesia ha
99 JUAN XXIII, Mater et magistra p.322 ed.cit.100 PABLO VI, Alocución del 25 de abril 1964: Ecclesia n.1.191 p.18; PP n.39.
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condenado el liberalismo(101), el capitalismo liberal(102), el totalitarismo(103) y el marxis-mo(104). La Iglesia, por medio de la jerarquía, debe ejercer una acción evangelizadora,exponiendo y defendiendo la concepción que la fe cristiana tiene sobre el hombre ysobre el mundo, y, a la vez, debe denunciar y condenar las ideologías que orientan a lasociedad de un modo opuesto al sentido cristiano.
Sistemas sociales.- La Iglesia tiene el derecho y el deber de juzgar los sistemassociales por la misma razón que juzga las ideologías.
El peligro que nace de las ideologías aparece de un modo más evidente cuandoéstas se han convertido en un sistema social(105).
La Iglesia no puede quedar indiferente ante los sistemas sociales; la organizaciónde la sociedad condiciona fuertemente la vida moral y religiosa de los hombres.
«Es competencia de la Iglesia, allí donde el orden social se aproxima y llega a tocarel campo de la moral, juzgar si las bases de un orden social existente están de acuer-do con el orden inmutable que Dios, Creador y Redentor, ha promulgado por medio delderecho natural y de la Revelación»(106).
Juan XXIII llega a una precisión mayor en la Mater et magistra al hablar de loscontactos que pueden tener los católicos con personas de distintas ideologías; des-pués de indicar el deber de obediencia a la sagrada jerarquía cuando ésta ha interveni-do con autoridad en estas materias, expone la razón: «porque es la Iglesia quien tieneel derecho y la obligación, no sólo de defender los principios que miran a la religión enla integridad de costumbres, sino también de pronunciarse con autoridad acerca de laaplicación concreta de los principios»(107).
Actúa formando cristianos auténticos.- Hemos visto anteriormente cómo la Iglesiaactúa en la sociedad a través del hombre. La Iglesia transforma al hombre, y éstetransforma al mundo; la orientación eficaz de la realidad temporal para conformarla consu verdadero destino, Cristo, se hará, en definitiva, por aquellos que tienen una res-ponsabilidad activa en estas realidades, y esto es tarea del cristiano seglar. «La jerar-quía ejerce la mediación de los medios entre Cristo y los fieles; éstos ejercen unamediación de vida, que es también, en su orden, un medio de gracia entre el Cuerpo deCristo y el mundo»(108).
El seglar debe recibir del sacerdote, de la jerarquía, todo cuanto necesita para laperfección cristiana. La actividad temporal es algo esencial a la vocación de santidadque tiene el seglar cristiano; por eso la Iglesia tiene que formarlos para esta actuación.
101 Cf. Libertas; PP n.26.102 Cf. Quadragesimo anno.103 Cf. Mit Brennender Sorge; Summi Pontificatus.104 Cf. Divini Redemptoris.105 «El sistema social no significa otra cosa que una sistematización de todos los valores de la sociedad en torno a un valor único, que
se convierte en la práctica en punto de partida y fin de la cooperación social» (ULTZ, Etica t.1 p.343 ed.cit.).106 Pío XII, Radiomensaje de Pentecostés, 1 junio 1941: BAC, Doc.pol. p.953 n.5.; cf. decreto Apostolicam actuositatem n.24-25.107 Mater et magistra p.329 n.239.108 CONGAR, Jalones para una teología del laicado p.139 (Estela, Barcelona 1961).
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La acción del magisterio, como la de las otras potestades, está en función delhombre, del cristiano concreto. El sacerdote puede formar al seglar en una actitud deevasión o de encarnación; esto tiene singular trascendencia en orden a la configura-ción cristiana del mundo; la formación de la conciencia es vital para impulsar o parafrenar la influencia cristiana de la Iglesia en el orden temporal.
«Sin duda que el fin de la redención es la santificación personal, si es posible, detodos los individuos; pero, según la economía de la gracia de Dios, la santificación decada uno de los hombres tiene que enraizarse, florecer y fructificar en la comunidad enque ellos viven; la cual -también ella- debe estar vivificada por la fe en Dios y elespíritu de Cristo. Esta es la misión de la Iglesia católica en cuanto a la vida pública.Como principio vital de la sociedad humana, debe ella -sacándolo de las profundasfuentes de sus riquezas internas- extender su influjo por todas las actividades de lapersona humana. Y aquí es donde precisamente están las posibilidades todas, tangrandes, de la acción de los seglares dentro de la Iglesia y para la Iglesia»(109).
La falta de formación que el seglar ha recibido en este aspecto ha sido la causa deque su presencia cristiana en el mundo haya sido tan escasa. Por eso los Papas, sobretodo desde Pío XII, insisten en esta presencia del cristiano en el mundo. En el primeraño del pontificado de Pablo VI, la llamada a esta vocación aparece, de un modo u otro,en la mayor parte de sus discursos.
La educación que la jerarquía debe dar a los fieles, impulsándolos a la acción con elbagaje necesario de principios y orientaciones, tiene su complemento en la asistenciaespiritual a los que están ya inmersos en esta acción transformadora del mundo. Launión de fe y vida requiere un auxilio y asistencia espiritual intensa y continua. De otromodo, el seglar está expuesto a ser absorbido por una acción puramente temporal sininspiración cristiana y, lo que es peor, a que pierda vigor su misma vida espiritual(110).
B) Misión del seglar
El seglar tiene la misión propia y específica de transformar el mundo según losplanes de Dios.
El laico es miembro vivo de la Iglesia, parte del pueblo de Dios. «Por el nombre delaicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros quehan recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por laIglesia; es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante elbautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la fun-ción sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todoel pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo»(111).
109 Pío XII, Mit dem gefubl, 4 septiembre 1949: BAC, Doc.soc. p.1081.110 Cf. const.pastoral Gaudium et spes n.43.111 Constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c.4: Ecclesia n.1.220-1.221 p.45 n.31.
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Pero el laico, además de participar en la misión común a todos los miembros delpueblo de Dios,(112), así como el sacerdote y el religioso, tiene una función específicaen la Iglesia(113), tiene una función peculiar. «A los laicos, hombres y mujeres, en razónde su condición y misión, les corresponden ciertas particularidades, cuyos fundamen-tos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que considerar con ma-yor amplitud(114).
Función del seglar en la misión de la Iglesia. -La jerarquía no puede realizar latransformación del mundo, y la orientación cristiana es parte verdadera, aunque se-cundaria, de la misión confiada por Cristo a la Iglesia. Los que pertenecen al estadoclerical deben abandonar las tareas temporales para dedicarse en exclusividad al mi-nisterio apostólico de las tareas eclesiales. «Dar testimonio de Cristo no allí donde élestaría en virtud de su propia existencia humana, es decir, en el puesto que le corres-pondería de por sí en el mundo, sino siempre y en todas partes; allí, pues, donde ‘desuyo no se le ha perdido nada’, a donde es enviado ‘desde arriba’ y no por su propiaexistencia»(115).
El sacerdote no puede ni debe intervenir en la realización y configuración del ordentemporal; pero es tarea de la Iglesia orientar todas las cosas a Dios de modo que laciudad terrena se vaya asemejando a lo que será la celestial: la unión de todas en elamor a Dios y entre sí. La realización concreta de esta tarea corresponde al seglar. Enesto consiste la función específica del laico en la Iglesia; si el derecho canónico deli-mita la figura del laico de un modo negativo, éste tiene hoy en la teología una configu-ración eminentemente positiva. El redescubrimiento del valor de las cosas de estemundo también ha redescubierto el puesto del laico en la Iglesia.(116).
El seglar tiene que realizar esta función por mandato divino, ya que ello está implíci-to en la misión confiada a la Iglesia, y la jerarquía no tiene competencia para llevarlo acabo. Esta dimensión del seglar dentro de la Iglesia ofrece una gran esperanza decrecimiento en la santidad de los seglares.
La acción que el seglar cristiano debe desarrollar en el mundo consiste en orientar aCristo la obra que él realiza: la profesión, la actividad sindical, recreativa, política, etc.;en llevar el espíritu cristiano a las realidades terrenas, en someter la acción temporal ala ley de Dios(117).
112 Cf. ibid., ibid., n.30.113 Cf. ibid., ibid., n.31.114 Cf. ibid., ibid., n.30.115 RAHNER, Escritos teológicos t.2 p.355 (Taurus, Madrid 1961).116 Cf. CONGAR, o.c., p.481. «El cristiano, en cuanto seglar, se distingue del no seglar por el hecho de que no sólo tiene un puesto
originario en el mundo para realizar su cristianismo (lo cual se puede decir de todo cristiano), sino que además lo conserva aúnsiendo ya cristiano con el fin de realizar su mismo cristianismo, sin abandonarlo aún en el devenir de su existencia. En otraspalabras: cuando decimos que «el cristiano seglar» permanece en el mundo, no queremos decir que el seglar es cristiano y porañadidura hombre, miembro de una estirpe, padre de familia, político, etc.. Lo que queremos decir es que «estar situado en elmundo» que precede a su condición de cristiano permanece, no es modificado por ella (como si se tratara de un cambio deestado), sino que es a la vez el constitutivo material para su cristianismo y el límite que demarca la existencia palpable cristianay que da configuración a su estado... En lo dicho se encierra también el verdadero sentido de lo que suele significar hoy día cuandose habla de la «función mundana» del seglar. En estas palabras hay que descubrir siempre un doble significado; el seglar, comomiembro de la Iglesia, ocupa en el mundo un puesto determinado que precede temporalmente a su condición de cristiano, y estepuesto precisamente es positiva y negativamente (como misión y como límite de la misión) el puesto de su condición de cristiano»(RAHNER, Escritos teológicos t.9 p.342 ed.cit.; cf. Panorama de teología actual p.641ss ed.cit.).
117 Cf. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia p.86-190 (Dinor, San Sebastián 1961); const. pastoral Gaudium et spes n.43;decreto Apostolicam actuositatem n.7.
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La acción cristiana del seglar no disminuye el valor propio que el mundo tiene, lasrealidades temporales siguen teniendo consistencia propia y su puesto en el orden totalde la redención; la acción del seglar cristiano descubre y desarrolla la potencialidadreligiosa que tienen las cosas; esta orientación cristiana del mundo no se consigue porla intención del seglar que ofrece su acción a Dios, sino que la intención de obrar encristiano hace que quiera realizar objetivamente el plan de Dios sobre el mundo. Elseglar llevará al mundo el acento cristiano principalmente llevando a la práctica ladoctrina social de la iglesia.
El seglar tiene un mandato divino en la realización de la doctrina social; puede tenertambién un mandato de la jerarquía; pero la misión del seglar es anterior a ese manda-to. El seglar es el que puede llevar a la práctica la doctrina social; casi únicamente elseglar puede transformar el mundo mediante su intervención directa en lo temporal.
La jerarquía descubre y enseña a los hombres las líneas maestras del mundo enplan de Dios. Interpretar auténticamente este plan según Dios le ha diseñado en laRevelación y en la ley natural es misión de la jerarquía. Estas enseñanzas constituyenla doctrina social de la Iglesia(118), pero el seglar es el que debe plasmar esta doctrinaen instituciones y estructuras para levantar una civilización conforme con las exigen-cias cristianas.
La vocación específica del laico es la consagración del mundo. Es necesario volvera afirmar esta vocación del seglar al tratar de la actitud que debe tener el laico en suactuación en el mundo. La comprensión de esta tarea interesa al laico tanto como alsacerdote.
Todo cristiano está llamado por el bautismo a la perfección total y a una entregaincondicional a Dios. El laico no está llamado a una perfección de segundo orden; todocristiano debe amar a Dios con todo su corazón; pero los medios para llegar a laperfección cristiana son distintos para el sacerdote y para el laico. El sacerdote essacado del mundo para mirar por los hombres en sus relaciones con Dios; el sacerdociotiene una vocación de trascendencia en toda su actividad sacerdotal; cuanto más fielsea a esta trascendencia, más fiel es a su vocación. También el seglar tiene unavocación trascendente; pero la debe realizar a la vez que vive su destino de inmersiónen lo temporal, construyendo la parte de mundo que Dios pone en sus manos. «A loslaicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenandosegún Dios los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una delas actividades profesionales, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiary social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios acumplir su propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igualque la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo, y de este mododescubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo con el testimonio de su vida, fe,esperanza y caridad»(119). Si el sacerdote no comprende esta vocación del seglar, correel peligro de desviar a los fieles de la perfección. Una dirección espiritual de los segla-
118 Cf. Pío XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliación internacional, 3 octubre 1955: BAC, Doc.pol. p.1050 n.31.119 Constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.25 n.31.
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res que les ofrezca como ideal cristiano el alejamiento del mundo para conseguir unaentrega mayor a Dios, produce inevitablemente una espiritualidad de evasión en latarea de cristianización del mundo; a lo más, esta espiritualidad aspirará a una obramoralizadora y a una falsa consagración del mundo; pretenderá llevar al mundo loreligioso de un modo externo y subjetivo, pero no una entrega cristiana a la realizaciónobjetiva del mundo por fidelidad a los valores religiosos que Dios ha puesto en lasrealidades terrenas.
«La vocación propia del laico, es decir, la que corresponde a su condición como tal,consiste en el caminar hacia Dios realizando la obra del mundo; vivir según la terceradimensión vertical, construyendo al mismo tiempo la materia del mundo y de la histo-ria, viviendo según las dimensiones horizontales de su existencia. Et divinus ets... Ellaico debe vivir para Dios, pero sin dejar la obra mundana; su vocación propiamentecristiana consiste en procurar la gloria de Dios y el reino de Cristo ‘en y por la obra delmundo’, ser Iglesia y no ser Iglesia inerte; presente, sin estar en el mundo, en el que nohabrá nada que hacer, sino la Iglesia operante allá donde no actúan los sacerdotes,donde no pueden actuar los sacerdotes, a saber, en lo temporal y en la historia»(120).
El cristiano no puede tener una postura de resignación ante el desorden del mundoen una espera de la vida eterna. Tal actitud daría la razón a la acusación marxista deque la religión es el opio del pueblo; la religión condena la pasividad ante la injusticia yla mentira del mundo. La fe exige al seglar imperiosamente el deber religioso de interve-nir en lo temporal para someter las cosas a los valores absolutos que Dios manifiestaen la Revelación y en el derecho natural. El impulso que da al seglar la visión cristianapara que intervenga en lo temporal es mucho más profundo que el que puede darcualquier ideología humana por progresista que ésta sea; el cristiano tiene que actuarpor algo más hondo que una motivación humana; debe actuar por fidelidad de obedien-cia y amor a la voluntad de Dios. «Si los cristianos no han sido más revolucionarios, noes porque no hayan sido suficientemente libres, sino porque no han sido suficientemen-te obedientes»(121). Jesucristo afirma en la parábola de los talentos que el hombre debetrabajar en el mundo. Hacer fructificar las cosas que Dios pone en manos del hombre ola inactividad ante ellas tiene una imputabilidad de mérito o de castigo. «Porque elSeñor desea dilatar su reino también por mediación de los fieles laicos; un reino deverdad y de vida, un reino de santidad y de gracia, un reino de justicia, de amor y depaz (ex praefatione festi Christi Regis); en el cual la misma criatura quedará libre de laservidumbre de la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Roma8,21). Grande realmente es la promesa y grande el mandato que se da a los discípulos:Todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cr3,23).
120 CONGAR, Jalones para una teología del laicado p.482 ed.cit. «Así como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutrela vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva (cf. Apoc 21,1), así los laicos se hacen valiosospregoneros de la fe y de las cosas que esperamos (cf. Hebr 11,1) si asocian sin desmayo la profesión de fe con la vida de fe. Estaevangelización, es decir, el mensaje de Cristo pregonado con el testimonio de la vida y de la palabra, adquiere una nota específicay una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo» (Constitucióndogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.27 n.35).
121 DANIELOU, Santidad y acción temporal p.37 ed.cit.
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«Deben, pues los fieles conocer la naturaleza íntima de todas las criaturas, su valory su ordenación a la gloria de Dios, y, además, deben ayudarse entre sí, tambiénmediante las actividades seculares, para lograr una vida más santa, de suerte que elmundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente su fin en lajusticia, la caridad y la paz»(122).
Dios es el origen de todas las cosas, por eso toda la creación tiene un valor religio-so; la Iglesia tiene la misión de alumbrar este sentido religioso del mundo y de orientarla creación a Dios según las leyes que Dios ha impreso en la naturaleza de las cosas;la jerarquía cumple su misión manifestando los valores que deben ser salvados en elorden temporal; misión del seglar es someter a la voluntad de Dios toda la creación.
Por eso el seglar se perfecciona sobrenaturalmente participando en la edificación delmundo; la actividad temporal no puede ser un obstáculo para su santificación, sino quees una dimensión necesaria, sin la cual no puede concebirse la santidad del seglar.«Para el laico, que tiene su puesto en el mundo, el primer deber, aunque no el sumodeber, consiste en respetar el valor propio (relativo) de las cosas, el tratar objetiva-mente a las cosas. De ahí se sigue que la primera (aunque no la suprema) virtud dellaico cristiano es la justicia objetiva en la esencia de las cosas»(123).
La actuación en el orden temporal da al laico madurez de vida cristiana; en esaentrega a la realización de los valores religiosos, el seglar actúa con responsabilidad yautonomía; por el seglar la Iglesia actúa en el mundo, pero sin confundirse con él. LaIglesia y el mundo son realidades distintas; cada una tiene naturaleza y leyes propias.Ni el orden temporal puede someter a la Iglesia ni ésta debe subordinar el mundo a lajurisdicción; la misión de la Iglesia en el mundo no es introducir en él una confesionalidadexterna, sino enseñar a los hombres a descubrir y realizar el valor religioso que tienenobjetivamente las realidades terrenas(124). Cuando se pretende una subordinación delmundo a la Iglesia en el sentido del clericalismo, ni el mundo es mundo ni el seglarejerce la responsabilidad de un cristiano adulto. «Los laicos, al dar a su cristianismo suplena cualidad humana, le dan la plenitud de la verdad»(125).
Sólo con esta concepción de la vocación del seglar puede esperarse que los laicosse comprometan con ilusión y amor, en serio, a poner en práctica la doctrina social dela Iglesia, porque la intervención cristiana del seglar en lo temporal se concreta princi-palmente en la realización de esta doctrina. «La reconstrucción de la vida social en laverdad, la justicia y el amor»(126).
La caridad exige al cristiano poner en práctica la doctrina social(127). El amor es la leysuprema del cristiano. Todas las demás obligaciones se reducen al mandamiento único
122 Constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.28 n.36.123 Panorama de la teología actual p.669; cf. const. pastoral Gaudium et spes n.43.124 Cf. SETIEN, La Iglesia y lo social p.274 ed.cit.125 CONGAR, Sacerdocio y laicado p.250 ed.cit. «La ley más amplia de buena salud cristiana es que la Iglesia sea Iglesia, que el
mundo sea mundo, y que ambos sean reconocidos por lo que son en su distinción, en su oposición y en sus necesariasrelaciones... Cuando no hay en verdad mundo, no hay en verdad laicado. Cuando la Iglesia se encuentra enfrentada con un mundoque es verdadero mundo, tiene conciencia de sí misma como de algo que es otra cosa, de algo que es escatológico y que a la veztiene una misión para el mundo, la responsabilidad del mundo en vista de Jesucristo y de su reino» (CONGAR, o.c., p.260).
126 Mater et magistra, título de la p.4 a p.319 ed.cit.127 GUERRY, El compromiso temporal p.49 (Safermi, Madrid, 1961).
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de la caridad. Si en algún tiempo se pudo pensar que la caridad se cumplía con lalimosna en relación con la ayuda que se debe prestar al prójimo, hoy es imposiblecompaginar tal concepción de la caridad con una pasividad ante unas condicionessociales que mantienen a muchos hombres en situación de miseria o simplemente deinjusticia.
«El cristiano convencido no puede encerrarse en un cómodo y egoísta ‘aislacionismo’cuando es testigo de las necesidades y de las miserias de sus hermanos; cuando lellegan los gritos de socorro de los económicamente débiles; cuando conoce las aspira-ciones de las clases trabajadoras hacia unas más normales y justas condiciones devida; cuando se da cuenta de los abusos de una concepción económica que pone eldinero por encima de todos los deberes sociales, cuando no ignora las desviaciones deun intransigente nacionalismo que niega o conculca la solidaridad entre todos los pue-blos, solidaridad que impone a cada uno múltiples deberes para con la gran familia delas naciones»(128).
La caridad exige al cristiano poner en práctica la doctrina social de la Iglesia paracrear unas condiciones sociales en las que el hombre pueda lograr la perfección natu-ral y sobrenatural, lo cual es para todos los hombres un derecho y una obligación. «Amás de lo dicho, los seglares han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanear lasestructuras y los ambientes del mundo si en algún caso incitan al pecado, de modo quetodo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, más bien que impida, lapráctica de las virtudes. Obrando así, impregnarán de sentido moral la cultura y eltrabajo humano. De esta manera se prepara a la vez y mejor el campo del mundo parala siembra de la divina palabra y se abren de par en par a la Iglesia las puertas por lasque ha de entrar en el mundo el mensaje de la paz»(129).
Pretender compaginar el amor a Dios con la inhibición en la doctrina social de laIglesia es querer concebir un amor a Dios con desprecio de su voluntad.
El apostolado exige al cristiano su actuación en el mundo. La eficacia del apostoladoseglar en el mundo actual es inseparable de la actuación temporal.
El apóstol seglar que quiera llevar el mensaje cristiano a sus hermanos debe estarunido y cercano a los hombres que quiere convertir a Cristo. El cristiano que no estácomprometido en la realización de la doctrina social de la Iglesia para hacer un mundomás humano, es imposible que su testimonio y su mensaje sean recibidos por loshombres que tienen alguna inquietud ante el desorden del mundo.
La encarnación es necesaria para el apostolado seglar. «El apostolado es la irradia-ción de una vida cristiana normal, y la vida cristiana normal pide no solamente elcumplimiento de los deberes individuales y familiares, sino también el cumplimiento delos deberes sociales... Añadamos a esto que el hecho de trabajar en la edificación deuna ciudad más justa y paterna supone la destrucción de cierto número de obstáculos,
128 Pío XII, Radiomensaje de navidad, 24 diciembre 1948: BAC, Doc.pol. p.962 n.18.129 Constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 c.4 p.28 n.36.
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que son a menudo un grave insulto a Dios y que se oponen al desarrollo de una vidacristiana normal; comporta también la creación de un clima más favorable al destinoespiritual de los hombres»(130).
La doctrina que no demuestra ser capaz de influir en la transformación del mundo,aparece a la mayoría de los hombres como estéril y muerta; la doctrina social seprestigia cuando el mundo la puede contemplar traducida a los hechos. El día que losseglares se decidan en serio a poner en práctica su propia vocación, se realizará unaacción evangelizadora de gran trascendencia.
CAPITULO III
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
La aportación de la Iglesia a la solución de los problemas sociales lo hace principal-mente a través de su doctrina social.
La palabra «doctrina» puede tener diversas acepciones. Se puede entender en elsentido tradicional como objeto de enseñanza: un conjunto coherente de ideas sobrealguna materia. Así se puede hablar de doctrina de Platón o de Aristóteles, entendiendopor doctrina su pensamiento filosófico (1). Modernamente se llama también doctrina auna expresión completa y detallada sobre economía o política, a un sistema, comocuando se habla de la doctrina del liberalismo, del marxismo o del nacional-socialismo;el mismo Pío XII le dio alguna vez este sentido (2). Sin embargo, la expresión «doctrinasocial», en el lenguaje de los documentos pontificios, significa el conjunto de principiosy normas orientados a la sociedad (3).
La Iglesia no tiene un sistema económico o político para organizar la sociedad. Hanexistido partidos políticos y movimientos sociales con la pretensión de identificar supostura con la doctrina de la Iglesia. La Sapientiae christiane, de León XIII, si condenatal actitud es porque existía un peligro real en este sentido (4); la Cum multa, dirigida aEspaña en 1882, fue ocasionada por un problema parecido: identificar la religión conuna postura política concreta; al mismo motivo obedece la condenación de Le Syllonpor San Pío X en Notre charge apostolique.
Las instituciones sociales y políticas confesionales tienen el peligro de pretenderidentificarse con la doctrina social de la Iglesia.
La realización del bien común temporal requiere procedimientos técnicos ordenadosa este fin: producción de bienes, planificación de la economía, leyes de circulación,
130 GUERRY, El compromiso temporal p.54-5 (Safermi, Madrid, 1961).1 «Doctrina social significa noción e idea relativos a la esencia y al objeto de la sociedad...; en la expresión «doctrina social» queda
mejor expresado el carácter axiológico de la teoría de la sociedad, ya que el término «doctrina» se emplea en el sentido de una teoríade los valores constituidos teniendo en cuenta la vida práctica». ULTZ, Etica t.1 p.342 ed. cit.).
2 CF. Alocución al Congreso de A. C. Italiana, 29 abril 1945; cf. GUERRY, La doctrina social, p. 77 (Rialp, Madrid 1959).3 «Según el lenguaje más correcto que dice bien aquello que expresa, el término «doctrina» tiene un sentido muy preciso en el idioma
de la Iglesia. Etimológicamente, en efecto, significa una enseñanza (docere)» (GUERRY, La doctrina social de la Iglesia p. 78 ed. cit.).4 BAC, Doc. pol. p. 286 n. 19.
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etc.; el bien común siempre supone una elección entre diversas posibilidades. La diver-sidad de partidos políticos se justifica únicamente por la existencia de diversas posibi-lidades para realizar el bien común. La Iglesia da las normas fundamentales que sederivan de la concepción cristiana las cuales deben ser respetadas por cualquier siste-ma social que quiera se verdadero y justo, lo mismo si se refiere a las formas degobierno, a las sindicales o a la empresa. Los cristianos tienen obligación de poner enpráctica la doctrina social, pero con un gran campo de libertad para concretar enprograma de acción las normas fundamentales que se derivan de la concepción cristia-na (5). Si la doctrina social de la Iglesia fuese un «sistema», los católicos no tendríanlibertad de acción; pero la Iglesia, salvo en ocasiones muy graves, no puede señalaruna opción concreta en el orden temporal.
Tampoco se debe confundir la doctrina social de la Iglesia con el «catolicismo so-cial».
La expresión «catolicismo social» nace en Francia cuando los católicos toman con-ciencia de la cuestión social; sus primeras manifestaciones se dan hacia 1820. En esteaño, Bouchez habla ya con crudeza de la miseria en que se encuentra el proletariado.
La expresión «catolicismo social» nace como síntesis de estas dos ideas: «progre-so» y «problema obrero». Lo social adjetivando a catolicismo se usa antes de la revolu-ción de 1848; pero, al hacerse con el poder los conservadores, el calificativo «social»,en el sentido de reforma, es usado más por los socialistas. Frente al movimiento revo-lucionario surge el poder, que dice defender a la sociedad manteniendo las estructuras.La corriente llamada «caritativa» toma fuerza con el golpe de Estado de 1851, y lallamada «social» pierde fuerza. A fin de siglo, la expresión «catolicismo social» lograimponerse; se llama «católicos sociales» a los que se preocupan teórica y práctica-mente de los problemas sociales (6).
El catolicismo social es un movimiento de pensamiento y de acción que se proponedifundir, desarrollar y poner en práctica la doctrina social de la Iglesia.
El catolicismo social prepara la primera intervención de la jerarquía de la Iglesia enlo social; la Rerum novarum no habría existido sin los «católicos sociales», y despuésde la encíclica son los que intentan llevar a la práctica sus enseñanzas y desarrollar sudoctrina. Las Semanas Sociales pertenecen a este catolicismo social.
Esa misma razón de ser del catolicismo social engloba actitudes que, teniendo unmismo fin, varían en la teoría y en las realizaciones al interpretar la doctrina social dela Iglesia. Antes de la Rerum novarum hubo escuelas de católicos sociales que, por
5 «En cuanto al comportamiento económico-social de los hombres, debe respetar una barreras límites, de las que es imposible salir,y debe estar inspirado por un espíritu que tiende a la realización de los verdaderos valores humanos, la Iglesia debe intervenirdoctrinalmente, señalando las bases de cualquier sistema que pueda ser aceptable por la conciencia moral...; pero, en cuanto a larealización del bien común temporal, exige la aplicación de un conjunto de procedimientos técnicos y coherentemente organizadosen un sistema, se escapa de la competencia aún doctrinal de Iglesia. Dentro del orden ético natural y sobrenatural, los cristianos,y, en general, los ciudadanos, son libres para elaborar sus propios sistemas económicos, sociales y políticos. Sería muy peligroso,y en última instancia muy lamentable, el que algún cristiano pretendiera vindicar para sí la realización de un sistema de ordentemporal como único compatible y con la doctrina social de la Iglesia» (ABAITUA-ALBERDI-SETTÉN, Exigencias cristianas en eldesarrollo económico-social p. 14, Studium,Madrid 1962).
6 Cf. DOUROSELLE,Les débuts du catholicisme social en France p. 5ss; Presse Universitaires de France (París 1951).
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ejemplo, tenían actitud distinta con relación a la intervención del Estado y a los criteriosque debían fijar la justicia del salario. En la actualidad, la misma doctrina de los Papastiene una matización distinta en los movimientos obreros y en los patronales; piénseseen la postura que frente a la cogestión presentan en España los miembros de la H.O.A.C.y los de A.S.P., movimientos ambos de Acción Católica.
Es necesario distinguir la doctrina social de la Iglesia del catolicismo social. Pío XIIafirma la importancia de esta distinción: «Este instituto se ha tomado la tarea de ense-ñar la doctrina social de la Iglesia, cuyos principales puntos están en los documentosde la Sede Apostólica, es decir, las encíclicas, alocuciones y epístolas de los pontífi-ces. A este propósito han surgido varias escuelas relativas a las cuestiones sociales,que han explanado, desarrollado y sistematizado los documentos pontificios. Hechoque nos parece razonable.
Lo que no se ha podido evitar es que, al aplicar los principios y deducir las conse-cuencias, unas procediesen de un modo y otras de otro, dando lugar no pocas veces agrandes diferencias entre sí. Por eso aquí hay que procurar, como dijimos de la doctrinade la fe y de las escuelas teológicas, que la verdadera y genuina doctrina social dela Iglesia no se confunda con las diversas opiniones propias de cada escuela; sondos cosas que siempre hay que distinguir muy bien» (7).
Ninguna escuela debe arrogarse el monopolio de la doctrina social de la Iglesia. Asícomo las diversas escuelas teológicas deben distinguirse de la enseñanza del magis-terio de la Iglesia, del mismo modo las diversas escuelas del catolicismo social sedistinguen de la doctrina de la Iglesia. «Como en cualquiera otra rama de la doctrina, enla enseñanza de la doctrina social de la Iglesia es el magisterio vivo quien es la reglainmediata y universal de la verdad» (8).
La riqueza doctrinal y la eficacia del catolicismo social depende en gran parte desaber comprender las distintas actitudes; con comprensión, los católicos pueden unir-se en lo fundamental, sin que obsten las diferencias para dejar de hacer lo que esposible realizar. «Al tratar de aplicar estos principios a la realidad, puede ocurrir enocasiones que aun los mismos católicos, con la mayor buena fe, sostengan opinionesdistintas. Donde esto sucede procuren todos, no obstante las discrepancias, mantenerante todo y manifestar entre sí la estima y el respeto debido; pero también descubrir, através de un intercambio de opiniones, en qué cosa pueden colaborar, a fin de realizara tiempo, de común acuerdo, lo que la misma necesidad exige» (9).
1. ¿QUE ES LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA?
La Iglesia ha ejercido un influjo beneficioso en la sociedad en todas las épocas de lahistoria con su doctrina y su acción; a esta influencia se refería Pío XII al decir que la
7 Discurso al IV Congreso de la Universidad Gregoriana de Roma, 17 octubre 1953: Anuario Petrus p. 95 n.4.8 GUERRY, La doctrina social en la Iglesia p. 32 ed. cit.; cf. p. 30-32.9 Mater et magistra p. 328 n. 238.
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Iglesia «tiene su propia doctrina social, elaborada profundamente desde los primerossiglos hasta la Edad Moderna y estudiada en su desarrollo y perfeccionamiento desdetodos los puntos de vista y bajo todos los aspectos» (10). Pero la expresión «doctrinasocial» tiene una delimitación concreta; es la doctrina que la Iglesia viene elaborandodesde León XIII para orientar los problemas sociales, especialmente desde la Rerumnovarum, pues ya antes había publicado encíclicas de indudable trascendencia social(Quod apostolici muneris, Diuturnum illud, Cum multa, Immortales Dei, Libertas,Sapientiae christianae).
En los documentos de León XIII no aparece la expresión «doctrina social»; la Rerumnovarum afirma que «es la Iglesia la que deduce del Evangelio las doctrinas» (11). Pío XIhabla de «filosofía social» y de doctrina socialis catholica, que algunos traducen por«doctrina social de la Iglesia» (12). Pío XII usa ya con mucha frecuencia la expresión«doctrina social de la Iglesia» (13).
La doctrina social de la Iglesia debe entenderse principalmente como el conjunto deenseñanzas que la Iglesia tiene acerca de la convivencia y de la sociedad humana (14).A partir de la dignidad sagrada de la persona humana, «la Iglesia católica, contandocon la colaboración de sacerdotes y seglares competentísimos, ha ido deduciendosistemáticamente, sobre todo durante el último siglo, las normas sociales a las quedeben ajustarse las relaciones entre los hombres» (15).
La referencia a la cuestión social se ha de tener siempre en cuenta para comprenderrectamente la doctrina social; ésta ha nacido para responder a la cuestión social, y ladinámica de los problemas sociales hace que la Iglesia responda con su doctrina a lascaracterísticas que presenta la cuestión social a través de los tiempos. «La Iglesia, enefecto, aunque no ha presentado como suyo un determinado sistema técnico en elcampo de la acción económica y social, por no ser ésta su misión, ha fijado, sinembargo, claramente las principales líneas fundamentales, que, si bien son suscepti-bles de diversas aplicaciones concretas según las diferentes condiciones de tiempos,lugares y pueblos, indican, sin embargo, el camino seguro para obtener un feliz desa-rrollo progresivo del Estado» (16). León XIII dirige sus enseñanzas para la redención delproletariado; Pío XI se plantea toda una nueva estructuración de la sociedad; Pío XII,cuyos primeros años de pontificado abarcan la segunda guerra mundial, dirige suspreocupaciones a señalar los principios básicos para la instauración de un nuevo ordendespués de la guerra; Juan XXIII afronta problemas esbozados ya por Pío XII, pero queen la Mater et magistra y en la Pacem in terris los trata con una visión acomodada a lasnuevas circunstancias.
10 Discurso a los cuaresmeros, 23 de febrero de 1944; cf. Discursi e radiomesaggi disuus santità Pio XII t. 5 p. 204.11 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 322 n. 12; cf. CALVEZ, Iglesia y sociedad económica p. 17-18 (El Mensajero del Corazón de
Jesús, Bilbao 1965).12 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 701 n. 20.13 Discurso a los miembros de UNIAPAC, 7 mayo 1949: BAC, Doc. soc. p. 1070 n.8; Discurso a los Hombres de A. C. Italiana, 4
setiembre 1949: BAC, Doc. soc. p. 1079 n.8: Discurso del 28 febrero de 1948; Dicc. text. pont. p. 686 n.9; Radiomensaje de 23 marzode 1955; Ecclesia n. 560 p. 7; Radiomensaje de Navidad de 1953: BAC, Doc. soc. p. 1161 n. 21; cf. CALVEZ, o.c., p. 19.
14 Cf. Mater et magistra p. 322 n. 218.15 Mater et magistra p. 322 n. 220.16 Pío XI, Divini Redemptoris: BAC. Doc. soc. p. 860 n. 33; cf. CALVEZ, o.c., p. 21.
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2. CONTENIDO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (17)
Verdades y principios fundamentales. La Iglesia respeta la autonomía de la econo-mía y de la política; la empresa, el sindicato, el comercio, la organización de losEstados, tienen sus propias leyes y métodos de actuación, pero donde hay una instan-cia moral y religiosa, la Iglesia debe estar presente con su iluminación. Cristo «consti-tuyó la Iglesia en vicaria de su misión, y lo mandó, mirando el futuro, que, si algopadeciera perturbación en la sociedad humana, lo ordenara; que, si algo estuvieracaído, lo levantara» (18). Como «columna y fundamento de la verdad» (19), es custodiadel orden natural y del sobrenatural; por eso la concepción cristiana de la sociedadcontiene ante todo las verdades que pertenecen al derecho natural y a la Revelación;son las verdades que se refieren al fundamento y fin de la sociedad y a las relacionesque surgen en la vida social. «Una clara inteligencia de los fundamentos genuinos detoda vida social tiene una importancia capital» (20).
Las verdades enunciadas por la Iglesia son inmutables y eternas, como lo son de laley natural y la Revelación; los principios fundamentales de la doctrina social de laIglesia son siempre los mismos. La formulación reciente de la doctrina social de laIglesia estriba en la razón misma por la que interviene: los aspectos morales de lacuestión social; ésta no presenta siempre los mismos problemas; la Iglesia expone losgrandes principios para sacar las conclusiones que exige cada situación de la vidasocial. La doctrina social contiene principalmente verdades y principios abstractos ylejanos de la vida; faltaría su conexión con los problemas reales. La Iglesia no sereduce a afirmar que el hombre es el fin de la vida social y que el bien común es lamisión esencial del poder público; desciende a aspectos mucho más concretos; laexposición de los derechos de la persona humana proclamados por Pío XII y JuanXXIII pertenece a estos principios fundamentales y constituye a la vez la norma obje-tiva del bien común. Actuando los hombres de acuerdo con esa norma, respetan elplan de Dios y contribuyen positivamente a la eficacia de las instituciones, porquehacen que la sociedad responda a las exigencias de su misma naturaleza.
Juicios de las ideologías. Junto a la formulación positiva de la doctrina, la enseñan-za social de la Iglesia contiene también el juicio y condenación de las doctrinas falsas,que amenazan con perturbar o destruir el orden social o con levantar uno nuevo opues-to a los principios de la ley natural. La condenación de los errores es parte integrantede la doctrina social: la condenación del liberalismo económico (Pío XII tiene un juiciomás severo para la concepción liberal de la propiedad privada que para la negación dela misma por el colectivismo)(21), la del racismo (22), la del totalitarismo (23), la del comu-nismo (24).
17 Cf. VILLAN, La enseñanza social de la Iglesia p. 28 (Aguilar, Madrid 1957).18 LEON XIII, Arcanum: BAC, Doc. soc. p. 196 n. 1.19 1 Tim 3,15.20 Radiomensaje de 24 diciembre de 1942. BAC, Doc. pol. p. 842 n.7.21 Radiomensaje de septiembre de 1944: BAC. Doc. soc. p. 984 n. 22-25; PP n.26.22 Pío XI, Mit brenender sorge: BAC. Doc. soc. p. 645; Discurso de Pío XII al Sacro Colegio Cardenalicio, 2 junio 1945; BAC, Doc. pol.
p. 887.23 Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. soc. p. 752.24 Pío XI, Divini Redemptoris: BAC, Doc. pol p. 669; decretos de la Sagrada Congregación de 1 de junio y 11 de agosto de 1949: BAC,
Doc. pol. p. 1702.
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Principios morales de acción. La doctrina social de la Iglesia ha sido acusada deabstracta y utópica, incapaz de ser llevada a la práctica. Si esta doctrina fuera unaconcepción de la vida que bastara prestarle un asentimiento sin urgencia de realiza-ción, tendría fundamento la objeción; esta acusación proviene generalmente de hom-bres de buena voluntad, pero más dominados por el criterio de eficacia que por guardarla moralidad en los procedimientos.
Los Papas exponen la doctrina social con el deseo y el mandato de que se ponga enpráctica. «Cualquier concepción social está destinada, no sólo a ser conocida, sinotambién a ser puesta en práctica. Lo cual es tanto más cierto de la doctrina social de laIglesia cuando que su luz es la verdad; su fin, la justicia, y su fuerza principal, el amor» (25).Esta exhortación y mandato con que los Papas urgen la acción social es continua (26).
La formulación de los grandes principios de la doctrina social esta vinculada estre-chamente a las circunstancias sociales en que aquéllos tienen que encarnarse, lo cualrequiere una orientación práctica (27).
La doctrina social de la Iglesia, que ha nacido y se ha desarrollado para responder alas necesidades sociales, está integrada, en una gran parte, por principios morales deorientación práctica. Los principios orientadores de la acción sufren alguna modifica-ción a lo largo del tiempo por variar las circunstancias, pero siempre fieles a las verda-des y a los principios inmutables; Juan XXIII ofrece unas normas de actuación sobre latolerancia religiosa que difieren de las dadas por León XXIII enfoca el problema desdedistinto punto de vista que los anteriores pontífices (28).
Los principios morales de acción de la doctrina social de la Iglesia, ni son simpleacomodación ante las situaciones concretas (sería una moral de situación), ni deduc-ción teórica de los principios al margen de la realidad (podrían estar en contra del biencomún), sino por aplicación de los principios generales a los problemas concretos (29).La Pacem in terris es modelo en este aspectos: contiene principios fundamentalesjunto a las características de los tiempos; las tres primeras partes de la encíclicaterminan con una visión de las tendencias de la época actual, sobre la que Juan XXIIIquiere derramar el acento cristiano.
3. FINALIDAD DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Expuestos los fundamentos del contenido principal de la doctrina social de la Iglesia,es fácil señalar su finalidad. Coincide necesariamente con su misión: la vida sobrenatu-
25 Mater et magistra p. 324 n. 226.26 Cf. Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1955: BAC, Doc. soc. p. 1174 n. 28.27 «Los principios morales no constituyen esquemas rígidos, sino enunciados generales que no adquieren configuración concreta
hasta que se conforman con la situación» (Ultz, Etica t. 1 p. 93 ed. cit.).28 «No es que se deba admitir una modificación de la ley natural, pero sí puede debe admitirse una constante modificación de la vida
humana en sus manifestaciones sociales; cada época histórica presenta una forma de vivir y una capacidad de organización, quepermanentemente exige también una iluminación por los mismos principios abstractos y, en consecuencia, un enjuiciamiento y unaorientación por el magisterio de quien tiene por misión sacar todas las derivaciones de la ley natural en cada momento y situación»(SETTEN, La Iglesia y lo social p. 85).
29 Cf. ULTZ, Etica social t. 1 p. 113 ed. cit.
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ral de los hombres y la ordenación de lo temporal a Dios; en el lenguaje actual: evan-gelización y civilización.
Evangelización. Es la predicación del mensaje cristiano para la conversión delos hombres a la fe. El objeto directo de la evangelización son las partes y se realizaen el corazón de los hombres. Esta obra de la santificación depende, en gran medida,de las condiciones sociales, ante las cuales la Iglesia no puede quedar indiferente (30).La Iglesia busca siempre el bien religioso de los hombres; pero la vida religiosa de loshombres; pero la vida religiosa no se desarrolla del mismo modo cuando el ambientesocial está dominado por el materialismo que cuando los valores terrenos están subor-dinados a los eternos; no es lo mismo un régimen totalitario que un régimen de sanalibertad; que se respete la libertad del hombre o que ésta sea sojuzgada.
Cuando menos promocionados se encuentran los hombres, los factores económi-cos, sociales y políticos condicionan con mucha más influencia su vida religiosa. Lagracia de Dios puede fructificar en las peores circunstancias, pero socialmente nece-sita de unas condiciones mínimas humanas y sociales; si éstas son inhumanas, seoponen al plan de Dios y son un obstáculo para la evangelización. Lo afirma la teologíay la sociología. Hay una mutua influencia entre la obra evangelizadora y la civilización:la evangelización de la civilización, y la civilización prepara el camino a la evangeliza-ción, no en el sentido del progresismo: primero civilizar para luego evangelizar, sino enel sentido de que, cuando más justas sean las condiciones sociales, mejor se desarro-lla la evangelización. La evangelización, en su sentido más preciso, lleva aneja unaobra de civilización.
Civilización. La Iglesia, su doctrina social, además una finalidad en el mismo ordentemporal: la promoción humana; sin hombres verdaderos no puede darse verdaderoscristianos. El sentido auténtico d promoción es llegar a la perfección a la que el hombreestá llamado; por eso la perfección sobrenatural, rectamente entendida, debe estarpresente en la promoción integral del hombre. El cristiano no puede aceptar una pro-moción sobrenatural va implicada en los valores naturales, pues no puede realizarseaparte de ellos. La doctrina social va dirigida a dar al hombre la verdadera promociónhumana, salvándole de los peligros que le amenazan en el logro de su perfecciónhumana, bien sea el peligro de la despersonificación o el de desviar la meta del hom-bre de su verdadero fin.
La doctrina social de la Iglesia, al señalar al hombre los valores de la verdaderapromoción humana, orienta también todo el orden social a Dios, pues ofrece el sentidoy la finalidad que tienen las instituciones.
La Iglesia, «custodia, por voluntad de Dios y por mandato de Cristo, del ordennatural y del sobrenatural» (31), se propone llevar a la sociedad, con su doctrina social,la verdadera finalidad de estar al servicio del hombre, para que las relaciones de loshombres se construyan sobre la verdad, la justicia, la caridad y la libertad. Cuando la
30 Cf. Quadragesimo anno: BAC, Doc soc. p. 757 n. 130; Radiomensaje de 1 de junio de 1941: BAC, Doc. soc. p. 953 n.5.31 Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc. pol. p. 841 n.3; const. Gaudium et spes.
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economía, y l política, y el progreso se realizan sin tener en cuenta la ley natural, ni esverdadera economía, ni verdadera política, ni verdadero progreso; cuando están transi-das de la doctrina social de la Iglesia, cuando son fieles a su propia naturaleza, vuelvena su verdadero ser. Esta es la consecratio mundi, que no consiste en la confesionalidadde las realidades terrenas, sino en el sometimiento de las realidades sociales a losprincipios de la doctrina social de la Iglesia.
4. LA REVELACIONY EL DERECHO NATURAL,
FUENTES DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Los Papas en sus documentos hablan unas veces solamente de la Revelación (32),otras de la ley natural (33), pero con más frecuencia señalan conjuntamente al derechonatural y a la Revelación como fuentes de la doctrina social (34).
La Revelación, fuente de la doctrina social de la Iglesia. La Iglesia encuentra lasgrandes líneas de su doctrina social en la Revelación. En ella se pueden encontraralgunas enseñanzas para aspectos concretos: el trabajo, el uso de los bienes, la justi-cia en el salario, etc.; pero la riqueza de la Revelación como fuente de doctrina socialestá en el mensaje mismo de Dios y en las grandes verdades que trae a los hombres.
Dios, origen y fin del hombre, lo crea con amor para disfrutar de eterna bienaventu-ranza. Por el pecado rompe el hombre con Dios (35); pero Dios hace una alianza con elhombre, eligiendo a Israel como pueblo suyo (36). La alianza se hace realidad en Cristo,Hijo de Dios hecho hombre, que con su muerte y su resurrección reconcilia a loshombres con Dios (37); en El se cumplen todas las promesas (38). Jesucristo, primogenitusomnis creaturae (39), se ha unido a la humanidad para cumplir los designios de gracia ycomunión con Dios. En Cristo, Dios se acerca a los hombres, y los hombres a Dios; lahumanidad y toda la creación están ya reconciliados y vocacionados a la gran unidadde formar un cuerpo cuya cabeza es Cristo (40).
Jesucristo es el fundamento y el sostén de la vida de los hombres. «Los cristianos, aquienes más particularmente nos dirigimos, deberán saber mejor que los demás que elHijo de Dios hecho hombre es el único sólido sostén de la humanidad incluso en la vidasocial e histórica, y que El, al tomar la naturaleza humana, ha confirmado su dignidadcomo fundamento y regla de ese orden moral.
32 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 322 n. 12.33 Pío XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliación internacional, 13 de octubre de 1955: BAC, Doc. pol. p. 1044 n. 1.34 Pío XII, Carta al cardenal Faulhaber, 1 noviembre 1945; cf. Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità t. 8 p. 521; Carta de la Secretaría de
Estado a Flory, presidente de la XXXII Semana Social de Francia, 14 de julio 1945, ibid., ibid., p. 540; Exhortación a un grupo de técnicosindustriales de A. C. de Barcelona, 6 setiembre 1956: Anuario Petrus p. 188 n. 3.
35 Rom 5,12.36 Ex 23,2-33; Dt 28,14.37 Heb 10,10; Gál 2,16-29.38 2 Cor 1,20.39 Col 1,15.40 Col 1,18.
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Es, por lo tanto, su principal deber hacer que la sociedad moderna retorne en susestructuras a las fuentes consagradas por el Verbo de Dios hecho carne. Si alguna vezlos hombres descuidarán este su deber, dejando inerte, en lo que está de su parte, lafuerza ordenadora de la fe en la vida pública, cometerían una traición al Hombre-Dios,visiblemente aparecido entre nosotros en la cuna de Belén» (41).
El reino de Cristo comenzó ya en la tierra, y la Iglesia llevará al mundo el mensajede ese reino al que la vida social debe imitar: la unidad de los hombres con Dios y delos hombres entre sí (42).
En la doctrina social de la Iglesia, el principio fundamental es la persona humana;junto a la persona humana está la solidaridad de todos los hombres como base deconvivencia social; veamos, como ejemplo de la fuerza social que fluye de la Revela-ción, dos aspectos solamente de la doctrina social de la Iglesia: la persona humana yla solidaridad.
La persona humana. Dogma fundamental de la Revelación es la creación del hombrepor Dios, hecho a su imagen y semejanza (43), redimido pro Jesucristo y elevado a hijode Dios por la gracia sobrenatural. La dignidad natural del hombre es elevada en laRevelación al carácter de algo sagrado; no es ninguna exageración la calificación de«dignidad sagrada»(44) que el Papa da a la persona humana. La dignidad natural quedadimensionada y elevada al orden sobrenatural. De este modo, la Iglesia, cuya doctrinasocial se fundamenta en la persona humana, saca de la Revelación la doctrina quesalva el valor sagrado de la persona humana en cualquier coyuntura de la vida social (45).
La solidaridad. El olvido de la solidaridad de los hombres ha causado los grandesmales de la Edad Moderna (46). La solidaridad en el orden natural se basa en la igualdadde la naturaleza humana; pero la Iglesia encuentra en la Revelación un fundamentomucho más sólido, y que es el don más preciosos que Cristo le ha confiado: la caridad.
La caridad, es la plenitud de la ley (47). El amor de Dios le ha llevado a entregar suhijo al mundo (48). Y el amor es la respuesta que Dios quiere del hombre. Es el mandatode Jesucristo (49). Dios juzgará a los hombres por el amor ejercido con sus hermanos.Cristo pide para todos el fruto de ese amor: Que todos sean uno, como tú y yo somosuna misma cosa (50).
41 Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1955: BAC, Doc. soc. p. 1174-75.42 JUAN XXIII, Alocución en la sesión inaugural del concilio Vaticano II, 11 octubre 1962: Ecclesia n. 1.109 p. 9.43 Gén 2,7.44 Mater et magistra, p. 322 n. 220.45 «Junto a la cuna del recién nacido hijo de Dios, el creyente no sólo descubre su pasado y las condiciones presentes de su
naturaleza, sino que descubre también su nuevo destino, obra de un amor infinito, y de qué modo puede él recuperar la grandezaperdida. Sabe, en efecto, que en aquella cuna yace el humano y divino Salvador, su redentor, venido a los hombres para sanar lasmortales heridas infligidas por el pecado en sus almas, restaurar la dignidad de la filiación divina y conferir las fuerzas de la gracia,a fin de que superen, si no siempre exteriormente, al menos en el interior, el general desorden provocado pro el pecado original yagravado por los pecados personales» (Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc. Soc. p. 1197 n. 10).
46 Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol p. 778 n. 28.47 Rom 13,10.48 Jn 3,16; 1 Jn 4,9.49 0Jn 15,12.50 Jn 17,22.
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De este mensaje de amor, la Iglesia toma la luz y la fuerza para llevar, con sudoctrina y con su acción, la solidaridad de los hombres a un grado mucho más fuerteque el que le dan los lazos naturales.
Los dogmas contienen grandes consecuencias sociales; por eso los Papas afirmanque la doctrina social de la Iglesia se fundamenta en la Revelación juntamente con elderecho natural.
El derecho natural. La doctrina social de la Iglesia se basa principalmente en elderecho natural o ley natural. «¡La ley natural! He aquí el fundamento sobre el quereposa la doctrina social de la Iglesia» (51).
Los pontífices dan una gran importancia al derecho natural en la vida social: «La leynatural es la sólida base común de todo derecho y de todo deber, el lenguaje universalnecesario para cualquier acuerdo» (52). La raíz de todos los males que afligen a lasociedad «brota de la negación, del rechazo de una norma universal de rectitud mortaltanto en la vida privada de los individuos como en la vida política y en las mutuasrelaciones» (53). La leyes que regulan las relaciones humanas hay que buscarlas dondeDios las ha dejado escritas, en la naturaleza del hombre.
En el lenguaje pontificio, derecho natural y ley natural vienen a significar lo mismo:«A la luz de las normas de este derecho natural puede ser valorado todo derechopositivo» (54); «tal es la principal de todas las leyes, la ley natural, escrita y grabada enel corazón de cada hombre, por ser la misma razón humana que manda al hombre elbien y prohibe hacer el mal» (55). Derecho natural y ley natural se corresponden; derechonatural es el conjunto de facultades y obligaciones que brotan de la naturaleza humana,y ley natural, la expresión de esas exigencias.
Los Papas no desarrollan el concepto de derecho natural; lo afirman sencillamentecomo patrimonio común del cristianismo; en la Humani generis, Pío XII lo dice textual-mente: «El magisterio de la Iglesia ha utilizado sus principios y sus principales asertos,manifestados y precisados lentamente a través de los tiempos por hombres de grantalento, para comprobar la misma Revelación divina» (56).
El conocimiento de la verdadera naturaleza del hombre es esencial para conocer elderecho natural. Las ideologías que tienen un concepto falso del hombre están incapa-citadas por principio para conocer el derecho natural. Los desórdenes sociales y loserrores de los sistemas sociales tienen su causa más profunda en una falsa concep-ción de la persona humana y, por lo tanto, del derecho natural. Este arranca de laesencia del hombre, responde a los fines de su constitución natural y expresa susexigencias fundamentales. El conocimiento del derecho natural se dirige a encontrar elorden de la vida individual y social exigiendo por la naturaleza del hombre (57).
51 Pío XII, Discurso al Congreso de Estudios, 25 septiembre 1945: Anuario Petrus p. 113 n. 3.52 Pío XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliación internacional, 13 octubre 1955: BAC, Doc. Soc. p. 1044 n. 13.53 Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 764 n. 20; Mater et magistra p. 316 n. 205.54 Pío XI, Mit brennender sorge: BAC, Doc. pol. . 658 n. 35.55 LEON XIII, Libertas: BAC, Doc. pol.p. 232 n. 6; cf. Pío XII, Humani generis: Col. Enc. de la ACE p. 845 n. 22.56 Humani generis: Col. Enc. de la ACE p. 845 n. 23.57 Cf. Pío XII: BAC, Doc. jur. p. 298 n. 7.
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El hombre debe someterse, en la vida individual y social, al orden que descubre larazón, ordenado por el Creador. El derecho natural es el orden establecido por Dios, yel hombre debe guardar este orden en sus relaciones con Dios, consigo mismo y con elprójimo. El hombre no sólo descubre estas leyes que se derivan de su naturaleza, sinoque las descubre como norma imperativa anclada en Dios, como obligación moral quedebe observar. El derecho natural tiene su último fundamento en Dios, como autor ycreador de la naturaleza (58). Quien no reconoce a Dios no pude encontrar fundamentaciónsólida para el derecho. «Las leyes morales no tienen otro fundamento sino Dios; si seprescinde de Dios, necesariamente pierden su fuerza» (59).
La Iglesia encuentra principalmente en el derecho natural las bases del orden social.Y porque la Iglesia es la intérprete del derecho natural, ofrece en su doctrina social lasnormas verdaderas y firmes de un recto orden social.
CAPITULO IV
LOS DOCUMENTOS OFICIALESDEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA EN MATERIA SOCIAL
1. LA CONSTITUCION DE LA IGLESIA ES DE DERECHO DIVINO
Jesucristo la ha fundado y El le ha dado sus poderes. No se pueden aplicar a laorganización de la Iglesia los mismos criterios que a la sociedad civil; hay que buscar-los en la voluntad de Dios. La característica más importante es un fin sobrenatural: lavida divina de los hombres. Jesucristo no confió los poderes para realizar esa misiónsobrenatural a la comunidad de fieles, sino que los «ha transmitido y comunicado a uncolegio de apóstoles o enviados, escogidos por El mismo, para que con su predicación,con su ministerio sacerdotal y con la potestad social de su oficio hicieran entrar en laIglesia y a la muchedumbre de los fieles para santificarlos, iluminarlos y conducirlos ala plena madurez de los seguidores de Cristo»(1). Tres poderes: santificar, enseñar,gobernar. A los poderes públicos de la sociedad natural les basta con el poder degobierno para unir a los miembros en la consecución del bien común pero la Iglesianecesita otras facultades superiores(2). La Iglesia no es constituida por los miembros dela sociedad al modo de la sociedad política; ella constituye sus miembros dándoles unanueva vida mediante el bautismo, «existe antes que los fieles para engendrarlos comomadre»(3). Misión esencial de la Iglesia es llevar a feliz término la obra de santificaciónque inicia en el bautismo; para ello no le basta con el poder de gobierno; necesita elpoder de santificar y el poder de enseñar. La Iglesia ha recibido de Jesucristo la potes-tad de santificar y la de enseñar, y fundada en ambas, la de gobernar, la de dirigir losmiembros al desarrollo de la vida sobrenatural «in aedificationem Corporis Christi»(4).
58 Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 764 n. 21, cf. Radiomensaje de Navidad de 1941: BAC, Doc. jur. p. 954 n. 5.59 Mater et magistra p. 317 n. 208.1 Pío XII, Discurso a los miembros del Tribunal de la Sagrada Rota romana, 2 octubre 1945 p. 211 n. 19; cf. Const.
dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 18: Ecclesia n. 1.220-1.221 p. 17.2 Cf. SALAVERRI, XIV Semana Española de Teología. La potestad del magisterio eclesiástico y asentimiento que le es
debido (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1955) p. 81; JOURNET, Teología de la Iglesia, ed.cit., p. 175.
3 CONGAR, Jalones para una teología del laicado, ed. cit., p. 46.4 Ef. 4,11-16.
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El poder de magisterio ya inseparablemente unido a la misión sobrenatural. Si seolvida este principio, no habría un asentimiento de amor al magisterio; sólo habría unrendimiento frío de entendimiento. En el fundamento de la obediencia a la jerarquíadebe estar el amor. La Iglesia vive esencialmente de la caridad; el amor constituye a laIglesia (5). La Iglesia está edificada sobre el mandamiento único de Cristo: el amor. Lascircunstancias históricas han contribuido a que la exposición tradicional de la teologíasobre la Iglesia haya sido orientada principalmente a demostrar que la Iglesia católicaes la verdadera Iglesia de Cristo, con su misión y sus poderes; pero este modo deexponer la doctrina de la Iglesia tenía más en cuenta a los hombres que están fuera desu seno que a los católicos. Era una exposición más ad extra que ad intra. Es necesarioque la Iglesia sea estudiada mirando, sobre todo, a la vida de los que ya están dentro dela Iglesia. «Pensamos que es deber de la Iglesia ahora ahondar en la conciencia queella tiene que tener de sí, en el tesoro de verdad de que ella es heredera y custodia y enla misión que ella debe ejercer en el mundo» (6).
Las potestades que Cristo ha dado a la jerarquía están en función de la vida cristianade los hijos de la Iglesia; ante todo, estos poderes deben estudiarse a la luz de lacaridad.
«Este deseo de dar a las relaciones interiores de la Iglesia el tono de espíritu propiode un diálogo entre miembros de una comunidad cuyo principio constitutivo es la cari-dad, no suprime el ejercicio de la función propia de la autoridad por un lado, de lasumisión por el otro.. La autoridad de la Iglesia es institución del mismo Cristo; másaún, le representa a El, es el vehículo autorizado de su palabra, es la transposición dela caridad pastoral; de tal modo, que la obediencia arranca de motivos de fe, se vuelveescuela de humildad evangélica, hace participar al obediente de la sabiduría, de launidad, de la edificación de la caridad que sostiene el cuerpo eclesial» (7).
El sujeto del magisterio está formado por las personas a las que Cristo confió lapotestad de enseñar: el romano pontífice y el colegio episcopal, fundamentado y presi-dido por el mismo romano pontífice. «Porque los obispos son los pregoneros de la feque ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maestros auténticos, es decir,herederos de la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomenda-do la fe que ha de creerse y ha de aplicarse a la vida, la ilustran con la luz del EspírituSanto, extrayendo del tesoro de la Revelación las cosas nuevas y las cosas viejas (cf.Mt 13,52), la hacen fructificar y con vigilancia apartan de la grey los errores que laamenazan» (cf. 2 Tim 4,1-4)(8).
En la Iglesia, la autoridad es el centro, la piedra angular sobre la que aquélla seedifica, es el principio de su unidad.
«Este santo concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña solemnemente, auna con él, que Jesucristo, eterno Pastor, edificó la santa Iglesia, enviando a sus
5 Ef 4,11-16.6 PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1205 p. 8.7 PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1.025 p. 20.8 Const. dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25: Ecclesia n. 1.221 p. 21.
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apóstoles, como El mismo había sido enviado por el Padre (cf. Jn 20, 21), y quiso quelos sucesores de éstos, los obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen lospastores en su Iglesia. Pero, para que el episcopado mismo fuese uno solo e indiviso,estableció al frente de los demás apóstoles al bienaventurado Pedro, y puso en él elprincipio visible y perpetuo fundamento de la unidad de fe y de comunión (9).
La Iglesia ejerce su magisterio, o de modo extraordinario, cuando enseña infaliblementeuna doctrina sobre la fe o las costumbres -en cuyo caso el católico recibe este magis-terio con aceptación absoluta y de modo irreformable-, o de modo ordinario, comoenseñanzas del supremo y universal magisterio de la Iglesia, pero sin la nota de infali-bilidad; el católico acepta estas enseñanzas -debe aceptarlas- con obediencia religio-sa, sabiendo que le obligan en conciencia, aunque no tenga una certeza absoluta porno estar excluida toda posibilidad de error. Tal es el magisterio del Papa cuando, sinhablar ex cathedra, enseña como Pastor universal de la Iglesia (10); y también pertenecen aeste magisterio las enseñanzas del concilio Vaticano II: «Dado el carácter pastoral delconcilio, a evitado pronunciar de forma extraordinaria dogmas dotados con la nota deinfalibilidad; pero, sin embargo, ha fortalecido sus enseñanzas con la autoridad delsupremos magisterio ordinario; magisterio ordinario y plenamente auténtico que debeser aceptado dócil y sinceramente por todos los fieles, de acuerdo con el deseo delconcilio sobre la naturaleza y fines de cada documento» (11).
2. LAS ENCICLICAS
La doctrina social de la Iglesia es también parte del magisterio ordinario y auténticode la Iglesia. La enseñanza social de la Iglesia está contenida fundamentalmente en losdocumentos de la jerarquía, principalmente en las encíclicas, por lo cual es necesarioexponer unas nociones sobre las mismas.
Encíclica es un documento escrito que el Papa dirige a la Iglesia. Hoy, encíclicasignifica un documento que el Papa dirige, bien a los obispos en comunión con la SantaSede, o bien, juntamente con ello, a todos los católicos (Quadragesimo anno, Mater etmagistra), y aún a todos los hombres de buena voluntad, como la Pacem in terris(dirigida «A los venerables hermanos, patriarcas, primados, arzobispos, obispos ydemás ordinarios en paz y común con la Sede Apostólica; al clero y fieles de todo elmundo y a todos los hombres de buena voluntad»), para tratar de asuntos de grantrascendencia para la Iglesia.
El autor es siempre el Papa. El puede buscar colaboradores, e incluso encargar laredacción a personas especialmente versadas en la materia que quiere tratar; pero, alestampar él su firma, pasa a ser de su personal responsabilidad. Siempre tiene el Papauna intervención personal y todas llevan el sello inconfundible de cada pontífice.Benedicto XIV, introductor de las encíclicas en los tiempos modernos (12), dice que
9 Ibid., n. 18: Ecclesia n. 1.221 p. 17.10 Cf. Pío XII, Humani generis: Col. Enc. p. 843 n. 14.11 PABLO VI, disc. 12 enero de 1966: Ecclesia n. 1.276 p. 11.12 Cf. o. c., p. 262.
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escribe la encíclica «en la persuación de que han de tener mayor fuerza las cartas queel Papa por sí mismo escribe a los obispos que las escritas por otros, aún con laautoridad del pontífice, por la mayor benevolencia pontificia que significan las epístolasdel mismo Papa a los obispos, unidos a él con el vínculo de la fraternidad» (13).
Las encíclicas pueden ser doctrinales, disciplinares, exhortativas o sencillamentecomunicación del Papa con la Iglesia. Dependen del objeto que se propongan (14). Algu-nas son esencialmente doctrinales, como la Satis cognitum, de León XIII. El fondosuele ser doctrinal, con las consecuencias pastorales que se deducen. Hay encíclicasque contienen expresamente normas disciplinares, como la Pascendi, de San Pío X.
Las normas disciplinares raramente ocupan una parte especial, sino que están dise-minadas a lo largo de los documentos. Las encíclicas sociales fundamentalmente sondoctrinales, pero proponen también las normas de orientación que se deducen de lamisma doctrina.
La encíclica Ecclesiam suam, de Pablo VI, afirma expresamente que no pretendetratar ningún punto doctrinal. «Esta nuestra encíclica no quiere revestir carácter solem-ne y propiamente doctrinal, ni proponer enseñanzas determinadas, morales o sociales,sino que simplemente aspira a ser un mensaje fraternal y familiar» (15).
Las encíclicas se individualizan por las primeras palabras: en ellas hay un interésespecial en destacar de algún modo el tema que se quiere tocar. La Rerum novarum serefiere a la situación del proletariado, motivada por el cambio de las circunstanciassociales. La Quadragesimo anno conmemora la Rerum novarum. La Libertas trata eltema de la libertad. La Pacem in terris, el tema de la paz.
Las dirigidas a la Iglesia universal están redactadas en latín, aunque previamentehayan sido escritas en otro idioma. El texto oficial es siempre el que se publica en laActa Apostolicae Sedis. Cuando los Papas se dirigen al episcopado de alguna naciónusan el idioma propio de la misma: Mit brennender sorge, dirigida a Alemania; Nonabiommo bisogno, a Italia Au millieu, a Francia.
El Papa habla en las encíclicas como Pastor supremo y universal de la Iglesia. Lasencíclicas son actos del magisterio:
a) Universal. Las encíclicas son enseñanzas que el Papa da para toda la Iglesia; elPapa dirige las encíclicas a todos los obispos y aun a todos los hombres. Incluso lasencíclicas que van dirigidas a una Iglesia en particular contienen enseñanzas de ca-rácter universal; con motivo de un problema o necesidad particular, los Papas danenseñanzas para la Iglesia universal; así la doctrina de la Iglesia sobre las formas degobierno está contenida principalmente en la Au millieu (1892), dirigida a la Iglesia deFrancia para orientar a los católicos en la actitud que debían tomar en la III República.
13 Cf. o. c., p. 265.14 Cf. PABLO VI, Discurso en la audiencia general, 5 agosto 1964: Ecclesia n. 1205 p. 5.15 Ecclesia n. 1.205 p. 7.
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b) Supremo. El Papa habla en estos documentos cumpliendo el oficio de vicario deCristo: «Contra estos perniciosos errores..., creemos ser nuestro deber, en razón denuestro oficio de vicario de Cristo en la tierra y de supremo Pastor y Maestro, levantarla voz» (16). «Como vicario de Aquel que, en una hora decisiva..., pronunció la augustapalabra: Yo para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad;todo aquel que pertenece a la verdad, oye mi voz (17), declaramos que el principal deberque nos impone nuestro oficio y nuestro tiempo es dar testimonio de la verdad» (18).
c) Ordinario. Los teólogos han discutido si las encíclicas pertenecen al magisterioordinario de la Iglesia. Después de la Humani generis no cabe dudar; Pío XII afirmaexpresamente que «son enseñanzas del magisterio ordinario, para las cuales valenaquellas palabras: El que a vosotros oye, a mi me oye» (19).
El Papa no habla en las encíclicas ex cathedra, pero sus enseñanzas son auténticomagisterio de la Iglesia. Las encíclicas no son doctrinas particulares de un Papa, comosi fuera un doctor más en la Iglesia. Frente a las enseñanzas de las encíclicas no valeinvocar la autoridad de un doctor para sostener algo contrariamente a lo que el Papa haenseñado. «El divino Redentor no ha confiado la interpretación auténtica de este depó-sito a cada uno de los fieles, ni aun a todos los teólogos, sino sólo al magisterio de laIglesia» (20).
Finalidad. La unidad es la función más característica del primado en la Iglesia: Túeres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia(21). León XIII dedica la Satis cognitum(29 julio 1896) a la unidad de la Iglesia. «Del mismo modo que la unidad de la Iglesia,como congregación de los fieles, requiere necesariamente la unidad de la fe, así tambiénpara la unidad que necesite, como sociedad divinamente constituida, ha de tener por dere-cho divino la unidad de gobierno, que produce y comprende la unidad de comunión»(22).
El magisterio está encomendado al Papa y al colegio episcopal. «Fuera de los legíti-mos sucesores de los apóstoles, no hay otros maestros por derecho divino en la Igle-sia de Cristo» (23). Los obispos ejercen este magisterio diseminados en todo el mundo;todos tienen que enseñar la misma doctrina católica, tienen que conducir y apacentarsu grey de acuerdo con el romano pontífice; pero solamente cuando están reunidos enconcilio, el Papa y los obispos tienen ocasión de cumplir juntos el ministerio apostólico.La responsabilidad de la Iglesia es del Papa con el episcopado, por eso el Papa tieneque tener contacto con los obispos para garantizar esta unidad. «A esta unión y comu-nicación entre los hermanos en el episcopado debe añadirse una viva y frecuente unióncon esta Sede Apostólica.. Los romanos pontífices, al responder cuando se les consul-taba, no respondieron como teólogos privados, sino en virtud de Cristo, para regir todala grey y cada una de sus partes» (24).
16 Pío XI, Casti connubii: Colec. Enc. p. 941 n. 2.17 Jn 18,37.18 Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 760 n. 14.19 Pío XII, Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14;20 Pío XII, Humani generis: Colec. Enc21 Mt. 16,23.22 LEON XIII, Satis cognitum: BAC, Doc. jur. p. 74 n. 20.23 Pío XII, Discurso a los cardenales y obispos de todo el mundo, reunidos en Roma con motivo de la canonización de San Pío X, 31
mayo 1954: BAC, Doc. jur. p. 444 n. 7.24 Pío XII, Discurso a los cardenales y obispos reunidos en Roma, 2 noviembre 1954: BAC, Doc. jur. p. 486 n. 24.
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El Papa puede tener otros contactos de muchas maneras; pero, cuando se trata delorden doctrinal y de la orientación de los problemas más importantes, el romano pontí-fice se comunica pro medio de solemnes documentos, como son las encíclicas. ElPapa se propone en las encíclicas cumplir su oficio de Pastor para mantener la unidadde la doctrina, preservarla de los errores y orientar la vida cristiana de los fieles. Estaes la razón principal de que la mayoría de tales documentos vayan dirigidos a losobispos, para que, conocidos por ellos, los propongan a los fieles, si bien, como hemosvisto, algunas están dirigidas a toda la Iglesia universal. Para mantener esa unidad, elPapa exige a los obispos que se atengan a las enseñanzas de las encíclicas. «Hemosescrito esta carta encíclica a todos los arzobispos, obispos y ordinarios de Italia a finde que todo esto fuera conocido por ti, venerable hermano, y por todos los demás, ysiempre que se celebren sínodo u ocurra predicar al pueblo y enseñarle las sagradasdoctrinas no se exponga nada que se aparte de las sentencias que antes hemos rese-ñado. Os amonestamos también vehementemente que pongáis toda solicitud para quenadie en vuestras diócesis se atreva a enseñar, mediante cartas o sermones, lo con-trario» (25).
Las encíclicas son el medio que usa el Papa para unificar y orientar las enseñanzasdel magisterio ordinario de la Iglesia ejercido por los obispos, esparcidos por el mundoen sus diócesis.
La finalidad de las encíclicas determina el estilo literario de las mismas.
La diferencia del magisterio ordinario y el extraordinario esta en la intención delPapa.
Cuando el Papa habla ex cathedra, usa fórmulas precisas y breves para que constesin duda alguna a la Iglesia la voluntad del mismo de que exige un asentimiento absolu-to, ya sea que defina un dogma o condene un error. Los Papas hablan muy pocas vecesex cathedra; pasan generaciones de fieles sin que se haya dado tal forma de magisteriodurante su vida.
La intención del Papa en el magisterio ordinario es diferente; pretende iluminar lavida de los fieles a través de las circunstancias históricas, mantener a los fieles unidosen la fe, fomentar la vida cristiana en la Iglesia (26).
Esta intención de cumplir el oficio de Pastor para todos los hombres determina lapublicación frecuente de encíclicas en nuestros tiempos. Cuando la vida evolucionalentamente, con unos mismos principios se puede orientar durante siglos la vida de loscristianos. Hasta la época contemporánea, la historia ofrecía, a lo largo de grandesépocas, las mismas características. Pero la velocidad con que la vida ha evolucionadoen estos últimos cien años ha hecho necesario que la Iglesia intervenga constante-mente, orientado la vida con nuevas encíclicas.
25 Cf. SALAVERRI, o.c., p. 260 ss.26 Cf. SALAVERRI, o. c., p. 260s.
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La misión magisterial y pastoral que debe cumplir la Santa Sede exige una comuni-cación constante con los pastores, tanto para preservar el depósito de la Revolucióncontra todo error como para adaptar la misma verdad a las continuas evoluciones ynecesidades de los fieles. Cuando más rápidamente evolucionen las ideas y los proble-mas, tanto más urge el adaptar la doctrina y la legislación a las nuevas necesidades.
La necesidad de esta renovación en la enseñanza y en la vida ha llevado a la Iglesiaal concilio, convencida de que no bastaban las encíclicas, sino que todo el colegiounido debía plantearse el problema doctrinal y pastoral que tiene la Iglesia en losmomentos actuales. «A fin de que esta doctrina alcance los múltiples campos de laactividad humana referentes al individuo, a la familia, a la sociedad, es necesario, antetodo, que la Iglesia no se separe del patrimonio sagrado de la verdad recibida de losPadres. Pero al mismo tiempo tiene que mirar al presente, considerando las nuevascondiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno, que han abierto nue-vas rutas al apostolado católico. Por esta razón, la Iglesia no se considera inerme anteel progreso admirable de los descubrimientos del ingenio humano y ha sabido estimarlosdebidamente» (27).
En nuestros días, las encíclicas sociales revisten una importancia especial. Loscambios realizados en la técnica, en la economía, en la política, en la vida social de lospueblos, son rápidos y condicionan la vida religiosa de los hombres. Por eso, estasencíclicas, que ofrecen a los hombres las normas de justicia, verdad, caridad y libertadpara los problemas sociales, tienen hoy una gran importancia en la Iglesia. Al valorintrínseco de las encíclicas sociales podemos añadir un argumento externo por laimportancia que les han dado Juan XXIII y Pablo VI. Las encíclicas a las que Juan XXIIIha dado más importancia han sido la Mater et magistra y la Pacem in terris; antes depublicar la Mater et magistra hizo muchas referencias a ella, y, una vez publicada, haremitido constantemente a ella; ningún documento de los pontífices ha sido recordadopor Pablo VI tantas veces ni con tal solemnidad como lo ha hecho con la Pacem interris.
Valor de las encíclicas en el magisterio de la Iglesia. Las encíclicas son ciertamenteactos del magisterio supremo y universal de la Iglesia. Esta afirmación, sacada de lostextos mismos de las encíclicas, ha dado pie a que algunos defiendan que el Papa esinfalible cuando habla en las encíclicas, al menos en las doctrinas (28).
La asistencia divina, por la que el Papa goza de la infalibilidad, no está condicionadaa forma externa alguna; por lo tanto, nada impide al Papa proponer en una encíclicaalguna enseñanza exigiendo el asentimiento absoluto.
La mayoría de los teólogos creen que el Papa no ha exigido nunca tal asentimientoen la encíclicas, según el uso que hacen los Papa en los tiempos modernos.
El que una doctrina la proponga el Papa infaliblemente o no depende de su intención.En los actos del magisterio extraordinario del Papa, esta intención es clara y precisa; la
27 JUAN XXIII, Alocución en la sesión inaugural del concilio Vaticano II, 11 noviembre 1962: Ecclesia n. 1.109 p. 7.28 0Cf. SALAVERRI, o.c., p. 275.
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forma de definición o juicio solemne no ofrece duda alguna. En el magisterio ordinariono aparece esta intención ni siquiera en las afirmaciones principales, aunque no faltanautores que admitan en las encíclicas verdaderos juicios solemnes (29).
Ciertamente no hay obligación de pensar que los Papas exponen infaliblemente lasenseñanzas, aunque con frecuencia encierran verdades definidas ya por la Iglesia. «Loque se propone e inculca en las encíclicas pertenece ya -por otras razones- al patrimo-nio de la doctrina católica» (30).
Asentimiento que debe prestarse a las encíclicas. Los católicos saben con granclaridad que deben admitir con rendimiento absoluto de juicio la doctrina que la Iglesiapropone infaliblemente. En los textos de religión y en los tratados De Ecclesia, la cues-tión del primado del romano pontífice ocupa un puesto muy importante; la elaboraciónde estos tratados, primer con un carácter de defensa de la Iglesia frente a los sobera-nos de la Edad Media y luego con un fin apologético frente a los protestantes, explicaeste puesto prevalente del primado y de su infalibilidad en la exposición de la teologíade la Iglesia, ya que el romano pontífice constituye la base de su unidad.
Con frecuencia, en la formación de los fieles y en la de muchos sacerdotes se hadesorbitado la infalibilidad y pontificia, con menoscabo de la importancia del magisterioauténtico, no infalible, de los Papas.
Es fundamental creer los dogmas de fe y estar libres de errores y herejías; esto esclaro; pero para un católico que cree «todo lo que Dios ha revelado porque la santamadre Iglesia así nos lo enseña», no es necesario insistir tanto en la infalibilidad delPapa; basta que sepa que es un dogma de fe.
El Papa tranquiliza nuestra fe, porque sabemos que, cuando nos propone algún dog-ma, es infalible; pero no aparecería tan importante para el católico la actuación delPapa si sólo le obligara cuando habla ex cathedra. Se impone destacar la fuerza deobligación que tiene el magisterio auténtico; en esta actividad es cuando más vitalmenteejerce para los cristianos de hoy el oficio de maestro y pastor. Principalmente, la Igle-sia es madre y maestra por este magisterio del Papa y del colegio de los obispos.
El asentimiento que se debe prestar a las encíclicas no puede ser absoluto; en elmagisterio auténtico no se da certeza absoluta, y, por lo tanto, el entendimiento tampo-co puede dar asentimiento absoluto e irrevocable.
Los romanos pontífices exigen de los fieles un asentimiento verdadero a las ense-ñanzas que dan en las encíclicas. «Y si los sumos pontífices, en sus constituciones,de propósito pronuncian una sentencia en manera hasta aquí disputada, es evidenteque, según la intención y voluntad de los pontífices, esa cuestión ya no se puede tenercomo de libre discusión entre los teólogos» (31).
29 Cf. o.c., p. 278ss.30 Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14.31 Pío XII, Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14; cf. ibid., n. 15-21; Pío IX, Quanta cura: BAC, Doc. pol. p. 13 n. 6; DENZ., n. 2007.
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Los católicos deben aceptar las enseñanzas de este magisterio. Lo requiere el finmismo de las encíclicas: conducir con seguridad a los fines en materia de fe y costum-bres; orientarlos para evitar los errores y para que obren conforme a la fe y a la moral.Si los católicos sólo estuviesen obligados a aceptar el magisterio infalible, quedarían amerced de la prudencia personal, expuestos a peligros para la misma fe y, sobre todo,para las conclusiones que la fe entraña para la vida cristiana (32). «Esta religiosa sumi-sión de la voluntad y del entendimiento, de modo particular se debe al magisterioauténtico del romano pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera, que sereconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al pare-cer expresado por él, según el deseo que haya manifestado él mismo; como puededescubrirse ya sea por la índole del documento, ya sea por la insistencia con que repitauna misma doctrina, ya sea también por las fórmulas empleadas»(33).
Las encíclicas de tipo social obligan con el mismo valor formal que las que tratan deotras materias, pero podemos afirmar que en los momentos actuales revisten unaespecial importancia. Las encíclicas sociales son la aportación del magisterio de laIglesia a la solución de la cuestión social. Los Papas urgen la obediencia tanto en laaceptación de la doctrina social como en la realización de la misma. «Aquellos princi-pios fundamentales obligan en conciencia a todos los católicos, y a ninguno de ellos eslícito pactar con aquellos sistemas o tendencias que contradigan a los mismos princi-pios, de los cuales la Iglesia ha puesto en guardia a los fieles»(34). Un cristiano debeabrazar firmemente todos los artículos del dogma revelado y todas las verdades quenecesariamente se derivan del mismo dogma. De manera, pues, especial, también losprincipios fundamentales sobre los que reposa el edificio de toda sana doctrina social,a cuyo propósito tenemos interés en renovar hoy la grave advertencia paternal quehabíamos dirigido recientemente a los representantes de la Acción Católica Italiana» (35).Por es o la fidelidad y aceptación del magisterio auténtico en doctrina social es de grantranscendencia. El cristiano encuentra en esta doctrina las normas y criterios paraconocer la moral cristiana en la vida social. Las grandes síntesis de la moral cristianafueron hechas en épocas en las que no existían los problemas actuales; pretenderresolver y orientar la vida con aquella moral marcadamente individualista es vivir encontinuo peligro de error; no aceptar, no conocer la doctrina social, es pecar contra lafidelidad y obediencia al magisterio de la Iglesia. El cristiano no acepta su doctrinasocial porque la vea prudente y apta para resolver los problemas, sino que la aceptacon el valor religioso de la obediencia y del amor debido al magisterio vivo de la Iglesia.
Valor de los otros documentos pontificios.- La doctrina social de la Iglesia dada porel magisterio ordinario se contiene también, además de en las encíclicas, enradiomensajes, discursos, alocuciones y decretos de los romanos pontífices. Pío XIIno tiene ninguna encíclica especialmente social, y, sin embargo, es inmenso el acervode doctrina que ha dado a la Iglesia a través de sus radiomensajes y discursos.
32 Cf. SALAVERRI, Sum. Teol: BAC, t. 1 p. 668 (Madrid 1950); «Providentia illa supernaturalis etiam est ultima ratio, cur servataproportione: episcopis et etiam directoribus animarum aliqua autoritas doctrinalis conveniat: principium auctoritatis (divinae) etobedientiae ad exemplar Christi totam vitam internam christiane pervadere debet» (LERCHER, Instituiones theologiae dogmaticaevol. 1 p. 298, Herder, Barcelona 1945).
33 Const. dogmática del concilio Vaticano Ii sobre la Iglesia: Ecclesia n. 1220-1.221 p. 21 n. 25.34 Pío XII, Discurso de 10 junio de 1945: Dic. text. pont. p. 407 n. 47.35 Pío XII, ibid., n. 48; cf. Mater et magistra p. 329 n. 240; Dictionnaire de ibéologie catholique t. 4 col. 2209.
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¿Qué valor tienen estas enseñanzas en el magisterio de la Iglesia?
En la Humani generis y en el discurso a los cardenales y obispos del 2 de noviem-bre de 1954, documentos citados varias veces a lo largo de este trabajo, apareceexpresamente la intención del Papa: las enseñanzas de los documentos pontificiospertenecen al magisterio ordinario de la Iglesia; y, aunque se refieren expresamente alas encíclicas, se deduce claramente del contexto que extiende también el magisterioordinario a otras intervenciones de los Papas. Pío XII lo ha afirmado expresamente endiscursos pronunciados incluso a pequeños grupos(36). «Por todo ello, conscientes delderecho y del deber de la Sede Apostólica para intervenir, si es necesario, con autori-dad en las cuestiones morales, Nos -en el discurso del 29 de octubre del año pasa-do(37)- nos propusimos iluminar las conciencias en lo tocante a la vida conyugal. Y conla misma autoridad declaramos hoy a los educadores y a la misma juventud: el mandamien-to divino de la pureza de alma y de cuerpo vale también para la juventud de hoy» (38).
La obligación de prestar asentimiento a las enseñanzas del Papa estriba en la inten-ción que el Papa tiene al proponerlas. La constitución dogmática del concilio Vaticano IIsobre la Iglesia lo afirma expresamente: «Esta religiosa sumisión de la voluntad y delentendimiento, de modo particular se debe al magisterio auténtico del romano pontíficeaun cuando no hable ex cathedra; de tal manera, que se reconozca con reverencia sumagisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por él, según eldeseo que haya manifestado él mismo, como puede descubrirse ya sea por la índoledel documento, ya sea por la instancia con que repite una misma doctrina, ya seatambién por las fórmulas empleadas» (39).
Las formas externas del magisterio no afectan al valor de la doctrina. El único criterioválido es el de la intención del Papa. El es lo que se debe estudiar; para ello es precisoconsiderar cada uno de los documentos. La intención del Papa y el valor correspon-diente de los documentos hay que juzgarlos por la importancia del tema, por el modo deexpresarlo, por la repetición de la misma doctrina en otros documentos, por la declara-ción que a veces hacen los mismos pontífices. No se pueden considerar de igual valorlos discursos de Pío XII y Pablo VI con los de Juan XXIII, cuyos discursos son general-mente exhortativos; en los mismos discursos de Juan XXIII tiene una importanciamarcadamente superior a los demás la alocución en la inauguración del concilio ecu-ménico Vaticano II.
Estos documentos pertenecen al magisterio ordinario, y aunque, formalmente consi-derados, tengan menos valor que las encíclicas, de hecho, atendiendo al contenido y ala intención del Papa, tienen el mismo valor que aquéllas.
El P. Creusser, consultor del Santo Oficio, de algunas normas para juzgar cuándo losdiscursos del Papa han de ser equiparados a las encíclicas:
36 Cf. FORD y KELLY, Problemas de teología moral contemporánea t. 1 p. 33 (Sal Terraer, Santander (1962).37 Discurso a las comadronas, 29 octubre 1951: Colec. Enc. p. 1007.38 Pío XII, Discurso del 23 de marzo de 1952; Radiomensaje sobre la conciencia cristiana como objeto de la educación: Colec. Enc.
p. 866 n. 13.39 Const. dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25: Ecclesia n. 1.221 p. 21.
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«Lo que nos interesa es el carácter de la alocución: ¿Tiene el Papa intención deenseñar y en qué grado invoca él su autoridad? Aparte de una declaración expresa, suintención puede aparecer en la calidad y número de las personas a quienes habla y enel asunto que trata.
Si el pontífice, en una audiencia a una asociación deportiva, alaba los efectos físicosy morales del deporte, todo el mundo tiene libertad plena para compartir o no esta oaquella opinión del pontífice en este particular. Sus alabanzas serán, a menudo, laexpresión delicada de una invitación a buscar, en el uso del deporte o de cualquier otraactividad humana, el progreso en los valores morales, en la nobleza del alma y en losdeberes fielmente cumplidos del propio estado. Pero cuanto mayor sea el número demiembros de un congreso, cuando mayor sea la importancia de su profesión, de suresponsabilidad y de su influencia, con tanto mayor cuidado veremos que el SantoPadre selecciona el tema a tratar en sus discursos e inculca el deber de conformar lapropia vida a estas enseñanzas y directrices» (40).
3. EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS
Los obispos son los sucesores del colegio apostólico. «Las prerrogativas propias delcolegio apostólico, como órgano rector de la Iglesia -lo que podríamos llamar jurisdic-ción normal o poderes ordinarios de la autoridad social-, se perpetúan a través de lostiempos...; colectiva o colegialmente, los sucesores de los apóstoles habrán de com-partir la solicitud de todas las iglesias» (41).
Los obispos son los únicos doctores en la Iglesia, y ejercen el magisterio en sudiócesis por derecho divino bajo la autoridad del romano pontífice (42). Las enseñanzasde la Iglesia llegan principalmente a través de los obispos, directamente o por susdelegados; pero en este caso éstos no ejercen la enseñanza en nombre propio «ni porsu propia ciencia teológica, sino en virtud de la misión que han recibido del legítimomagisterio, y su potestad queda siempre sometida a éste, sin que jamás llegue a sersui iuris, o sea, independiente de su autoridad» (43).
Se plantea un punto importante con relación a las enseñanzas de los obispos: ¿Quévalor tiene el magisterio del obispo? ¿Hasta qué punto obliga su magisterio?.
Los obispos, unidos con el romano pontífice, son infalibles en las definiciones so-lemnes de los concilios ecuménicos y cuando enseñan la doctrina de la Iglesia en susrespectivas diócesis en conformidad con el Papa (44). Si las enseñanzas y decretos delos obispos, individualmente o reunidos en asambleas provinciales o nacionales, hansido aprobadas por el romano pontífice de forma específica, gozan también de las
40 Bulletin social des industriels 4 (1952) p. 153; cit. en FORD y KELLY, o. c., t. 1 p. 34.41 ENRIQUE TARANCON, obispo de Solsona, Carta Pastoral a los sucesores de los apóstoles p. 42 (Ediciones Sígueme, Salamanca
1960).42 Pío XII, Discurso 31-5-1945: BAC, Doc. jur. p. 44 n. 7.43 Cf. Pío XII, ibid.; cf. Discurso al 11 Congreso Mundial de Apostolado Seglar, octubre 1957: Anuario Petrus p. 172; cf. const. dogmática
Lumen gentium n. 25.44 DENZ., n. 1792.
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mismas características del magisterio auténtico que hemos visto. Esto es cierto, asícomo que cada uno de los obispos no es infalible. «Los obispos, cuando enseñan encomunión con el romano pontífice, deben ser respetados por todos como los testigosde la verdad divina y católica; los fieles, por su parte, tienen obligación de aceptar yadherirse con religiosa sumisión del espíritu al parecer de su obispo en materia de fe yde costumbres cuando él las expone en nombre de Cristo...
Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad,sin embargo, si todos ellos, aún estando dispersos por el mundo, pero manteniendo elvínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismoparecer, como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en lascosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cris-to» (45).
El obispo tiene el poder y la misión de enseñar la doctrina de la Iglesia. Bajo ladependencia del romano pontífice, su potestad es plena; misión suya es:
a) el recordar a los fieles las grandes enseñanzas reveladas de la doctrina cristianay los grandes principios de la moral;
b) Transmitir las directivas generales de la Iglesia que son necesarias para no caeren peligros contra la fe; y
c) «el dar por sí mismo, bajo su personalidad propia, las directrices que juzgueconvenientes para asegurar en su diócesis una mejor aceptación del mensaje dela Iglesia; de manera que en las cosas que a la salvación del alma se refieren, enésas tan sólo, pero en todas éstas, él es el único que tiene autoridad para legislar,para juzgar, para aplicar sanciones» (46).
El obispo es auténtico doctor en la Iglesia: por eso, cuando habla como obispo, suautoridad no está en razón de su sabiduría, sino en su misión de pastor: el maestro dela Iglesia que enseña en nombre de Cristo. «Su magisterio no se funda en la cienciapropia, sino en el poder; no es una consecuencia de sus conocimientos personales,sino de la autoridad que tiene como sucesor de los apóstoles. Además, no debe olvidar-se que el magisterio de la Iglesia no ha de proponer verdades nuevas; se ha de limitar adar testimonio auténtico de las verdades reveladas por Dios y de la doctrina enseñadapor Jesucristo. Eritis mihi testes (47), dijo Jesús a sus apóstoles. Y este testimoniocalificado no puede darlo más que el que ha recibido la misión del mismo Cristo» (48).
El poder de enseñar de los obispos se extiende a todo lo que alcanza el objeto delmagisterio de la Iglesia; por lo tanto, también a la doctrina social. Esto reviste hoyespecial importancia por el aspecto religioso que entraña. El obispo tiene la misión deenseñar la doctrina y las normas de conducta que se derivan en aquélla. La orientación
45 Const. dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25.46 JOURNET, Teología de la Iglesia p. 169 ed. cit.47 Heb 1,8.48 ENRIQUE TARANCON, obispo de Solsona, o. c., p. 116 ed. cit.; cf. FORD y KELLY, o.c., p. 41-42.
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para las necesidades particulares de las diócesis o de una región no las da la Iglesiauniversal, sino el prelado o grupo de prelados, si se trata de orientaciones para variasdiócesis.
Existe el peligro de pretender limitar el poder de los obispos a lo estrictamentereligioso. «Y en primer lugar se advierten hoy tendencias y maneras de pensar queintentan impedir y limitar el «poder de los obispos» (sin exceptuar al romano pontífice),en tanto en cuanto son pastores de la grey a ellos confiada. Reducen su autoridad,ministerio y vigilancia a unos ámbitos estrictamente religiosos: predicación de las ver-dades de fe, dirección de los ejercicios de piedad, administración de los sacramentosde la Iglesia y ejercicio de las funciones litúrgicas. Intentan separar la Iglesia de todosaquellos asuntos que se refieren a la verdadera vida, cual se vive, «la realidad de lavida», como ellos dicen, por ser cosas fuera de su competencia... Contra tales erroresha de sostenerse clara y firmemente lo siguiente: el poder de la Iglesia no se restringe«a las cosas estrictamente religiosas», como suele decirse, sino que todo lo referentea la ley natural, su enunciación, interpretación y aplicación, pertenece, bajo su aspectomoral, a la jurisdicción de la Iglesia» (49).
La oposición al magisterio del obispo surge cuando se ignora su misión pastoral ysólo se le considera como hombre de ciencia y gobierno; cuando se cree que susenseñanzas y disposiciones pueden someterse a la crítica de los fieles como las decualquier maestro privado. Esto es un gravísimo error, pues indica que se olvida elcarácter sobrenatural de la Iglesia y de la jerarquía. «Los obispos, cuando enseñan encomunión con el romano pontífice, deben ser respetados por todos como los testigosde la verdad divina y católica; los fieles, por su parte, tienen obligación de aceptar yadherirse con religiosa sumisión del espíritu al parecer de su obispo de materia de fe ycostumbres cuando él la expone en nombre de Cristo» (50).
Las enseñanzas del obispo y sus disposiciones obligan en conciencia y no puedendesobedecerse sin riesgo de la fe y de las costumbres, sobre todo sin grave peligropara el bien común de la diócesis. Cuando los fieles consideran el magisterio y lasdisposiciones del obispo al margen de la misión pastoral que él tiene, se cae en unterreno puramente humano; se pierde de vista la realidad verdadera de la Iglesia, cuyobien común es sobrenatural; el magisterio del obispo no puede ser considerado fueradel orden sobrenatural. El bien común de la Iglesia es la vida divina en el hombre. Elobispo es la cabeza visible de la Iglesia en la diócesis, y de él reciben los fieles la vidasobrenatural y la unión con la Iglesia. Por el obispo llegan la doctrina y la santificacióna los fieles, y, cuando ejerce el magisterio por medio de otros sacerdotes, delegadossuyos, solamente representan el magisterio de la Iglesia en cuanto están unidos alobispo. «Es sabido que en la Iglesia la tarea de la predicación pertenece propiamente alobispo, y ningún sacerdote puede arrogarse para sí mismo esta función; el sacerdotedebe haber recibido la misión legítima, y sólo el obispo puede conferírsela. Esta verdadtradicional, que no es inútil recordarla al clero tanto secular como regular, no tiene
49 Pío XII, Discurso de 2 noviembre de 1954 a los cardenales y obispos reunidos en Roma para la proclamación de la Realeza deMaría: Anuario Petrus p. 142 n. 9-10; cf. decreto del concilio Vaticano II Christus Dominus n. 12.
50 Const. Lumen gentium n. 25.
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solamente un aspecto disciplinar. Porque precisamente por esta referencia esencial alobispo es como la predicación se convierte en un acto verdadero de Iglesia; el acto porel cual la esposa de Cristo continúa dispensando, por la voz de su sacerdote, lasinagotables riquezas de la doctrina evangélica» (51).
El deber de obediencia lo ha afirmado expresamente el magisterio de la Iglesia en undiscurso que, por la solemnidad externa por el tema y la intención con que habla elPapa, es, sin duda, equiparable a las encíclicas. «Al tratarse de preceptos y opinionesque los legítimos pastores (el romano pontífice para toda la Iglesia y los obispos paralos fieles confiados a su cuidado) promulgan sobre cuestiones de ley natural, los fielesno pueden recurrir al dicho (que suele emplearse en las opiniones de los particulares):«Tanto vale su autoridad cuanto valen sus razones». De ahí que, aunque lo que mandela Iglesia no convenza a alguien por las razones que se den, sin embargo, tiene obliga-ción de obedecer» (52). Pudiera suceder que las directrices que dé el obispo no sean lasmás oportunas, que otras normas fuesen más acertadas; pero el obispo tiene el gobier-no de la diócesis y el oficio auténtico de enseñar, y, por lo tanto, sólo acatando yobedeciendo las enseñanzas del prelado se contribuye al bien espiritual de la diócesis,norma suprema de toda actividad pastoral. El bien común de la diócesis debe ser elcriterio supremo de toda labor eclesial.
4. ESPECIFICACION DEL ASENTIMIENTO DEBIDO A LOSDOCUMENTOS SOCIALES PONTIFICIOS
Las encíclicas exigen un asentimiento religioso, obligan en conciencia bajo pecado;pero esto no significa que todo el contenido de las mismas tenga el mismo valor yobligue de igual modo. Las encíclicas, por su misma finalidad de orientar a los cristia-nos en la vida social, contienen principios doctrinales, juicios, directrices, de distintovalor.
Sin ser exhaustiva, puede hacerse una clasificación de las diversas afirmacionesque se encuentran en los documentos sociales pontificios (53):
a) Verdades de fe.b) Principios de derecho natural.c) Conclusiones.d) Juicios absolutos.e) Directrices.f) Datos de observación.
a) Verdades de fe. Las encíclicas no proponen nuevas verdades de fe; pero la Reve-lación es la fuente más importante de la doctrina social, y en ella, juntamente conla ley natural, se encuentra la verdadera concepción cristiana de la vida. Estas
51 MONTINI al LXVII Congreso de Obras Católica de Francia, 13 abril 1954: Anuario Petrus p. 173 n. 2.52 Pío XII, ibid.: Anuario Petrus p. 143 n. 10.53 Cf. VAN GESTEL, oc., p.127ss; VILLANI, o.c., p.15-29.
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verdades pertenecen al magisterio de la Iglesia y han sido declaradas por ella enotras ocasiones. Cuando la Iglesia las ha enseñado como dogma de fe, el noaceptarlas sería pecado de herejía.
En la doctrina social de la Iglesia encontramos muchas verdades reveladas; asíencontramos la creación del hombre (54); la elevación del hombre al orden sobrenatural (55);
el pecado (56); la redención del hombre por Jesucristo (57); la hermandad de todos loshombres (58); el Cuerpo místico de Cristo (59); la caridad cristiana (60); la justicia (61); lajusticia en el salario (62); el trabajo (63).
Muchas de las verdades reveladas que encontramos en los documentos pontificiosson, a su vez, verdades que se conocen por la ley natural.
b) Principios inmutables de derecho natural. Junto a las verdades de fe, encontra-mos en las encíclicas principios de derecho natural conocidos e interpretados porel magisterio de la Iglesia; son las grandes afirmaciones que los pontífices recuer-dan para iluminar el orden social. Así encontramos el principio de la dignidad de lapersona humana, ser espiritual, libre y, por lo tanto, responsable; es el principiofundamental de la doctrina social (64); la naturaleza social del hombre, ordenado avivir en sociedad para conseguir el pleno desenvolvimiento de sus facultades (65);el principio de la igualdad natural de todos los hombres (66); el principio de autori-dad en el Estado (67); el principio del bien común como misión esencial del Estado(68) el destino originario de los bienes de la tierra para todos los hombres (69); losderechos fundamentales del hombre (70).
Los principios inmutables, de los cuales hemos mencionado algunos, obligan tam-bién en conciencia.
c) Conclusiones. Cuando los Papas recuerdan constantemente principios derivadosde las verdades reveladas y del derecho natural, aparece clara la intención deobligar en conciencia a prestar el asentimiento.
54 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.327 n.15; Casti connubii; BAC, Doc. soc., p.625 n.12; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p.751n.18.
55 Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc. soc. p.1196 n.8; Mater et magistra p.322 n.219.56 Pío XI, Quadragesimo anno; BAC, Doc. soc. p.758 n.132; Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: p.1196 n.8-10.57 Divini Redemptoris: BAC Doc. Soc. p.693 n.35; Pío XII, Radiomensaje de junio de 1951, BAC, Doc. soc. p.852 n.2.58 Divini Redemptoris; BAC, Doc. Soc. p.693 n.35; Pío XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p.769 n.30; Radiomensaje de Navidad de
1947: BAC, Doc. pol. p. 947 n.34.59 Mater et magistra p.337 n.258.60 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.737 n.88; Mater et magistra p.336 n.257.61 Divini Redemptoris: BAC, Doc. soc. p.871 n.50; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p.714 n.47; Mater et magistra p.316 n.206.62 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.326 n.14.63 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.344 n.32.64 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.314-315 n.4-5; Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1952, BAC, Doc. soc. p.1139 n.24; Mater
et magistra p.317 n.208; ibid., p.322 n.219.65 León XIII, Libertas: BAC, Doc. Pol. p.244 n.16; Divini Redemptoris: BAC Doc. Pol. p.686 n.29; Pío XII, Radiomensaje de Navidad de
1942: BAC, Doc. pol. p.843 n.9; Mater et magistra p.322 n.219.66 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.341 n.30; Pío XII, Summi pontificatus: Bac. Doc. pol. p.769 n.30; Juan XXIII, Pacem in terris p.37
n.7.67 León XIII, Diuturnum illud: BAC, Doc. Pol. p.110 n.3; Immortale Dei: BAC, Doc. Pol. p.191 n.2.68 Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p.335 n23; Pío XII, Discurso de 1 junio de 1951; BAC, Doc. soc. p.857 n.15; Discurso de 13 de junio
de 1943: BAC, Doc. Soc. p.973 n.1.69 Quadragesimo anno: BAC Doc. soc. p.714 n.46; Radiomensaje de 1 junio de 1941: BAC, Doc. soc. p. 956 n.13; Mater et magistra p.
314 n.99.70 Pío XII; Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc. pol. p.850; Pacem in terris, p.37-42 n.9-22.
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No se puede concretar el grado de esta obligación, pero se puede afirmar que tienerazón de pecado el rechazar esas enseñanzas; además, la doctrina de la Iglesia notiene una postura estrecha que pretenda determinar el grado concreto de moralidad;tiene una actividad superior: orientar a los cristianos hacia la verdad, hacia la justicia yhacia la caridad.
Cuando los principios señalados por algún Papa son después sistemáticamente si-lenciados por sus sucesores al tratar de los mismos temas, indica que ya no urge laobligación que tenía cuando se dieron. Los criterios para conocer el pensamiento de losPapas lo más exactamente posible serán expuestos al tratar las normas de interpreta-ción de los documentos.
d) Juicios absolutos. Las encíclicas también encierran juicios absolutos y formalessobre doctrinas, sistemas sociales y situaciones. Cuando el Papa ha dado unjuicio absoluto y formal sobre alguna doctrina, el cristiano tiene que acatar enconciencia la decisión pontificia; por ejemplo, las afirmaciones siguientes queencontramos en las encíclicas: es un crimen obedecer a las leyes que contradi-cen el derecho divino (71): el comunismo es intrínsecamente malo (72); el totalitaris-mo erige al Estado en dios (73); la propiedad privada, sin subordinación al biencomún, es contraria al derecho natural (74).
A veces, los juicios que dan los Papas no son absolutos y categóricos; en este casono es obligatorio el asentimiento, pero el cristiano debe procurar pensar con el Papa. Enla aceptación de estos juicios entran en juego las circunstancias y los argumentos quelos Papas dan para razonarlo; así: el juicio favorable al sindicato italiano del fascismo(75); la división de poderes en la organización político-jurídica de los pueblos (76); radicalinsuficiencia del capitalismo (77); organización democrática de la comunidad política (78).
e) Directrices. Las directrices son indicaciones que los Papas aconsejan para orien-tar la sociedad; la misma expresión de los pontífices indica que no las urgen comoobligación en ciencias: modificar el contrato de trabajo con elementos del contratode sociedad (79); formación de cooperativas (80); participación de los obreros en lapropiedad de la empresa(81); las instituciones deben reformarse evolucionando pasoa paso (82).
Aunque estas directrices no obliguen en conciencia, el cristiano debe procurar se-guirlas mientras no tenga razones poderosas que lo desaconsejen. La unidad de acciónes condición importante para la eficacia de la acción social cristiana y esta unidad sólopuede surgir cuando los cristianos son fieles en seguir las orientaciones del Papa.
71 León XIII, Sapientiae cbristianae: BAC, Doc.pol. p.270.72 Divini Redemptoris: BAC, Doc. pol. p.708 n.60.73 Summi pontificatus: BAC, Doc. Pol. p.775 n.40.74 Pío XII, Radiomensaje de 1 setiembre de 1944: BAC, Doc. p.983 n.24.75 Quadragesimo anno: BAC, doc. soc. p.739 n.95.76 Pacem in terris p. 59 n.62.77 Pablo VI, Discurso a la Unión de Empresarios y Dirigentes Católicos, 8 junio de 1964: Ecclesia n.1.199 p.11.78 Radiomensaje 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p.875 n.14.79 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.726 n.65.80 Mater et magistra p.291 n.144.81 Mater et magistra p.262 n.77.82 Pacem in terris, p.91 n.57.
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f) Datos de observación. Existen hechos y situaciones reales que son datoscomprobables por el conocimiento científico o por la mera observación vulgarindependientemente del juicio de valor que se haga de ellos. Cuando los Papasexponen, describen, constatan tales hechos, sus afirmaciones no tienen más va-lor que el que da la experiencia; su autoridad magisterial no se extiende a estoscampos. Sin duda tiene el valor humano que confiere al Papa el lugar que ocupaen el mundo; el Papa tiene información y asesoramiento científicos como pocoshombres pueden tenerla. Pocos hombres pueden tener el conocimiento que tieneel romano pontífice sobre la situación social de todo el mundo. En esos datos deobservación no queda comprometida la fidelidad que el cristiano debe al Papa.
Cuando los juicios de valor del Papa se fundamentan en la observación de la vida, suvaloración queda condicionada a la objetividad de esos hechos. Cuando habla sobre lapotencialidad de las armas atómicas (83); cuando habla sobre la precisión de los instru-mentos fotográficos, sobre el desarme general y métodos de control (84); cuando hablasobre la historia de la geofísica (85), en estos casos no está comprometida la funciónmagisterial del Papa como pastor de la Iglesia. Estos ejemplos son casos límite. Perocuando se refiere a jornadas excesivas de trabajo, a condiciones de las fábricas, aleyes económicas, tampoco las afirmaciones de los pontífices sobre la realidad deesos hechos tienen valor de magisterio pontificio. Juan XXIII describe el ambienteeconómico de fin de siglo XIX, y lo hace con extrema claridad y decisión, pero eladmitirlo o no admitirlo no tiene carácter religioso (86). Problema social de máxima tras-cendencia es el hambre en el mundo. Pablo VI lo pone como primer problema de lasnecesidades del mundo: «¡Las necesidades del mundo! La pregunta da vértigo. Así sonde vastas, múltiples e inconmensurables las necesidades. Pero de entre ellas son tanevidentes algunas y urgentes, que todos nosotros en alguna manera las conocemos.
La primera es el hambre. Se sabía que existía, pero hoy se ha descubierto. Es undescubrimiento ahora científico, que nos advierte que más de la mitad del génerohumano no tiene pan suficiente. Generaciones enteras de niños mueren y languidecenaún hoy de indescriptible indigencia. El hambre produce enfermedad y miseria, y éstas,a su vez, aumentan el hambre. No es solamente la prosperidad la que falta a pueblosinmensos; es que carecen aun de lo necesario» (87). Este problema es uno importantísimodentro de los problemas que se plantea la doctrina social de la Iglesia; pero los datos,los hechos, no entran dentro de las obligaciones que para un cristiano tiene el magiste-rio de los romanos pontífices.
83 «Aptas para producir en todo el planeta una peligrosa catástrofe, para llevar el exterminio total de la vida animal y vegetal y de todaslas obras humanas a regiones cada día más vastas, armas capaces hoy, con los isótopos artificiales radiactivos de larga vidamedia, de infeccionar en forma duradera la atmósfera, el suelo, los océanos mismos incluso lejos de las zonas atacadas directa-mente y contaminadas por las explosiones nucleares. Y así, ante los ojos del mundo aterrorizado, existe la previsión de destruccio-nes gigantescas, de extensos territorios hechos inhabitables y no utilizables para el hombre, además de las consecuenciasbiológicas que pueden producirse en los gérmenes y en los microorganismos, ya por el resultado incierto que un prolongadoestímulo radiactivo puede tener sobre los organismos mayores, comprendido el hombre y su descendencia» (Pío XII, Radiomensajepascual, 18 abril 1945: Anuario Petrus p.17 n.2).
84 Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1956: BAC, Doc. soc. p. 1208 n.45.85 Pío XII, Discurso a la X Asamblea General de la Unión Geodésica y Geofísica Internacional, 4 setiembre de 1954, Anuario Petrus
p.106 n.2.86 Cf. Mater et magistra p. 232 n.1187 Pablo VI, Radiomensaje de 23 diciembre de 1963: Ecclesia n.1.173 p.5.
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Señalar el valor de las diversas afirmaciones, su fuerza, su obligatoriedad, dependede la intención de los Papas, manifestada en los documentos sobre estas materiaseconómicas, sociales y políticas. Para conocer la distinta fuerza y valoración es nece-sario interpretar con fidelidad la mente del Papa.
5. INTERPRETACION DE LOS DOCUMENTOS PONTIFICIOS
La Doctrina Social de la Iglesia encuentra cada día una mayor difusión: publicaciónde las encíclicas, diccionarios de textos pontificios, referencias en la gran prensa,libros que exponen el pensamiento social católico. A veces se tergiversa el verdaderosentido de las afirmaciones pontificias; se intenta probar con textos pontificios opinio-nes preconcebidas, pero que en modo alguna expresan la doctrina social católica. Así,para demostrar que la Acción Católica debe preocuparse de los problemas sociales, locual es justo y necesario, suele citarse a San Pío X en Il fermo propósito (88): «Talesson, venerables hermanos, las características, el objeto y las condiciones de la AcciónCatólica considerada en su parte más importante, que es la solución de la cuestiónsocial, digna, por consiguiente, de que se apliquen a ella con la mayor energía y cons-tancia todas las fuerzas católicas. Lo cual, sin embargo, no excluye que se favorezcany promuevan también otras obras de vario carácter, de diversa organización; perotodas igualmente destinadas a este o aquel bien particular de la sociedad y del puebloy al reflorecimiento de la civilización cristiana en todos sus aspectos» (89). De este textose deduce que los católicos deben preocuparse de los problemas sociales, pero no quesea el fin más importante de la Acción Católica. El Papa se refiere a las organizacionescreadas por inspiración de la Iglesia para realizar la llamada «acción social»; por eso,poco antes, orientando la eficacia de tal acción, afirma en el mismo documento:; «Paraasegurar, pues, la consecución de esta unidad entre las varias obras dignas igualmen-te de alabanza, se ha mostrado en otros países singularmente eficaz una institución decarácter general, que, con el nombre de Unión Popular, está destinada a reunir a loscatólicos de todas las clases sociales, pero especialmente a las grandes muchedum-bres del pueblo, en torno a un solo centro común de doctrina, de propaganda y deorganización social» (90).
Hasta Pío XI no se puede hablar de la Acción Católica tal como se entiende ennuestros días.
Para comprender este ejemplo y otros parecidos no es necesario una formaciónespecial ni un esfuerzo de exégesis; pero la doctrina social de la Iglesia, desarrollada através de distintos tiempos, necesita ser estudiada, según las normas de interpreta-ción que requiere su naturaleza. La exposición del auténtico sentido de la doctrinasocial requiere una recta interpretación. Las palabras, entendidas literalmente, no pue-den ser el criterio definitivo para conocer el pensamiento de la Iglesia: un mismo princi-pio puede tener una nueva formulación en documentos posteriores.
88 Radiomensaje de 11 junio de 1905: BAC, Doc. Soc. p. 474.89 BAC, Doc. soc. p.489 n.19.90 Ibid., p.485 n.14.
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Las dificultades para comprender la doctrina social surgen del mismo contexto histó-rico-prudencial de las encíclicas. Las orientaciones que dan los Papas no sonextratemporales; se ordenan y se relacionan con las circunstancias permanentementemudables de la sociedad. Los valores que el hombre debe perseguir en su actuación serealizan en un complejo económico, político y social determinado. Los problemas queun cristiano tiene para la colaboración con el Estado en la consecución del bien comúnserán muy distintos si vive en un régimen comunista o en un país de libertad democrá-tica; no será fácil conocer los valores que deben prevalecer en concreto.
La necesidad de interpretar los documentos no viene determinada ni por las verda-des de fe ni por los principios inmutables de la ley natural. Estos son claros y de valorsupratemporal, valen semper et pro semper; estos principios no quedan condicionadospor el contexto histórico de los tiempos. La necesidad de interpretar la doctrina socialse ordena principalmente a las conclusiones dadas para orientar a los cristianos. Lasconclusiones de los grandes principios proyectan sobre las condiciones mudables dela historia los valores absolutos de los seres y de los fines (91).
Estas conclusiones, que pueden llamarse principios de segundo orden, comprendenuna doble referencia: una a los valores absolutos y otra a las realidades variables. Lasafirmaciones generales solamente pueden ser comprendidas en su valor exacto si setiene en cuenta la realidad social que ha motivado la doctrina. La situación históricacondiciona también el asentimiento que se debe prestar a la doctrina de la Iglesia. Enlos grandes principios nunca puede haber razón para denegar el rendimiento de juicio;en cambio, en las otras afirmaciones puede suceder que, al variar los datos, no tengavalor la afirmación que se apoyaba en ellos; e incluso es posible que, aun en el tiempoen que se da la doctrina, la realidad no responda a la que el documento se refiere. Eneste caso no existiría obligación de aceptar el juicio de la Iglesia; v.gr., el socialismo, talcomo se daba en tiempo de encíclica Quod apostolici muneris, no era tan monolíticocomo en ella aparece; el juicio que da León XIII ni siquiera es válido para todos lossocialismos de 1878.
Criterios de interpretación
Fidelidad al texto. Esta norma, aunque sencilla, es fundamental. El texto único oficiales el que se publica en las Acta Apostolicae Sedis; las demás traducciones, aun lasfacilitadas por la Santa Sede, son oficiosas; no tiene más valor que otras traducciones.La variedad de las versiones obedece generalmente a la deficiencia del texto facilitadopor la Santa Sede. Así ha ocurrido con la versión española de la Mater et magistra.Aunque las traducciones son fundamentalmente iguales, puede variar el matiz de algu-nas expresiones, e incluso pueden ser tan distintas, que produzcan desorientación. Enla Mater el magistra, al confirmar la doctrina expuesta para la fijación del justo salario,una traducción dice:
91 Cf. Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p. 883 n.44.
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«Las normas que exponemos ahora valen, claro está, para todo tiempo y lugar» (92).En cambio, en otra traducción se dice: «Es evidente que los principios expuestos valenpara todo tiempo y en todas partes» (93). La expresión española que exponemos ahorapuede significar que se refiere a lo que sigue, sin afectar a lo anterior; el texto oficialdice attigimus (94), lo cual aclara el sentido sin lugar a duda alguna. Es necesario cono-cer el texto original para comprender el sentido y matiz que el documento encierra. Lamentalidad del traductor puede aparecer más fácilmente en las titulaciones de losdiversos párrafos, ya que generalmente en la versión oficial sólo vienen tituladas lasgrandes partes del documento.
Contexto interno de las diversas afirmaciones de las encíclicas. Los documentostienen un fin primordial, señalado por los mismo pontífices en la introducción e inclusoen el mismo título de la encíclica. La Rerum novarum trata del proletariado: «Estima-mos deber nuestro hacer lo mismo (dirigir una carta encíclica) en relación con lacondición de los obreros» (95). La Quadragesimo anno conmemora la Rerum novarum:«Carta encíclica sobre la restauración del orden social y su perfeccionamiento con laley evangélica al celebrar el XL aniversario de la encíclica Rerum novarum, de LeónXIII» (título de la Quadragesimo anno). Todo lo que trata cada encíclica debe ser consi-derado en relación con el tema general. Sacar un texto del sentido que tiene dentro dela encíclica puede causar equívocos y graves errores. Quizá el peligro mayor de inter-pretar mal la doctrina social se da al usar indiscriminadamente textos que respondien-do al mismo concepto -trabajo, propiedad, sindicato, huelga-, no exponen el sentido quecada uno encierra dentro de la intención general de la encíclica.
Se podían aducir muchas de estas falsas interpretaciones. Se aduce el n.94 de laQuadragesimo anno, que dice textualmente: «Quedan prohibidas las huelgas; si laspartes en litigio no se ponen de acuerdo, interviene la magistratura» (96), para deducirque la doctrina social de la Iglesia prohibe la huelga; siendo así que el n.94 es parte deun todo que comienza en el n.91, en el que Pío XI describe la situación de la organiza-ción profesional en el régimen fascista de Italia. Para defender el sindicato verticalsuele aducirse con harta frecuencia a Pío XI, para demostrar que el ideal de la Iglesiaes la organización profesional, en la que «los hombres se encuadren, no conforme a lacategoría que se le asignan en el mercado del trabajo, sino en conformidad con lafunción social que cada uno desempeña» (97). Pero, al aducir este texto, silencian lo queafirma más abajo con referencia al mismo tema: «Y puesto que nuestro predecesor, defeliz memoria, describió con toda claridad tales asociaciones (profesionales), Nos con-sideramos bastante con inculcar esto: que el hombre es libre no sólo para fundarasociaciones de orden y de derecho privado, sino también para elegir aquellas organi-zaciones y aquellas leyes que estime más conducentes al fin que se ha propuesto» (98).
El aducir textos desenmarcados de su contexto y de la doctrina general para apoyarun sistema económico, político o ideológico es un mal grave y que produce el despres-
92 BAC, Texto bilingüe, p. 34 n.2 (1961).93 Ibid, p.259 n.72.94 BAC, texto bilingüe, p. 34 n.2.95 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 311 n.1.96 BAC, Doc. soc. p.739.97 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.734 n.83.98 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.734 n.87.
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tigio de la Iglesia ante aquellos que no conocen su doctrina social. Se ha llegado aquerer probar que es justo el capitalismo en sí mismo porque León XIII y Pío XI dijeronque no hay injusticia en que unos pongan el capital y otros el trabajo (99). León XIII y PíoXI no intentaron dar una definición del capitalismo. El sistema económico de su tiempose caracterizaba, entre otras notas, por tal separación, y como los socialistas conde-naban la propiedad privada y el régimen de asalariado como contrario a la naturaleza,ellos defienden con energía la propiedad frente a los socialistas.
Contexto histórico. El contexto histórico de los documentos es más difícil de cono-cer, pero no menos necesario (100). Hemos visto que la doctrina social es motivada porcircunstancias históricas, que hay una instancia de valores eternos y otras instanciacircunstancial: la realidad sociológica de cada época: Se ha llegado a afirmar que essuficiente con que las afirmaciones hayan sido hechas por los Papas para poder sercitadas como criterios de verdad para cualquier situación. Esto es un gran error. Losque así piensan creen que la fidelidad literal, sin esfuerzos de exégesis, es condiciónsuficiente para poder citar textos pontificios (101). Existen católicos cuyos periódicoscitan con más frecuencia a Pío IX y a León XIII (Quod apostolici muneris, Humanumgenus) que a Pío XII y a Juan XXIII o Pablo VI para orientar a los hombres de hoy, comohacen algunas revistas actuales; además, no ofrecen a los lectores ningún criterio deinterpretación. Esto no puede llamarse una orientación cristiana que comulgue con elsentido verdadero de la doctrina social de la Iglesia.
Podemos ver algún ejemplo para comprender la necesidad de ver el contexto históri-co para interpretar rectamente el sentido del pensamiento pontificio.
León XIII en 1878, primero de su pontificado, publica la Quod apostolici muneris,sobre el socialismo. El mismo Enchiridion symbolorum pone una parte de esta encícli-ca como doctrina de la Iglesia sobre el socialismo (102).
Lo que el Papa condena en este encíclica vale para todos los movimientos e ideolo-gías que sostengan lo que el Papa condena: derribar los fundamentos de la sociedad (103);destruir todo lo sabiamente establecido por las leyes humanas y divinas (104); defenderel amor libre y la disolución de la familia (105); arrebatar toda propiedad adquirida a títulode legítima herencia, o por el trabajo intelectual o manual, o con el ahorro personal (106).León XIII condenó a los que defendían estas aberraciones, y su condenación sigueválida para cuantos hoy piensen de igual modo. Pero es injusto y falso aducir la Quodapostolici muneris para condenar el socialismo en general; si un socialismo defiendeesas monstruosidades, tal socialismo queda condenado por esta encíclica, pero nopuede aplicarse este documento a los que se llamen socialistas; sería hacer un usofalso de la doctrina de la Iglesia, porque el Papa habla del socialismo como si fuese untodo homogéneo «socialistas, comunistas, nihilistas» (107).
99 Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p. 324 n.14; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p. 719.n.53.100 Cf. Van Gestel, o.c. c.8.101 Cf. SORAS, Opciones políticas y documentales de la Iglesia p.66 (Estela, Barcelona 1962).102 Cf. DENZ, 1849-1852.103 BAC, Doc. pol. p.61 n.1.104 Ibid.105 Ibid., p.62.106 Ibid.107 Ibid. p.61 n.1.
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La encíclica envuelve una idea confusa del socialismo aun para 1878; manifiesta laidea general que existía en la sociedad de llamar socialismo a diversos movimientos:socialistas, comunistas, anarquistas, nihilistas, sin distinguir lo que realmente les dife-renciaba, aunque tuvieran todos un fondo común. Lo que realmente determina la encí-clica no es ni el socialismo ni el comunismo, sino el anarquismo. Aparece claro en elprimer punto que el Papa tiene delante al anarquismo de su tiempo: «De este modo, lavenerable majestad y el poder de los reyes han llegado a ser objeto de un odio tangrande por parte de la plebe revolucionaria, que estos sacrílegos traidores, impacien-tes de todo freno, en breve han dirigido más de una vez sus armas, con impío atrevi-miento, contra los mismos príncipes» (108).
En 1878 comienza una cadenade atentados cometidos por los anarquistas, y quecrearon un ambiente de terror. Fue «la propaganda por el hecho», como llamaban alasesinato realizado con fines políticos. En Rusia reviste una violencia especial. A losatentados contra el zar, que comenzaron en 1866 con Karakozow, se respondió conuna ola de represión, y a ésta con nuevos atentados, hasta culminar en 1881 con elasesinato del zar (ocasión que contribuyó a que León XIII publicara la encíclica Diuturnumillud). En el mismo año, 1878, se habían cometido atentados contra Alfonso XII, elKáiser Guillermo I y el rey Humberto de Italia. No todos los atentados eran cometidospor anarquistas, pero éstos los justificaban aunque hubieran sido cometidos por otrosmovimientos. «Todos los partidos -dice el anarquista Kropotkin- recurren a la violenciaen la medida en que su actuación abierta es obstaculizada por la represión y en que lasleyes excepcionales los colocan fuera de la ley» (109). Los anarquistas también se lla-maban con frecuencia socialistas, pero se distinguían netamente de otros movimien-tos, sobre todo de los comunistas; atacaban con igual violencia a la religión y al Estado,como los mayores tiranos contra la libertad del hombre. El programa que presentóBakunin para crear la Alianza de la Democracia Socialista, al romper con la Liga por laPaz y la Libertad, rechazado por revolucionario, afirmaba: «La Alianza se declara a símisma atea; defendiendo la abolición del culto, la sustitución de la fe por la ciencia y dela justicia divina por la humana» (110). Este es el ambiente que tiene el Papa en cuentaen su encíclica; de ahí lo equivocado de aducir la Quod apostolici muneris para conde-nar el socialismo, sin indicar en que socialismo se dan las características que el Papacondena.
Parecido problema surge al interpretar la encíclica Diturnum illud (1881), sobre elorigen de la autoridad política. Sin el contexto histórico no es posible captar el valor dela afirmación que hace en el n.4: «Es importante advertir en este punto que los que hande gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, porvoluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga aesta elección. Con esta elección se designa el gobernante, pero no se confieren losderechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece lapersona que lo ha de ejercer» (111).
108 Quadragesimo anno; BAC, Doc. pol. p.962 n.1.109 COLE, Historia del Pensamiento socialista t.2 p.295 ed.cit..110 COLE, o.c., t.2 p.220 ed. cit.111 BAC, Doc. pol. p. 111 n.4.
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Tomada a la letra esta afirmación de León XIII, el Papa se pronunciaría por la teoríade la designación en el origen de la autoridad política; en esta teoría, la elección hechapor el pueblo es sólo condición necesaria para que la autoridad descienda inmediata-mente de Dios al designado para gobernar. Según las palabras del Papa, los católicosno podrían defender ya la teoría de la traslación, según la cual la autoridad no vieneinmediatamente de Dios al gobernante, sino mediatamente, a través del pueblo; laautoridad queda radicalmente en el mismo pueblo; es decir, cuando el gobernante norealiza el bien, razón de ser de la autoridad, ésta vuelve otra vez al pueblo.
Podía parecer que los católicos tenían que aceptar la teoría de la designación, pues-to que también Pío X recoge las palabras de León XIII al condenar Le Syllon, en elsentido que aparece literalmente, ya que Le Syllon nunca defendió que la autoridadtengan su último origen en la voluntad del pueblo. Dice San Pío X: «Además de que esanormal que la autoridad ascienda, puesto que por naturaleza desciende, León XIII harefutado de antemano esta tentativa de conciliación de la doctrina católica con el errordel filosofismo. Porque, prosigue, es importante» (112), y continúa con el texto citado deLeón XIII.
La interpretación auténtica de estos textos nos dice que lo único que el Papa conde-na es que la autoridad tenga su origen en la voluntad del pueblo. Esto se deduce por elfin general de la encíclica Diuturnum illud: defender el origen divino de la autoridad encontra de la teoría del liberalismo político. Este rechazaba toda vinculación de la auto-ridad política con Dios.
Cierto que la encíclica creó algún desconcierto; pero, preguntada la curia romanasobre este aspecto, contestó que el Papa sólo condenaba la tesis liberal (113).
No es de este lugar estudiar las causas que contribuyeron a que muchos teólogosabandonasen en el siglo XIX la teoría más tradicional en la Iglesia, influenciados por larevolución y por los ataques de los gobiernos liberales a la Iglesia. Sin duda que estasituación influyó también en León XIII y en San Pío X (114).
Los documentos pontificios no deben aplicarse a instituciones o a ideologías diferen-tes de aquellas para las cuales fueron publicados (115) -Instituciones-. Las institucionesson cauces de vida colectiva; son variables por su propia naturaleza. La doctrina dadapara orientar estas realidades históricas que evolucionan continuamente sólo tienevalor en función de esas mismas instituciones. Es precisos distinguir lo que es doctrinasupratemporal de lo que es doctrina histórico-prudencial.
Veamos algunos ejemplos:
112 Notre charge apostolique. BAC, Doc. pol. p. 411 n. 21.113 «Sapientissimus Pontifex animo intendens non ad innocuas catholicae gentis oponiones, sed pestiferas novatorum doctrinas, qui,
inter terram et caelum quodvis vinculum abrumpere pertendentes, civiles potestatis originem non a Deo sed ab hominum consiliomanare affutiunt, iure meritoque clama: Potestas a Deo est. Hinc ipse, dum profunde ac copiose verum edisserit argumentum, haecdua vocabula immediate, mediate silentio preterit, quo sane incendi modo ibi non Ecclesiae filios sed perdulles corripi, hosquetantum meliora consilia amplectenda excitari liquido constat» (cf. YURRE, Lecciones de filosofía social P. 281, Esset, Vitoria 1959;ROMMEN, El Estado en el pensamiento católico p. 539, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956).
114 Con relación al origen de la autoridad, cf. Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p. 883 n. 44; Discurso ala Rota romana, 2 octubre 1945; BAC. Doc. jur. p. 210 n. 16.
115 Cf. VILLAIN, o.c., p. 31.
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El sindicato. León XIII, al hablar en la Rerum novarum de la cooperación de lospropios interesados a la solución del problema social, expone la doctrina cristianasobre las asociaciones. Dentro del mismo tema encontramos en la encíclica afirmacio-nes fundamentales de derecho natural: «El constituir sociedades privadas es derechoconcedido al hombre por la ley natural, y la sociedad civil ha sido constituida paragarantizar el derecho natural y no para conculcarlo» (116); y afirmaciones condicionadaspor el tiempo, al señalar, por encima del fin profesional («en principio se ha de estable-cer como ley general y perpetua que las asociaciones de obreros se han de constituir ygobernar de tal modo, que proporcionen los medios más idóneos y convenientes parael fin que se proponen») (117), otro fin extralaboral: «Pero es evidente que se ha e tender,como fin principal, a la perfección de la piedad y de las costumbres, y asimismo que aeste fin habrá de encaminarse toda la disciplina social» (118).
León XIII tiene presente las antiguas corporaciones, con finalidades profesionales ycon finalidades religiosas; no conoce el sindicato tal como se irá perfilando con eltiempo, hasta llegar a ser una asociación netamente profesional en la organización y enlos fines. Las organizaciones obreras católicas de final de siglo no percibían con clari-dad la necesidad de separar los fines profesionales de los fines religiosos. El Papa serefería a corporaciones profesionales con carácter marcadamente religioso. Esto es locircunstancial.
La afirmación doctrinal de derecho natural -el derecho a fundar asociaciones y creargrupos intermedios -sigue con la misma fuerza y cada día aparece más urgente lanecesidad de poner este derecho en práctica; por el contrario, el carácter circunstan-cial y los fines religiosos señalados por el Papa para las asociaciones han evoluciona-do de tal modo, que sería ir contra el pensamiento pontificio pretender unas organiza-ciones profesionales con fines religiosos por encima de aquéllos. Así vemos que Pío XIdistingue claramente las asociaciones de carácter profesional y las de carácter religio-so (119). Pío XII afirma que la función esencial del sindicato es «la de representar ydefender los intereses de los trabajadores en los contratos de trabajo»(120). Ni siquierasería justo insistir en este carácter reivindicativo que señala Pío XII, porque las cir-cunstancias de hoy no son ya las de 1845. Los sindicatos han evolucionado tanto desdeLeón XIII hasta Pablo VI, que sería anticristiano aplicar el sindicato las directrices quelos Papas han señalado para situaciones concretas. Pablo VI orienta hoy a las organi-zaciones profesionales por unos horizontes muchos más amplios que los dados inclu-so por Pío XII. «No se trata ya, como otras veces, para el sindicato, de consagrarexclusivamente sus esfuerzos a la defensa de los justos derechos y a la reivindicaciónnecesaria en las llamadas estructuras liberales, donde la victoria correspondía de he-cho al más fuerte. Le hace falta ahora construir, si no en común, al menos en armonía,mediante un diálogo fecundo con las otras comunidades, bajo la dependencia reconoci-da de la autoridad responsable, quien procurará favorecer esta libre participación detodos en la edificación de la sociedad»(121).
116 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 350 n. 35.117 BAC, Doc. soc. p. 355118 Rerum novarum, ibid.119 Cf. Quadragesimo anno: BAC. Doc. Soc. p. 740 n. 96.120 Alocucion a los afiliados a las asociaciones de trabajadores italianos, 11 marzo de 1945: BAC, Doc. soc. p. 993.121 Carta de la Secretaría de Estado a la Li Semanas Sociales de Francia: Ecclesia n. 1.202 p. 8.
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Ideologías. Con las ideologías y los movimientos sociales inspirados en ellas suce-de a veces lo mismo que hemos dicho de las instituciones. Los pontífices juzgan lasideologías y las condenan cuando constituyen un peligro para la vida cristiana. Puedeocurrir que, habiendo dado un juicio sobre una ideología o sobre un movimiento, seencierra una realidad muy distinta bajo el mismo nombre con el transcurso de los años.No se pueden aplicar al socialismo todos los juicios que los Papas han hecho sobre él.
Desde mediados del siglo pasado se dan ya diferentes socialismo; el Manifiesto deCarlos Marx (1848) señala diversos socialismos. Pío IX condena el comunismo en1846, pero no podía referirse a lo que hoy llamamos comunismo, puesto que éstetodavía no había sido fundado. Pío XI expone en la Quadragesimo anno la bifurcaciónque ha sufrido el socialismo en los últimos años: el socialismo científico, o comunismo,y el socialismo moderado.
El socialismo científico o marxismo se funda en la ideología de Marx y de Lenin.Siguen válidas para este socialismo las condenas que ha hecho la Iglesia, porque siguedefendiendo una concepción de la vida radicalmente anticristiana. La condenación delcomunismo hecha por Pío XI vuelve a repetirse con Pío XII, y Pablo VI la ha reafirmadovarias veces. Algo muy distinto ha ocurrido con lo que hoy se llama generalmentesocialismo; más que una ideología de los hombres que lo forman. ¿Hasta qué puntovale, por ejemplo, a la afirmación de Pío XI para los socialistas de hoy: «Nadie puedeser a la vez buen católico y socialista verdadero»? (122).
El Papa, en este juicio que parece circunstancial, hace indirectamente una condenaabsoluta. El Papa condena una concepción de la vida opuesta al verdadero cristianismopor ser «incompatible con los dogmas de la Iglesia católica» (123); las incompatibilidadesque el Papa enumera son tres: la sociedad no tiene otro fin que el bienestar material yno debe tener en cuenta el fin trascendente del hombre (124); la sociedad, para procurarlos bienes materiales, puede sacrificar a este fin los valores más elevados del hombre,incluso la libertad (125); defiende una sociedad sin verdadera autoridad social (126).
Para Pío XI, «verdadero socialismo» es el que tiene esta concepción de la vida; poreso, en este juicio histórico del socialismo se contiene implícitamente un juicio absolu-to: la condenación de una visión de la vida opuesta a la concepción cristiana. Siempreque los socialistas mantengan tal concepción, vale para ellos la afirmación pontífica.
Si, por el contrario, algunos se llaman socialistas no tienen tal concepción anticristiana,sino que sólo aspiran a unos postulados de organización social -supresión de privile-gios, igualdad de oportunidades, economía dirigida, nacionalización de las grandesempresas-, sin plantearse otros problemas de valores, no valdría para ellos la afirma-ción de que no se puede ser verdadero socialista y católico a la vez, pues un católicopodría defender esos postulados dentro de la concepción cristiana. «Entre los diversossocialistas, algunos no ponen de manifiesto ninguna concepción particular del hombre
122 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 752 n. 120.123 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 751 n. 117.124 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 752 n. 118.125 Ibid., p. 752 n. 118.126 Ibid.
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ni de la sociedad; tienen solamente el deseo de que la actividad económica sirva delmejor modo posible del hombre; sin embargo, otros es evidente que siguen mantenien-do las ideas que Pío XI condena en la Quadragesimo anno (127).
Vemos cómo la interpretación de los documentos pontificios exigen un estudio dete-nido para usar sus afirmaciones según la intención verdadera de la Iglesia.
Reiteración de los mismos principios. Norma importante para la interpretación de ladoctrina social de la Iglesia es la repetición y la fuerza con que los Papas nos recuer-dan principios expuestos por Papas anteriores. Puede suceder que lo que un Papa haseñalado con marcada intención, los pontífices siguientes lo silencien sistemáticamentepor no creerlo necesario o porque su realización no parece oportuna en la evoluciónque ha seguido la vida social. Puede suceder también que los Papas formulen la mismadoctrina de modo distinto. Este criterio es fundamental para no confundir las directricesauténticas de la Iglesia. Tal ha sucedido con la confesionalidad del Estado.
León XIII afirmó con insistencia en la encíclica sobre la constitución cristiana delEstado que éste debe ser confesional y católico (128). León XIII vive en una época en quelos gobiernos de países católicos combaten a la Iglesia. Esta es despojada de sulibertad y de sus derechos en pueblos donde la pluralidad religiosa no tiene todavíarelevancia. Estas circunstancias influyen para que el Papa insista en la obligación deajustar la legislación de los pueblos católicos a la tesis de la confesionalidad del Esta-do. San Pío X mantiene esta misma postura: pero Pío XII insiste mucho más en el biencomún como único criterio para la constitución cristiana del Estado. La tolerancia reli-giosa en la comunidad política se estudia bajo nuevos aspectos condicionados por lahistoria (129). Juan XXIII, en la segunda parte de la Pacem in terris, síntesis de ladoctrina de la Iglesia en materia política, ni siquiera menciona el tema de laconfesionalidad. Y el concilio Vaticano II plantea las verdaderas consecuencias que sededucen de la libertad religiosa (130).
La conclusión es que la Iglesia, dada la pluralidad religiosa que hoy se da en elmundo, orienta la doctrina conforme a las necesidades que hoy tiene la humanidad.Sería un flaco servicio a la Iglesia insistir, como punto esencial de la actitud social delos católicos, en defender la confesionalidad del Estado.
Los criterios expuestos y los ejemplos aducidos prueba la necesidad de conocerbien el pensamiento de la Iglesia sobre los problemas sociales, económicos y políti-cos.
No se puede usar a capricho los textos pontificios para probar posiciones preconce-bidas; tampoco se pueden usar ni literal ni rígidamente, como si la doctrina de la Iglesiafuese intemporal, concretada y desarrollada de espaldas a la realidad social.
127 Cf. VILLAIN, La enseñanza social de la Iglesia p. 150 ed. cit.128 Immortale Dei. BAC, Doc. pol. p. 193 n. 3-4.129 Cf. Pío XII, Discurso al II Congreso Nacional del a Unión de Juristas Católicos, 6 diciembre 1953: BAC, Doc. jur. p. 435 n. 14-16;
Discurso al X Congreso Internacional de Ciencias Históricas, 7 de septiembre de 1955: BAC, Doc. jur. p. 535 n. 21.130 Cf. Declaración Dignitatis humanae n.6.
101
La fidelidad al pensamiento verdadero de la Iglesia exige que en el uso de los textosde doctrina social se guarden las normas de interpretación que requiere la doctrinasocial.
CAPITULO V
PROGRESO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
La Revelación pública quedó terminada con la muerte del último apóstol, y la natura-leza humana fue configurada definitivamente desde su origen con la creación del pri-mer hombre. La Iglesia conoce progresivamente las verdades contenidas en la Revela-ción y en el derecho natural; todo lo que la Iglesia conoce es verdad, pero no conocetoda la verdad de una vez para siempre. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo,reflexiona sobre lo que ya está realmente contenido en la Revelación; esta reflexión,con la ayuda de la asistencia divina, hace que la Iglesia progrese en el conocimiento dela verdad.
Los principios inmutables del derecho natural pueden ser conocidos por deducciónlógica, con abstracción de toda realidad sociológica; pero el conocimiento de las verda-des hechas sin tener en cuenta la realidad de la vida formaría una concepción filosófi-ca, pero no constituiría una verdadera ética.
La doctrina social de la Iglesia es mucho más que una concepción abstracta; es unaética social auténtica. La doctrina social de la Iglesia se desarrolla en interrelación devida y reflexión. Esto hace que progrese necesariamente. Una ética alejada de loshechos se anquilosa por su natural esterilidad. La doctrina social de la Iglesia parte dela vida y proyecta sobre ella el orden absoluto de los valores. Cuando más cerca está laIglesia de los problemas sociales, más eficazmente influye en los hombres. Por eso,cuando se da alejamiento y separación entre la Iglesia y el mundo, aquélla influye pocoen la orientación cristiana de los problemas de la sociedad.
La doctrina social progresa principalmente porque tiene que ser iluminación del que-hacer social ni está ni nunca estará terminada; sólo se consumará en el momento de lainstauración total del reino, porque ya será todo verdad y caridad.
Interesa señalar los modos por los que la doctrina social de la Iglesia progresa y sedesarrolla; esto ayuda, a su vez, a tener una comprensión orgánica del pensamientosocial cristiano. Por no conocer este desenvolvimiento de la doctrina social, algunosacusan a la Iglesia de relativismo; piensan que la Iglesia dicta su doctrina al compás delos tiempos, sin tener inconveniente en cambiar de posición si las circunstancias lopiden.
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1. LA DOCTRINA SOCIAL PROGRESA POR UNA MAYOREXPLICITACION DE LOS PRINCIPIOS
Los principios y las directrices que un Papa de responden a las necesidades deltiempo en que le toca vivir. La asistencia divina no es una revelación que manifiesta encada momento ni los principios doctrinales ni las orientaciones para la acción.
El auxilio del Espíritu Santo no cambia las condiciones humanas de la Iglesia; éstatiene que someterse a las leyes del desenvolvimiento natural. «Todos saben cómo laIglesia está inmersa en la humanidad, forma parte de ella; de ella proceden sus miem-bros, de ella extrae preciosos tesoros de cultura, y cómo sufre sus vicisitudes históri-cas y también contribuye a sus éxitos» (1).
A través del desenvolvimiento natural de su vida, la Iglesia ofrece a los hombres,bajo la asistencia divina, la doctrina que ella cree oportuna para las necesidades de lasociedad. Las orientaciones doctrinales que un Papa da pueden quedar cortas e impre-cisas para nuevas vicisitudes y nuevos problemas; por eso los pontífices aclaran ladoctrina dada por los Papas anteriores; unas veces sacan nuevas consecuencias,otras enfocan la misma doctrina bajo nuevos puntos de vista.
En este aspecto vamos a considerar un tema doctrinal y práctico: la actuación delcristiano en lo temporal, para ver cómo la doctrina social progresa por aclaraciones delos Papas.
Estudiaremos la actuación del cristiano en lo temporal desde León XIII. Este Papallega al solio pontificio en 1878. La coyuntura en que se encuentra entonces la Iglesiaes extremadamente difícil. Las revoluciones del pensamiento y las revoluciones políti-cas hacen que la Iglesia se vea atacada y encuentre dificultades para el cumplimientode su misión.
En países tradicionalmente católicos, los gobiernos liberales privan a la Iglesia delibertad.
En Francia, los gobiernos que se suceden en la III República muestran un laicismoradical. En 1878, Gambetta, en el discurso de su programa político, denuncia violenta-mente la enseñanza religiosa d las congregaciones; declara la guerra «a la miliciamulticolor que tiene su patria en la última de las siete colinas de Roma» (2). Las congre-gaciones de religiosos son expulsadas en Francia; se suprime la enseñanza religiosaen las escuelas primarias; se suceden medidas vejatorias para la Iglesia; los católicosestán desunidos por motivos políticos ante tan graves males para la religión.
En Italia, la Iglesia atraviesa una situación difícil desde la ocupación violenta de losEstados pontificios; el odio que la masonería muestra al Papa se manifiesta siempreque puede: dificultades para el nombramiento de obispos; se pone en venta el patrimo-nio de Propaganda Fide; los políticos italianos favorecen los ataques hechos contra la
1 PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1.205 p. 9.2 FERNANDO HAYWORD, León XIII p. 129 (Litúrgica Española, Barcelona 1952).
103
Iglesia; pretenden destruir el papado; la enseñanza que se da en las escuelas es feroz-mente anticlerical. Tan violentos fueron los ataques que se hacían al Vaticano, que LeónXIII pensó varias veces en salir de Roma.
En Alemania, el Kulturkampf intenta someter al silencio a la Iglesia.
En este ambiente de falta de libertad y de violencia para la Iglesia aparece comomás urgente conseguir la libertad de la Iglesia y la defensa de la fe. Tras unos años depontificio erizado de problemas y dificultades, León XIII publica en 1890 la encíclicaSapientiae christianae, sobre los deberes de los católicos como ciudadanos y comohijos de la Iglesia. En este documento da la doctrina sobre los deberes que tienen loscatólicos para con las dos sociedades.
La Iglesia tiene que defender la fe; es la misión que Dios ha confiado a la jerarquía;pero León XIII no sólo llama a los católicos seglares a que colaboren con la jerarquía ya que trabajen con mandato de ella, sino que afirma que es misión propia de los mis-mos seglares. «En este desmedido delirio universal de opiniones a que nos hemosreferido, es misión de la Iglesia, obligatoria siempre, proteger la verdad y arrancar delas almas el error, ya que a la tutela de la Iglesia ha sido confiada la gloria de Dios y lasalvación de las almas. Pero, cuando la necesidad apremia, la defensa de la fe no esobligación exclusiva de los que mandan, sino que, como dice Santo Tomás, «todos» ycada uno están obligados a manifestar públicamente su fe, ya para instruir y confirmara los demás fieles, ya para reprimir la audacia de los infieles. Retirarse ante el enemigoo callar cuando por todas partes se levanta un incesante clamoreo para oprimir laverdad, es actitud propia o de hombres cobardes o de hombres inseguros de la verdadque profesan» (3). León XIII da las orientaciones para que los católicos defiendan su fe yla libertad de la Iglesia participando en la ida pública (4).
León XIII enseña claramente la obligación del cristiano de ayudar a la Iglesia acumplir su misión a través de la actividad temporal. En su tiempo, la teología no sehabía planteado los problemas de las realidades terrenas; solamente se toma concien-cia del laicismo; por eso se considera necesario que los cristianos trabajen por mante-ner la confesionalidad de las instituciones temporales.
León XIII destaca ya el puesto del laico en la misión de la Iglesia. Aunque el Papa noextienda esta misión a la actividad temporal considerada en sí misma, sin embargo,está ya implícitamente en el texto indicado la participación del seglar en la misión de laIglesia a través de su actuación temporal.
En el campo estrictamente social, León XIII impulsa a los católicos (5) a preocuparsepor las clases populares; pero la acción social que el Papa recomienda no aparececomo obligación nacida de la vocación propia del seglar. Se exhorta al seglar a trabajaren lo social, pero movido fundamentalmente por la situación religiosa de los obreros.No aparece aún la plena responsabilidad del seglar. Las orientaciones de la jerarquía
3 BAC, Doc. pol. p. 273 n. 7.4 Ibid., p. 285ss n.16-19.5 Rerum novarum y Graves de communi.
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para la acción social de la Iglesia tienen aún un matiz de «clericalismo», de excesivasubordinación del seglar a la jerarquía en su actuación temporal (6).
El Papa afirma que la Iglesia no puede desentenderse de la cuestión social, que losseglares deben contribuir a resolverla: crear instituciones, grupos; pero lo espiritualaparece unido externamente a lo temporal, sin ver claramente el aspecto religioso quetiene en sí mismo lo temporal.
San Pío X se mantiene en el mismo terreno; anima a los católicos a que trabajen porlos problemas sociales, pero la actividad seglar queda excesivamente dependiente dela jerarquía. San Pío X precisa, sin embargo, la misión de la Iglesia en el orden tempo-ral: «Restaurar en Cristo no sólo lo que pertenece propiamente a la divina misión de laIglesia, de conducir las almas a Dios, sino también todo aquello que, como hemosexplicado, deriva espontáneamente de aquella divina misión, la civilización cristiana enel complejo de todos y cada uno de los elementos que la constituyen» (7). San Pío Xafirma también que es tarea de los seglares, de la acción católica, pero no distinguecon claridad la actividad de los católicos de la actividad de las organizaciones católi-cas dependientes de la jerarquía (8).
Con Pío XI se da un gran paso en el progreso de la doctrina sobre la actuación de loscatólicos en el orden temporal. Define ya claramente la Acción Católica como organiza-ción de apostolado dependiente de la jerarquía. La Acción Católica, como organización,no puede realizar actividad de orden temporal, pero debe preparar a sus miembrospara realizar esas actividades bajo su propia responsabilidad. «Estamos persuadidosademás, y lo deducimos de lo anterior (se refiere a la organización profesional), queese fin se logrará con tanta mayor seguridad cuanto más copioso sea el número deaquellos que estén dispuestos a contribuir con su pericia técnica, profesional y social,y también (cosa más importante todavía) cuanto mayor sea la importancia concedida ala aportación de los principios y su práctica; no ciertamente por la Acción Católica (queno se permite a sí misma actividad propiamente sindical o política), sino por parte deaquellos hijos nuestros que esa Acción Católica forma en esos principios, y a los cualesprepara para el ejercicio del apostolado bajo la dirección y el magisterio de la Iglesia»(9). PíoXI urge la necesidad de formar a los católicos en la doctrina social de la Iglesia(10).
En tiempo de Pío XI toma fuerza en la Iglesia la preocupación por comprender conmás profundidad el papel de la Iglesia en el mundo. La teología reflexiona sobre los tresaspectos que señalamos en la primera parte y que van unidos conjuntamente: reflexiónsobre la esencia de la misma Iglesia, sobre la misión del laico en ella y sobre lateología de las realidades terrenas.
Pero es, sobre todo, en tiempos de Pío XII cuando los hombres de estudio y loshombres de acción se esfuerzan por encontrar el puesto que la Iglesia, y con ella elseglar, tiene en la elaboración del nuevo orden del mundo.
6 Cf. Graves de communi: BAC, Doc. soc. p. 425-430-432-436 n. 6-12-15-19.7 Il fermo proposito: BAC, Doc. soc. p. 479 n. 67.8 Cf. ibid., p. 484ss n. 12-19; Notre charge apostolique: BAC. Doc pol. p. 40ss. n. 6ss.9 Quadragesimo anno: BAC. Doc.soc. p.740 n.96.10 Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.766 n.143; Divini Redemptoris: BAC, Doc.soc. p.882 n.67-69.
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En la teología se habla ya de la consecretio mundi. Pío XII precisa que la misión delseglar es realizar esta consecratio mundi es, en lo esencial, obra de los seglaresmismos, de hombres que se hallan mezclados íntimamente en la vida económica ysocial, que forman parte del gobierno y de las asambleas legislativas»(11). Los seglaresrealizan una doble misión; la primera, directamente apostólica: «Del mismo modo, lascélulas católicas, que deben crearse dentro, entre los trabajadores, en cada fábrica yen cada ambiente de trabajo, para conducir de nuevo a la Iglesia a los que se hallanseparados de ella, no pueden ser constituidas más que por los mismos trabajado-res»(12) y realizan una tarea temporal. «El llamamiento que Nos hicimos el año pasado alos católicos alemanes se dirige también a los apóstoles seglares de todo el mundo,dondequiera que reinen la técnica y la industria. Una tarea importante os incumbe -lesdecíamos-: la de dar a este mundo de la industria una forma y una estructura cristia-nas... Cristo, por quien todo ha sido creado, el Dueño del mundo, sigue siendo tambiénDueño del mundo actual, pues también está llamado a ser un mundo cristiano. A voso-tros os toca grabarle la huella de Cristo (2-10-1956). Esa es la más pesada, perotambién la tarea más grande, del apostolado del elemento seglar»(13).
Está ya claramente expresada la doctrina de la Iglesia sobre la actuación temporaldel seglar. Juan XXIII vuelve a repetir lo mismo en la Mater et magistra: la misión de laIglesia(14); la obligación que tienen los seglares de poner en práctica la doctrina so-cial(15), lo cual debe constituir un verdadero compromiso. «De cuanto acabamos deexponer brevemente no se deduce que nuestros hijos, pero especialmente los segla-res, obrarían prudentemente si disminuyeran de algún modo su cristiana aportación alas necesidades de orden temporal. Por el contrario, volvemos a afirmar que esta apor-tación debe realizarse cada día con voluntad más decidida»(16). En la Pacem in terrisrecuerda nuevamente esta obligación de los cristianos de actuar en lo temporal y dadirectrices concretas de acción.
La Iglesia expone esta doctrina porque es vocación específica del seglar. «Por lanecesidad, sí, que tiene la Iglesia de vosotros, pero más aún por la vocación a laplenitud de la vida cristiana que ella descubre en vuestro espíritu por la elevaciónsobrenatural que reconoce al fiel»(17). El Vaticano II, tanto en el capítulo 4 de la constitu-ción dogmática Lumen gentium como en la constitución pastoral Apostolicamactuositatem, estructura la doctrina sobre la misión del seglar en la cristianización delas estructuras.
Hemos visto cómo un mismo principio -la función del seglar en la misión de la Iglesiaen el mundo- se desarrolla progresivamente por la mayor explicitación que hacen losPapas.
Del mismo modo se podría ver este desenvolvimiento de la doctrina social a travésde otros puntos, v.gr. el derecho de asociación desde que León XIII lo enuncia para
11 Pío XII, Discurso al II Congreso Mundial del Apostolado Seglar, 5 octubre de 1957: Anuario Petrus p.173 n.4.12 Ibid.13 Ibid., cf. Pío XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1948: Colec. Enc.p. 1689 n.9.14 Ibid., p.335 n.256.15 Ibid., p.329 n.240.16 Mater et magistra p.334 n.254.17 PABLO VI, Discurso a los graduados 3 febrero 1964: Ecclesia n.1.175 p.9.
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probar la legitimidad de las organizaciones profesionales(18) hasta que Juan XXIII lo declaraexigencia absolutamente necesaria para salvar la libertad de la persona humana(19).
2. LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PROGRESA POR LADEDUCCION DE CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DE LOSPRINCIPIOS
La exposición de los tratados de justicia ocupa la mayor parte de los libros de moral.La Sagrada Escritura nos dice que clama al cielo la injusticia de los salarios. He aquí....que el salario de los obreros que fue defraudado por vosotros clama, y el clamor deellos ha llegado a los oídos del Dios de los ejércitos(20).
Es un principio absoluto el deber de pagar con justicia la retribución del trabajo; perola determinación de las condiciones que deben guardarse para que el salario sea justoha necesitado muchos estudios hasta llegar a las conclusiones que hoy tenemos; sinpensar, además, que todo esté ya dicho.
León XIII afirma que es un crimen no pagar el salario justo(21), que el deber principalde los patronos es dar a cada uno lo que sea justo(22); afirma también que es de justicianatural un salario suficiente para «alimentar a un obrero frugal y morigerado»(23). LeónXIII se fija fundamentalmente en el carácter necesario y humano del trabajo, sin que sedetenga en precisar las consecuencias que se derivan del rendimiento económico delobrero para la fijación del salario. Tampoco expone qué se debe entender por justicianatural; queda para la labor de los teólogos y moralistas concretar las conclusiones.
Pío XI recoge las conclusiones de los diversos estudios, y cuarenta años despuésde la Rerum novarum precisa ya que las relaciones entre trabajo y capital «deben serreguladas conforme a las leyes de la más estricta justicia conmutativa»(24); concretatambién los criterios para la retribución del trabajo, lo cual no puede hacerse «si no setiene en cuenta su carácter social e individual»(25). Los aspectos que se han de tener encuenta son: las necesidades del obrero y de su familia(26), la situación de la empresa(destaca solamente la empresa que no puede pagar el salario suficiente)(27) y el biencomún(28).
Pío XII habla expresamente del rendimiento económico para fijar la retribución deltrabajo. «La Iglesia ha sostenido siempre el principio de que a la trabajadora se le debe,por igual prestación de trabajo y en paridad de rendimiento, la misma retribución que altrabajador»(29).
18 Rerum novarum: BAC, doc.soc. p.348 n.34.19 JUAN XXIII, Pacem in terris p.41 n.19.20 Sab 5,4.21 Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.326 n.14.22 Ibid., p.325.23 Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.345.24 Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.766 n.110.25 Ibid., p.727 n.69.26 Ibid., p.727 n.71.27 Ibid., p.728 n.72.28 Ibid., p.729 n.74.29 Discurso al I Congreso italiano sobre el trabajo femenino, 15 agosto 1945: Colec. Enc. 3d. p. 1013.
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La Encíclica Mater et magistra señala un avance considerable en los criterios dejusticia y de equidad para la fijación del salario, valederos «para todo tiempo y en todaspartes»(30): el salario debe ser suficiente «para llevar el obrero una vida digna de perso-na humana y hacer frente como conviene a sus obligaciones familiares»(31); pero sedebe tener también en cuenta «la efectiva aportación de cada uno a la producción, lasituación de las empresas respectivas, las exigencias del bien común nacional, parti-cularmente por lo que se refiere al empleo de la mano de obra, y, por último, lasexigencias del bien común internacional»(32). El mismo Papa aplica el criterio del rendi-miento económico a las empresas que han autofinanciado nuevas inversiones; en talesempresas, dice, «se debe reconocer a sus propios trabajadores un cierto título decrédito ante la propia empresa, especialmente si les dan un salario que no excede delmínimo vital»(33).
La Mater et magistra señala unos criterios ciertos que siempre se han de tener encuenta para fijar el salario según la justicia y la equidad; pero, a su vez, deja abierto unpanorama de gran trascendencia para todas las relaciones de justicia conmutativa.Cuando afirma que el salario debe fijarse atendiendo al bien común, sus afirmacionesparecen extenderse a todas las relaciones de justicia. Esto supone la necesidad deestudiar todo el tratado de justicia a la luz de este principio fundamental de la doctrinade la Iglesia: el bien común. Todas las relaciones de justicia conmutativa deben teneren cuenta la situación de la renta nacional y las necesidades de los hombres. Ladoctrina social de la Iglesia crece a través de las condiciones que vive la sociedad. Loshechos sociales, la reflexión, las ciencias auxiliares, ayudan a la Iglesia a sacar nue-vas consecuencias y a precisar mejor los principios.
El magisterio formula la doctrina social como doctrina de la Iglesia. «Existe, como esbien sabido, una doctrina social cuyos principios fundamentales han sido fijados por lossumos pontífices en documentos oficiales»(34).
En la elaboración de la doctrina social colaboran sacerdotes y seglares. No hubierasido posible sin la contribución de muchas fuerzas que mutuamente se apoyan y ayu-dan para la formulación y desarrollo de esa doctrina(35). La Iglesia se sirve en la elabo-ración de la doctrina social, como en toda su doctrina, de las ciencias auxiliares; éstassurgen por el estudio de la realidad y consiguen descubrir verdades que de otro modono podrían ser conocidas; la doctrina social que se proyecta sobre la vida social nece-sita de estas doctrinas auxiliares para la aplicación de los grandes principios. Losprogresos hechos en la ciencia económica con sus propios métodos han sido ayudapoderosa para que la Iglesia exponga su doctrina sobre la necesidad de que crezcanparalelamente el progreso económico y el social; los estudios de la sociología, para sudoctrina sobre los desequilibrios de las zonas y de los pueblos; la Mater et magistra, alo largo de la segunda y tercera parte, va de la mano con la economía y la sociología.De tal modo esto es necesario y cierto, que no se puede tener un conocimiento verda-
30 Ibid., p.259 n.72.31 Ibid., p.259 n.71.32 Ibid.33 Ibid., p.261 n.75.34 Pío XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliación internacional, 3 octubre 1955: BAC, Doc.pol. p.1050 n.31; cf.
Alocución de 17 de octubre de 1953: Ecclesia n.64 p.541.35 Cf. Mater et magistra p.322 n.220.
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dero de la doctrina social, y mucho más puede aplicarse con justicia, sin tener nocio-nes claras de las ciencias afines, especialmente de la economía, la sociología, lapsicología social y el derecho.
En el desarrollo de la doctrina social, los seglares deben tener un papel importante.Las ciencias auxiliares son necesarias para el progreso de la doctrina; y, aunque lasnociones básicas de estas ciencias deben ser conocidas por todos los que pretendantener verdadera formación en la doctrina social de la Iglesia, el conocimiento científicode las ciencias que de suyo no son eclesiásticos corresponde principalmente, aunqueno exclusivamente, a los seglares. Del mismo modo, los seglares son los que debenponer en práctica la doctrina; el esfuerzo por llevar el pensamiento social de la Iglesia alos problemas hace que los seglares vean más posibilidades, propongan problemas ydesarrollen por eso mismo la doctrina.
La Iglesia, sin renunciar a ninguno de los principios enseñados por el magisterio, vaacrecentando el acervo de su doctrina social, mientras otras doctrinas tiene que aban-donar principios que en algún tiempo fueron considerados como el fundamento de susistema. El Partido Socialista Unificado (P.S.U.) de Francia afirma ya que «la apropia-ción de los instrumentos de producción no es un elemento necesario de la definicióndel socialismo» (36). Esto habría parecido una herejía socialista a principios de siglo.
La doctrina social de la Iglesia está hecha y se va haciendo; es tradición y esprogreso. «La doctrina social de la Iglesia es evolución, incluyendo en esta palabra todoaquello que expresa permanencia y progreso. Es también tradición, implicando en ellael progreso, que no es sino tradición continuada»(37).
La doctrina social de la Iglesia es punto de partida y es ruta. Como punto de partida,es el fundamento del que el cristiano no se puede desviar ni un solo grado; pero, fiel aella, puede y debe impulsar el desarrollo de la misma doctrina. Como ruta es norma quela Iglesia confía a los católicos, sacerdotes y seglares para cumplir la misión que Ellatiene en el mundo.
36 Cf. CALVEZ, Derecho de propietad; socialismo y pensamiento cristiano p.14 (Taurus, Madrid, 1962).37 RENARD, L’Eglise et la question social p.23.
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ACTIVIDAD 1
I. Tomando en cuenta el texto anterior respóndase las siguientes preguntas.
1. ¿Se verifican en su ambiente actualmente las condiciones para que se dé elproblema o cuestión social?
2. ¿Generalmente qué piensa la gente: cuál es el origen de los problemas socia-les?
3. ¿Usted tiene alguna posibilidad de modificar la situación social?
4. ¿Considera Usted que en su ambiente se admite el papel de la Doctrina Socialde la Iglesia?
5. Previo a este estudio, ¿qué conocía Usted de esta Doctrina?
6. ¿Es posible ser cristiano y desconocer o no tomar en cuenta la Doctrina So-cial?
II. Lea la Constitución Pastoral «Gaudium et Spes» (sobre la Iglesia en el mundocontemporáneo) del Concilio Vaticano II, nn.1-10, y extraiga los siguientes con-ceptos:
1. ¿Cuál es la relación de la Iglesia con el mundo?
2. ¿Cuál es el panorama del mundo contemporáneo en sus principales caracterís-ticas?
3. ¿Cuáles son las inclinaciones más universales del género humano?
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LA PERSONA HUMANA
Por Carlos Soria, O.P.
Según la bella definición de Pío XII, la doctrina social de la Iglesia «no es en elfondo más que la aplicación de la perenne moral cristiana a las presentes circunstan-cias económicas y sociales» (1). De aquí procede el carácter específico, al mismotiempo pastoral e histórico, de esta doctrina, que manteniéndose substancialmenteidéntica en sus principios, va adquiriendo, en función de aquellas diversas y cambian-tes circunstancias, nuevas modalidades en su presentación y hasta en la estructuramisma del pensamiento (2). Por eso no es de extrañar que a lo largo del tiempo se vayaenriqueciendo con el desarrollo de nuevos temas, o simplemente clarificando yexplicitando muchas cuestiones que al principio aparecían de modo más bien obscu-ro o meramente implícito. Esto debe necesariamente influir en la diversa estructuracióny en la presentación del pensamiento social.
Estas consideraciones generales son necesarias para comprender la razón de co-menzar la exposición de los temas concretos de la doctrina social cristiana por elcapítulo de la persona humana. Según las expresiones mismas de los papas, lasfuentes últimas de su doctrina social se encuentran tanto en la Revelación como en elderecho natural, que constituyen, en cierto sentido, como el instrumento cognoscitivoque conduce a la comprensión de los principios del pensamiento social cristiano.Realmente, el contenido social de estas fuentes aparece más inmediatamente ligadoa los conceptos de caridad y de justicia, que deben presidir, en un plano moral yreligioso, las relaciones sociales entre los hombres. Pero no es menos cierto que, endefinitiva, estos mismos conceptos, con sus innumerables implicaciones teóricas yprácticas, lo mismo que las realidades sociales y económicas fundamentales, no tie-nen sentido para el cristiano sino en función de una realidad más fundamental: lapersona humana con su dignidad y sus derechos fundamentales.
Como vamos a ver, este tema de la persona, que está en la raíz misma del pensa-miento social cristiano, ha ido adquiriendo, sobre todo en los últimos tiempos, debidoa diversas circunstancias doctrinales y ambientales, un rango fundamental, constitu-yéndose cada vez más explícitamente en la base y punto de partida de la doctrinasocial católica, hasta tal punto que sin él no es posible entenderla rectamente en sumás completo significado.
El orden a seguir en nuestra exposición es el siguiente:
1 23 marzo 1952: BAC, DJ n.16 p.333.2 Cf. SANCHEZ AGESTA, La «Pacem in terris» en la doctrina política de la Iglesia, en Comentarios a la «Pacem in terris»:
BAC (Madrid 1963) p. 72ss.
UNIDAD II
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I. La persona humana como fundamento de la doctrina social católica.II. Fuentes de la doctrina católica sobre la persona.III. La dignidad de la persona humana.IV. Los derechos fundamentales de la persona.
I. La persona humana como fundamento de la doctrina social católica
Doctrina de la Iglesia
León XIII, como es sabido, inicia, con sus grandes documentos políticos y sociales,la exposición moderna del pensamiento cristiano en estas materias, recogiendo yconsagrando una larga elaboración doctrinal anterior en el campo católico. El plan-teamiento de los temas viene condicionado en gran parte por su oposición a la ideo-logía dominante en aquel tiempo, el liberalismo, con todos sus antecedentes y se-cuelas. Sin embargo, ya empieza a manifestarse de una manera progresiva, aunquetímidamente, la afirmación de la dignidad del hombre y sus derechos fundamentalescomo base de la doctrina política y social. Así lo vemos a los largo de su corpuspoliticum, en uno de cuyos documentos, la encíclica Sapientiae christianae, se lee lasiguiente frase: «La sociedad no ha sido instituida por la naturaleza para que el hom-bre la busque como fin último, sino para que en ella y por medio de ella posea medioseficaces para su propia perfección» (3). Y en particular la Rerum novarum, primeragran manifestación del pensamiento estrictamente social de los papas, considera yaexplícitamente el respeto a la dignidad humana y a los derechos fundamentales delhombre, especialmente referidos a los proletarios, como uno de los fundamentos detoda su doctrina social (4).
Es, sin embargo, Pío XI quien primero propone de una manera clara y explícitaesta doctrina como base del pensamiento social cristiano, aunque todavía sin la pers-pectiva universal y absoluta que adquirirá en sus sucesores. La Quadragesimo anno,frente a las atroces consecuencias de una economía capitalista levantada a espaldasde la moral y frente a la concepción materialista del nuevo socialismo, sigue mante-niendo la línea del pensamiento de León XIII, fundada en última instancia, en la dig-nidad humana, en especial de los trabajadores, aunque el verdadero fundamentodoctrinal de esta encíclica hay que buscarlo más bien en su concepto de la justiciasocial y en las exigencias del bien común, que se extienden a todos los campos de lavida social (5). En cambio, en las encíclicas posteriores contra el nacionalsocialismo(Mit brennender sorge) y contra el comunismo (Divini Redemptoris) comienza ya,directa y explícitamente, la exposición de la doctrina católica de la sociedad con laafirmación de la dignidad del hombre y del respeto de sus derechos fundamentales
3 BAC, DP n.2 p.265; cf. Immortale Dei: DP n.8 p.199s; Libertas: DP n.9 p.235s.4 Véase, p. ej., BAC, DS n.14 p. 325; n.17 p.329; n.27 p.339; n.30-33 p.341s; cf. RAFAEL GONZALEZ MORALEJO,
Enseñanza de la encíclica «Rerum novarum» y oportuno desarrollo en el magisterio de Pío XI y Pío XII, en Comentariosa la «Mater et magistra»; BAC 2.a ed. (Madrid 1963) p.123ss.
5 BAC, DS n.101; p.743; n.118-119 p. 751ss; n.135-136 p.760ss. Cf. MORALEJO, l.c., p. 129ss.
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según aquel principio brillantemente explicado por Pío XI: «La sociedad es para elhombre, y no el hombre para la sociedad» (6). Es evidente la influencia inmediata que enesta más clara presentación de la doctrina han ejercido los peligros que el totalitarismoextremo de esos movimientos, directamente atacados por Pío XI, entrañaba para unarecta concepción cristiana del hombre y de su verdadero puesto dentro de la sociedady del Estado, ya que, prácticamente, en esas concepciones quedaba de hecho absorbi-do por ellos.
Pío XII, a partir de su primera encíclica, Summi pontificatus (7), y luego en multitudde ocasiones y con gran variedad de fórmulas, coloca ya de una manera terminantela doctrina de la persona, de su dignidad y de sus derechos como base de todo supensamiento político y social. Una de sus expresiones más brillantes se encuentra ensu mensaje de Navidad de 1942, donde se formula y se explica ampliamente elsiguiente principio: «Origen y fin esencial de la vida social ha de ser la conservación,el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana, ayudándola a poner enpráctica rectamente las normas y valores de la religión y de la cultura, señaladas porel Creador a cada hombre y a toda la humanidad ya en su conjunto, ya en sus natura-les ramificaciones»(8). En documentos posteriores repetirá la misma doctrina en fór-mulas concisas, pero no menos expresivas, como por ejemplo: «El hombre, lejos deser el objeto y un elemento pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser ypermanecer, su sujeto, su fundamento y su fin» (9). Pío XII, al proponer esta doctrina,no sólo se enfrenta a los totalitarismo, que alcanzan máxima virulencia al principio ya lo largo de su pontificado, sino también a un proceso general de la sociedad actual,donde la persona está en peligro cada vez mayor de ser absorbida por el Estado y porlas grandes organizaciones sociales, dando lugar a ese fenómeno general dedespersonalización que agudamente comenta en su mensaje de Navidad de 1952(10).
Juan XXIII, en sus dos grandes encíclicas, recoge casi al pie de la letra esta mismadoctrina. En la Mater et magistra dice: «El principio capital, sin duda alguna, de estadoctrina (social de la Iglesia) afirma que el hombre es necesariamente fundamento,causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto essociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De estetranscendental principio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, lasanta Iglesia, con la colaboración de sacerdotes y seglares competentes, ha deduci-do, principalmente en el último siglo, una luminosa doctrina social» (11). Y la Pacem interris comienza estableciendo como base de toda convivencia social y de toda ladoctrina política, nacional e internacional, desarrollada a lo largo de la encíclica, unprincipio semejante: «En toda humana convivencia bien ordenada y provechosa hayque establecer como fundamento el principio de que todo hombres es persona, esto
6 Mit brenender sorge: DP n.35 p.659; Divini Redemptoris: DS n.27-30 p.685ss: cf. ibid., n.32-33 p.689ss.7 DP n.44-47 p.777s.8 DP n.9 p.843; cf. n.5-10 p.842; n.35-56 p.850ss.9 Navidad 1944: DP n.11 p.875; cf. n.20 p.877; Discurso a los nuevos cardenales, 20 febrero 1946: DP n.8 p.922.10 Véase Summi pontificatus: DP n.28-30 p.774ss; Navidad 1942: DP n.16-18 p.845; Navidad 1944: DP n.28-30 p.879;
Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; Navidad 1952: DS n.15-24 p.1136ss.11 MM n.219-220.
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es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albedrío, y que, por lo tanto, el hombre tienepor sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo desu propia naturaleza (12).
El Concilio Vaticano II consagra solemnemente esta doctrina, colocando la digni-dad y vocación de la persona humana como base de toda su exposición sobre «lapresencia de la Iglesia en el mundo actual» en la constitución pastoral Gaudium etspes (ed. BAC, n.11-12). «Es la persona del hombre dice ya el prólogo- la que hay quesalvar. Es la sociedad la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre; pero elhombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad,quien centrará las explicaciones que van a seguir» (n.3; cf. también epílogo, n.91).
«Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todoslos bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todosellos» (n.12). Y, hablando directamente de la comunidad o sociedad humana, repetirácon los documentos anteriores de la Iglesia: «La índole social del hombre demuestraque el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad estánmutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las institu-ciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza,tiene absoluta necesidad de la vida social» (n.25). Esta misma doctrina viene reafir-mada y aplicada al orden económico-social - «el hombre es el autor, el centro y el finde toda la vida económico-social» (n.63)- y al plano político-nacional (n.73). El conci-lio, además, subraya, a través de toda su exposición, que se trata de la personahumana, del hombre, no en abstracto, sino en función de su condición actual en lasociedad contemporánea, como indica el título el primer capítulo preliminar: «La si-tuación del hombre en el mundo de hoy» (n.4). La utilización de los «signos de lostiempos» como categoría, al mismo tiempo sociológica y teológica, para comprenderel sentido propio de los «acontecimientos» que configuran al hombre en un determi-nado momento histórico, no sólo exteriormente, sino en cierto modo «desde dentro»,es un aspecto muy importante para entender plenamente el documento conciliar, quesigue en esto la línea ya señalada por Juan XXIII en la Pacem in terris (cf. D. CHENU,O.P., La Chiesa nel mondo: Vita e Pensiero [Milán 1965] 9-40). Y, hablando de lacultura, el mismo documento conciliar señalará como signo de nuestros tiempos lacreciente conciencia de la autonomía y responsabilidad de los hombres frente a lacreación de la cultura, a la unificación del mundo y a la construcción de un mundomejor en la verdad y en la justicia. «De esta manera -termina el texto- somos testigosde que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido por la respon-sabilidad hacia sus hermanos y ante la historia» (n.55).
Pablo VI, en la sesión de clausura del concilio (7 diciembre 1965); en uno de losdiscursos más brillantes de su pontificado, analizó bella y profundamente el «huma-nismo» de la Iglesia y del concilio, que, en definitiva, no ha sido otra cosa que unapromoción del hombre moderno, un acto de servicio de la Iglesia a la humanidadcontemporánea (BAC, 2ª ed. p.826ss).
12 PT n.9.
115
Motivación histórica y doctrinal
Según se ha ido apuntando al hablar de cada uno de los pontífices y consta en lostextos citados, este planteamiento de la persona humana como fundamento de la vida yde la doctrina social, responde a unas determinadas circunstancias históricas, que hanmovido a la Iglesia a colocar la persona en un plano tan relevante y singular. Por unaparte, la oposición a una evidente degradación del hombre en el seno de la sociedadcapitalista liberal; degradación que en los últimos tiempos adquiere nuevas modalida-des con el fenómeno de la despersonalización dentro de las sociedades superoganizadas,que muchas veces convierten al hombre en una rueda más de sus engranajes gigan-tescos. Por otra parte, los excesos y funestas consecuencias de las concepcionestotalitarias, donde no se respeta realmente la dignidad de la persona, que se sacrificaen aras de la raza, de la nación, del Estado, así como el fenómeno afín de crecienteabsorción de la persona por el Estado y de más grandes organizaciones entre el dere-cho económico y el progreso social y moral en muchos países, aún de los muy desa-rrollados, junto con el desequilibrio entre unas zonas y otras de la humanidad, fenóme-nos agudamente descritos en la Mater et magistra en función precisamente de lasexigencias de la dignidad humana. El nuevo humanismo del que habla el concilio, segúnvimos más arriba, definido por la mayor responsabilidad del hombre hacia sus herma-nos y ante la historia, cae también dentro de este marco histórico.
A través de éstas y otras experiencias históricas, tanto positivas como negativas,que se han multiplicado durante los últimos tiempos en todos los niveles de la vidasocial, el género humano ha ido adquiriendo, más allá de todas las ideologías, aveces contrapuestas, una conciencia cada día más viva de la dignidad de la personahumana y de su puesto verdaderamente central en la sociedad. Ya Juan XXIII habíaindicado en la Pacem in terris, como uno de los «signos de los tiempos» actuales, laadquisición por los hombres de una conciencia cada vez más viva de la propia digni-dad (ed. BAC, n.79). Y, sobre todo, el concilio Vaticano II termina su brillante exposi-ción de la situación del hombre en el mundo de hoy señalando que universalmente«se afianza la convicción de que el género humano puede y debe no sólo perfeccio-nar su dominio sobre las cosas creadas, sino que le corresponde además establecerun orden político, económico y social que esté más al servicio del hombre y permita acada uno y a cada grupo afirmar y cultivar su propia dignidad». A esto responden lasprincipales reivindicaciones actuales de muchos hombres y grupos que el texto con-ciliar ligeramente apunta, y debajo de la cuales «se oculta una aspiración más profun-da y más universal: las personas y los grupos sociales están sedientos de una vidaplena y de una vida libre digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensasposibilidades que le ofrece el mundo actual» (constitución Gaudium et spes n.9, 2ªed. BAC p. 218-220; cf. también n.26 p.243). Los mismos dice, breve, pero enérgica-mente, la declaración sobre la libertad religiosa: «La dignidad de la persona humanase hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo» (2ªed. BAC p.683). La Iglesia ha ido tomando también progresivamente conciencia deeste desarrollo histórico, y su doctrina sobre la persona, como fundamento de la viday de la doctrina social, es un claro testimonio de su voluntad de presencia en elmundo actual.
116
Por otro lado, este planteamiento doctrinal responde también a una depuración yelaboración de los conceptos y de la temática en torno a la persona humana, que sehan ido realizando dentro del pensamiento católico sobre todo después de la guerraeuropea (1914-1918). El humanismo, entendido no en el sentido del Renacimiento,sino como una doctrina que se interesa ante todo por el hombre, su naturaleza, suorigen, su destino, su situación en el mundo, ha sido y es una de las característicasmás generales del pensamiento contemporáneo tanto científico y filosófico como lite-rario. Todas las corrientes de pensamiento de uno o de otro signo dicen intere-sarse por el hombre a pesar de sus diversas y a veces encontradas teorías. Hayun humanismo científico, existencialista, marxista, cristiano, individualista, socialista,etc. (13).
Dentro de este ambiente general ha surgido una corriente llamada más estricta-mente personalista, que ha tenido gran influencia en determinados sectores del pen-samiento cristiano y ha sido, a su vez, influenciada por él. El nombre de personalismoya lo utilizó Renouvier a principios de siglo (1903) para designar su filosofía espiritua-lista, pero como movimiento filosófico y de pensamiento adquiere vigencia más tardeen Alemania y en Francia. En Alemania hay toda una línea de pensamiento, que,inspira lejanamente en Kierkegaard, ha dado lugar, entre las dos guerras, a un granmovimiento personalista, que tuvo su gran figura en Max Scheler en su ética de losvalores, netamente personalista, a la que debe mucho gran parte del pensamientocatólico alemán más representativo (Adam, Guardini, von Hildebrand, Steinbücher,von Balthasar, etc.). Este personalismo tuvo su aplicación directa a las relaciones delhombre con la sociedad y constituyó, en tiempos del nazismo, una de las reaccionesmás vigorosas contra su ideología totalitaria (14).
En Francia, una serie de pensadores en torno a la llamada Philosophie de l’Esprit,o existencialismo espiritualista, ha destacado los temas y la problemática personalistaprincipalmente en un terreno filosófico, pero también con aplicaciones a los proble-mas político-sociales, como en el caso de Berdiaeff. Esta corriente ha inspirado, máso menos libremente, el personalismo ya decididamente activo de Mounier y de sufamosa revista Sprit desde 1930 (15).
El personalismo, en general, postula que el hombre no es solamente individuo,como el animal, sino persona, libre y responsable, con un valor superior que transciendela sociedad, aunque deba vivir en ella. En definitiva, trata de establecer, con distintosmateriales, una antropología con un mínimum de condiciones, sin las cuales el hom-bre dejaría de ser hombre (16). Más que un sistema, es un movimiento filosófico que hadado lugar a diversas y a veces bastante divergentes formulaciones, algunas de ellasmuy discutibles desde un punto de vista estrictamente católico.
13 Cf. A. ETCHEVERRY, Le conflict actuel des humanismes (P. U. F., París 1955) p. 1-11; COMBLIN, Hacia una teologíade la acción (Herder, Barcelona 1964) p. 123ss.
14 FR. BOCKLE, Tendencias de la teología moral, en Panorama de la teología actual (Guadarrama, Madrid 1961) p.524ss; COMBLIN, o.c, p. 69s. De MAX SCHELER puede verse su Etica. Nuevo ensayo de personalismo ético (Revistade Occidente argentina).
15 MOUNIER, Le personalisme (P. U. F., París 1959) p. 15-16; COMBLIN, o.c., p. 71. De BERDIAEFF puede verse Ladestinación del hombre (Janés, Barcelona 1947) p. 97ss. 260-265.
16 YVON BRES, La conciencia de lo social y el personalismo, en Socialización y persona humana (Semana Social deFrancia 1960) (Nova Terra, Barcelona 1963) p. 188-189.
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El movimiento personalista no ha quedado confinado en un campo filosófico, sinoque ha extendido su influencia a muchas ideologías político-sociales, incluso a aque-llas aparentemente más alejadas, como el socialismo, una de cuyas corrientes se hallegado a denominar socialismo personalista (17).
Como ya indicamos, esta problemática personalista ha encontrado largo eco enamplios sectores del pensamiento católico, incluso tomista (recuérdese, a título deejemplo, el caso de Maritain), que han tratado de buscar, ante todo, las fuentes cris-tianas de esa doctrina y la interpretación más acorde con la tradición católica, dandoorigen a diversas formulaciones, a veces divergentes, pero siempre dentro de unabase común, en torno al concepto cristiano del hombre y de la sociedad, y a la afirma-ción de la dignidad de la persona y de sus derechos tal como hemos visto lo presen-tan los documentos pontificios (18).
A la luz de este breve panorama histórico-doctrinal se descubre otra de las razonesfundamentales, junto a las circunstancias históricas ya mencionadas, que han moti-vado el planteamiento más directo y explícito de la doctrina social católica sobre labase del hombre, de la persona humana, con su dignidad y sus derechos y deberesfundamentales.
Humanismo y personalismo cristiano
Messner uno de los exponentes más preclaros del pensamiento social católicomoderno, define y explica profundamente este fundamento de la doctrina social de laIglesia como un «humanismo cristiano», opuesto al humanismo individualista liberaly al humanismo socialista (19). Y el P. Ultz, en su gran obra sobre ética social (t.1),señala el personalismo como expresión de la doctrina social cristiana, entendiendo lapalabra personalismo en el sentido específico que ha adquirido en el pensamientocatólico de los últimos años, y que él trata de precisar (20).
Sin embargo, estas denominaciones, en el momento actual de humanismos y per-sonalismos aplicados universalmente a casi todas las ideologías, aún las de signomás opuesto, no dicen nada propiamente definitorio ni claramente especificativo dela doctrina social cristiana si no van referidas a las especiales características delpensamiento católico sobre la persona, que van a constituir precisamente el tema adesarrollar en este capítulo.
Como notas más generales de este pensamiento cristiano podemos ya señalar, enprimer lugar, una antropología cristiana, que considera al hombre en la complejidadde su ser natural y sobrenatural, partiendo de los datos de la Revelación y de la razón
17 VAN GESTEL, O. P., La doctrine sociale de l’Église 3.a ed.: La Pensée Catholique (Bruselas 1964) p. 457ss.18 Sobre las diversas formulaciones véase nuestro trabajo CARLOS SORIA, La controversia actual en torno a la persona
y el bien común, en Estudios Filosóficos 1 (Las Caldas de Besaya 1951-1952) P. 218-242; SANCHEZ AGESTA, Losprincipios cristianos del orden político (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962) p. 220-237.
19 La cuestión social Rialp, Madrid 1960) p.330-333.20 C. 11 (Herder, Barcelona 1961) p.341-358.
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y derecho natural, autorizadamente interpretados por la Iglesia en función de la parti-cular situación del hombre en el mundo actual. Como dice muy bien el P. Congar, O.P.,«lo más interesante de lo que llamamos doctrina social de la Iglesia consiste en unaantropología» (21).
En segundo lugar, el sentido eminentemente social, esencialmente comunitario, conque la persona humana, con su dignidad y sus derechos, debe ser, a su vez, conside-rada en orden al bien común social, que constituye también otro de los conceptosfundamentales de la doctrina social católica, en plena y perfecta coherencia con sufundamento antropológico. Dado que el concepto y problemática del bien común esobjeto de consideración especial en otro capítulo de este manual, aquí nos vamos afijar más bien en el primer aspecto, que se refiere al contenido antropológico de ladoctrina social católica.
II. Las fuentes de la doctrina católicasobre la persona: la Sagrada Escritura y la Tradición
El humanismo o personalismo específicamente cristiano como sistema doctrinal,base del pensamiento social de la Iglesia, se ha formulado modernamente, segúnacabamos de ver, en función de unas determinadas circunstancias históricas ydoctrinales. Sin embargo, su inspiración, sus fundamentos y gran parte de sus mate-riales pertenecen al patrimonio secular del cristianismo. La Iglesia, al presentar alhombre, a la persona humana con su dignidad y sus derechos, como fundamento desu doctrina social, no hace más que cumplir su misión histórica de ir adaptando yaplicando los eternos principios de la Revelación y del derecho natural a la actualsituación del mundo.
La vuelta a las fuentes del pensamiento cristiano, principalmente a la SagradaEscritura, interpretada y prolongada dentro de la Iglesia por la Tradición y el Magiste-rio, es una de las características más destacadas del actual momento eclesial, que elconcilio Vaticano II ha consagrado solemnemente. Y esto debe aplicarse también a ladoctrina social católica, frecuentemente demasiado al margen de los datos reveladosy de la problemática bíblica. No cabe duda que gran parte de esa doctrina pertenecemás bien al campo del derecho natural, que la Iglesia tiene también como misióninterpretar y aplicar autorizadamente; pero aún esta función no puede prescindir desu referencia, más o menos remota, al dato revelado. Por otro lado, el mismo derechonatural no alcanza su pleno significado sino a la luz de la tradición secular de laIglesia, depurada y confirmada por el Magisterio oficial.
21 Perspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, en Socialización y persona humana (Nova Terra,Barcelona 1964) p. 196. Y en otro lugar: «Estoy convencido de que la parte interesante y fecundada de lo que se llamala doctrina social de la Iglesia, una palabra un poco ambigua, es en realidad la antropología cristiana, la doctrina cristianadel hombre, por desgracia poco trabajada, poco elaborada incluso por los teólogos» (CONGAR, Sacerdocio y Laicado[Estela, Barcelona 1964] p. 345).
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Si este principio se puede y, quizás, se debe aplicar a muchos capítulos de la doctri-na social, es absolutamente indispensable para comprender el significado auténtico deltema antropológico, o sea, la doctrina sobre el hombre o la persona humana que ahoranos ocupa. El concilio Vaticano II, en su constitución pastoral sobre la presencia de laIglesia en el mundo, que podemos considerar la síntesis más moderna y autorizada deesa doctrina social, consagra solemnemente este modo de proceder al comenzar pre-sentando, frente al mundo moderno, una antropología cristiana directamente inspiradaen las fuentes de la Revelación.
Por eso nos parece necesario, antes de examinar concretamente el contenido dela doctrina social sobre la dignidad de la persona y sobre sus derechos fundamenta-les, exponer las bases doctrinales cristianas que se encuentran tanto en la SagradaEscritura como en la tradición ya secular de la Iglesia.
LA PERSONA HUMANA EN LA SAGRADA ESCRITURA
Carácter general
Las enseñanzas bíblicas son esencialmente religiosas; se refieren fundamental-mente a Dios y a la vida religiosa del hombre. La Biblia no considera al hombre sinodesde una perspectiva teológica; pero, al mismo tiempo y por la misma razón, contie-ne toda una rica antropología llena de verdades decisivas sobre el hombre, que cons-tituyen el núcleo fundamental del concepto cristiano sobre la persona humana (22).
Sin embargo, la antropología bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamen-to, no constituye un sistema completo de verdades sobre el hombre, sino un grupo deenseñanzas de diverso carácter y valor; según los especialistas, «ni siquiera es segu-ro que los elementos de antropología que se pueden recoger desde el Génesis alApocalipsis puedan integrarse en una síntesis homogénea» (23).
Por otra parte, la Biblia presenta su doctrina incluida la que se refiere al hombre, deun modo progresivo, en un largo proceso de clarificación, mediante el cual Dios, aco-modándose a la compleja mentalidad y a la diversa situación de los hombres, va pocoa poco descubriendo las verdades más fundamentales de la religión a través de losautores sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Iglesia misma continuará
22 «Una de las verdades bíblicas que con más urgencia debe ser meditada, anunciada e introducida en la vida es la uniónde la antropología y de la teología, el fundamento de aquélla en ésta; pero también la imposibilidad de sentar unaafirmación verdadera sobre el verdadero Dios que no contenga en sí afirmaciones decisivas sobre el mismo hombre.La Biblia no es un libro de ciencia, ni es un libro de historia en el sentido trivial y profano de la palabra. Nos habla deDios y de nosotros; primero de Dios, y de nosotros según la relación estrecha que nos une a Dios; tan estrecha es estarelación, que el hombre pierde su verdad si no realiza esta relación y que desconocemos a Dios si desconocemos laimagen que de El hay en el hombre. De esta manera, el amor universal y fraternal de los hombres es una consecuenciainmediata del monoteísmo» (CONGAR, O.P., Cuestiones raciales y teología, en Sacerdocio y laicado [Estela,Barcelona 1964] p. 428). Cf. también T. STEINBUCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral católica t.1 (Gredos,Madrid 1959) p. 44.
23 Cf. C. SPICQ, O.P., Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament (Cerf, Paría 1961) p. 111.
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este proceso de clarificación en función de las distintas situaciones históricas, aunqueya no con nuevos datos o libros revelados, sino interpretando y aplicando,autorizadamente y con asistencia divina, el contenido de la Revelación, que se con-cluyó con la muerte del último apóstol (24). Esto hay que tenerlo muy presente al leerlas páginas de la Biblia, donde, además, la doctrina se expresa conforme a las mane-ras y el estilo propio de cada autor y en función de muy variados factores ambienta-les, de carácter histórico, doctrinal, geográfico, de mentalidad, etc. De ahí la impor-tancia de atender a lo que se ha dado en llamar «géneros literarios» para interpretarrectamente el texto sagrado (25).
Dado el carácter pedagógico y necesariamente sintético de nuestra exposición,aquí nos vamos a fijar más bien en los conceptos generales permanentes y en ladoctrina más elaborada, prescindiendo generalmente de los elementos secundarios,que pertenecen exclusivamente al medio histórico o literario (26).
Finalmente, se trata de exponer brevemente las ideas bíblicas generales sobre lapersona humana, dejando los temas más particulares, como, por ejemplo, el de lalibertad y otros parecidos, para un examen posterior, cuando haya que tratar los dis-tintos aspectos de la persona en la doctrina católica.
Elementos de la persona
La terminología y concepciones psicológicas que nos da el Antiguo Testamentotienen un sentido muy diverso al que usamos hoy y ni siquiera coincide con el pensa-miento griego al menos hasta los últimos libros. Para el antiguo israelita, las palabrashombre, espíritu, alma, cuerpo, carne, vida, etc., tienen significados a veces diversosde los nuestros; no representan elementos distintos, ni mucho menos opuestos, sinosólo aspectos de una sola realidad psicológica, que ellos conciben más bien única eindisoluble, con las dificultades consiguientes para resolver muchos problemas. Enesto, sin embargo, hay una notable evolución y clarificación que se advierte a travésde todos sus libros y debe tenerse en cuenta para su atenta lectura (27).
En el Nuevo Testamento, el hombre, como naturaleza situada entre Dios y los ani-males sin razón, viene dibujando con trazos más precisos, pero sin ningún cuidado desistematización ni pretensión alguna de tratado completo, porque, en definitiva, lo único
24 NACAR-COLUNGA, Sagrada Biblia: BAC, « Introducción general» n.10: «El progreso de la revelación profética»; A.M. DUBARLE, Introducción a la Sagrada Escritura, en Iniciación teológica t. 1 (Herder,Barcelona 1957) p. 61ss. Enestos dos trabajos puede encontrarse una breve iniciación bíblica fácilmente accesible y muy conveniente paraentender en su pleno sentido lo que esquemáticamente vamos a decir
25 Véase la encíclica Divino afflante Spiritu, de Pío XII, sobre los estudios de la Biblia. Trad. española íntegra en NACAR-COLUNGA, Sagrada Biblia: BAC. Sobre la aplicación de esto a la doctrina bíblica del hombre, cf. PIDOUX, L’hommedans l’Ancien Testament, en Antropologie religieuse, publié sous la direction du DR. BLECKER (Briel, Leiden 1955)p. 155ss.
26 Cf. las interesantes observaciones de A. M. DUBARLE, La conception de l’homme dans l’Ancien Testament, en SacraPagina, Miscellanea Bíblica, Congressus internationalis catholici de re bíblica, vol. 1 (París-Gembloux 1959) p. 522-524.
27 Ver sobre esto PIDOUX, l.c.; VAM IMSCHOOT, Théologie de l’Ancien Testament t. 2 (París 1956) p. 11-42.
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que interesa es la vida religiosa y moral, y «su antropología no se concibe sino enfunción de una soteriología; a la mirada de Cristo, el hombre no es un animal racional,sino un pecador a salvar» (28).
Los evangelios, que siguen de cerca las concepciones hebraicas, distinguen clara-mente dos vidas en el hombre: una física, que alimenta el pan material, y otra espiri-tual, que se alimenta de la voluntad de Dios, encerrada en la Escritura (Mt. 4,4; 1 Pe4,2). Y en esta vida espiritual, siguiendo la línea del Antiguo Testamento y clarificán-dola, la parte más íntima del hombre, el órgano principal, la sede de los pensamien-tos, del juicio moral, de los sentimientos y de la voluntad libre, es el corazón, entendi-do no fisiológicamente, sino como imagen y resumen de todas las operaciones espi-rituales del hombre. La palabra corazón expresa así en los evangelios, como en todala Escritura, la vida espiritual del hombre, en su interioridad más profunda y en surelación a la Revelación y la gracia de Dios (29). El alma como la vida, que a veces casise confunden con el corazón, pueden explicar en ocasiones otros aspectos menoscomprensivos, o bien el sentido general de la existencia de la persona, como ennuestro lenguaje actual. El espíritu, el pneuma, será, generalmente, la parte másespiritual, el hombre mismo en su dinamismo más personal. De modo parecido hande entenderse la carne y el cuerpo, cuyo significado no siempre es muy preciso,«sobre los cuales no hay ni sombre de pesimismo en los evangelios» (30), y que debenparticipar, como el resto de la persona, en la salvación, que consiste definitivamenteen la sola vida verdadera, la vida eterna.
San Pablo va, en cambio, a concebir su antropología de una manera más original,en función de la cristología, es decir, de Cristo como centro de toda la vida humana. Yasí sus contraposiciones, que no coinciden del todo entre sí, del hombre psíquico, oanimal, y el espiritual, o celestial (1 Cor 2, 13-15; 15,40-50), del hombre exterior, ocarnal, y el hombre interior (Rom 7,22-25; 2 Cor 4,16; Ef 3,16); del hombre viejo y delhombre nuevo (Rom 6,6; Col 3,9-11; Ef 2,15; 4,22-24; 2 Cor 5,17), a pesar de lasfuentes rabínicas que se han querido encontrar, no responden a categorías psicológi-cas, ni mucho menos ontológicas, sino que son diversificaciones religiosas del hom-bre en función de Cristo -el hombre como descendiente de Adán o como discípulo deCristo- y en orden a la participación de su muerte y de su vida resucitada por elcristiano.
Por eso los distintos elementos y las distintas facultades u órganos que pareceatribuir al hombre no hay que tomarlos en sentido técnico, sistemático o definitorio desus funciones. ni mucho menos de su naturaleza, sino simplemente dentro de unaantropología popular, con un valor y sentido determinados por el carácter doctrinalcristiano, eminentemente religioso, dentro de la línea de toda la Escritura.
Así al hombre pertenecen la psique, es decir, el alma, o la vida humana, más bienen sentido inferior o puramente humana, natural; la razón o mente -«nous»-, facultad
28 SPICQ, l.c., p.147. En esta obra se encuentra una documentada exposición de todo este tema, que vamos a tratar deresumir brevemente.
29 SPICQ, l.c., p. 127.30 SPICQ, l.c., p. 142.31 M. SCHMAUS, Teología dogmática t. 2 (Rialp, Madrid 1959) p. 357.
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de comprender, es decir, el entendimiento, así como la fuente del discernimiento y deljuicio moral, o conciencia, y también a veces lo que hoy llamaríamos mentalidad; lacarne y el cuerpo, es decir, el organismo físico, palabras en ocasiones tomadas ensentido moral peyorativo, especialmente la primera, pero que expresan generalmen-te, a veces de manera muy original, como en el término cuerpo, uno de los elementosfundamentales del hombre, no malo de por sí, que incluso le pertenece en cuanto serreligioso y sujeto de salvación de Cristo, miembro, a su vez, de su Cuerpo, que es laIglesia.
Sin embargo, para el Apóstol, el hombre cristiano se caracteriza principalmente yse define por el espíritu o pneuma. La palabra tiene a veces un sentido amplio, pare-cido al del lenguaje corriente actual, igual que el alma, espíritu contrapuesto a cuerpomaterial, conocimiento; pero San Pablo, de un modo original en la Escritura, utilizageneralmente la expresión para designar la facultad o cualidad propia del hombrenuevo; la facultad, podríamos decir, de lo divino por la que el hombre es y vive, enCristo y por Cristo, como hijo de Dios; es decir, el punto de inserción en el alma de lagracia del Espíritu Santo o Pneuma divino, aunque los cristianos de hecho participande él sólo en distintos grados. De este modo, la personalidad cristiana se constituyepor ese espíritu o pneuma paulino.
Finalmente, en una línea más ligada a toda la tradición de la Escritura y de losevangelios, San Pablo identificará muchas veces el pneuma o espíritu del cristianocon su corazón; evidentemente no en sentido fisiológico, sino como expresión detodas las operaciones espirituales y religiosas del hombre, significando el hombremismo, inteligente y libre; más aún, la personalidad misma, moral y religiosa, delcristiano.
Lo más importante, pues, de todas estas enseñanzas bíblicas está en la afirmaciónde la persona como conjunto unitario de todos los elementos: cuerpo, alma, inteligen-cia, espíritu, etc., entendidos en función estrictamente religiosa de salvación o conde-nación. La palabra corazón, en el sentido bíblico, viene como a expresar, de modounitario y completo, todos los elementos constitutivos de la personalidad humana, enespecial del cristiano (31).
Estas consideraciones nos llevan directamente a tratar ya de la idea más funda-mental y profunda que la Sagrada Escritura nos da del hombre, es decir, su carácterde imagen de Dios, de donde proceden substancialmente su dignidad e inviolabili-dad, e incluso su puesto en la historia y en la sociedad.
El hombre, imagen de Dios
Las primeras páginas de la Escritura nos dan la idea bíblica más profunda del hom-bre al contarnos su creación por Dios como coronamiento y cumplimiento de la obra de
31 M. SCHMAUS, Teología dogmática t. 2 (Rialp, Madrid 1959) p. 357.
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la creación (Gén. 1,26-31;2,7-25;5,1-3). En palabras breves, pero admirables, que noencuentran más que pálidos reflejos en otras antiguas literaturas, el autor sagrado nospinta al hombre semejante a los animales en cuanto a su organismo físico, que sealimenta y reproduce como ellos, pero al mismo tiempo con una naturaleza y unascualidades totalmente superiores. Cuando llega el momento de su creación, según laexpresiva imagen de la Escritura, para indicar la importancia única del hecho, Diostoma consejo consigo mismo y decide hacer al hombre a imagen y semejanza suya. Enlenguaje bíblico, esta fórmula no significa únicamente una simple figura, sino una re-presentación completa, una especie de reproducción del ejemplar, en este caso deDios. El texto hace alusión explícita a una realidad fundamental como constitutivo prin-cipal de esa imagen de Dios: el dominio o señorío sobre la naturaleza y sobre todo losseres que en ella habitan, dominio que el hombre recibe directamente de Dios como undon y como una misión a cumplir, según se nos dice claramente (Gén 1,28-30). Pero,evidentemente, el ejercicio de esa soberanía supone la inteligencia y la libertad, ele-mentos que precisamente distinguen al hombre de los animales. Así lo entendió toda laprimitiva tradición cristiana.
El nombre Adán tiene un significado principalmente colectivo, expresión de todo ellinaje humano; de ahí que la cualidad de imagen y semejanza de Dios pertenezca alhombre en cuanto tal, a todo hombre; más aún, al hombre y a la mujer, como el textose encarga de reseñar explícitamente (Gén 1,27). Por otro lado, es una cualidad subs-tancial que se transmite por generación (Gén 5,1-3).
Según la mentalidad hebrea, este concepto de la imagen de Dios no tiene sólo unsentido estático, de figura inerte, dada de una vez, sino también dinámico, como unpoder de obrar a semejanza de Dios. Por eso es como una vocación, una llamadaconstante a realizar los actos en que esa semejanza de Dios se concreta. Sed san-tos, como yo soy santo, repetirá infinidad de veces el Señor en el Antiguo Testamento.Todos los abundantes pecados del hombre y las duras recriminaciones consiguientesvendrán, en última instancia, motivadas por no realizar prácticamente esta condiciónde imagen de Dios.
A esta luz hay que entender también la conclusión del relato de la creación, con laproclamación del precepto del sábado, que tiene ante todo un sentido eminentemen-te religiosos. El hombre, como imagen de Dios, debe descansar a semejanza delreposo de Dios; pero, sobre todo, el día del sábado es para volverse a Dios y demos-trarle el sincero reconocimiento por los dones que ha recibido de El a través de sutrabajo de la semana. «El hombre no tiene por ideal y ley única el trabajo incesante.La actividad económica y técnica no es más que una parte de la vida humana inte-gral. Cuantitativamente es la parte más importante, porque el hombre no es más queuna creatura, y no puede organizar sus proyectos de organización del mundo por unsimple mandato, como Dios lo ha hecho en la creación. Le hace falta tiempo. Pero elhecho de que este período de seis días vaya seguido por un día santificado marca eldestino religioso del hombre, y ese día bendito le dará en Dios la felicidad que no puedeencontrar en la sola explotación del mundo. Así, pues, el hombre tiene obligación detrabajar para atender a sus necesidades y organizar poco a poco el dominio sobre lasotras creaturas, que le ha sido asignado a la vez como don y como tarea a cumplir.
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Pero debe trascender este objetivo para volverse hacia Dios. Seis días trabajarás yharás tus obras, pero el séptimo días es día de descanso, consagrado a Yahvé, tu Dios(Ex 20, 9-10) (32). Esta idea fundamental del destino religioso del hombre, ligada esen-cialmente a su condición de imagen de Dios, será repetida y desarrollada en muchoslibros del Antiguo Testamento; al final, con una referencia explícita a la inmortalidad (p.ej., Sab 2,23-24; 9,2-6; Ecl 17,1-23).
En el Nuevo Testamento, la idea del hombre como imagen de Dios adquiere unsentido nuevo, sobre todo de orden sobrenatural y cristiano (33). La palabra imagensignificará con más vigor aún, no sólo un símbolo o semejanza cualquiera, sino unarepresentación exacta y completa. Encontramos, especialmente en San Pablo, tressentidos fundamentales de la expresión «imagen de Dios»:
a) El hombre como imagen de Dios, al estilo ya explicado del Antiguo Testamento.b) Cristo, imagen y representación tan perfecta de Dios, que está destinado a
dominar sobre toda la creación y aún a recapitularla en sí.c) Finalmente, el cristiano, imagen de Cristo, y, a través de El y por El, imagen
perfecta de Dios.
La historia de la salvación, bajo este aspecto, se concibe como el paso del hombrepecador, que, en cuanto tal, ha perdido o rebajado la primitiva imagen a una semejan-za perfecta de Dios gracias a la obra redentora y pascual de Cristo, pues el Hijo,verdadera imagen de Dios, conformará a sus hermanos según su propia imagen. Porconsiguiente, es a través de Cristo como el hombre alcanzará la perfección y plenitudque no será absolutamente perfecta sino en la consumación de la gloria, en el mundoescatológico.
Toda la vida moral del cristiano, según el Nuevo Testamento, se funda en esteconcepto del hombre como imagen de Cristo y de Dios, no es más que su realizaciónpráctica en el orden de la acción (34). Por eso la moral de la tradición cristiana, queSanto Tomás habrá de sistematizar como moral del hombre, imagen de Dios e imita-dor de Cristo (I-II pról.), responde directamente a las concepciones bíblicas más pro-fundas y a sus textos más significativos (35).
Por otro lado, esta noción de imagen en el Nuevo Testamento tiene una gran den-sidad y riqueza de matices. Significa, con más rigor aún que en el Antiguo Testamen-to, no sólo un símbolo o semejanza cualquiera, sino una representación exacta ycompleta. La imagen no sólo se asemeja al original, sino que dice manifestación orepresentación, donde el modelo se refleja y se muestra. Cristo y el cristiano, imáge-nes de Dios, no sólo se asemejan a El, sino que proceden y dependen de El, comohijos suyos, participando de su naturaleza y de su vida, aunque en muy distintogrado; siendo, finalmente, el reflejo y la manifestación de Dios ante el mundo, como
32 DUBARLE, l.c., p.533.33 Seguimos principalmente la exposición de SPICQ, l.c., p. 183-213, donde se pueden hallar citados y explicados todos
los textos.34 SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament t. 2 (Gabalda, París 1965) p. 689ss.35 Cf. RAMIREZ, O.P., De hominis beatitudine t.l: Biblioteca de Teólogos Españoles (Salamanca 1942) p.65ss; GILLON,
O.P., Cristo e la Teología mirale (Ediz. Romane, Mame 1961) p.45-107).
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San Pablo, en frases brillantes y repetidas, no se cansa de proclamar. De esta manera,la condición de imagen de Dios se identifica substancialmente con la condición de hijode Dios tanto en Cristo como en el cristiano. Toda la economía cristiana de la fe y de lossacramentos, mediante la acción del Espíritu Santo, está en función de la filiacióndivina y de la condición de imagen de Dios a través de Cristo -dos aspectos de unamisma realidad- donde el hombre no sólo se asemeja, sino que, procede, y se origina,y se convierte en la manifestación esplendorosa del Señor glorificado y de Dios Padre,en este mundo sólo iniciada, en camino hacia la plenitud escatológica de la gloria.
Sin embargo, en la concepción paulina, el hombre, como simple imagen de Dios, y elcristiano, elegido y nuevamente creado a imagen de Cristo, sin contradecirse, no seconfunden totalmente y adquieren nuevos matices que pertenecen a la visión propia deSan Pablo. Hay como dos tipos de hombre, encarnados, respectivamente, en Adán y enCristo; uno terreno, psíquico, natural; otro celestial, pneumático, sobrenatural. Cadauno transmite sus propias cualidades, y de ahí nacen los dos grandes grupos, la huma-nidad adámica y la humanidad cristiana, que responden a dos creaciones de Dios: laantigua y la nueva. Aunque distintos y, en cierto aspecto, paralelos, una profunda yprovidencial relación les une. Adán, creado a imagen de Dios, era el tipo del que habíade venir, es decir, de Cristo, nuevo Adán; y Cristo, al ser imagen perfecta y completa deDios, a todos los que se conforman a El les convierte en imágenes perfectas de Dios,consumando plenamente la primitiva e imperfecta semejanza de Adán.
Sobre esta idea del hombre como imagen de Dios, que podemos considerar comoel núcleo más profundo y esencial de toda la antropología bíblica tanto del Antiguocomo del Nuevo Testamento, se fundan los demás aspectos que la Sagrada Escrituranos enseña acerca del hombre. Los más generales que interesan a nuestro propósitose señalan a continuación brevemente.
Dignidad del hombre
En el relato de la creación del hombre como imagen de Dios que hemos brevementecomentado, la Sagrada Escritura afirma claramente la eminente dignidad y grandezadel hombre. En primer lugar, su superioridad y dominio sobre toda la naturaleza y sobretodo los seres, que se ordenan a él como medios para su perfección y como objeto desu trabajo. Esta dignidad viene de su origen divino y, consiguientemente, de su condi-ción de imagen de Dios, que consiste fundamentalmente, según hemos visto, en esasuperioridad, para la que ha sido formado directamente por Dios. Dignidad, pues, ligadaa la naturaleza del hombre, y de la que Dios es único y absoluto Señor.
Por eso la vida del hombre es inviolable, y Dios demandará a quien la quite, porqueel hombre ha sido hecho a imagen suya (Gén 9,6). Por donde se ve que la dignidad delhombre en el Antiguo Testamento tiene su fuente en Dios, procede de la relación quedice el hombre, en su ser y en su vida, a Dios, es una participación de la dignidad deDios (Sab 9,2-3; Eclo 17,1-10).
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El salmo 8 ha cantado esta dignidad en estrofas inspiradas, verdadero comentariopoético al relato del Génesis: ¡Oh Yahvé, Señor nuestro, cuán magnífico es tu nombreen toda la tierra..., cuando contemplo los cielos, obra de tus manos; la luna y lasestrellas, que tu has establecido! ¿Qué es el hombre, para que de él te acuerdes, o elhijo del hombre, para que tú cuides de él? Y lo has hecho poco menor que Dios(Elohim; la Vulgata traduce, inexactamente, ángeles); le has coronado de gloria y dehonor. Le diste el señorío sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto debajo desus pies; las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y todas las bestias del campo. Lasaves del cielo, los peces del mar, todo cuanto corre por los senderos del mar. ¡OhYahvé, Señor nuestro, cuán magnífico es tu nombre en toda la tierra!.
El Nuevo Testamento no olvida esta dignidad humana que brota del origen divinodel hombre. El Evangelio dirá que el hombre es más grande que los seres sin razón ytiene tal dignidad, que toda la legislación divina está ordenada a él; el alma del hom-bre es superior a todo el universo (Mt 10,31; 12,12; 16,25-26; Mc 2,27; 8,35-36). SanPablo recordará a los atenienses que en Dios vivimos, nos movemos y existimos,porque, como alguno de sus poetas dijo, somos linaje suyo, es decir, de su raza,participantes de su dignidad (Act. 17,28).
Sin embargo, tanto en el Evangelio como en San Pablo y demás epístolas apostó-licas, el valor del hombre se mide más bien por el orden moral, por su condición decristiano, y particularmente en relación a su destino eterno. Ya en el Antiguo Testa-mento, sobre todo en los libros tardíos, lo que da valor a los miembros de Israel es sufidelidad a Dios, y sólo la posesión de la Sabiduría, en el sentido bíblico, constituye laverdadera grandeza del hombre (cf Is 43,1-7; Sab 9,6). En los escritos apostólicos,todos los hombres son el objeto predilecto del amor de Dios, llamados a un destinotambién divino en la vida eterna, ya comenzada aquí abajo. Es en función de estavocación y de este amor como hay que medir la verdadera grandeza, el altísimo valory la dignidad superior del hombre (Rom 8,28-39; Ef 1 y 2; 2 Tim 1,9-10). En cuantocreatura, el hombre es como nada, todo lo ha recibido de Dios; sus cualidades perso-nales son todas prestadas (1 Cor 4,7; Gál 6,3). En esta perspectiva, el hombre esgrande, más que como creatura de Dios y como su imagen, en cuanto objeto delamor de Dios y de sus liberalidades, que se manifiestan esplendorosamente en elcúmulo de dones y cualidades que, a través de Cristo, Dios ha colmado sobre él. Elhombre es elevado a la dignidad de hijo de Dios y heredero de su reino (Mt 6,9; 23,9;Rom 8,14-18); no siervo, sino amigo del Señor (Jn 15,14,16), templo del EspírituSanto y de toda la Trinidad (Jn 14,23; 1 Cor 3,16-17; 6,19); todos los hombres hansido rescatados y santificados por el altísimo precio de la sangre del Hijo de Dios (1 Pe1,18-20; 1 Cor 6,20; 7,23). De esta manera, los bautizados, o sea los redimidos porCristo, constituyen una pueblo de reyes (Rom 5,17; 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10), dotados dela grandeza y de la nobleza, no de los sabios y poderosos de este mundo, sino de losniños y pequeñuelos (Mt 11,25; 1 Cor 1,18-25), que reciben la grandeza misma de Diospor la participación de su gracia y de su vida (2 Pe 1,4), las cuales no tienen compara-ción con ningún otro valor de este mundo, hasta el punto que pueden exigir el sacrificiode todo lo demás (Mt 13,44-46; 16,26; Lc 9,25; Flp 3,7-11). Para San Pablo, la caridad,que es como el resumen y la realización práctica de toda esta vida cristiana, es de tal
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manera síntesis y expresión del valor del hombre, que sin ella nada es y nada valeaunque realice las más prodigiosas empresas (1 Cor 13,1-3).
Por consiguiente, la verdadera y más profunda dignidad del hombre tiene para elNuevo Testamento un carácter ante todo religioso y cristiano, que no excluye, sinoperfecciona y supera, la dignidad del hombre como imagen natural de Dios.
El hombre, ser histórico
«La Revelación nos dice lo que el hombre es, narrándonos la historia que Dios haoperado en él y con él para implantar en la humanidad el reino divino» (36). Esta histo-ria no se desinteresa totalmente del proceso de la civilización humana; los primercapítulos, p. ej., del Génesis cuentan sumariamente cómo han ido apareciendo lasdiversas técnicas de trabajo y cómo los hombres, al multiplicarse, han ido fundandodiversos pueblos. Pero lo que importa a la Escritura y sobre lo que se ejercer directa-mente la asistencia divina en la Revelación es la historia religiosa del hombre y de lahumanidad: la historia de la intervención de Dios en el mundo y la respuesta delhombre; historia que condiciona religiosa y moralmente, a través de sus diversosmomentos, la misma existencia humana. De este modo, el destino del hombre no seconcibe en la Biblia sino en función de una historia divina: la historia de los aconteci-mientos por medio de los cuales Dios actúa sobre la vida de los hombres.
En el Antiguo Testamento se nos cuenta primeramente la creación y la primeracaída o pecado original del hombre, que tienen una influencia decisiva sobre toda lahistoria religiosa y moral de la humanidad, determinando eficazmente la vida del hom-bre. Este aparece, en consecuencia, como una creatura, ser débil y limitado, con unaexistencia efímera (como un soplo, como el humo, como la sombra, etc.), cargada depruebas, que termina en la muerte. Por otra parte, la vida de los hombres, tanto indi-vidual como colectivamente, es una cadena ininterrumpida de pecados e infidelida-des para con Dios y para con su ley, impresa en el corazón del hombre; la mismahumanidad en su conjunto no es algo armonioso y pacífico, sino un mosaico de na-ciones incapaces de comprenderse y de colaborar mutuamente (37). A esta miseria,física y moral, del hombre corresponde la misericordia de Dios, que ya desde el prin-cipio anuncia la salvación (Gén 3,14), y la va realizando a través de un largo procesohistórico que ha de terminar con la venida del Mesías.
La historia del Antigua Testamento no es más que el relato de las grandes obras deDios: la creación, la elección del pueblo de Israel, la alianza, la liberación de su pueblo,el reino, la preparación de la venida del Mesías, etc., obras de la misericordia divinaque señalan las etapas de la realización del plan de Dios sobre el hombre y la humani-dad, que van modificando su existencia profunda. Ese plan divino había de encontrar su
36 SCHMAUS, l.c., p. 286.37 VAN IMSCHOOT, l.c., p. 2ss; DUBARLE, l.c., p. 524-526; SPICQ, Dieu et l’homme... p. 112-113.
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perfecto cumplimiento en Cristo, Dios y hombre, en el que se resume y contiene toda lahistoria de la salvación (38).
El Nuevo Testamento comienza indicándonos, a través de las genealogías del Evan-gelio, el ligamen profundo que une a Cristo con toda la historia de la humanidad hastaAdán. El hombre, que también aparece como pecador y miserable con miseria notanto física cuanto moral (Rom 3,9-20; 1 Jn 1,8), encuentra la salvación definitiva enotro hecho histórico, que es como el acontecimiento central de toda la historia religio-sa de la humanidad: el nacimiento, vida, muerte y resurrección de Cristo. Sin embar-go, esa salvación, aunque substancialmente cumplida en el misterio pascual, tieneque ir aplicándose progresivamente, a lo largo del desarrollo de la historia humana, atodos los hombres y a todos los pueblos hasta el final escatológico del mundo, con laparusía o nueva venida del Señor, con la resurrección de todos los cuerpos y la apa-rición de los nuevos cielos y la nueva tierra. Pentecostés, con la venida del EspírituSanto prometida por el Señor, otro gran acontecimiento histórico, señala el comienzode esta última etapa de la historia de la salvación, que es la etapa de la Iglesia, porcuya mediación el hombre y la humanidad entera han de ir recibiendo los frutos de lasalud conquistada de una vez para siempre por Cristo. El hombre y la humanidadalcanzan en esta perspectiva histórico-religiosa el pleno sentido de su existencia talcomo ha sido concebida y realizada en los planes de Dios.
La interpretación y aplicación concreta de todos estos datos bíblicos, aquí reducidosa su mínima expresión, ha dado lugar en estos últimos tiempos a diversas formulacio-nes teológicas, que muestran, al menos, su importancia actual para una completaconcepción cristiana de la persona humana (39).
Persona humana y sociedad
En la Biblia, la persona humana aparece dotada de un carácter social, vive necesa-riamente en sociedad. Persona y sociedad se afirman vigorosamente como dos polosnecesarios de la existencia del hombre que no se oponen entre sí, sino que se comple-tan mutuamente.
38 A. GELIN, Les idées maitresses de l’Ancien Testament 4éme ed. (Cerf. París 1952) p. 27ss; existe traducción española;DANIELOU, Essai sur le mystére de l’histoire (Seuil, París 1953) p. 147; existe traducción española, El misterio de lahistoria 3.1 ed. (Dinor, San Sebastián 1963); GRELOT, Sens chrétien de l’Ancien Testament (Desclée,Tournai 1962)p. 249ss.
39 Una brevísima exposición y abundante bibliografía en COMBLIN, Hacia una teología de la acción (Herder, Barcelona1964) p. 99ss. 114ss. Para un estudio más amplio, DANTELOU, l.c., p. 9ss. 181ss.; CONGAR, Jalones para unateología del laicado (Estela, Barcelona 1961) p. 98-129; JEAN MOUROUX, Le mystére du temps (Aubier, París 1962);COLOMER, Hombre e historia (Herder, Barcelona 1963); U. VON BALTHASAR, Teología de la historia (Guadarrama,Madrid 1959); J. LALOUP y J. NELI, Cultura y civilización. Iniciación al humanismo histórico (Dinor, San Sebastián1962). De parte protestante, la obra fundamental y ya clásica de O. CULLMANN, Christ et le temps 2.a ed. (Delachauxet Niestle, Neuchátel-París 1957). Este sentido histórico de la existencia cristiana en función principalmenteescatológica ha sido recogido en la constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la Iglesia hablando del pueblode Dios (n. 9 y 13) y en el capítulo sobre la índole escatológica de la Iglesia (n. 47), así como en la constitución sobrela Iglesia y el mundo (n. 18.38-39.45) y en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (n. 9).
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Ya desde el comienzo de la vida humana, el Génesis señala que el hombre creadopor Dios es varón y mujer, destinados a formar el grupo familiar, fuente de vida que, através de generaciones sucesiva, produce la unidad de los descendientes, siendo prin-cipio de un pueblo y base de la organización social. De este modo, el hombre no existesino incorporado a diversos grupos sociales, que determinan necesariamente su vida.En último término, la sociedad humana es parte de la sociedad de los hombres conDios, puesto que no se dirigen a El sino desde dentro y por medio de su grupo social (40).
Es evidente que, en la primera parte del Antiguo Testamento hasta el exilio delpueblo israelita, el sentido de solidaridad y de pertenencia al pueblo escogido apare-ce destacado como elemento primordial, llenando casi todas las páginas del librosagrado. Esto ha movido a muchos intérpretes, especialmente de la corriente racio-nalista, a defender que en esa época el único sujeto de la vida religiosa israelita era elpueblo como tal, en un colectivismo radical donde la persona individual no sería másque una parte del grupo, y sólo en cuanto tal podría desarrollar su vida religiosa eincluso humana. Como se ha mostrado con claridad, esta interpretación no tiene encuenta el contenido integral de los textos (41). Ya desde el principio, a pesar de lasapariencias, el individuo, la persona singular, aparece de múltiples maneras comosujeto primario de muchos actos fundamentales de la vida moral y religiosa, concaracteres netamente personales.
La legislación primitiva supone muchas veces directamente la responsabilidad, y,consiguientemente, la culpabilidad individual ante Yahvé; igualmente tienen caráctertípicamente personal el amor del prójimo y la invitación: Sed santos, como yo soysanto. Aunque la ley fue dada al pueblo, su observancia depende de la voluntad yacción personales, como aparece en muchos de sus preceptos. En las mismas expo-siciones históricas, el individuo se constituye en centro de preocupación religiosa, ymuchas veces en artífice decisivo del destino del grupo a que pertenece. El arrepen-timiento sincero supone el pecado como ofensa personal a Yahvé, y la misericordia ola cólera divinas, con la retribución correspondiente, alcanzan con frecuencia al indi-viduo como tal. La misma predicación profética anterior al exilio, con sus llamadas,amenazas, bendiciones y promesas, con su ideal de perfección oral y la correspon-diente retribución, pone claramente de relieve muchas veces la nota personal de lasrelaciones del hombre con Dios. Finalmente, por no citar más que los elementos mássobresalientes, la oración en todas sus formas, el ejercicio del culto, los juramentos ylos votos, la costumbre antiquísima de ponerse nombres teóforos, así como muchascomposiciones poéticas, reflejan unos sentimientos y unas características tan perso-nales, que constituyen una prueba aplastante del sentido eminentemente personalde la religión hebraica frente al colectivismo impersonal y absoluto de otras religionescoetáneas, como, por ejemplo, las de Egipto o Babilonia. El israelita desarrolla su vidahumana y moral y se siente ligado a Dios por lazos más profundos y personales quela simple pertenencia material y anónima al pueblo escogido.
40 DUBARLE, o.c., p.529ss.41 DE FRAINE, individu et société dans la religion de l’Ancien Testament: Bíblica 33 (1952) p. 324-355, 445-475;
SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento (Rovigo 1953).
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Este carácter individualista se acentúa notablemente, o, mejor, se hace más explíci-tamente consciente, después del exilio de Israel, en los últimos libros del AntiguoTestamento, debido a las terribles circunstancias históricas, que obligan a los indivi-duos a replegarse en su mundo interior; pero al mismo tiempo la solidaridad de grupo ylos sentimientos de pertenencia al pueblo elegido adquieren nueva fuerza. Con diversotono y distintas manifestaciones, un mismo equilibrio fundamental entre la vida perso-nal de los individuos y su solidaridad colectiva como miembros de un pueblo escogidose mantiene a lo largo de todo el Antiguo Testamento.
Encontramos así desde el principio al fin de la Revelación del Antiguo Testamento,una idea fundamental de la concepción cristiana del hombre, que el P. Congar, O.P.,resume expresivamente en la frase «la vocación personal en la vocación colectiva»(42). Por una parte, la vocación de la persona como respuesta individual y como res-ponsabilidad e iniciativa personal frente a una misión que Dios encomienda a cadauno, y, por otra, la inserción necesaria del hombre en lo colectivo, en los diversosgrupos sociales, a través de una interpenetración estrecha entre lo personal y lo so-cial. «Si la vocación está dirigida a una persona individual y a ella resulta apropiada,es relativa con respecto a un plan de conjunto, y muy directamente a colectividadescomprendidas en este plan: familia, grupo, nación, pueblo de Dios, mundo. El hombrebíblico no está nunca aislado de un todo en el cual le sitúa su vocación personal» (43).
Esta interdependencia esencial entre vocación personal y existencia colectiva seconserva y hasta alcanza una especie de paroxismo en el Nuevo Testamento (44).Junto al claro sentido personal de la salvación -cada hombre, hijo de Dios, deberecibir la gracia y desarrollarla a través de la unión personal con Cristo-, hallamos elsentido esencialmente comunitario de esa salvación. El Nuevo Testamento anunciaen todos sus libros la aparición de un nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia, al cualson convocados no sólo los israelitas, sino todos los hombres, que alcanzarán lasalvación en cuanto miembros de esa nueva comunidad de elegidos. Los sinópticoshablarán del reino de Dios o comunidad de los elegidos, buenos y malos; San Juan,de la unidad que agrupa a los sarmientos de la Vid, que es Cristo, y San Pablo, delCuerpo de Cristo, del que todos los cristianos forman parte. Hay diferencias de mati-ces, pero una realidad comunitaria única. Es lo que se ha llamado el aspecto horizon-tal de la salvación, de relación de los hombres entre sí, que completa el aspectovertical, de relación con Dios. La redención, según el Nuevo Testamento, va dirigidatambién hacia la formación de una comunidad, tiene como finalidad profunda realizar launidad entre los hombres, hacer de todas las naciones un solo reino, implantar unaverdadera fraternidad universal mediante la creación del nuevo pueblo de Dios (45).
42 Perspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, l.c., p. 199.43 Ibid., p. 202.44 Ibid., p. 204.45 DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (Cerf, París 1952) p. 17-24; BEDA RIGOUX, Il mistero della
Chiesa alla luce della Bibbia, en La Chiesa del Vaticano II, monumental comentario de un grupo de teólogos de notaa la constitución sobre la Iglesia (en vía de traducción a todas las lenguas) (Vallechi, Firenze 1965) p. 279-298;CERFAUX, le immagini simboliche della Chiesa nel Nuovo Testamento: ibid., p. 299-313; BONSIRVEN, Individualismechrétien chez S. Jean: Nouvelle Revue Théologique 62 (1935) p. 449-476, especialmente p. 452-453; R.SCHNACKENBURG, L’Eglise dans le Nouveau Testament, trad. franc. (Cerf. París 1964); El testimonio moral del NuevoTestamento (Rialp, Madrid 1965).
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Este carácter, al mismo tiempo estrictamente personal y esencialmente comunitario,de la vocación cristiana se encuentra especialmente expuesto por San Pablo. La epís-tola a los Efesios en particular desarrolla espléndidamente el carácter social de lasalvación cristiana, completando la consideración del sentido personal, de unión íntimae individual con Cristo, que habían subrayado las epístolas anteriores, aunque nuncade modo exclusivo, pues en casi todas se habla ya del Cuerpo místico de Cristo (46). Lasalvación es algo que se opera en el interior de cada alma por la unión personal conCristo, pero la vida cristiana no tiene sentido considerada aisladamente, sino sóloformando un pueblo, un grupo social, cuya cabeza es Cristo. La Iglesia ya no son lasiglesias particulares, sino la Iglesia universal, el pueblo de Dios, asamblea de loscristianos que participan de la vida de Cristo, comunidad que, abarca todos los hom-bres, donde se juntan todas las razas y todos los pueblos, los judíos y los gentiles,reconciliados por la sangre de Cristo. Es el hombre nuevo, en un sentido no ya mera-mente individual, sino colectivo, como templo espiritual constituido por el conjunto delos cristiano, edificado sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendopiedra angular el mismo Cristo Jesús.
Todo el pensamiento paulino sobre la Iglesia y sobre la vida cristiana está montadosobre la interdependencia esencial del aspecto individual y del aspecto social, sinque se pueda considerar ninguno como primero o más importante, porque ambosson partes integrantes, esenciales, que se completan mutuamente, del hecho cristia-no (47).
Las ideas paulinas sobre el pueblo de Dios y sobre el Cuerpo de Cristo, que inte-gran principalmente su concepción de la Iglesia como comunidad de los cristianos,según han puesto de relieve la moderna exégesis y la reciente eclesiología (48), son laexpresión más madura en el Nuevo Testamento de esta síntesis armoniosa del as-pecto personal y comunitario, que constituye uno de los puntos más fundamentalesde la concepción cristiana del hombre.
El Concilio Vaticano II ha resumido y glosado estas ideas del Nuevo Testamentoespecialmente al considerar a la Iglesia como pueblo de Dios, señalando su proyecciónuniversal sobre la humanidad entera y proponiendo una doctrina de gran importanciapara entender su función en el mundo de hoy y el sentido profundo de su doctrina social(49).
46 BENOIT, O.P., L’horizont paulinien de l’épitre aux Ephésiens, en Exégèse et Théologie t.2 (Cerf. París 1961) p. 68-74;MUSSNER, El pueblo de Dios según Efesios 1,3-14, en Concilium n.10, diciembre 1965, ed. esp. p. 99-108.
47 CERFAUX, La Théologie de l’Église suivant saint Paul nouv. édit. (Cerf,París 1965) p. 186.48 Existe abundantísima bibliografía, que puede verse recogida en CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, en
Concilium n.1, ed. esp. p.9ss; SCHNACKENBURG y DUPONT, La Iglesia como pueblo de Dios, nota bibliográficaimportante en Concilium n.1 p.105ss. Ver también CONGAR, Sainte Eglise (Cerf, París 1963) p.21ss; HAMER, L’Egliseest une communion (Cerf, París 1962).
49 Léase el n. 9 y el n. 13 en el capítulo sobre el pueblo de Dios de la constitución de la Iglesia y los n.24 y 32 de la constituciónsobre la Iglesia y el mundo. Para el sentido de esta doctrina conciliar de gran importancia véase O. SEMMEJROTH,La Chiesa, nuovo popolo di Dio, en la citada La Chiesa del Vaticano II p. 439ss; WITTE, La Chiesa «sacramentumunitatis» del cosmo e del genere umano; ibid., p. 491ss; SAURAS, O.P., Comentarios a la constitución sobre la Iglesia,obra colectiva publicada por BAC (Madrid 1966) p.226ss; SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad, en Concilium n.p.65ss.
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Al lado de esta doctrina sobre la persona y la comunidad en el plano religioso,explícita y ampliamente desarrollada en toda la Sagrada Escritura, encontramos tam-bién, especialmente en el Nuevo Testamento, tratados de un modo no siempre direc-to, pero suficientemente indicador, los aspectos naturales o meramente humanos dela vida social. Las exigencias de la naturaleza social del hombre, los principales debe-res sociales, la incorporación de la persona a las comunidades naturales, tanto a suforma primordial, la familia, como a la más complicada de la sociedad política, con suorganización bajo el poder del Estado, están presupuestos y aludidos, a veces explí-citamente, en multitud de ocasiones: en los evangelios, en las epístolas de San Pabloy en otros escritos apostólicos (50), constituyendo su doctrina la base de muchos pun-tos desarrollados actualmente por la doctrina social de la Iglesia.
LA PERSONA HUMANA EN LA TRADICION CATOLICA
La idea bíblica del hombre que acabamos de resumir ha ido desarrollándose enmuchos de sus aspectos, a lo largo de los dos milenios de cristianismo, en el seno dela Tradición, que, incorporando elementos culturales de diversas procedencias, nosólo ha ampliado y matizado esa fundamental concepción antropológica, sino que laha aplicado diversamente a las distintas situaciones históricas por las que ha debidoatravesar la Iglesia. La antropología católica actual, expuesta autorizadamente en losdocumentos de los papas más recientes y en el concilio Vaticano II, no puede enten-derse en su pleno sentido si no se atiende a esta Tradición. Sin embargo, aquí nopodemos hacer otra cosa que señalar sus momentos más importantes (51-52).
El pensamiento del primitivo cristianismo sustituye el interés del mundo antiguo porel orden del universo, los astros, el mundo material, etc., por un interés hacia el hom-bre y su destino personal. A lo largo de la patrística, ligada muy directamente a lainterpretación de la Escritura, pero utilizando también, según van avanzando los tiem-pos, muchos elementos de las culturas griega y romana, se va perfilando una ricaantropología, a la que contribuyen poderosamente también las ásperas controversiasteológicas en torno al misterio de la encarnación, al misterio de las personas divinas enla Trinidad y al problema de las relaciones entre la libertad y la gracia.
50 R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, Madrid 1965), especialmente p.90ss. 146ss.267ss; SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament t.1 (Gabalda, París 1965) apénd. 3 y 4 p. 394ss y 417ss; O.CULLMANN, El Estado en el Nuevo Testamento (Taurus, Madrid 1966); GIORDANI, Il Messaggio sociale delcristianesimo (Città Nuova, Toma 1960); E. TROELTSCH, Le dottrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani t.1 (NuovaItalia, Firenze 1949); PAOLO BREZZI, Il pensiero político cristiano, en Grande antologia filosófica, diretta de V. A.PADOVANI y C. MARZORATI (Milán 1954) p. 713-921.
51-52 Ver para este punto los siguientes trabajos, donde se encuentra abundante bibliografía: B. HANSOUL, Esbozo deuna teología del hombre, en Iniciación teológica t. 1 (Herder, Barcelona 1957) p. 583ss; R. GUELLUY, La création(Desclée, Tournai 1963) p.77s; UBEDA PURKISS, Concepto del hombre a través e la historia, en «Introducción altratado del hombre»: Suma teológica bilingüe, t.3 (2.o): BAC (Madrid 1949) p.10ss; CORNELIO FABRO, L’animanell’età patristica e medievale, en L’anima, a cura de M. F. SCIACCA (Morcelliana, 1954) p.71-105. Para el aspectohombre y sociedad: DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (Cerf, París 1952); CONGARPerspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, en Socialización y persona humana (Nova Terra,Barcelona 1964) p.195-227; CARLOS SORIA, Derechos y deberes de la persona humana, en Comentarios a la «Pacemin terris»: BAC (Madrid 1963) p. 173s; PAOLO BREZZI, 1.c. en la nota anterior, y en Individuo e communità nellatradizione cristiana antica: Sapienza 12 (1959) p.147-161.
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El hombre, en su unidad substancial de alma y cuerpo, con su libertad personalcomo esencial condición de su acción, es el centro no sólo del universo materialcreado por Dios, sino también de la vida social, que debe respetar el núcleo funda-mental de su conciencia interior, con su esfera de exigencias anteriores y en muchoscasos superiores al mundo social y político.
De esta prolongada elaboración surgirán posteriormente las grandiosas síntesisde San Agustín y Santo Tomás cuyo pensamiento antropológico ha sido revalorizadoen estos últimos tiempos, destacando su sentido personalista. Aunque a veces se haexagerado y adulterado quizás el verdadero sentido de sus doctrinas, es indudable lapresencia en esos dos colosos del pensamiento cristiano de una afirmación clara ycircunstanciada de la dignidad de la persona humana, basada en un análisis profun-do de sus constitutivos esenciales y de su puesto esencial dentro de la vida comuni-taria, social y política, condición natural del hombre, aunque no se debe olvidar quetanto la síntesis agustiniana como la tomista se proyectan sobre una situación histó-rica y sobre unas realidades económicas, sociales y políticas muy diversas a lasnuestras. La Iglesia misma, a través de diversos concilios ecuménicos, irá definiendocomo de fe doctrinas fundamentales que afectan directamente a la concepción cris-tiana del hombre, como las que se refieren a la creación directa del alma por Dios, asu espiritualidad e inmortalidad, a la unidad substancial del hombre, compuesto dealma racional y cuerpo material; de un alma que debe configurar y dirigir todas lasactividades, incluso corporales, del hombre.
Con la aparición del humanismo renacentista y, sobre todo, con las nuevas condi-ciones políticas y económicas en el comienzo de la Edad Moderna, el pensamientocristiano va a enriquecer notablemente su antropología especialmente en el capítulode los derechos de la persona y de su vida social, política y económica. Especialmen-te la escuela teológica española del siglo XVI, siguiendo la línea trazada por Vitoria,desarrolló una rica doctrina sobre el puesto del hombre dentro de la sociedad políticae internacional y sobre sus derechos fundamentales, basados en su naturaleza. Des-pués del siglo XVI, por diversas razones históricas que sería muy largo detallar, elpensamiento antropológico moderno, que va a constituir uno de los pilares de la nue-va cultura, se desarrolla ampliamente, pero al margen, cuando no en contra, de lateología católica entonces vigente. En el campo jurídico-político, incluso los principiossobre los derechos humanos, que había destacado la escuela española, vansecularizándose progresivamente, y hasta son poco a poco olvidados o desestima-dos dentro del campo católico a causa de las curiosas afinidades y coincidencias quealgunos encontraban con las nuevas doctrinas implantadas a raíz del triunfo de lasrevoluciones del siglo XVIII, contra las que habían reaccionado violentamente lospensadores católicos de aquel tiempo. Ya hemos indicado en otro lugar la evoluciónhistórica durante los últimos siglos, especialmente en el siglo XIX, que explica lasreticencias y hasta hostilidades con que fueron recibidos muchos de los principiossobre las libertades y derechos esenciales de la persona humana, que hoy han sido,después de oportuna depuración, incorporados al pensamiento oficial de la Iglesia (53).
53 CARLOS SORIA, l.c.,p. 175s; cf. A. DANSETTE, L’Église et la liberté dans l’histoire du XIXe siècle, en L’Église et la liberté.Semaine des Intellectuels catholiques. 1952 (París 1952) p 118-211.
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De esta manera, a través de una larga y no siempre rectilínea evolución histórica, latradición católica ha ido elaborando un conjunto de principios antropológicos, es decir,sobre el hombre, sus constitutivos esenciales y su puesto en la vida social. Estaantropología substancial constituye el núcleo fundamental de la doctrina social de laIglesia tal como ha sido expuesta y aplicada a los tiempos actuales por los últimospontífices, doctrina que el concilio Vaticano II ha resumido sintéticamente y puesto aldía en la primera parte de la constitución Gaudium et spes, sobre la presencia de laIglesia en el mundo moderno, dándole un sentido más estrictamente bíblico y teológi-co del que solía tener en las exposiciones habituales.
III. La dignidad de la persona humana
Dignidad significa excelencia, perfección, conceptos que están íntimamente rela-cionados con la misma noción de persona. Ya Santo Tomás decía que «la personasignifica lo que hay de más perfecto en toda la naturaleza» (54), y Pío XII afirmaba que«la personalidad humana, con sus caracteres propios, es, en efecto, la más noble y lamás brillante de las obras de la creación» (55).
La dignidad de la persona es, por lo tanto, la perfección y excelencia del hombre,pero en cuanto exigen ante sí mismo y ante los demás estimación o valoración, res-peto y, en cierto sentido, realización. Porque esta dignidad, por una parte, viene dadade antemano con la misma naturaleza, es un punto de partida, algo supuesto de loque procede la vida del hombre, y, por otra parte, es algo que se debe realizar, es unamisión o vocación que el hombre debe cumplir (56). La dignidad del hombre presenta,pues, dos aspectos que podríamos llamar estático y dinámico. Un aspecto perma-nente, ligado esencialmente a la naturaleza misma del hombre, con una dignidadcorrespondiente que le acompaña siempre. Por otro lado, un dignidad que hay queconquistar y defender, porque incluso se puede perder cuando el hombre no desarro-lla su vida conforme a las exigencias de la dignidad fundamental de su naturaleza.
Unos mismos elementos constituyen la base de este doble aspecto de la única yplena dignidad humana, pero es necesario siempre tener en cuenta esta doble consi-deración para entender en su justo sentido las diversas aplicaciones que puedenhacerse de los principios cristianos sobre la persona humana.
El concilio, al titular la primer parte de su constitución Gaudium et spes «La Iglesia yla vocación del hombre», así como en su desarrollo posterior, al insistir no sólo en loselementos estructurales de la persona, sino también en las exigencias dinámicas deuna perfección humana que se debe conquistar, parece aludir a estos dos aspectosimportantes de la dignidad humana (57).
54 «Persona significat quod est perfectissimum in tora natura» (I q.29 a.3).55 Pío XII, 10 abril 1958: DJE n.23 p. 669.56 K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de teología t.2 (Taurus, Madrid 1959) p.245ss.57 Gaudium et spes n.3.10-11.24.34.57.63. Ver sobre la persona humana como vocación las agudas observaciones de
MOUROUX, Sentido cristiano del hombre (Studium, Madrid 1956) p. 123s.
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Por otro lado, si la doctrina social de la Iglesia se funda en la dignidad de la persona,es decir, que no puede entenderse esta doctrina sin partir de una antropología cristia-na. Por eso, aunque a ella no le pertenezca formalmente estudiar y justificar los funda-mentos de esta antropología, tiene, sin embargo, que suponer sus principales conclu-siones o resultados como base de sus reflexiones. Así lo ha hecho substancialmente elpensamiento oficial de la Iglesia en estos últimos tiempo, y el concilio lo ha destacadoexplícitamente y actualizado en la constitución Gaudium et spes. Aquí vamos a expo-ner brevemente las conclusiones más importantes de esta doctrina oficial, prescin-diendo de las diversas sistematizaciones e interpretaciones que los autores y las es-cuelas católicas puedan legítimamente proponer para un mejor entendimiento de ladoctrina común.
La antropología cristiana considera la naturaleza y dignidad del hombre, a la luz dela Revelación, en su condición no sólo natural, sino también sobrenatural. Esta doblecondición de hombre, imagen natural e hijo de Dios por la gracia, no divide ni separapropiamente la realidad de la persona humana, que es única, integrada funcionalmente,según la creación de Dios, en el mundo de lo natural y de lo sobrenatural. Y esto,como dice el concilio, «vale no solamente para los cristianos, sino también para todoslos hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible» (n.22).
A la luz de la Revelación, como señala el concilio, el hombre aparece con todorealismo en la dignidad de su sublime vocación y en la profunda miseria en que le hadejado el pecado. El hombre, según el profundo concepto bíblico, que ya hemos am-pliamente examinado en el capítulo anterior, ha sido creado como imagen de Dios,capaz de conocerle y amarle, y como señor del universo; creado no en solitario, sinoen la comunión del hombre y la mujer y en el desarrollo de la vida social, exigencia desu naturaleza. Pero la Revelación desvela también el misterio del pecado, su realidadtrágica, que la experiencia de cada hombre y la de toda la humanidad confirman. Nosólo la inclinación profunda al mal que encuentra en sí mismo y los múltiples malesque rodean su vida, sino la raíz más profunda, el no reconocimiento de Dios, querompe, consiguientemente, la ordenación con la propia persona, la relación con losdemás y con el resto de la creación. Aquí está la última explicación de esa luchadramática entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, que se establece no sóloen el interior del hombre, sino en medio de la vida social y en la humanidad entera.Sólo Cristo, el hombre nuevo y perfecto, a través del misterio pascual, puede, en defini-tiva, liberar al hombre y a la humanidad de esta servidumbre del pecado y devolverlesla plenitud de su dignidad. Toda la antropología cristiana, que la Iglesia coloca comobase de su doctrina social, ha de entenderse en función de esta visión realista y dra-mática del hombre (58).
Por otra parte, la personalidad humana, tal como ha sido explorada y explicadaespecialmente por la ciencia y el pensamiento de estos últimos tiempos, presenta
58 Gaudium et spes n.12-13.22; cf. Pío XI, Divini illius magistri: DP n.43 p.553; Divini Redemptoris: DP n.27 p.685. Véasela sugestiva expresión de estos aspectos de la persona en MOUROUX, o.c.,p.126s.
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diversos aspectos o dimensiones que es preciso no confundir ni separar. Pío XII haseñalado con gran claridad y precisión tres aspectos fundamentales a los que sepueden reducir todos los demás, y que es preciso no oponer entre sí, sino ajustar ycoordinar, puesto que pertenecen a la misma realidad del hombre y todos son nece-sarios para su completa comprensión (59).
En primer lugar, el aspecto psicológico, o se la personalidad psicológica, objeto deinteresantes estudios tanto en la psicología científica como en la psicología aplicada(60), que el papa define como «la unidad psico-somática del hombre, en cuanto deter-minada y gobernada por el alma». La unidad de la persona en el orden psicológicohumano, o sea psico-somático; un todo de funciones diversas, pero no separadas,sino ligadas armónicamente; un «yo» permanente que, bajo la influencia de causasinternas o externas, conscientemente percibidas o implícitamente aceptadas, perosiempre por libre decisión toma una actitud determinada y un carácter permanentetanto en su mundo interior como en su comportamiento exterior. Como esta marcapropia de la personalidad proviene, en última instancia, del alma espiritual, se la defi-ne como «determinada y gobernada por el alma».
Estos caracteres psicológicos, de un modo o de otro, se dan en toda personalidad,cualquiera que sea su cualificación moral y religiosa; son, por lo tanto, anteriores osubyacentes a las demás determinaciones más específicas de la vida del hombre.
A su vez, el aspecto psicológico de la personalidad descansa sobre otro plano másprofundo, de orden metafísico, y, bajo este aspecto, la persona debe ser consideradacomo «un ser vivo dotado de inteligencia y libertad, en el que el cuerpo y el almaestán unidos en una sola naturaleza, poseyendo una existencia independiente», o,en los términos técnicos recogidos por Santo Tomás y citados por el papa, rationalisnaturae individua substantia (I q.29 a.1). En este sentido, el hombre es siempre unapersona, un individuo distinto de todos los demás desde el primero al último instantede su existencia, incluso antes de nacer, o cuando no tiene conciencia o ha perdidootras características psicológicas de su personalidad. Aunque necesariamente exis-tan diferencias, en los puntos de vista y en las expresiones, entre la consideraciónmetafísica y la psicológica, no por ello ha de aceptarse una insoluble contradicción, yen todo caso habrá de hacerse una razonable coordinación, puesto que ambas recaensobre un mismo sujeto que es el hombre.
El pensamiento católico, frente a las diversas formas de relativismo con que moder-namente se considera este aspecto fundamental de la persona, ha insistido justamenteen el carácter permanente, substancial y objetivo de la persona humana en este planometafísico, del que dependen, en última instancia, los demás. Aquí se encuentra la raízmás profunda de la subsistencia personal, el modo propio e independiente de existir dela naturaleza racional, al mismo tiempo cerrada substancialmente en sí misma como
59 10 abril 1958: DJ n.5-20 p.664s.60 Cf. MANUEL UBEDA PURKISS, El tema de la personalidad en la psicología actual: Estudios Filosóficos (Las Celdas
de Besaya, Santander [2-3] 1953) p. 215-235.449-465.
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un todo, y abierta, por sus facultades espirituales, a Dios, al mundo y a los demásmiembros de la especie humana de la que forma parte (61).
Sobre estos dos planos, psicológico y metafísico, se apoya el aspecto moral yreligioso de la persona. Pío XII señala como rasgos más fundamentales en este cam-po los siguientes:
a) El hombre es totalmente obra del Salvador, con dos características importantes:semejanza con Dios, que procede del acto creador, y filiación divina en Cristo,manifestada por la Revelación. Son hechos reales y no imaginarios o supuestos,aunque no sean accesibles al simple análisis psicológico o científico, y, por con-siguiente, tanto el psicólogo como el sociólogo tienen que contar con ello siquieren hacer comprensible la personalidad cristiana.
b) La consideración de la finalidad y, consiguientemente, del orden moral. El hombretiene la posibilidad y obligación de perfeccionar su naturaleza, no como él la en-tienda, sino según el plan divino, es decir, reproduciendo la imagen de Dios en supersonalidad; no dejándose llevar por sus instintos, sino siguiendo las normasobjetivas que se imponen a su inteligencia y a su voluntad, y que le son dictadaspor su conciencia y por la Revelación.
c) La responsabilidad y la libertad, que hacen posible lo anterior, y son por elloesenciales a la personalidad; aunque de hecho estén en muchos casos condicio-nadas, en todo hombre normal hay que darlas substancialmente como presentes.
d) El sentido escatológico, del que no se puede prescindir para entender plenamentela personalidad humana. En el aspecto moral y religioso, el elemento decisivo dela estructura de la personalidad es la actitud que adopta con relación a Dios, quese hará definitiva en el último episodio del devenir psíquico, en el que se decide eldestino eterno de la persona. El concilio hará también una referencia directa aeste «máximo enigma de la vida humana que es la muerte» y a la respuesta queda la fe como elemento esencial de la concepción cristiana de la dignidad humana(n.18).
Estos tres aspectos o dimensiones de la persona constituyen un punto de partidamuy clarificador para entender en su pleno sentido los elementos más importantesque integran la dignidad de la persona en relación a su propia naturaleza. Vamos aexaminarlos brevemente siguiendo el orden mismo de la constitución conciliar.
La constitución del hombre
La afirmación básica la constituye una verdad de capital importancia para la antro-pología cristiana, que la Iglesia desde antiguo ha creído ligada estrechamente a la fe. Elhombre no es un ser meramente espiritual, sino un compuesto de cuerpo material yalma espiritual, unidos substancialmente en una misma naturaleza. Así lo expresa ya el
61 Sobre la persona en este aspecto pueden verse: DERISI, La persona: su esencia, su vida y su mundo (La Plata 1950)p.22-91; J. MOUROUX, o.c., p.109ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral católica t.1 (Gredos,Madrid 1959) p.391s.
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antiguo símbolo llamado de San Atanasio como ejemplo para la unidad en Cristo de lahumanidad y divinidad, y fue proclamado por el concilio Lateranense IV en 1215 (Denz.428), repetido por el Vaticano I (Denz. 1983) y explicado en diversas intervenciones delmagisterio (Denz. 481.1655). La doctrina de la Iglesia ha defendido siempre la unidadsubstancial del hombre y su composición esencial de cuerpo y alma contra todas lastendencias, bien excesivamente materialistas, bien espiritualistas, que afirmaban, máso menos exclusivamente, la presencia de la materia o del espíritu en el hombre; bienexcesivamente dualistas, que rompen la unidad substancial, dividiendo al hombre endos elementos contrapuestos o simplemente añadidos el uno al otro. No siempre sepodrán encontrar fórmulas fáciles para expresar adecuadamente, en los distintos cam-pos de las manifestaciones humanas, esta unidad íntima, substancial, de cuerpo yalma, que constituyen al hombre como un verdadero «espíritu encarnado»; pero para lafe católica permanece siempre una verdad substancialmente indiscutible, y así loproclama el concilio Vaticano II al iniciar su exposición de la dignidad del hombre por suconstitución en cuerpo y alma (n.14).
Esta doctrina, aparentemente abstracta y puramente teórica, tiene, sin embargo,gran importancia para comprender la verdadera situación del hombre como cuerpo yespíritu, según la doctrina cristiana. El concilio hace primero referencia expresa a la«condición corporal del hombre», acentuando la consideración concreta y única de lapersona.
Sin embargo, los principios de una visión cristiana del cuerpo como parte esencialdel hombre se exponen de una manera más bien esquemática y quizá excesivamen-te sintética. Mediante el cuerpo, el hombre se constituye en síntesis del universomaterial, como su cima y como su voz para alabar al Creador. Por eso no se debedespreciar al cuerpo, sino respetarlo y honrarlo, en cuanto ha sido creado por Dio yestá ordenado a la resurrección. Sin embargo, dado que ha sido herido por el pecado,y por ello hace experimentar dentro de la persona su rebelión, la propia dignidad nopuede permitir que las inclinaciones depravadas que proceden del cuerpo se adue-ñen del hombre.
Esta brevísima síntesis no da más que una pálida idea de lo que hoy significa unamisión cristiana de lo que se puede llamar la «dignidad del cuerpo». Aunque el senti-do de la corporeidad humana, en cuanto ligado a la doctrina de la unidad substancialdel hombre, se pueda descubrir en todos los momentos del pensamiento cristiano, nose puede negar la presencia muy frecuente de una tentación dualista, pseudo-espiri-tualista, muy explicable, por otra parte, en función de las indiscutibles exigencias as-céticas del cristianismo, en las que el cuerpo, según la antigua noción platónica, seconvierte en auténtica cárcel del alma y elemento esencialmente perturbador de la vidacristiana. La auténtica visión cristiana del cuerpo humano tiene que mantenerse en undifícil equilibrio que respete a un tiempo su profunda dignidad, como parte esencial delhombre, y su miseria, fruto de su actual situación después del pecado (62).
62 Cf. D. CHENU, Situation humaine: corporalité. Reflexions chrétiennes sur la verité de la matière, spiritualité de la matière,matérialisme et spiritualisme, trabajos recogidos en el volumen L’Evangile dans le temps (Cerf, París 1964) p.411s.
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Pío XII, principalmente en discursos a deportistas y médicos, ha presentadoautorizadamente, con sentido altamente positivo, en función de la mentalidad moderna,los principios fundamentales de una visión cristiana del cuerpo (63). En la línea por éltrazada, y resumida por el concilio, habrá que desarrollar en este campo, todavía nomuy trillado, un pensamiento cristiano que tenga en cuenta todas las ricas aportacio-nes de la ciencia moderna (64).
Frente a un materialismo en todas partes más o menos encubierto y difuso, querinde al cuerpo y a sus valores y necesidades un culto casi idolátrico y absorbente,porque no atiende más que a sus aspectos superficiales, el cristianismo propone hoy alcuerpo humano como la obra maestra de Dios en el orden de la creación visible, ordenadoal servicio del alma y de su valores espirituales y destinado a la inmortalidad (65).
Dios, en efecto, crea, de una manera o de otra, al cuerpo del hombre como habita-ción e instrumento del alma, su órgano universal de acción, poniendo la materia alservicio del espíritu, uniendo en apretada síntesis el mundo material y espiritual en launidad substancial de la naturaleza humana. Aún más, el cuerpo humano ha sidoelevado a una dignidad sagrada que ni las ciencias ni el arte pueden descubrir, sinosólo la revelación de Dios, obligándonos a un mayor respeto y cuidado del cuerpo.Como parte del compuesto humano, también ha sido formado a imagen y semejanzade Dios, más allá del simple vestigio genérico que se encuentra en las demás criatu-ras. Es el templo misterioso del Espíritu Santo; Dios habita en él, y posee, por lo tanto,todas las prerrogativas de un edificio vivo a El consagrado. Es algo perteneciente almismo Cristo, porque, según el Apóstol, no sólo las almas, sino los cuerpos también,son miembros de Cristo. Por eso, aunque su condición material le inclina inexorable-mente a la descomposición, su destino último será, según el designio misterioso deDios, la resurrección y la inmortalidad. Sin embargo, esta dignidad superior del cuerpohumano está sometida, después del pecado original y de sus consecuencias, a lasinclinaciones del instinto, insubordinadas frecuentemente al orden de la razón y a lasnormas morales, creando esa lucha dramática en el interior del hombre que SanPablo describió con graves acentos. Hay, pues, también una miseria profunda delcuerpo en su actual condición que el hombre no puede olvidar, sino superar.
Por lo tanto, el cuerpo tiene que recibir siempre una gran atención y un profundorespeto, aunque nunca convertirse en objeto de culto ni de divinización ni el cuerpo nilos valores corporales, como la sangre, la raza, la salud, el deporte, etc., ya quetodos, en definitiva, han de subordinarse a los valores del espíritu, como lo pide lanaturaleza misma del hombre (66).
63 Pueden verse los principales documentos sobre esta materia recogidos en Les enseignements pontificaux. Le corpshumain. Présentation et tables par les moines de Solesmes (Desclée, Tournai 1956), con magníficos índices; y en PíoXII, Discorsi ai medici (Edizioni Orizzonte Medico, Roma 1959). Los discursos más importantes donde viene expuestacon cierta amplitud la doctrina cristiana sobre el cuerpo son los del 20 mayo de 1945 y 8 noviembre 1952, dirigidosa deportistas y a profesores de educación física italianos.
64 Sobre la concepción cristiana del cuerpo humano en función de una mentalidad moderna pueden verse los brillantescomentarios de MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, ya citado, p. 49-108. También SCHMAUS, o.c., p.345s;LUYTEN, La condition corporelle de l’homme (Editions Universitaires, Friburg, Suisse); STEINBUCHEL, AUBERT,Recherche scientifique et foi chrétienne (París 1962) p.60s.
65 Pìo XII, 20 de mayo 1945, Discorsi Ai Medici p. 66s.66 Pío XII, 8 noviembre 1952, Discorsi ai medici p. 217s; 14 mayo 1956, ibid., p.466; PABLO VI, 20 septiembre 1963: AAS
55 (1963) p.861s.
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Sin embargo, el pensamiento oficial de la Iglesia no ha dejado de referirse, conacento incluso positivo, hacia algunos de estos valores tan estimados en la sociedadcontemporánea. La belleza física, por ejemplo, es un bien apreciable y deseable,aunque subordinado a otro superior, «impronta de la belleza del Creador, perfeccióndel compuesto humano, normal síntoma de la salud física, lenguaje mudo del almainteligible para todos». Por eso la moral cristiana no puede condenar, sino aprobar, apesar de algunas ascéticas exigencias muy justificadas, la estima y el cuidado de labelleza física, siempre que no se trastorne la jerarquía de valores y se la convierta enun fin esencial, olvidando otras normas superiores (67). De la misma manera, el vestido, quecubre y embellece la figura exterior del hombre, debe «elevar y ennoblecer a la personahumana, no degradarla y envilecerla, realzando las circunstancias extraordinarias de lavida testimoniando sus sentimientos de alegría, de poder y de tristeza» (68).
En otro campo más substancial aún, la doctrina social de la Iglesia, por boca dePío XII, ha señalado la importancia de la salud no sólo «como un objetivo de ordenexclusivamente biológico», sino también para mantener las fuerzas religiosas y mo-rales de la sociedad como condición de la dignidad y bien total de la humanidad,contribuyendo así eficazmente a crear una atmósfera de las más favorables a la pazinterior y a la concordia entre los pueblos (69).
En estos mismos principios sobre la dignidad del cuerpo y de sus valores se fun-dan las numerosas recomendaciones que la Iglesia ha prodigado últimamente en elcampo de los deportes, exaltando sus valores humanos y morales cuando se mantie-nen fieles en su ejercicio a las normas morales que se deducen de su misma condi-ción de instrumentos al servicio de la perfección física del hombre (70).
Claro está que la dignidad humana no está necesariamente ligada individualmente ala presencia de la salud y de la belleza físicas, o al ejercicio indispensable del deporte,cuya ausencia involuntaria, como demuestra la historia en numerosos ejemplos, no haimpedido a muchas almas, incluso geniales, alcanzar grados de perfección superioresen los distintos campos de la vida humana (71).
Finalmente, hay un problema de cierta importancia para la sociedad humana que laIglesia plantea también en función de la situación actual de la técnica humana y a la luzde sus principios sobre la dignidad del cuerpo: el problema del dolor físico. Aunquepueda haber motivos superiores en el campo del ascetismo y de la mística cristianaque justifiquen y hasta exijan, en determinadas circunstancias, la aceptación del dolor,de suyo no existe una obligación moral de buscarlo ni quererlo. El cristiano puede, y enmuchos casos deberá utilizar, con la prudencia y dominio de sí que la moral determine,los recursos que la técnica moderna ofrece para evitar o suprimir el dolor físico, sinafectar por ello substancialmente a sus obligaciones de perfeccionamiento espiritual.
67 Pío XII, 4 octubre 1958, Al congreso de cirugía plástica: ibid., p.720s.68 Pío XII, 10 septiembre 1954: Colecc. de Enc. ACE, 1.a ed. n.3-4 p.1566. Cf. también 8 noviembre 1957; ibid., 2.a ed.
t.1 p.1486s.69 Pío XII, 27 junio 1949, Discorsi ai medici p. 111s.70 Entre otros documentos muy numeroso, véanse los citados de Pío XII, 20 mayo 1955 y 8 noviembre 1952. También JUAN
XXIII, 26 abril 1959: Ecclesia n.931.71 Pío XII, 8 noviembre 1952: ibid., p.220s.
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Como se podrá apreciar en la simple lectura de los textos pontificios, toda la proble-mática en torno al cuerpo humano, su dignidad, su miseria y sus valores, aquíbrevísimamente resumida en algunos de sus puntos esenciales, tiene gran importan-cia para encontrar la solución cristiana a muchos problemas que plantea hoy la orga-nización concreta de la vida social, y que sólo pueden ser plenamente comprendidosa la luz de los principios contenidos en este capítulo fundamental de la antropologíacristiana, que quizás está un poco descuidado en las exposiciones habituales de ladoctrina social de la Iglesia.
Pero la dignidad del hombre que se refleja en su cuerpo no tiene sentido para elpensamiento cristiano sino en función del alma espiritual, que es la forma substancialde su naturaleza; de ella dimana toda la vida humana, en ella radican todos losdinamismos psíquicos y ella es la que gobierna todas las energías del hombre (72). Lapresencia del espíritu en el hombre y en sus actividades es hoy también absoluta-mente innegable a una mente sin prejuicios, pues el alma espiritual, como imagen delEspíritu de Dios y como testimonio de unidad, de orden y armonía, hace presente alhombre la realidad del mundo sobre todo a través de su ciencia y su técnica, tanadmirablemente desarrolladas (73), demostrando así su «categoría, esencialmente di-ferente de la materia y superior a ella» (74).
La tradición cristiana, ya desde antiguo, interpretando y ampliando el contenidomás o menos explícito de la Sagrada Escritura (75), ha señalado como dones propiosdel hombre, raíz y signo de su valor y superioridad en el mundo, la espiritualidad einmortalidad del alma, como atestiguan diversos documentos oficiales de concilios ysumos pontífices (Denz. 428. 738.1950.1783), que la teología y la filosofía cristianashan explicado como tesis fundamentales de su antropología (76).
En la moderna doctrina social de la Iglesia, la dignidad de la persona humanaviene siempre ligada, o explícita o implícitamente, a esta espiritualidad e inmortalidaddel alma humana, que colocan al hombre, a cada hombre, en un rango superior, dignodel mayor respeto, entre las criaturas de Dios (77).
El concilio Vaticano II seguirá esta misma línea, afirmando explícitamente, frente alos materialismos contemporáneos, que la espiritualidad e inmortalidad del alma, fun-damento de su verdadera dignidad, no es un espejismo ilusorio, fruto de las condicio-nes físicas y morales, sino la verdad más profunda de la realidad. Y añadirá, en expre-sión más cercana a la mentalidad moderna: «No se equivoca el hombre al afirmar susuperioridad sobre el universo material y al no considerarse ya como partícula de lanaturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, enefecto, superior al universo entero; a estas profundidades retorna cuando entra dentro
72 Pío XII, 13 abril 1953: DJ n.7 p.384.73 Pío XII, Mensaje de Navidad 1957: DJ n.21 p.641s.74 Pío XII, 7 septiembre 1952: Col. de Enc. ACE y Documentos pontificios 6.a. ed. (Madrid 1962) t.1 p.1386.75 Cf. MAURILLO ADRIANI, L’anima nell’Antico e nel Nuovo Testamento, en L’anima, a cura di M. F. SCIACCA
(Morcelliana, 1954) p.9-28; M. FLICK, S.I., y ZOLTAN ALZZEGHY, S.I., Il Creatore (Lib. editrice Fiorentina, 1959) p.169ss.76 SCHMAUS, o.c., p.318s.338s; AUBET, oc., p.66s; CORNELIO FABRO, L’anima nell’età patristica e medievale, en
L’anima, a cura de M. F. SCIACCA (Morcelliana, 1954) p.71-105.77 LEON XIII, Libertas: DP N.3-4 p.228; Pío XI, Divini Redemptoris: ibid., n.27 p.685; Pío XII, 10 agosto 1952: Col. de Enc.
ACE ed. 1955; JUAN XXIII, Mater et magistra: BAC n.208s.249.
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de su corazón, donde Dios, escrutador de los corazones, le aguarda y donde él perso-nalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino» (78).
La Iglesia, ante las concepciones evolucionistas, cada día en creciente afirmación,respecto de las cuales, en lo que se refiere a la primera aparición del cuerpo humanoy a sus consecuencias biológicas actuales, no tendrá nada que objetar mientras serespeten prudentemente los datos ciertos de la Revelación (79), recordará siempre unaverdad de fe que está también en la raíz misma de la dignidad del hombre, como algosagrado según la concepción cristiana: el alma humana sólo puede ser creada inme-diatamente por Dios (80).
La dignidad de la inteligencia y de la conciencia
Los aspectos señalados hasta ahora en relación a la constitución del hombre nosdan solamente la visión de lo que pudiéramos llamar dimensión estática de la digni-dad del hombre. Como ya hemos indicado, esta dignidad presente otra dimensión nomenos importante, que pudiéramos llamar dinámica, porque en ella el hombre, par-tiendo de los elementos estructurales de su naturaleza, debe tratar de realizar en suvida esa dignidad substancial, a veces conquistándola a través de una dura luchacontra enemigos exteriores o interiores, o aumentándola, en mayor o menor grado,en función de las diversas situaciones de su existencia individual y social.
En primer lugar hay que señalar lo que el concilio llama dignidad de la inteligencia,por la que el hombre participa formalmente la misma luz divina, colocándose así porencima de todo el universo material (81).
El desarrollo del ingenio humano en el campo del pensamiento, de la ciencia, de latécnica y de las artes a lo largo de los siglos, especialmente en el momento actual, esuna de las manifestaciones más rotundas del valor y de la dignidad de la inteligenciadel hombre. Así lo reconoce explícitamente el documento conciliar, que en distintoslugares señala agudamente, de un modo desconocido hasta ahora en los documen-tos de la Iglesia, afirmando ante todo sus valores positivos, los distintos aspectos deldesarrollo de la inteligencia humana en relación a la fe y a la Iglesia. Ya en el mismocapítulo introductorio se nos indican como «signos de nuestro tiempo» los cambiosprofundos y acelerados provocados por la inteligencia y el dinamismo creador delhombre en el conocimiento de sí mismo, de la historia, del mundo material, de las leyesde la sociedad, a través de las ciencias psicológicas, sociológicas, empíricas, históri-cas, etc., con la consiguiente transformación de la mentalidad y del comportamientoindividual y social en la más amplia comunicación de las ideas y modos de obrar, en lacreciente y acelerada mutación de todas las estructuras de la vida humana, en eldominio cada día más extenso y profundo de las fuerzas de la naturaleza, en la expre-
78 Gaudium et spes n.14, último párrafo.79 Cf. Carta de la Comisión bíblica al cardenal Subard, 16 enero 1948: Denz. 2302; Pío XII, Humani generis: Denz.. 3026-
3028; Col. de Enc. ACE ed. 1962 n.28-30 p.1132ss.80 Símbolo de León IX: Denz. 348; LEON XIII, Libertas: DP n.3; Pío XII, Humani generis l.c.; JUAN XXIII, Mater et magistra
n.194-249.81 Gaudium et spes n.15.
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sión vigorosa y múltiples, a través de la literatura y las artes, de la posición del hombreen el mundo, de sus miserias y alegrías, sus necesidades y recursos (82). Todo estopresenta su lado negativo, sus desequilibrios y contrastes, sus problemas de difícilsolución, como subraya también explícitamente el documento; pero en última instanciasignifica la capacidad creadora de la inteligencia humana, que, purificada de sus erro-res en la medida de lo posible, puede y debe elevar a la familia humana hacia la verdad,el bien y la belleza, y, en definitiva, hacia la contemplación y culto del Creador, aportan-do así «una preparación para recibir el mensaje evangélico» (83).
Sin embargo, la Iglesia, frente a las corrientes fenomenistas y agnósticas en rela-ción a las posibilidades de la inteligencia, tan extendidas en la cultura de hoy, no dejade señalar decididamente, una vez más, que el entendimiento humano, aunque par-cialmente obscurecido por el pecado, tiene capacidad de alcanzar con verdaderacerteza la realidad inteligible más allá de los simples fenómenos, buscando y encon-trando así una verdad más profunda (84). Aún más, la perfección plena, y, por consi-guiente, la dignidad completa de la inteligencia, sólo se alcanza por la sabiduría me-diante la cual la mente del hombre se abre a la verdad y al bien, alzándose de lovisible a lo invisible. Esta sabiduría, a juzgar por las expresiones del concilio, no pare-ce referirse directamente al concepto antiguo de la metafísica, sino más bien a unaconcepción y a un sentido profundo de las cosas y del hombre capaz de humanizartodos los nuevos descubrimientos. Por eso se añade la necesidad que tiene el mundode hoy de esta sabiduría, de la cual depende su futuro y cuyas reservas se encuentra,sobre todo, en ciertas naciones económicamente pobres, pero ricas de ese sentidodel bien y de la verdad (85).
En íntima relación con este sentido de la sabiduría se encentra la conciencia moral,elemento también fundamental de la dignidad dinámica del hombre, pues gracias a ellapuede conquistar de hecho y realizar en su vida el bien moral. El concilio recogebrevemente y amplía, citándola explícitamente, la doctrina de Pío XII en un importan-te discurso dedicado al estudio amplio y detallado de la naturaleza, funciones, fuen-tes y aplicaciones de la conciencia moral cristiana (86).
La conciencia es el núcleo más secreto y el santuario del hombre donde se refugiaen soledad con Dios y consigo mismo; donde sólo Dios, cuya voz resuena en surecinto más íntimo, puede entrar. En su conciencia, el hombre descubre una ley, queno se dicta a sí mismo, sino que ha sido escrita por Dios en su corazón: la ley natural,que le advierte que debe amar, practicar el bien y evitar el mal, y cuyo cumplimientoconsiste en el amor de Dios y del prójimo. Pío XII explicará ampliamente cómo estaconciencia moral, cuyos principios o fuentes en el cristiano son la Revelación divina yla ley natural, interpretadas autorizadamente por la Iglesia, no permanece en un terre-no solamente de puras afirmaciones generales, sino que desciende a concretas obliga-
82 Ibid., n.4-10; para la literatura y las artes, n.62.83 Es preciso leer, para comprobar estas importantes ideas, todo el capítulo dedicado en la Gaudium et spes a la cultural,
especialmente los n.56.57.59.61 y 62.84 Ibid., n.15 y 57.85 Ibid., n.15 final.86 23 marzo 1952: DJ p.330-338. Se debe completar con el discurso pronunciado días después, 18 abril 1952, sobre la
nueva moral o moral de situación, que el papa mismo presenta como continuación y complemento del anterior (DJ p.341-348; Gaudium et spes n.16).
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ciones personales. La obligación de la conciencia moral se extiende tanto al campo dela vida individual como al de la vida pública, económica, política y demás actividadesexternas del hombre, que en su ejercicio están sometidas a las normas morales de laconciencia aunque gocen de perfecta autonomía en sus principios, métodos y estructu-ras propias. Porque en la vida no hay separación, es una síntesis, y esas actividadescomportan siempre una relación esencial a la moral por relación al sujeto, que es elhombre, y a su creador, que es Dios (87). La obediencia a la ley moral dictada por laconciencia, afirma taxativamente el concilio, constituye la dignidad del hombre, y deesa obediencia sera personalmente juzgado. Por eso añade: «la fidelidad a esta con-ciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolvercon acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a lasociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanta mayor seguridadtienen las personas y sociedades para apartarse del ciego capricho y para sometersea las normas objetivas de la moralidad» (88). La realización más concreta de esta idea,que ha presidido en gran parte la elaboración de la constitución conciliar Gaudium etspes, ha sido, sobre todo, la Pacem in terris, de Juan XXIII, síntesis de la doctrinapolítica, nacional e internacional, de la Iglesia, fundada en los principios de derechonatural, comunes a todos los hombres (89).
El concilio termina su exposición sobre la conciencia moral como elemento funda-mental de la dignidad de la persona precisando cómo se conserva tal dignidad aúncuando la conciencia, por ignorancia invencible, yerra, es decir, no corresponde a lasnormas objetivas de la moralidad, pero mantiene substancialmente lo que hoy llama-ríamos su autenticidad moral. Esto, sin embargo, no puede afirmarse de la concienciaque se despreocupa de buscar la verdad y el bien y se deja entenebrecer progresiva-mente por la costumbre del pecado; el hombre pierde entonces su dignidad en elcampo moral. Hay, como se ve, una característica acentuación del carácter personalde la conciencia, muy en consonancia con el sentido personalista predominante ennuestra época, según vimos en el primer capítulo (90).
La grandeza de la libertad
El Concilio Vaticano II, siguiendo una línea esencial del pensamiento cristiano, peroacentuando algunos aspectos más concordes con la mentalidad actual, ha señaladovigorosamente el ligamen intrínseco que une a la dignidad humana con la libertad yresponsabilidad personal del hombre especialmente en el campo de los valores espiri-
87 Sobre la extensión de la conciencia moral, y, por consiguiente, de los principios morales al campo público, político, económico,comercial, social, respetando su autonomía propia, han hablado repetidamente los documentos pontificios, sobre todo desde PíoXI, Quadragesimo anno: DS n.41-43 p.711; Pío XII, 1 junio 1941: DS n.4-6 p.954; 2 noviembre 1954: DJ n.15ss p.478ss; JUAN XXIII,Mater et magistra: BAC n.222.239 in fine; Pacem in terris n.4-7. Ver la explicación de estos textos, completados con otros documentos,en CARLOS SORIA, La raíz religiosa y moral de la doctrina social de la Iglesia, en Teología espiritual (Valencia [VII] 1965) p.540-553.
88 Gaudium et spes n.16.89 Cf. CARLOS SORIA, Derechos y deberes de la persona humana, en Comentarios a la «Pacem in terris»: BAC (Madrid
1963) p.185-191.90 Sobre este punto de la dignidad de la conciencia moral véase el agudo comentario de E. QUARELLO, Coscienza, libertà
e morte dell’uomo, en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, comentario de varios autores a la constituciónconciliar Elle di Ci (Torino 1966) p.453s. Ver también HARING, La Ley de Cristo t.1 (Herder, Barcelona) p.168-235;DANIELOU, La morale au service de la personne: Estudes (1963, I) p. 145-153; ANTOINE, Conscience et loi naturelle:ibid., p. 162-183.
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tuales y religioso (91). Ya las fuentes mismas de la Revelación señalan esta relación, quea lo largo de los siglos el pensamiento cristiano ha ido explicando y ampliando condiverso éxito, en función de las diversas situaciones históricas.
En la Sagrada Escritura, especialmente en el Nuevo Testamento, y más particular-mente en San Pablo, la condición cristiana está íntimamente ligada a la libertad. Sinembargo, ha de entenderse en un sentido esencialmente religioso, de liberación espi-ritual, de libertad en el Espíritu Santo, como característica esencial de los hijos de loshombres, fundador del reino de la libertad interior. Naturalmente, todo es o supone lapresencia de una libertad de orden psicológico, pero siempre concebida en funciónde la vida religiosa, como posibilidad de practicar la verdad en la caridad, en la pre-sencia de Dios, y como libertad de un orden no meramente individual, sino al serviciode los demás para la edificación del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (92).
La tradición cristiana, desde los primeros Santos Padres, incorporando a veceselementos procedentes de diversas fuentes culturales, ha ido desarrollando y am-pliando a otros campos no estrictamente religiosos este concepto esencial de la liber-tad cristiana. El P. Congar, en un estudio magistral sobre el tema, ha examinado agu-damente este desarrollo de la tradición cristiana en los tres aspectos fundamentalesque presenta el problema de la libertad: la libertad de sabiduría y perfección, o liber-tad interior espiritual, en la línea de la Sagrada Escritura; el libre albedrío, como facul-tad radical del hombre y fuente de responsabilidad personal; finalmente, la libertarexterior, sobre todo en el campo de la vida social y política (93).
La doctrina actual de la Iglesia sobre este importante capítulo de la dignidad humanano puede entenderse plenamente sino en función de esta larga elaboración de la tradi-ción cristiana. Unicamente en el capítulo de la libertad exterior, de orden político-social,en el siglo XIX, después de la revolución francesa y del éxito del liberalismo, queexaltaban desmesuradamente, en sentido laicista y anticristiano, la libertad humana engeneral y las libertades políticas en particular, oponiéndose violentamente no sólo a lasconcepciones e instituciones del antiguo régimen, sino también al pensamiento y a laautoridad oficial de la Iglesia, se produce una situación extremadamente ambigua, quesólo el desarrollo histórico posterior había de clarificar. Con León XIII, en efecto, va acomenzar lentamente un largo trabajo filosófico y teológico de depuración cristiana dela noción de la libertad y de sus aplicaciones al campo social y político tal como seplantean y se tratan de realizar en el mundo moderno. Un nuevo clima de mejor enten-dimiento entre la Iglesia y la nueva sociedad, lejos de las terribles luchas sectarias delsiglo pasado, va a facilitar este trabajo, aunque, desgraciadamente, no en la mismamedida en todas partes debido a la presencia del ateísmo militante de nuestros días (94).
91 Gaudium et spes n.17, y especialmente el n.1 de la declaración sobre la libertad religiosa, que es un resumen breve,pero completo, de la doctrina y de la actitud de la Iglesia en este momento histórico.
92 Existe abundante bibliografía. Cf. p.ej., SPICQ, Charité et liberté selon le Nouveau Testament (Cerf. París 1964) p.61-90: J. CAMBIER, La liberté chrétienne selon Saint Paul; umière et Vie 61 (1963) p.5-40; JOAQUIN M. ALONSO, Libertady ley. Una síntesis teológico-bíblica: Revista Española de Teología 24 (1964) P.435-450 (con la bibliografía esencial).
93 CONGAR, Le christianisme, doctrine de la liberté, en L’Eglise et la liberté. Semaine des Interllectuels catholiques (1952)p.6-30; cf. también del mismo autor Sacerdocio y laicado (Estela, Barcelona 1964) p.399ss. donde repite y completa
94 Ver sobre todo esto M. ADRIEN DANSETTE, L’Eglise et la liberté dans l’histoire du XIXe stècle, en L’Eglise et la liberté,o.c., p.198-211.
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En la encíclica Libertas, una de sus obras maestras, León XIII resume y actualiza,frente al liberalismo, pero con un sentido ya inicialmente positivo, una parte importan-te del material tradicional cristiano sobre la libertad como elemento fundamental de ladignidad humana. La libertad viene considerada primero en el plano psicológico; li-bertad natural la llama el papa, que la explica, valiéndose de los agudos análisis deSanto Tomás (I q.83 a.1; I-II q.13 a.1-6), como la facultad de elegir, que constituye alhombre en auténtico dueño y responsable de sus acciones, y es fruto de la interven-ción de la voluntad humana informada y dirigida por la inteligencia (95).
De este concepto más bien psicológico de libertad pasa inmediatamente a explicarel sentido legítimo de la libertad en el orden moral, superando la confusión entoncesvigente entre la libertad y su uso indiscriminado. La libertad moral es aquella que seordena al bien conforme a la recta razón, es la libertad del bien. La libertad de esco-ger el mal, bajo apariencia de bien, un defecto de la libertad humana, aunque seaindicio de libre albedrío, como la enfermedad es indicio de vida. La intervención de laley natural y el auxilio de la gracia, de los cuales hablará luego el concilio Vaticano II,completan el cuadro que León XIII nos da con particular vigor de la concepción cris-tiana de la libertad, todavía hoy substancial y extremadamente válido para explicaresta doctrina a nuestros contemporáneos (96). Señala también, quizás de un modoexcesivamente esquemático, el sentido de la libertad dentro del orden social, enten-dida, como desarrollo de la vida civil, dentro de los cauces de las leyes positivasjustas. Por último, la libertad humana viene considerada en su raíz última, en cuantodependiente del dominio de Dios, que no la impide ni debilita, puesto que es el únicoque le puede dar su perfección última, como su fin supremo (97).
Pío XII, que substancialmente reproducirá con frecuencia esta concepción de lalibertad humana (98), va a enriquecerla notablemente en dos aspectos particularmen-te interesantes para la mentalidad moderna. Primero, defendiendo la libertad, su exis-tencia y sentido profundamente personal, frente a los determinismo psico-fisiológi-cos, puestos de relieve por algunas corrientes actuales de la psicología y de la psi-quiatría, que, si bien condicionan ciertamente la actividad humana, no pueden quitar,en los sujetos normales, la responsabilidad y libertad, base de la vida moral (99).
Y en un orden más directamente social y político, no ha cesado de señalar la liber-tad auténtica, conforme al orden moral y al bien común social, como característicapropia de la persona humana y de su dignidad dentro de un orden social conforme alos principios cristianos. En este sentido son muchos los enemigos de la genuinalibertad en la sociedad actual llamada democrática, donde predomina a veces el con-cepto de «masa», de por sí inerte y sólo movida desde fuera, sobre el concepto de
95 Libertas: DP n.1-5 p.225-229.96 Ibid., n.5-7 p.229-233.97 Ibid., n.7-9 p.233-235.98 Ver como ejemplo: 23 marzo 1952: DJ n.30 p.337: «El genuino concepto de libertad, la verdadera libertad digna y propia
de una criatura hecha a imagen de Dios, es cosa muy distitna de la disolución y el desenfreno; es, en cambio, unaprobada capacidad para el bien; es aquel resolverse por sí mismo a quererlo y a cumplirlo; es el dominio sobre laspropias facultades, sobre los instintos, sobre los acontecimientos».
99 Ver p.ej.: 13 abril 1953: DJ n.7-8 p.385; 10 abril 1958: DJ n.9-14-16 p.665ss.
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«pueblo», compuesto de personas conscientes de su propia responsabilidad y de suspropias convicciones (100).
La Pacem in terris, de Juan XXIII, en esta misma línea, después de afirmar comofundamento de toda convivencia humana la persona, esto es, una «naturaleza dota-da de inteligencia y libre albedrío» (n.9), concebirá toda la vida social y política enfunción de la libertad, exigencia de la dignidad humana, junto a la verdad, la justicia yel amor (n.34-35).
Esta concepción cristiana de la libertad como elemento esencial de la dignidadhumana va a encontrar una nueva y vigorosa expresión en los documentos concilia-res. El capítulo sobre la dignidad del hombre (p.1ª c.1 n.17) empieza señalando cómola libertad, sin la cual el hombre no puede orientarse realmente hacia el bien, poseejustamente un valor de primer plano para nuestros contemporáneos, aunque frecuen-temente se confunda la verdadera libertad con la licencia de hacer cualquier cosa,aunque sea mala. Se apunta aquí, frente a la concepción típica del pensamientomoderno, que identifica la libertad con la pura espontaneidad o con el mero hecho desu presencia física, a uno de los aspectos importantes de la concepción cristiana dela libertad que ya vimos explícitamente explicado en León XIII. «La verdadera libertades signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombreen manos de su propia decisión (Ecl 15,14), para que así busque espontáneamente asu Creador, y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y bienaventuradaperfección». Por eso la dignidad de la persona supone que el hombre pueda obrarrealmente según su conciencia y por libre elección, por convicción interna personal, yno bajo presión, ni siquiera interior, ni por coacción externa; pero sólo se alcanza esadignidad verdadera de la libertad cuando -añade el concilio-, «liberado totalmente dela cautividad de las pasiones, tiende a su fin, eligiendo libremente el bien y los mediosadecuados con eficacia y decisión». Y en esta dura labor, el hombre, herido por elpecado, necesita apoyarse en la gracia de Dios, ante el cual un día ha de dar razóndel uso de su libertad. El concilio une así la consideración de la libertad al problemade la muerte, del que habla inmediatamente a continuación (n.18), y al sentido esca-tológico, esencialmente presente en la concepción cristiana de la libertad y de lapersona humana, como hemos señalado anteriormente.
En la declaración sobre la libertad religiosa, el concepto de libertad, estrechamen-te ligado a la dignidad de la persona humana, adquirirá matices nuevos, como inmu-nidad de toda coacción exterior frente a los poderes humanos; inmunidad que brotaprecisamente de la dignidad de la persona humana en cuanto dotada de inteligenciay voluntad libre, con responsabilidad absolutamente personal respecto a su vida mo-ral, individual y social (101). Otras aplicaciones y exigencias de esta libertad esencial ala dignidad de la persona en todos los campos de la vida humana, familiar, política,
100Navidad 1944: DP n.16 p.875; ver toda la exposición de estos importantes conceptos propios de Pío XII en n.15-19p.875ss. También Navidad 1942: DP n.35-36 p.850; Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; 23 mayo 1953: DJ n.30 p.337;Navidad 1956: DJ n.21-31 p.582ss.
101Declaración sobre la libertad religiosa, n.1-3.
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económica, etc., que aparecen abundantes en los documentos de la Iglesia, rebasanlos límites de este capítulo antropológico (102).
Dios, Cristo y la dignidad del hombre
Hasta aquí los elementos señalados como base de la dignidad humana puedenser, en cierto modo, comprensibles y aceptables a todos los hombres, creyentes o no,que, como dice el concilio, concuerdan en colocar al hombre como centro y cima detodos los bienes de este mundo (n.12). Pero la concepción cristiana de la dignidadhumana añade otros dos aspectos, en los cuales funda principalmente su defensadel hombre, teniendo necesariamente que separarse de la concepción de muchoscontemporáneos.
En primer lugar hay que afirmar la orientación necesaria, esencial, que toda la vidadel hombre, individual y social, dice hacia Dios. Sin ella no tiene sentido ni explicaciónplena para el cristiano la dignidad del hombre. Desde León XIII, los papas vienenrecordando a los hombres de nuestros tiempos, a veces con terminología quizásmenos accesibles, pero siempre con creciente vigor, la obligación esencial que tieneel hombre, como criatura imagen de Dios, de orientar su vida hacia El y rendirle culto,tanto individual como colectivamente, en cuanto último fin y perfección última de lapersona (103).
Según Pío XII, que lo explica ampliamente en un discurso famoso (104), los progresosextraordinarios de las modernas ciencias de la naturaleza, cuando se saben compren-der en su justo sentido, no son un impedimento para la creencia en Dios, sino queconstituyen un nuevo camino que, a través de un conocimiento más amplio y profundode la obra de la creación, puede llevar al hombre hacia Dios de un modo más conformeal estado actual de la ciencia humana. Y, hablando a un congreso de psicoterapia ypsicología clínicas (105), apuntó incluso a la posibilidad de encontrar un nuevo apoyo yconfirmación de la tendencia esencial del hombre hacia Dios, reconocida por el pensa-miento cristiano, en los profundos dinamismos psíquicos, que, según la nueva psicolo-gía, empujan al hombre hacia el infinito que le supera.
102Para un estudio del concepto cristiano de la libertad fuera del marco de los documentos de la Iglesia pueden verse:MOUROUX, Visión cristiana del hombre, o.c., p.136-179; C. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Estudiosde teología, o.c, p. 256ss; HARING, La ley de Cristo vol.1 p.144ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosóficos de lamoral católica vol. 1 p.416s; GUARDINI, Libertad, gracia y destino (San Sebastián 1954); AUBERT; AUBERT,Recherche scientifique et foi chrétienne, o.c., p.66s.
103Navidad 1944: DP n.16 p.875; ver toda la exposición de estos importantes conceptos propios de Pío XII en n.15-19p.875ss. También Navidad 1942: DP n.35-36 p.850; Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; 23 mayo 1953: DJ n.30 p.337;Navidad 1956: DJ n.21-31 p.582ss.
104Declaración sobre la libertad religiosa, n.1-3.105Para un estudio del concepto cristiano de la libertad fuera del marco de los documentos de la Iglesia pueden verse:
MOUROUX, Visión cristiana del hombre, o.c., p.136-179; C. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Estudiosde teología, o.c, p. 256ss; HARING, La ley de Cristo vol.1 p.144ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosóficos de lamoral católica vol. 1 p.416s; GUARDINI, Libertad, gracia y destino (San Sebastián 1954); AUBERT; AUBERT,Recherche scientifique et foi chrétienne, o.c., p.66s.
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En el campo más estrictamente social, Juan XXIII, en la Mater et magistra (n.213-217), resumirá brillantemente, dándole su propio tono paternal y comprensivo, la doctri-na de sus predecesores, señalando que el sentido religioso infundido por la naturalezaa todos los hombres no es una ficción o imaginación incompatible con el carácter denuestra época y el progreso de la civilización. Y añade: «Por grande que llegue a ser elprogreso técnico y económico, ni la justicia ni la paz podrán existir en la tierra mientraslos hombres no tengan conciencia de la dignidad que poseen como seres creados porDios y elevados a la filiación divina; por Dios, que es la primera y la última causa detoda la realidad creada. El hombre, separado de Dios, se vuelve inhumano para símismo y para sus semejantes, porque las relaciones humanas exigen de modo absolu-to la relación directa de la conciencia del hombre con Dios, fuente de toda verdad,justicia y amor... La insensatez más caracterizada de nuestra época consiste en elintento de establecer un orden temporal sólido y provechoso sin apoyarlo en su funda-mento indispensable, o sea, prescindiendo de Dios, y querer exaltar la grandeza delhombre cegando la fuente de la que brota y se nutre, esto es, obstaculizando y, siposible fuera, aniquilando la tendencia innata del alma hacia Dios» (106).
De esta manera, el problema de Dios como fuente y destino último de la dignidadde la persona se plantea hoy a la Iglesia de un modo particularmente grave, ante loque Juan XXIII llamó justamente, al convocar el concilio, «un hecho enteramentenuevo, desconcertante: la existencia de un ateísmo militante que opera en escalamundial» (107). El Vaticano Ii, recogiendo en parte la matizada y aguda exposición quede este fenómeno hizo Pablo VI en su encíclica Ecclesiam suam (BAC, n.92-98), va aplantear en la misma línea el problema de la fundamentación en Dios de la dignidadhumana, dentro de un estudio extremadamente denso y cuidadoso del ateísmo mo-derno y de la actitud de la Iglesia ante él (n.19-21). «La razón más alta de la dignidadhumana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismonacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente porel amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puededecir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconocer libremente ese amor y seconfía por entero a su Creador» (n.19).
El documento conciliar habla a los hombres con lenguaje paternal y comprensivo,pero con claridad y firmeza, de las diversas formas que bajo distinto signo intentanjustificar hoy la negación de Dios, especialmente de lo que llama ateísmo sistemático,que sin duda se refiere, sin llamarlo por su nombre, al existencialismo ateo y su con-cepción del hombre, como libertad esencial y creadora sin Dios, y al ateísmo marxis-ta, como liberación económica y social del hombre que la fe en Dios impediría. Frente atodos estos ateísmos, que por primera vez en la historia se encuentran hoy más omenos difundidos por todo el mundo y en todas las capas sociales, la Iglesia va areafirmar de una manera vigorosa la necesidad de Dios para una dignidad auténtica delhombre en el seno de la sociedad actual.
106Cf. p.ej.: LEON XIII, Libertas: DP n.15-16 p. 243-244; Pío XI, Divini illius magistri: DP n. 4 p. 529; Pío XII, Navidad 1942;DP n. 8 p. 843; Mediator Dei: Col. de Enc., ACE ed. 1962 t. 1 p. 1081ss.; Navidad 1956: DS p. 1194-1210.
10722 noviembre 1951, a la Pontificia Academia de ciencias, sobre las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la ciencianatural moderna: Col. de Enc. ACE ed. 1962 t. 1 p. 1300-1309.
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«La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a ladignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento yperfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la socie-dad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como hijo a la unión con Dios y a la partici-pación de su felicidad... La esperanza escatológica no merma la importancia de lastareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para suejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza dela vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas -es lo que hoy con fre-cuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor,quedan sin solucionar, llevando no raramente a la desesperación. Todo hombre resul-ta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta obscuridad... A esteproblema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombrea pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad» (n.21). Portodo ello, la Iglesia, aun rechazando en forma absoluta el ateísmo, reconoce sincera-mente que todos, creyentes y no creyentes deben colaborar en la construcción deeste mundo, cosa que no se puede hacer sin «un prudente y sincero diálogo conellos». A los cristianos tocará, especialmente con «testimonio de una fe viva y adul-ta», enseñar a los hombres la verdadera faz de Dios, demostrando con los hechosque la verdadera dignidad del hombre y la construcción de un mundo a su medidaencuentra su impulso e inspiración más eficaces en la creencia en Dios, lograndoque, como dice el concilio, «el mensaje de la Iglesia, lejos de empequeñecer al hom-bre, difunda luz, vida y libertad para el progreso humano» (108).
La doctrina cristiana sobre la dignidad de la persona humana presenta todavía unúltimo aspecto, quizás el más importante, que, sin embargo, no suele merecer espe-cial atención en las exposiciones habituales de la doctrina social de la Iglesia: elaspecto propia y estrictamente cristiano, digamos teológico, del hombre, que hundesus raíces en lo que la Revelación dice sobre la persona humana, examinado amplia-mente, en sus líneas generales, en un capítulo anterior. El concilio quiere basar preci-samente toda su exposición sobre la vocación del hombre en su único y más profundofundamento, que es Cristo, y en la fe en El, que «todo lo ilumina con nueva luz ymanifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre», orientando por ellomismo «la mente hacia soluciones plenamente humanas» (n.10-11).
La misma afirmación de Dios como fundamento de la dignidad humana no tienesentido para el cristiano sino en función de la revelación que Dios hace de sí mismo ydel hombre en su Hijo, Jesucristo. Así lo muestra brillantemente el concilio en suúltimo punto, que es la clave para entender toda su doctrina sobre la persona humana(109).
En los documentos sociales de la Iglesia, antes del concilio, aunque a veces hayapasado inadvertido a sus habituales comentadores, no se ha dejado nunca de pre-sentar al hombre en su condición propiamente cristiana y sobrenatural, que, por otraparte, encontraba una atención más amplia y directa en otras intervenciones del ma-
10813 de abril 1953: DJ n. 23s p. 389.109Mater et magistra n. 215-217; cf. también Pacem in terris n. 38.
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gisterio, más formalmente religiosas. La persona humana aparece en la enseñanzapontificia, a la luz de la Revelación, como creada por Dios a su imagen y semejanza,enriquecida con dones sobrenaturales y destinada a una felicidad eterna, que consisteen el conocimiento y amor perfectos de Dios en la vida futura. El hombre no sólo espersona, racional y libre; es, además y sobre todo, hijo de Dios heredero de su reino,partícipe de la naturaleza divina, perteneciente a la familia de Dios. Aunque decayó aesta condición por el pecado, que arrastró a todo el género humano y dejó huellas oheridas permanentes, permanece, no obstante, substancialmente, en su naturaleza deser racional y libre, responsable de sus actos, aunque necesite moralmente del auxiliode la Revelación y de la gracia para su pleno perfeccionamiento incluso natural. Cristo,Dios y hombre, tomando nuestra naturaleza, habitando entre nosotros, sin dejar de serDios, se convirtió en ejemplo y fuente de salvación para el hombre, rescatándole delpecado con su sangre redentora e incorporándole a su Cuerpo místico que es la Igle-sia, sociedad sobrenatural que liga misteriosamente, pero de una manera real y eficaz,a los hombres entre sí y con su cabeza que es Cristo. El hombre cristiano es un serconsagrado en cuerpo y alma al Señor, templo del Espíritu Santo, destinado a la inmor-talidad. Su vida moral ha de corresponder a su especial condición de hijo de Dios ymiembro del Cuerpo de Cristo, movida por normas no sólo de la ley natural, sino de laRevelación divina, siguiendo los ejemplos de Jesucristo e informada por la gracia y lasvirtudes sobrenaturales. Esta condición específicamente cristiana no anula, sin embar-go, los valores y características naturales del hombre, sino que, al contrario, las enno-blece y perfecciona procurándoles un auxilio más eficaz. De esta manera, la dignidadnatural de la persona humana, con todas sus consecuencias individuales y sociales,resulta purificada y notablemente engrandecida (110).
El concilio, en la constitución Gaudium et spes, supone toda esta doctrina tradicionalde la Iglesia; pero, inspirándose más directamente en las fórmulas bíblicas y siguiendola línea apuntada en otros documentos conciliares, va a presentar este aspecto de ladignidad humana desde un ángulo más acentuadamente cristológico y pascual, preci-sándolo y enriqueciéndolo en muchos puntos que se acomodan mejor a la mentalidadactual.
El hombre, como ya hemos dicho, viene presentado, según la expresión bíblica,como imagen de Dios, creada en la justicia o santidad original; imagen que en elexordio de la historia humana fue deformada por el pecado y, finalmente, en unanueva y decisiva etapa de la historia de la salvación, restaurada en «Cristo, el hombrenuevo» (111). De este modo, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misteriodel Verbo encarnado... Cristo, en la misma revelación del misterio del Padre y de suamor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y descubre la sublimidad desu vocación... Nada extraña, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas en-cuentren en Cristo su fuente y su corona» (n.22).
110Constitución Humanae salutis, de convocación del Concilio Vaticano II (25 diciembre 1961). Texto español en Ecclesian. 1.069 p. 5 ss.; texto original en AAS 54 (1962) p. 55.
111Gaudium et spes n.21. Sobre el problema del ateísmo y la relación de Dios con la dignidad humana puede verse:MIANO, L’ateismo, en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II: Elle di Ci (Torino 1966) p.487-504;LACROIX, Le sens de l’athéisme moderne (Tournai 1965); SCHILLEBEECKX, Dieu et l’homme (Sep. Bruselas 1965);G. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno (Studium, Roma 1964).
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Cristo, imagen del Dios invisible, como le llama San Pablo (Col 1,15), el hombreperfecto, al asumir la naturaleza humana, que es también la nuestra, la ha elevado entodos los hombres, uniéndose, en cierto modo, con todos y cada uno a una dignidad sinigual. Pero, sobre todo, la dignidad restaurada del hombre es fruto de la obra pascual deCristo, que reconcilió al hombre con Dios y le liberó de la esclavitud del demonio y delpecado. El concilio, destacando los aspectos personales de esta redención -cualquierade nosotros puede decir con el Apóstol: el Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismopor mí-, enseña que el cristiano alcanza la plenitud de la dignidad humana asociándoseal misterio pascual de Cristo. El hombre se conforma así con la imagen del Hijo y recibelas primicias del Espíritu, que capacitan para cumplir la ley del amor, restaurándoseinternamente todo el hombre hasta que llegue, a través de muchas tribulaciones, laredención del cuerpo en la resurrección escatológica (112).
El concilio termina su breve exposición de la antropología cristiana en función de ladignidad del hombre; de un sentido, como se ve, netamente cristológico, indicandoque su contenido es válido para todos los hombres, no sólo para los cristianos. Por suimportancia reproducimos aquí el texto al que ya hemos aludido en otra ocasión:
«Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres debuena voluntad, en cuyo corazón la gracia obra de modo invisible. Cristo murió portodos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. Enconsecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad deque en la forma de sólo Dios conocida se asocien a este misterio pascual» (113).
Toda esta doctrina sobre la dignidad de la persona tiene que ser completada, para suplena comprensión, con el aspecto social, no menos esencial, de la persona tanto en elorden meramente temporal y de ley natural como en un plano estrictamente cristiano yteológico, hoy con carácter, sobre todo, cristológico y eclesial. Los documentos socia-les de la Iglesia han desarrollado ampliamente este aspecto en sus exposiciones sobreel concepto de la sociedad humana, fundada en la persona, según recuerda el concilio(114), que, a su vez, dedica al tema un capítulo entero de la constitución Gaudium etspes (p.1ª c.2 n.23-32), pero cuyo estudio rebasa claramente los límites impuestos aeste trabajo, aunque tendremos en seguida que aludir necesariamente a él al tratar delos derechos de la persona.
Igualmente queda fuera de nuestra consideración otro tema no menos esencialpara la comprensión de la concepción del hombre en la sociedad actual. Nos referimosal problema de la actividad humana en el mundo, o, en fórmula más genérica, de lasrelaciones entre el hombre, el mundo y los valores terrestres, base de toda la concep-ción cristiana sobre el trabajo y sobre la construcción por el hombre del mundo y de la
112 Gaudium et spes n.22; cf. también n.41 p.38.40.113Véanse como ejemplos significativos: LEON XIII, Sapientiae christianae: DP n.1 p.264-265; Rerum novarum: DS n.14-
22 p.324ss; Pío XI, Ubi arcano Dei: DS n.31 p.568ss; Divini illius magistri: DP n.4.43.80-82 p.529ss; Divini Redemptoris:DP n.27 p.685ss; n.33-50 p.859ss; Pío XII, Summi pontificatus: DP n.29 p.768; 31 octubre 1948, a los trabajadores dela Fiat: Col de Enc. ACE ed. 1962 t.1 n.6-10 p.1029-1032; n.31ss p.1046ss; 6 noviembre 1949: DJ n.10 p.299ss; 23marzo 1952: DJ n.5-23 p.332-335; 10 abril 1958: DJ n.12ss p.666ss; Navidad 1955: DS n.15ss p.1070ss; JUAN XXIII,Mater et magistra n.245-263; Pacem in terris n.10.
114Gaudium et spes n.72 p.22; cf ZOLTAN ABSZEGHY, S.I., L’immagine di Dios nella storia della salvezza, en La Chiesae il mondo contemporáneo nel Vaticano II; Elle di Ci (Torino 1966) p. 425-452.
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sociedad temporales. El concilio dedica a esta cuestión, planteada desde un punto devista profundamente teológico, otro importante capítulo de su constitución Gaudium etspes (p.1ª c.3 n.33-39).
IV. Los derechos y deberes de la persona humana
La dignidad del hombre, cuyos principios fundamentales acabamos de examinar,se manifiesta principalmente, según la doctrina de la Iglesia, a través de los derechosfundamentales de la persona. De ahí que un estudio sobre la persona como funda-mento de la doctrina social católica no puede prescindir de examinar, aunque seasólo brevemente, este punto, en el que aparece de manera más inmediata la relaciónque dice el tema de la persona a los problemas más directos de la vida social.
Persona Humana y derechos fundamentales
En el primer punto de este estudio hemos examinado brevemente el desarrollo delpensamiento de la Iglesia, desde León XIII hasta nuestros días, en torno al tema de lapersona como centro de la vida social. En los documentos allí citados, sobre todo apartir de Pío XI, no se habla solamente en general de la dignidad de la persona, sinotambién, y a veces con particular insistencia y notable vigor, de los derechos funda-mentales que derivan de esa dignidad, que la Iglesia quiere defender contra las diver-sas formas de totalitarismo y contra todo conato de excesiva absorción de la personao despersonalización en el seno del Estado, o de otras maneras de asociación y malsa-na socialización que no respeten las exigencias naturales del hombre. Nos remitimos alas citas allí referidas, que es necesario releer para comprender el interés creciente yla mayor precisión y claridad que cada vez va adquiriendo esta doctrina en los docu-mentos de la Iglesia de estos últimos tiempos (115). Es suficiente recoger aquí la expre-sión más completas y matizada de esta doctrina que se encuentra en la Pacem interris, de Juan XXIII, y que el concilio en este punto no hace más que resumir y apuntardando por supuesta su elaboración y proposición (116) . Para Juan XXIII, el respetoverdadero y efectivo de la dignidad de la persona consiste concretamente en la realiza-ción de sus derechos y deberes fundamentales, y la convivencia social no es otra cosaque la encarnación de sos derechos y deberes dentro de un orden social fundado en laverdad, la justicia, el amor y la libertad (117). La dependencia entre la vida social autén-tica y los derechos de la persona se establece además en un plano absolutamenteuniversal, que se extiende no sólo al campo de las relaciones interindividuales o dentrodel seno de la comunidad nacional y política, sino también en un ámbito internacional(118). Por eso, como dijimos en otro lugar, el «principio del respeto efectivo a los dere-
115Gaudium et spes n.22. Ver también n.1, párrafo final, y la constitución Lumen gentium, sobre la Iglesia, n.2-3.10-11,34-35.40.48.
116Gaudium et spes n.22, al final. En nota se cita también la constitución Lumen gentium n.16, donde se habla de la relacióncon el pueblo de Dios y con la salvación de los no cristianos y los no creyentes.
117 Gaudium et spes n.23 n.1.118Puede verse la transcripción de los textos y su encuadramiento histórico en CARLOS SORIA, Derechos y deberes de
la persona humana, en INSTITUTO LEON XIII, Comentarios a la «Pacem in terris»: BAC (Madrid 1963) p.162-167.
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chos y deberes de la persona se constituye así, de manera determinante, en el centrode toda la doctrina social, como traducción inmediata de aquel otro principio generalque afirma la dignidad de la persona» (119).
Esta doctrina sobre los derechos de la persona, fundamento del orden social, en suactual formulación responde claramente al proceso histórico y doctrinal a que hemosaludido en nuestra primera parte, así como a otro hecho más específico a que aludire-mos después: el desarrollo de las declaraciones de derecho en el mundo moderno. Sinembargo, la substancia del pensamiento pertenece al contenido de la tradición cristia-na, que ya desde sus primeras manifestaciones, en las primeras generacionespostapostólicas, afirmará con diversas fórmulas, pero siempre con energía e intrepi-dez, el mundo interior y personal del hombre dentro de la sociedad temporal y política.Más adelante, en la época patrística, especialmente con San Agustín, y luego en laEdad Media, en la que sobresale Santo Tomás, el pensamiento cristiano, en función deuna situación económica, social y política muy diversa de la nuestra, y, por consiguien-te, en términos también un poco distintos, no dejará de señalar una esfera específicade derechos y deberes del hombre anteriores y superiores a la sociedad y al Estado,aunque dentro siempre de un orden social regido por la ley moral. De un modo máscercano a nuestra mentalidad, en fórmulas también vigorosas y expresivas, la teologíadel siglo XVI, especialmente la escuela teológico-jurídica española, iniciada por Vitoria,elaborará una doctrina de los derechos del hombre, fundados en su naturaleza, dondese encuentra ya, bajo fórmulas escolásticas, pero no menos precisas y claras, lamayor parte de los derechos que había de encontrarse después de los derechos quehabían de encontrarse después en las modernas declaraciones. Desgraciadamente,diversas circunstancias históricas y culturales sepultaron posteriormente en el olvidogran parte de este interesado material. Al parecer, al final del siglo XVIII y principios delXIX, los grandes movimientos político-sociales que enarbolaban como bandera de com-bate las declaraciones de derechos del hombre, con un sentido muchas vecessectariamente anticristiano y antieclesiástico, fue entonces muy difícil a las personasresponsables del pensamiento católico discernir en ellos muchos de los elementosaprovechables, en el fondo netamente cristianos, que arrastraban. Un lento y trabajosoproceso de depuración y de adaptación que León XIII consagró e impulsó, condujo a laelaboración de la actual doctrina católica sobre los derechos humanos, que ha encon-trado su expresión más perfecta y solemne en la Pacem in terris. En esta encíclica secoloca como principio supremo y primero, del cual se va a deducir toda la doctrina, lasiguiente afirmación, que contiene la esencial dependencia entre la dignidad de la per-sona y sus derechos fundamentales:
«En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer comofundamento el principio de que todo hombre es persona..., y que, por lo tanto, el hombretiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiem-po de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son por ello universales einviolables, y no pueden renunciarse por ningún concepto» (n.9).
119La constitución Gaudium et spes habla repetidas veces de los derechos fundamentales de la persona de un modoun poco disperso; y a veces sumariamente, pero con no menos vigor. Véanse como lugares más importantesn.26.29.65.73-75. Para la doctrina de Juan XXIII, véase nuestro trabajo citado en la nota anterior, p.166-169.
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En los documentos pontificios se encuentra la expresión «fundamental» para desig-nar estos derechos, que también la constitución conciliar utiliza (n.29.65-68) y se hahecho de uso común. Como explica muy bien el P. Welty, O.P., «fundamento se dice deaquello que da origen a algo o en lo que algo se apoya y sustenta; así se llamaránfundamentales aquellos derechos que son el punto de partida del orden jurídico, y enlos que este orden encuentra consistencia y apoyo. De su bondad, integridad y firmezadepende la bondad, la amplitud y seguridad del orden jurídico. Ya la expresión «funda-mental» indica que existe otros derechos que se derivan y dependen de aquél y almismo tiempo que los completan. Estos derechos derivados no pueden tener la mismaimportancia que los fundamentales, porque no son tan primarios, tan básicos ni tanuniversalmente válidos» (120). Estos conceptos son importantes para comprender elsentido exacto y los límites de la doctrina de la Iglesia sobre los derechos del hombre,que se mueve sólo en el campo de los derechos fundamentales, y no tanto en el deaquellos otros derivados, que pueden ser también útiles y justos, aunque no diera einmediatamente ligados a la persona.
Derecho natural, derechos fundamentalesde la persona, y organización de la sociedad y el Estado
Los derechos fundamentales de la persona, en la mente y en las expresiones delos documentos de la Iglesia, son derechos naturales, o, lo que es lo mismo, conteni-dos en la ley natural. Así lo dicen claramente Pío XI y Pío XII (121), y, aunque se haquerido ver algunas dudas en cuanto a las expresiones utilizadas en la Pacem interris (122), esta encíclica de Juan XXIII afirma netamente la misma doctrina,enriqueciéndola incluso con nuevos matices y expresiones, según hemos explicadoampliamente en otro lugar (123).
La misma constitución conciliar Gaudium et spes, aunque, como hemos dicho, notrata muy directamente esta cuestión, parece también indicar su contenido en algu-nas ocasiones (124).
Sin embargo, la doctrina oficial de la Iglesia, al reconocer a los derechos de lapersona su carácter de natural, no se adscribe directamente a ninguna teoría particu-lar sobre el derecho natural. Bajo este concepto se recogen solamente aquellas carac-terísticas generales que han sido comúnmente admitidas en la teología tradicional de laIglesia. Las podemos reducir a tres fundamentales, y se encuentran aquí y allá en lasdiversas intervenciones del magisterio sobre la materia (125). En otro lugar las hemosremido de la siguiente manera: los derechos naturales implican:
120Pacem in terris: BAC n.95. De hecho, toda la primera parte de esta encíclica se dedica al estudio de los derechos ydeberes de la persona como fundamento de toda la vida social.
121Ver, p.ej., ibid., n.31.60.79.144-145.122Derechos y deberes de la persona humana, 1.c., p.167.123Para todo este proceso histórico del pensamiento ver mi trabajo citado en nota anterior, p.173-176. Sobre la cuestión
de la actitud de los católicos en el siglo XIX ver el importante estudio ya citado de DANSETTE, L’Eglise et la libertédans l’histoire du XIXe siècle.
124Catecismo social t.1 (Herder, Barcelona 1956) p. 78-221.125Pío XI, Mit brenender sorge: DP n.35-38 p.658-659; Pío XII, 13 octubre 1955: DP n.13-19 p.1044-1047. Sobre la
concepción de Pío XII, ver F. FAVORA, De iure naturali in doctrina Pii Papae XII (Desclée, Roma 1966).
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1) Un orden objetivo, impreso en la naturaleza por Dios, que se encarna objetiva-mente en las exigencias esenciales de la naturaleza humana y se concretasubjetivamente en el derecho que todo hombre tiene de exigir esa serie de bienesy realidades que constituyen el orden moral dentro de la convivencia social, con elconsiguiente deber de realizarlo y de respetarlo por parte de los demás. Doslados, pues, objetivo y subjetivo, presenta el contenido del derecho natural impli-cado en los derechos fundamentales de la persona.
2) El derecho natural significa un conocimiento natural por el testimonio de nuestraconciencia, que descubre ese orden objetivo y subjetivo y lo manda perentoriamenteseguir.
3) Una obligatoriedad, una fuerza moral y un vigor jurídico, que no les viene deningún poder o ley humana, sino de la misma ley natural; de ese mismo ordenobjetivo y subjetivo que la naturaleza concede o impone según se trate de dere-chos o deberes (126).
Por ser naturales, los derechos de la persona le están inseparablemente unidosdesde el primer instante de su existencia, incluso antes de nacer, y, consiguientemente,como les gusta repetir a los papas, son inherentes a la persona, moralmenteimprescriptibles, intangibles, inviolables, inalienables y universales, como la propianaturaleza de la persona (127). Con esto se afirma claramente su vigencia absoluta ypermanente, en cuanto ligados esencialmente a la naturaleza y a la dignidad de lapersona, que es su raíz inmediata, y de la que son sencillamente expresión moral yjurídica.
Igualmente, esos derechos, al ser naturales, vienen, en última instancia, de Diosson, como decía Pío XII, «queridos y establecidos por Dios», «recibidos de El»; tie-nen, por consiguiente, una autoridad divina, y sólo Dios, único ser de quien dependeesencialmente la naturaleza, puede cambiarlos sustancialmente o determinarlos vá-lidamente. Aquí se funda la doctrina católica de la inmutabilidad del derecho natural,y en particular de los derechos verdaderamente fundamentales, que, sin embargo, noimpiden su oportuna aplicación y adaptación concreta a las diversas situaciones per-sonales e históricas del hombre y la sociedad (128).
Finalmente, esta condición de derechos naturales coloca en un puesto absolutamen-te privilegiado a los derechos fundamentales de la persona. Son, en efecto, derechosanteriores y superiores a la sociedad civil y al Estado, que no pueden jamás moralmen-te negarlos, abolirlos o impedir su ejercicio, ni violar ni sacrificar a un pretendido biencomún. El Estado, debe respetar, proteger y defender esos derechos contra todos losataques que puedan recibir dentro de la sociedad, convirtiéndose en su tutor nato, títulode los más importantes que pueden competir al Estado. En definitiva, el bien común, finy razón de ser de la comunidad política y del Estado, tiene que definirse en función deesos derechos de la persona, a cuyo servicio está, en el profundo sentido con que hasido explicado en los documentos de la Iglesia. Por eso el derecho humano, tanto
126SANCHEZ AGESTA, La «Pacem in terris» en la doctrina política de la Iglesia, en INSTITUTO SOCIAL LEON XIII,Comentarios a la «Pacem in terris»: BAC (1963) p.79-80.
127Derechos y deberes de la persona humana. l.c., p.185-191. Ver p. ej., los números 1-7.9.12.13.28-30 de la Pacem interris.
128 Ibid., n.16.26.29.89. Ver también Declaración de la libertad religiosa n.14.
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privado como público, y la organización de la sociedad, no sólo nacional, sino interna-cional, tienen que hacerse partiendo de estos derechos fundamentales de la persona,ya que son, como todo el derecho natural, «el alma que da forma, sentido y vida a todala legislación positiva» (129).
La Iglesia ha recibido de su fundador la misión de guardar e interpretar el derechonatural, y todo el contenido, institución, interpretación y aplicación de la ley natural,bajo su aspecto moral, está en sus manos. Porque, como decía Pío XII, «según lavoluntad de Dios, la observancia de la ley natural pertenece al camino que el hombredebe recorrer para llegar a su fin sobrenatural» (130).
Por otro lado, lo mismo que la dignidad de la persona humana, sus derechos funda-mentales, en la doctrina de la Iglesia, hunden sus raíces en la condición cristiana delhombre, imagen de Dios, rescatada por Cristo, y en El y por El elevada a una mayordignidad. Como se ha hecho justamente notar (131), la doctrina de Juan XXIII en laPacem in terris, sobre los derechos de la persona humana, aunque dirigida formalmen-te a todos los hombres de buena voluntad, y basada, consiguientemente, en el derechonatural, no se puede entender en su sentido más pleno sin atender a la plenitud delorden cristiano sobrenatural, que le da un sentido y una función trascendentes.
Las declaraciones de derechos ydeberes de la persona en la doctrina de la Iglesia
Uno de los fenómenos sociales y políticos que han sido más determinantes en lamarcha de la sociedad moderna, es sin duda, el proceso histórico de las llamadasdeclaraciones de derechos del hombre, principalmente desde la declaración de inde-pendencia de América (1776) y la de la revolución francesa (1789) hasta la másfamosa entre las recientes, la de la ONU (1948). No es este lugar apropiado paraexaminar detenidamente tal proceso, que en otro lugar hemos sintetizado esquemática-mente (132). Su conocimiento, aunque sólo sea sumario, tiene su relativa importanciapara comprender el sentido y el alcance de las similares declaraciones de derechosfundamentales de la persona que encontramos en la doctrina de la Iglesia.
Pío XI, en la encíclica Divini Redemptoris, comenzando su síntesis de la doctrinasocial cristiana frente al comunismo, al presentar sintéticamente la doctrina del hom-bre, nos da un brevísimo y más bien tímido catálogo de los derechos fundamentales delhombre, que no tiene, sin embargo, el aire de una verdadera declaración de derechos,aunque ciertamente, tanto en ese documento como en la Quadragesimo anno, no deja deir señalando y estudiando los principales derechos fundamentales de la persona (133).
129Los principales textos de los papas sobre el derecho natural se pueden encontrar en J. Y. CALVEZ y J. PERRIN, Égliseet société économique. L’enseignement social des Papes de León XIII á Pie XII (1978-1958) (Aubier, París 1959) p.63-78; J. FUCHS, Le droit naturel. Essai théologique (Desclée, Tournai 1960) p. 5-15. Para Pío XII véase el libro citadode F. FAVORA, De iure naturali in doctrina Pii Pappae XII.
130O.C., p.189.131Cf., p.ej., Pío XII, 20 mayo 1948: DJ n.7 p.269; 3 octubre 1953: ibid., n.41.45 p.410-412; 13 octubre 1955: DP n.13ss
p.1045; JUAN XXIII, Pacem in terris n.9.28.79.145; Gaudium et spes n.26.132Ver sobre todo esto el lugar citado de Pío XII, 13 octubre 1955, y Pacem in terris n.38.45.
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La primera declaración propiamente dicha de derechos de la persona dentro de ladoctrina oficial de la Iglesia la encontramos en uno de los fundamentales discursosde Pío XII, el de Navidad de 1942. Aunque breve y dentro del contexto general deldiscurso, tiene toda la solemnidad y profundidad de una declaración fundamental,que, sin embargo, ha pasado un poco inadvertida. Merece que por excepción la tras-lademos íntegra: «Quien desee que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobrela sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad queDios le concedió desde el principio; opóngase a la excesiva aglomeración de loshombres, casi a manera de masas sin alma; a su inconsistencia económica, social,política, intelectual y moral; a su sobreabundancia de excitaciones instintivas y sensi-bles y a su volubilidad; favorezca con todos los medios lícitos, en todos los campos dela vida, formas sociales que posibiliten y garanticen una plena responsabilidad perso-nal tanto en el orden terreno como en el eterno; apoye el respeto y la práctica realiza-ción de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener ydesarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a unaeducación y formación religiosa; el derecho al culto de Dios privado y público, incluidala acción caritativa religiosa; el derecho de trabajar, como medio indispensable parael mantenimiento de la vida familiar; el derecho a la libre elección de estado; porconsiguiente, también del estado sacerdotal y religioso; el derecho a un uso de losbienes materiales consciente de sus deberes y de las limitaciones sociales» (134).
Esta declaración, que parece una simple enumeración de derechos, hay que en-tenderla en función de toda la inagotable doctrina de Pío XII, que en multitud deocasiones ha podido ir explicando, en algunos casos de un modo casi exhaustivo,cada uno de los derechos fundamentales que aparecen en su declaración, añadien-do incluso algún derecho nuevo importante, como en el caso de la opinión pública (17febrero 1950) y de la participación en la vida pública (Navidad 1944) (135).
En una ocasión, Pío XII aludió, con sentido altamente positivo, a las declaracionesde derechos que en estos tiempos se incorporan a los textos constitucionales (136).
A pesar de estas intervenciones de su predecesor, que sería injusto no reconocer ydestacar, ha sido sobre todo Juan XXIII el que ha presentado al mundo, en nombre de la
133Pío XI, Mit brennender sorge: 1.c.; Pío XII, 20 mayo 1948; 1.c.; 5 agosto 1950: DP n.6-7 p.977-978; JUAN XXIII, Pacemin terris n.31.45.60-65.75-79-143-145; Gaudium et spes n.29. Para las aplicaciones de esta doctrina fundamental ver,p. ej., J. LECLERQ, Droits de l’homme et ordre social, en Justice dans le monde 7 (1965-66) p.147-158; KARELRIMANQUE, Droits de l’homme, Implications juridiques dans un contexte historique et philosophique: ibid., p.171-195.
1342 noviembre 1954: DJ n.16. p.479; cf. también Pío XI, Mit brennender sorge: DP n.38 p.659; VATICANO II, Declaraciónsobre la libertad religiosa n.14.
135J. FUCHS, S. I., Iura hominis, en Periodica de re morali 53 (1964) p.20-30. Número dedicado al comentario de la Pacemin terris.
136CARLOS SORIA, DERECHOS Y DEBERES DEL HOMBRE, L.C., P.170. Como bibliografía sumaria para un primerestudio de este proceso pueden apuntarse: TODOLI, O.P., Moral, economía y humanismo. Los derechos económico-sociales en las declaraciones de derechos del hombre y texto de las mismas (Instituto Social León XIII, Madrid);SANCHEZ AGESTA, Derecho constitucional comparado (Editora Nacional, Madrid 1963); DEL VECCHIO, Persona,Estado y derecho (Instituto Estudios Políticos, Madrid 1957); JOSE MARTINEZ VAL, Los derechos de la personahumana en las más recientes constituciones; Semanas Españolas de Filosofía. I: La persona humana (Instituto LuisVives, Madrid 1955) p.184-207; CARRO MARTINEZ, Derecho político (Madrid 1965). Para la declaración de la ONU,además del clásico volumen publicado por la UNESCO, traducido a diversas lenguas, Autour de la nouvelle déclarationuniverselle des droits de l’homme (Éd. du Sagittaire, 1949). Con la colaboración de escritores y políticos de famamundial, ver el reciente y completísimo estudio de A. VERDOODT, Naissance et signification de la déclarationuniverselle des droits de l’homme (Éd. Nauvvelaetts, Lovaina-París).
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Iglesia, una declaración de los derechos fundamentales de la persona humana comofundamento de toda su doctrina social y política. El texto, como ningún otro anterior dela Iglesia, mereció la atención entusiasmada de toda la humanidad, incluidos creyentesy no creyentes. Toda la primer parte de la encíclica Pacem in terris no es más que lapresentación y justificación amplia y detallada, con el estilo inconfundible de su autor,de los derechos y deberes de la persona humana tal como los concibe hoy la Iglesia,fundándose, sin embargo, no en la Revelación divina, de la que es depositaria, sinomás bien en el derecho natural, para poder hablar a «todos los hombres de buenavoluntad». En este documento, Juan XXIII alude explícitamente tanto al fenómeno mo-derno, ya indicado, de la inclusión en los textos constitucionales de declaraciones dederechos, como a la más famosa declaración de los últimos tiempos, la de la ONU, dela que hace un significativo elogio, aunque discretamente velado por alguna reserva(n.75-79,142.145).
Pudiera pensarse que el papa Juan, con su amplia y documentada declaración dederechos, haya querido acomodarse en el planteamiento de su doctrina política, bri-llantemente resumida en la Pacem in terris, a las formas modernas de la vida social ypolítica, que después de su depuración histórica pueden considerarse ya asimilablespor el espíritu cristiano. Sin negar que este aspecto sea una de las posibles motiva-ciones reales del documento pontificio, no debemos, sin embargo, olvidar que sucontenido responde plenamente a las exigencias internas de la doctrina social de laIglesia tal como ha sido elaborada desde Juan XXIII, como lo prueban las continuascitas de sus predecesores que constelan toda la encíclica. En cuanto al sentido pro-fundo de la declaración, baste recordar aquí sintéticamente el juicio que hemos he-cho en otro lugar (137).
En primer lugar, la carta de derechos y deberes que nos presenta, en la intencióndel autor parece querer huir tanto del individualismo abstracto de las primeras decla-raciones históricas de derechos como de muchas otras actuales meramente forma-les. De ahí su insistencia en que esos derechos informen de verdad cada uno de losaspectos de la vida social tanto nacional como internacional. Se trata de evitar quetales derechos y deberes se conviertan len fórmulas vacías y formales., cuando de-ben ser real y verdaderamente vinculantes para los miembros de la sociedad y paralos poderes públicos (cf., por ejemplo, n.62-63).
En segundo lugar, el sentido profundamente social que anima el contenido de estadeclaración, lejos del individualismo de otros documentos históricos y más cerca enesto de las modernas constituciones y declaraciones. Quizás uno de los caracteresmás particulares del documento de Juan XXIII esté precisamente en el modo perso-nal y profundo de señalar este carácter social de los derechos de la persona. A nues-tro juicio, este modo consiste en la correlación que el papa establece, de una maneraesencial y constante, entre derechos y deberes, cosa no muy frecuente en documen-tos de este género, y nunca en el sentido profundo y extremadamente significativoconque se presenta en la Pacem in terris. En otra ocasión hemos explicado esa corre-lación en función de un doble movimiento. «El primero, en cuanto cada uno debe tenerconciencia y exigencia de sus propios derechos, pero al mismo tiempo conciencia y
137Divini Redemptoris: DP n.27-28 p.688; Quadragesimo anno: DP n.30 p.688; cf. nuestro trabajo citado, p.177ss.
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exigencia también del cumplimiento de los deberes que van inseparablemente unidosen cada uno a la realización de sus derechos» (cf. n.28-29). El segundo movimientoestá presentado por la correspondencia entre el derecho de uno y la obligación o deberde reconocerlo en los demás, correspondencia que en los derechos y deberes funda-mentales, según se dice expresamente, proviene de la fuerza moral de la ley naturalque los concede e impone (n.30) (138).
A este propósito puede ser interesante notar que en la Pacem in terris, a pesar desu insistencia sobre la importancia de los deberes, no existe un catálogo paralelo ade los derechos. Nos parece que justamente ha parecido innecesario en virtud preci-samente de la antedicha correlación, que supone una estrecha correspondencia en-tre todos y cada uno de los derechos y deberes (cf. n.44).
De esta profunda concepción deriva el papa la exigencia, éticamente vinculante,de una constante y universal colaboración social que abarca todos los aspectos de lavida comunitaria, la cual debe ser edificada sobre las bases de la verdad, la justicia,el amor y la libertad (139).
Finalmente, de acuerdo con el sentido profundamente religioso, que, según hemosvisto, está ligado necesariamente a la dignidad de la persona, y, consiguientemente,a sus derechos fundamentales, procedentes inmediatamente de la naturaleza, la de-claración de Juan XXIII insiste justamente en la fuente última que da valor jurídico ysanción moral a esos derechos, que no puede ser más que Dios. En esto la declara-ción cristiana de los derechos se aparta necesariamente de todas las demás, inclusolas más perfectas, como la de la ONU, cuya fuente de valor y de obligatoriedad tieneque quedar reducida a un mero acuerdo entre los ciudadanos o entre las naciones, obien a una común declaración y compromiso entre los signatarios. Quizás se encuen-tra aquí una de las razones que movieron a Juan XXIII a velar con una prudentereserva su elogio caluroso a la declaración de la ONU (cf. n.78-144).
El concilio, en la constitución Gaudium et spes, nos ha dejado también una enu-meración breve de los principales derechos fundamentales de la persona (n.26). Peroni por el contexto, ni por el contenido, no por la forma se presenta como una declara-ción completa de los derechos, muchos de los cuales vienen referidos en otros capítu-los o números, sin plan de conjunto, sin pretensión de catalogación. A juzgar por algu-nas indicaciones del mismo texto (n.23.63.73-74), en este punto sólo se pretende re-cordar algunas verdades y completar algunos puntos en una perspectiva diversa.
Principales derechos fundamentalesde la persona según la doctrina de la Iglesia
En las declaraciones formales de derechos de la persona humana que encontramosen los documentos de Pío XII y en la Pacen in terris, de Juan XXIII, no se ha pretendido
138DP n.35 p.850.139Ver nuestro trabajo citado, 178-180.
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dar un elenco completo de todos los derechos de la persona, sino sólo indicar losprincipales y más importantes según las necesidades del momento. Ya hemos indicadola diferencia entre los derechos fundamentales y los derivados, que es importante paraentender el sentido y los límites de esas declaraciones. Las declaraciones históricasde derechos dentro o fuera de las constituciones políticas, que ha abundado en esteúltimo siglo, suelen ser bastante detalladas, llegando a determinar aspectos muy con-cretos y variables de la vida social. En cambio, la doctrina de la Iglesia se mantiene enun plano superior, de derecho natural, que tiene un valor universal y permanente, aun-que su formulación concreta tenga que depender de las circunstancias que la rodean yde los sujetos a que se dirige. Toda concretización de los derechos humanos quedescienda excesivamente hacia formas e instituciones positivas, de orden temporal,sujetas a cambios y circunstancias de tiempo y espacio, no pueden aspirar a un valorpermanente y pierden necesariamente validez en cuanto cambian los supuestos enque se fundan. Por otro lado, hay que evitar unas fórmulas demasiado vagas y genéri-cas, que quitarían eficacia y valor aplicativo a los derechos que se pretende proclamar.La declaración de Pío XII y, sobre todo, la de Juan XXIII en la Pacem in terris parecenacercarse a este ideal, consiguiendo un termino medio bastante aceptable entre unteoricismo excesivamente abstracto, que vaciaría de eficacia a esos derechos, y undemasiado particularismo, que dañaría a su universalidad y a su valor, dando lugar ainterpretaciones inexactas o injustas y a una utilización equivocada de unos principiosmorales que deben ser aceptados por todos los hombres.
Por otra parte, aunque substancialmente coincidentes, las declaraciones de Pío XIIy Juan XXIII responden a un planteamiento y a un orden distinto. Pío XII insiste y sedetiene en los aspectos más estrictamente personales, aunque en muchos otros luga-res de sus numerosos discursos destaque ampliamente los aspectos más sociales,económicos y políticos de esos derechos. En cambio, Juan XXIII realiza una síntesismás completa, abrazando y destacando todos los aspectos, no sólo personales, sinosociales, económicos y políticos de la persona.
El contenido de casi todos esos derechos corresponde a los distintos aspectos dela vida y doctrina social y ha de ser objeto de estudio más detallado en los diversoscapítulos de este manual. Aquí nos vamos referir al esquema más perfecto y comple-to de la Pacem in terris, señalando simplemente su orden y su formulación genéricas.
A cuatro grandes grupos reduce Juan XXIII todos los derechos fundamentales dela persona: derechos personales, derechos en el mundo económico, derechos socia-les, derechos políticos. La división en distintos párrafos, con su correspondiente títu-lo, que no aparece en la edición oficial latina, aparece, sin embargo, en la primeraedición italiana, que aparece ser el texto original, aunque no el oficial. En esta divisiónse puede apreciar el fundamento real de los diversos grupos que hemos señalado.
I. DERECHOS PERSONALES. Es una expresión que usa también la Gaudium etspes (n.41.73), aunque referida más bien a todos los derechos de la persona; aquí laentendemos en su sentido más interior y restringido.
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En la Pacem in terris se incluyen en este grupo cuatro series de derechos:
a) a la existencia y a un decoroso nivel de vida;b) a los valores culturales y morales;c) al culto de Dios según el dictamen de la recta conciencia;d) a la libre elección de estado, o sea a la familia o a la vocación religiosa y sacer-
dotal.
a) De derecho a la vida y a la integridad corporal y psicológica encontramos unexamen profundo y casi exhaustivo en numerosos discursos de Pío XII, quien,hablando sobre todo a médicos y profesionales afines, explicó abundantementetodas las implicaciones morales y humanas de este derecho, que es el másfundamental de todos, pues supone todos los demás (140).
La Pacem in terris no hace más que indicar este primer aspecto: «derecho a laexistencia, a la integridad corporal», para añadir inmediatamente su consecuenciamás estrictamente social: «derecho a los medios necesarios para un decoroso nivelde vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso,la asistencia médica» y todos los servicios indispensables. De aquí deduce el texto elderecho a la seguridad social en las formas que ha adquirido en la organizaciónmoderna de la sociedad, y que no parece hayan de tener el mismo valor y validez quelos primeros derechos (n.11). El concilio insistirá más bien en los primeros aspectosdentro de un planteamiento diverso (Gaudium et spes n.26.27.31.63).
b) Derecho a los valores morales y culturales. En su formulación actual aparecensólo en la Pacem in terris con sus dos aspectos: valores morales, que incluyen elderecho al honor o respeto, a la verdad y a la educación, aunque estos dos últi-mos bien pudieran encuadrarse en el segundo aspecto, dedicado a los valoresculturales.
Del derecho al honor y a la buena reputación social, que sólo se cita simplemente,había dicho Pío XII que era uno de aquellos derechos que el Estado debía siempreproteger, sin sacrificarlos o violarlos en aras de un pretendido bien común (141).
En el derecho a la verdad, la Pacem in terris, con una formulación muy cuidada,señala dos momentos diferentes (n.12): un derecho bajo forma absoluta, el derecho abuscar libremente la verdad (cf. también n.29), y unas consecuencia añadidas, quevienen expresivamente limitadas: «dentro de los límites del orden moral y del biencomún». Estas consecuencias, sometidas a estos límites, son: manifestar o difundirsus ideas u opiniones, cultivar cualquier arte o profesión, tener una objetiva informa-ción de los sucesos políticos. En esta prudente y bien aquilatada fórmula se encuen-tra cristalizada una larga evolución del pensamiento pontificio en esta materia (142).
1405 agosto 1950: DP n.6 p.978.141O.c., p.180-185.142 Ibid., p. 181-182; Pacem in terris n.31-34 y la constitución Gaudium et spes n.26.30-31, donde se insiste en la necesidad
de superar una ética individualista predominante todavía en muchos sectores, incluso cristianos, de la sociedad,cultivando el sentido de responsabilidad y de participación.
163
Por último, un derecho estrictamente cultural: el derecho ser educado, a recibir laeducación, donde también se aprecia un derecho absoluto: «derecho al acceso a losbienes de la cultura», y unas consecuencias que se derivan de él en el estado actual dela sociedad: «derecho a una instrucción fundamental común y a una formación técnicao profesional de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio país». De estederecho se ocupará particularmente la constitución Gaudium et spes en su capítulosobre la cultura, dando una perspectiva mas amplia al problema en él incluido y desta-cando sus raíces filosóficas y teológicas más profundas (n.53.60).
c) Derecho al culto de Dios. Este derecho, que, como recuerda una nota de la Pacemin terris, había ocupado la mente de León XIII (143), y que más tarde Pío XII en unmemorable discurso (144) había desarrollado ampliamente en función de la socie-dad pluralista del siglo XX, tuvo aquí una formulación que dio lugar a diversasinterpretaciones (n.14), y que hoy se debe entender a la luz de la magnífica doctri-na expuesta en la «declaración sobre la libertad religiosa», del concilio Vaticano II.
d) Finalmente, el último de los derechos personales, que encierra ya una orientaciónsocial, en cuanto incluye a la primera comunidad natural, la familia, con todas susconsecuencias. Por eso forma a veces un grupo aparte, con la denominación«derechos familiares», aunque evidentemente el texto lo encuadra en una pers-pectiva diferente, puesto que lo llama derecho a la libre elección de estado, y, porconsiguiente, a fundar una familia o a seguir la vocación del sacerdocio o de lavida religiosa (n.15).
Este derecho, que incluye toda la difícil problemática actual del matrimonio, de lafamilia, de la situación del varón y de la mujer, de la educación de los hijos, ha sidoobjeto de un cuidado especial en la doctrina de la Iglesia (145). El concilio dedicará altema otro capítulo famoso de la constitución Gaudium et spes, donde también apareceindicado expresamente este derecho (n.52).
Los tres siguientes grupos de derechos: económico, sociales y políticos, caen ya,de una manera absolutamente directa y formal, en los diferentes capítulos de la doc-trina social de la Iglesia. Aquí no haremos más que señalarlos ordenadamente segúnel esquema de la Pacem in terris. El concilio aludirá diversas veces a algunos deellos, pero en un contexto diferente y sin ninguna pretensión de orden o sistematiza-ción. (146)
143Ya Pío XI habló breve, pero incisivamente, de este derecho en Casti connubii: DS n.64.68.71 p.650ss. Pero sobre todofue objetivo de la atención de Pío XII: v.gr., 27 noviembre 1951: Col. de En. ACE ed. 1955 n.8 y 13 p.1023ss; 29 octubre1951: ibid., n.7-14 p.108ss; 22 mayo 1948: Ecclesia n.359; 14 septiembre 1952: Ecclesia n.585; 8 septiembre 1953:Ecclesia n.636; 12 septiembre 1958: Ecclesia n.899; 24 noviembre 1957: Ecclesia n.856: 9 septiembre 1958: Ecclesian.898.
1445 agosto 1950: DP n.6 p.978.145Ver nuestro trabajo citado, p.194-195.146Libertas: DP n.21 P.251.
164
II. DERECHOS EN EL CAMPO ECONOMICO.
a) Derecho al trabajo, con sus condiciones y con la exigencia de la libre iniciativa desu desempeño, o sea con sentido de responsabilidad (n. 18-20).
b) Derecho a la propiedad privada, que entraña una función social (n. 21-22).
III. DERECHOS SOCIALES (n. 23-25), o sea en concreto:
a) derecho de reunión;b) derecho de asociación;c) derecho de residencia y de emigración.
IV. DERECHOS POLITICOS. En un doble aspecto fundamental:
a) derecho a tomar parte activa en la vida pública y contribuir al bien común;b) derecho a la defensa legítima de sus propios derechos.
Como puede verse en esta sencilla y brevísima síntesis del esquema de los dere-chos fundamentales de la persona presentado en la Pacem in terris, este capítulo de ladoctrina social de la Iglesia viene a ser como un apretado resumen de todo su conteni-do humano y social, que ha de ser desarrollado en sus lugares correspondientes.
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DERECHOS Y DEBERES DE LA PERSONA HUMANA
Por Carlos Soria, O. P.
I. Introducción
La doctrina de la Iglesia, propuesta en las encíclicas papales, no constituye,propiamente hablando, un sistema científico, ni siquiera filosófico o teológico, de lascuestiones políticas y socio-económicas, ni tampoco un sistema ideológico, análogo oen el mismo plano que las demás ideologías que se disputan hoy la dirección de la vidasocial. Es una de las manifestaciones del magisterio pastoral de la Iglesia, proyectadohistóricamente hacia las condiciones actuales de la sociedad humana, y se constituyeformalmente por una serie de principios de orden religioso y moral, procedentes de laRevelación o del Derecho natural, que los Sumos Pontífices proponen a los fieles, eincluso a los hombres de buena voluntad, para que pueden inspirar su conducta moraly religiosa en el campo social y encaminarles a través de la vida en sociedad, tal comose desarrolla en el mundo actual, a su fin sobrenatural (1).
De ahí que este pensamiento pueda y a veces incluso deba dar lugar a diversasinterpretaciones o sistematizaciones doctr inales, que aún conservandosustancialmente los mismos principios, deriven hacia concepciones o elaboracionesdivergentes, según las distintas escuelas o la diversa inspiración doctrinal de susdefensores. Hay que distinguir, como ya lo hizo netamente Pío XII (2), entre lo que esdoctrina oficial de la Iglesia, contenida en los documentos pontificios, y lo quemeritoriamente elaboran las distintas escuelas o autores católicos, interpretando,sistematizando o aplicando esa doctrina oficial, que en este segundo caso ya no tieneel mismo valor ni entraña la misma obligación para los fieles. Pocos temas han dadolugar a una mayor divergencia, en cuanto a su sistematización e interpretación filosófi-ca, en función de otros principios de la doctrina social católica, como el planteado enesta primera parte de la Pacem in terris, acerca de los derechos y deberes de lapersona humana, en relación a la convivencia social. Admitiendo todos sustancialmenteel contenido de esta doctrina, que en definitiva afirma la dignidad de la persona hu-mana y su papal central en la vida social, son varias y diversas las construccionesdoctrinales que, inspirándose en esa doctrina, se han levantado dentro del campocatólico (3). Prescindiendo, sin embargo, de estas elaboraciones, muy necesarias ylaudables desde otro punto de vista, en este comentario nos vamos a referir exclusiva-mente al texto pontificio, para tratar de desentrañar en él los principios comunes quedeban ser admitidos por todos y que puedan constituir el punto de partida o el elemento
1 Cf. el desarrollo de estas ideas, a través de abundantes textos pontificios, en nuestro trabajo La raíz religioso-moralde la doctrina social de la Iglesia y el concilio, en «Teología Espiritual», n. 19-20 (Valencia, enero-agosto 1963), númerodedicado a «Temas conciliares», p. 519-555.
2 Discurso en el cuarto centenario de la Universidad Gregoriana, 17 de octubre de 1953: Discorsi e Radiomessagi di PíoXII, vol. 15 p. 410.
3 Cf. el notable y sugestivo intento de catalogación de las diversas corrientes, quizás algo discutible por su excesivageneralización, de Luis Sánchez Agesta, Los principios cristianos del orden político c.11: «El principio del desenvol-vimiento de la persona humana en la vida social» (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962) p. 217-258. Unaexposición objetiva de las diversas opiniones que existen dentro de la línea tomista, en nuestra nota La controversiaactual en torno a la persona y el bien común: Estudios Filosóficos (Las Caldas de Besaya) I (1951-52) p. 211-242.
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de referencia para otras consideraciones doctrinales que se quieran inspirar en el ge-nuino pensamiento de la Iglesia.
No seríamos, sin embargo, verdaderamente fieles al texto pontificio si no enlazamossu doctrina con la de los demás Pontífices antecesores, desde León XIII a Pío XII,cuyas constantes citas, más abundantes aquí en ningún otro documento de esta natu-raleza, están queriendo indicar su íntima dependencia de un cuerpo doctrinal, fruto deuna lenta y gradual elaboración, que sería injusta e insensato desconocer. Aunque sólosea para evitar juicio apresurados y ridículos, cuando no malévolos, fruto de un desco-nocimiento casi total del contenido y desarrollo del pensamiento pontificio desde LeónXIII hasta nuestros días, es muy conveniente ir descubriendo, por la mano misma deJuan XXIII, que va constantemente señalando sus fuentes, el magnífico proceso de unpensamiento que, sustancialmente fiel a sí mismo, va, al mismo tiempo, acercándosecada día más a todas las preocupaciones y problemas, continuamente en ebullición ycambio, de nuestra sociedad actual. El grandioso impacto universal de la Pacem interris, superior incluso al producido por todos los anteriores documentos similares,incluida la Mater et magistra, debido no sólo a la doctrina, sino ante todo a la actitud ya la personalidad misma de Juan XXIII, puede hacer olvidar a muchos cristianos, des-conocedores de la tradición pontificia, todo lo que en esta última encíclica pertenece alacervo común de esa tradición, que no empequeñece de ninguna manera la interven-ción de Juan XXIII, sino que, al contrario, de la medida verdadera de su grandeza yeficacia.
II. Persona humana y convivencia social
Juan XXIII plantea en esta primera parte de la Pacem in terris el problema de laconvivencia social desde la persona humana, desde su dignidad natural y sobrenatural,que se manifiesta principalmente, dentro de la sociedad, a través de sus derechos ydeberes fundamentales. «En toda humana convivencia bien organizada y fecunda hayque colocar como fundamento el principio de que todo ser humano es «persona», esdecir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre, y que, por tanto, de esamisma naturaleza directamente nacen al mismo tiempo derechos y deberes que, al seruniversales e inviolables, son también absolutamente inalienables» (PT 8).
Todas las características de esa convivencia, según los principios morales, a saber:la verdad, la justicia, el amor y la libertad, son también exigencias derivadas de ladignidad de la persona humana, y sólo con ellas la convivencia social será «ordena-da, fructífera y propia» de esa dignidad (PT 30-36).
Hasta tal punto la persona humana, con su propia dignidad y sus derechos y debe-res, es centro de toda la vida social, que más adelante el Papa habrá de insistir enque el bien común, razón de ser de los poderes públicos, está esencialmente ligado alos derechos y deberes de la persona humana. «De ahí que los deberes principalesde los podres públicos consistirán sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelary promover aquellos derechos y en contribuir, por consiguiente, a hacer más fácil elcumplimiento de los respectivos deberes» (PT 59;cf. 60-65).
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Y no sólo en el orden de la comunidad nacional, sino también en el seno de lasociedad universal, el bien común universal ha de tener en cuenta a la persona humanay sus derechos, «por lo cual la autoridad pública y universal debe mirar principalmentea que los derechos de la persona humana se reconozcan, se tenga en el debido honor,se conserven indemnes y realmente se desarrollen» (PT 137). El mejor deseo queexpresa el Papa para la actual Organización de las Nacionales Unidas (O.N.U.) es que«venga cuanto antes el tiempo en que esta Organización pueda garantizar eficazmentelos derechos del hombre; derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de lapersona humana, son universales, inviolables e inalienables» (PT 143).
Las citas de esta sección nos llevan directamente a León XIII, Pío XI y Pío XII, através de los cuales se ha ido progresivamente afirmando y explanando esta mismadoctrina. Aunque la situación histórica, dominada por el liberalismo, da un carácterdistinto a su planteamiento general, ya en León XIII comienzan a aparecer, primertímidamente, luego más abiertamente, las primeras manifestaciones de la afirmaciónde la dignidad y derechos de la persona o del hombre, como centro de la vida social.No deja de señalarlo en su famoso Corpus politicum, especialmente en Sapientiaechristianae, donde se afirma que «la sociedad no ha sido instituida por la naturalezapara que el hombre la busque como fin último, sino para que en ella y por medio deella posea medios eficaces para su propia perfección» (4) Y sobre todo la Rerumnovarum, que presenta la doctrina social fundada sustancialmente sobre el respeto ala dignidad humana y a los derechos del hombres, especialmente referidos a la partemás débil de la sociedad: los proletarios (5).
Sin embargo, la primera expresión clara y explícita de esta doctrina fundamental laencontramos en dos encíclicas de Pío XI, contra el totalitarismo nazi (Mit BrennenderSorge) y contra el comunismo (Divini Redemptoris). «El hombre como persona -dice enla primera- tiene derechos recibidos de Dios, que han de ser defendidos contra cual-quier atentado de la comunidad que pretendiese negarlos, abolirlos o impedir su ejerci-cio. Despreciando esta verdad se pierde de vista que, en último término, el verdaderobien común se determina y se conoce mediante la naturaleza del hombre con su armó-nico equilibrio entre derecho personal y vínculo social, como también por el fin de lasociedad, determinado por la misma naturaleza humana. El Creador quiere la sociedadcomo medio para el pleno desenvolvimiento de las facultades individuales y sociales,del cual medio tiene que valerse el hombre, ora dando, ora recibiendo, para el bienpropio y de los demás. Hasta aquellos valores más universales y más altos que sola-mente pueden ser realizados por la sociedad, no por el individuo, tienen, por voluntaddel Creador, como fin último el hombre, así como su desarrollo y perfección natural ysobrenatural. El que se aparte de este orden conmueve los pilares en que se sienta lasociedad y pone en peligro la tranquilidad, la seguridad y la existencia de la misma» (6).Y en la Divini Redemptoris, en su segunda parte, que es una de las síntesis másbrillantes de los principios de la doctrina social cristiana, Pío XI, después de señalar
4 BAC, DP n.2 p.265. Cf. ID 8; DP p. 199s; L 9: DP p. 235s.5 Cf., por ejemplo, BAC, DS 27 p. 339; 30 p. 341ss. Sobre este punto véase Mons. RAFAEL GONZALEZ MORALEJO,
Enseñanza de la encíclica «Rerum novarum» y oportuno desarrollo en el magisterio de Pío XI y Pío XII: BAC.,Comentarios a la «Mater et magistra» 2ª ed. (Madrid 1963) p. 123ss.
6 BAC, DP 35 p. 659.
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que el hombre es una persona, con alma espiritual e inmortal, dotada por Dios conprerrogativas naturales, que son sus derechos fundamentales, de los que se da unbreve catálogo, vuelve a precisar magistralmente el puesto central del hombre y de susderechos en la vida social: «Dios ha ordenado igualmente que el hombre tienda espon-táneamente a la sociedad civil, exigida por la propia naturaleza humana. En el plan delCreador, esta sociedad civil es para el hombre y no el hombre para la sociedad civil.Afirmación que, sin embargo, no debe ser entendida en el sentido del llamado liberalis-mo individualista, que subordina la sociedad a las utilidades egoístas del individuo, sinosólo en el sentido de que, mediante la ordenada unión orgánica con la sociedad, seaposible para todos, por la mutua colaboración, la realización de la verdadera felicidadterrenal, y, además, en el sentido de que en la sociedad hallen su desenvolvimientotodas las cualidades individuales y sociales insertas en la naturaleza humana, lascuales superan el interés particular del momento y reflejan en la sociedad civil laperfección divina, cosa que no puede realizarse en el hombre separado de toda socie-dad. Pero también esos fines están, en último análisis, referidos al hombre, para que,reconociendo éste el reflejo de la perfección divina, sepa convertirlo en alabanza yadoración del Creador. Sólo el hombre, la persona humana, y no las sociedades, seanlas que sean, está dotado de razón y de voluntad moralmente libre.
Ahora bien, de la misma manera que el hombre no puede rechazar los deberesque le vinculan con el Estado y han sido impuestos por Dios, y por eso las autorida-des del Estado tienen el derecho de obligar al ciudadano al cumplimiento coactivo deesos deberes cuando se niega ilegítimamente a ellos, así también la sociedad nopuede despojar al hombre de los derechos personales que le han sido concedidospor el Creador -hemos aludido más arriba a los fundamentales- ni imposibilitar arbi-trariamente el uso de esos derechos» (7).
El enfrentamiento con las doctrinas totalitarias, en sus formas más extremas, hasido, sin duda, el motivo de este nuevo y más claro planteamiento de la doctrina de ladignidad humana dentro de la sociedad. Por eso también Pío XII, que asiste al plenodesenvolvimiento no sólo de las formas totalitarias, sino también del proceso en cons-tante aumento de la absorción de la persona por el Estado aún en el mundo occiden-tal, coloca ya decididamente esta doctrina como fundamento de todo su pensamientosocial, repitiéndola en muchas ocasiones y en todos los tonos, a partir ya de su pri-mer encíclica, Summi Pontificatus (8). Sirva como ejemplo representativo la magníficaexposición que hace en su radiomensaje de Navidad de 1942, muchas veces citadoen la Pacem in terris, y que viene a ser como una especie de primera redacción deesta primera parte que comentamos. Pío XII trata de señalar aquí las condicionesfundamentales de la paz interna, a la que tiende toda convivencia social, en sus doselementos primordiales: la convivencia en el orden y la convivencia en la tranquilidad.Dos principios fundamentales deben presidir esta convivencia: Dios, causa primera yfundamento último de la vida individual y social, y la persona humana; «origen y finesencial de la vida social ha de ser la conservación, el desarrollo y el perfecciona-miento de la persona humana, ayudándola a poner en práctica rectamente las nor-
7 BAC, DS 27-30 p. 685ss. Cf. también n. 32-33 p. 689ss.8 BAC, DP 44 p. 777.
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mas y valores de la religión y de la cultura, señaladas por el Creador a cada hombre ya toda la humanidad, ya en su conjunto, ya en sus naturales ramificaciones» (9).
Y al final, después de un magnífico desarrollo de los principios de la vida social, apartir de la persona humana, establece cinco puntos fundamentales para el orden ypacificación de la sociedad, conteniendo el primero la afirmación de la dignidad y delos derechos de la persona humana, de los cuales se da un catálogo o declaraciónpormenorizada, del que se hablará más adelante como inmediato antecedente de laPacem in terris (10). En documentos posteriores expresará la misma doctrina en fórmu-las más concisas, pero sustancialmente idénticas. «El hombre, lejos de ser el objetoy un elemento pasivo de la vida social, es por el contrario, y debe ser y permanecer,su sujeto, su fundamento y su fin» (11). O referido a la acción de la Iglesia: «La Iglesiaactúa en lo más íntimo del hombre, en su dignidad personal de criatura libre, en sudignidad infinitamente superior de hijo de Dios. La Iglesia forma y educa a este hombre,porque sólo él, completo en la armonía de su vida natural y sobrenatural..., es, almismo tiempo, el origen y el fin de la vida social y, por lo mismo, también la garantíade su equilibrio» (12).
Estas experiencias serán recogidas sintéticamente, casi al pie de la letra, por JuanXXIII en la Mater et magistra: «El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina(social de la Iglesia) afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa yfin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable pornaturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este trascendental principio,que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la colabo-ración de sacerdotes y seglares, competentes, ha deducido, principalmente en el últi-mo siglo, una luminosa doctrina social» (13).
La Pacem in terris, al reafirmar, por consiguiente, el principio de la dignidad natural ysobrenatural de la persona y al establecer un catálogo o declaración de derechosfundamentales más completo, como base de una auténtica convivencia en la verdad,en la justicia, en el amor y en la libertad, no hace más que sintetizar y dar nuevo valora un principio del orden social cristiano, magistralmente elaborado a través del pen-samiento de Pío XI y sustanciales de esta primera parte de la encíclica se encuentrandispersos en multitud de documentos anteriores, sobre todo de Pío XII, su nueva siste-matización e integración en un cuerpo único de doctrina, con la autoridad de un docu-mento solemne como es una encíclica, y con el tono más sencillo y pastoral propio deJuan XXIII, da un valor práctico y efectivo a esta doctrina que no tenían los documen-tos anteriores, de más difícil acceso y utilización para la inmensa mayoría del públicono especializado.
Aparte de algunas precisiones nuevas, muy significativas, sobre algunos derechoshumanos, concretos, a que nos referiremos después, debemos destacar aquí espe-
9 BAC. DP 5-10 p. 842s.10Ibid., 35ss p. 850s.11Radiomensaje de Navidad de 1944: ibid., 11 p. 874; 20 p. 877.12Discurso a los nuevos cardenales, 20 de febrero de 1946; ibid., 8 p. 922. Cf. radiomensaje de Navidad de 1952, donde
Pío XII trata agudamente del fenómeno de despersonalización en el mundo moderno (BAC, DS 18ss p. 1137ss).13N. 219-220: BAC, Comentarios a la «Mater et magistra».
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cialmente la insistencia con que Juan XXIII liga el verdadero respeto de la dignidadhumana a la efectiva realización de los derechos y deberes de la persona, y cómo, endefinitiva, la convivencia social ha de brotar de la perfecta encarnación de esos dere-chos y deberes en un orden de verdad, justicia, amor y libertad. Porque «cuando lasrelaciones de la convivencia se ponen en términos de derechos y obligaciones, loshombres se abren inmediatamente al mundo de los valores espirituales, cuales son laverdad, la justicia, el amor, la libertad, y toman conciencia de ser miembros de estemundo» (PT 44).
La persona humana, pues, se manifiesta y se hace verdaderamente presente en lavida social a través de sus derechos y deberes, que son la expresión directa de susexigencias naturales y que, por ello le están inseparablemente unidos. Ya Pío XII habíainsistido en múltiples ocasiones, con motivo de diversos problemas particulares, enesta dependencia entre la genuina, vida social y la efectiva realización de los derechoshumanos (14); pero en la Pacem in terris esta dependencia viene establecida en térmi-nos absolutamente universales, que abarcan, como ya dijimos, no sólo el ámbito de laconvivencia individual y las relaciones dentro de la sociedad política frente al poder,sino incluso la vida internacional. El principio, por tanto, del respeto efectivo a losderechos y deberes de la persona, en todos los ámbitos de la vida social, se constituyeasí, de manera determinante, en el centro de toda la doctrina social, como traduccióninmediata de aquel otro principio general que afirma la dignidad de la persona.
No debe olvidarse, sin embargo, que esos derechos y deberes de la persona serealizan necesariamente dentro de la convivencia social y en función de ella, en vir-tud sobre todo de la correlación mutua de derechos y deberes sociales establecidanetamente por Juan XXIII y como fruto de la sociabilidad natural del hombre. «Al ser loshombres por naturaleza sociables, deben vivir los unos con los otros y procurar losunos el bien de los demás. Por eso, una convivencia humana bien organizada exige quese reconozcan y se respeten los derechos mutuos. De aquí se sigue que cada unodebe aportar generosamente su colaboración a la creación de ambientes en que asíderechos como deberes se ejerciten cada vez con más empeño y rendimiento... Lasociedad humana no sólo tiene que ser ordenada, sino que tiene también que aportar-les frutos copiosos. Lo cual exige que los hombres reconozcan y cumplan mutuamentesus derechos y obligaciones, pero también que todos a una intervengan en las muchasempresas que la civilización actual permita, aconseje o reclame» (PT 30-32).
Precisamente la coordinación de estos diversos aspectos que presenta la personahumana en cuanto ser social enmarcado por la naturaleza, y consiguientemente porDios, en una convivencia social y en una organización política en función del biencomún, de que se habla en la segunda parte de la encíclica, es lo que da lugar a lasdiversas sistematizaciones e interpretaciones filosóficas que se encuentran, como yadijimos, en los autores católicos. Los Papas, sin embargo, han señalado, en los térmi-nos que hemos recogido, los principios fundamentales de los que tiene que partir y alos que tiene que hacer siempre referencia toda concepción católica actual de la vidasocial.
14Cf., por ejemplo, discurso de 1 de junio de 1941: BAC. DS 13ss p. 956ss; 15 de diciembre de 1941: BAC, DJ p. 203ss;20 de mayo de 1948: ibid., p. 954; 25 de septiembre de 1949: ibid., p. 286.
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III. La declaración de los derechos y deberes de la persona humana
Una de las características de la Pacem in terris que ha llamado poderosamente laatención de todos los comentadores, y aún de los simples lectores, ha sido, sin duda,la presentación de un catálogo o declaración de derechos y deberes de la personahumana, que llena un gran espacio de su primera parte. Aunque, como vamos a ver,este catálogo no es el único ni el primero que encontramos en el pensamiento ponti-ficio, bien que más completo y pormenorizado, y aunque casi todos sus elementosestán recogidos, según hemos dicho, de documentos anteriores, esta presentación,formando un todo compacto y orgánico, como fundamento de toda la doctrina social,política e internacional de la encíclica, da a dicha declaración un nuevo e importantevalor, sobre todo si tenemos en cuenta algunas afirmaciones posteriores de la mismaencíclica. En efecto, además de afirmar que «en la época moderna se considerarealizado el bien común cuando se han salvado los derechos y deberes de la personahumana» (PT 59), en el epílogo de la segunda parte (orden político nacional), y lomismo en la cuarta parte (orden internacional), el Papa alude, bajo el sugestivo título,según las versiones en lenguas modernas, de «Signos de los tiempos» o de «Realiza-ciones de estos tiempos», a dos hechos fundamentales que dicen evidente referencia asu propia declaración de derechos.
En primer lugar, la presentación moderna de declaraciones de derechos, muchasveces como texto mismo de las constituciones políticas de los Estados, cuyo positivosignificado, en lo que interesa a nuestro propósito, está patente en las siguientes frasesde la encíclica: «En la organización jurídica de las comunidades políticas se descubreen la época moderna, antes que nada, la tendencia a redactar en fórmulas concisas yclaras una carta de los derechos fundamentales del hombre, que no es raro ver inclui-da en las constituciones formando parte integrante de ellas.. Se exige que de modoparticular se establezcan en términos de derechos y deberes las relaciones entre losciudadanos y los poderes públicos y se atribuya a estos mismos poderes, como supapel principal, el reconocimiento, el respeto, el mutuo acuerdo, la eficaz tutela, elprogreso continuo de los derechos y de los deberes de los ciudadanos... Las tenden-cias a que hemos aludido son también una señal indudable de que los seres humanos,en la época moderna, van adquiriendo una conciencia más viva de la propia dignidad,conciencia que, mientras les impulsa a tomar parte activa en la vida pública, exigetambién que los derechos de la persona -derechos inalienables e inviolables- seanreafirmados en las ordenaciones jurídicas positivas» (PT 74.76-78).
En segundo lugar, en el significativo elogio que la encíclica hace de la Organizaciónde las Naciones Unidas destacan las frases dedicadas a la «Declaración universal delos derechos del hombre», ratificada por la Organización el 10 de diciembre de 1948.Esta declaración, que, según el Papa, «manifiesta claramente la importancia de lasNaciones Unidas», «proclama como ideal que todos los pueblos y naciones han deprocurar el efectivo reconocimiento y respeto de estos derechos y las respectivaslibertades» (PT 141). Esta declaración, la más famosa de los últimos tiempos y la demayor universalidad y trascendencia jurídica en el plano internacional, merece un am-plio comentario por parte de Juan XXIII, que conviene tener muy presente: «No se nos
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oculta que algunos capítulos de esta declaración parecieron a algunos menos dignosde aprobación, y no sin razón. Sin embargo, creemos que esta declaración se ha deconsiderar como un primer paso e introducción hacia la organización jurídico-políticade la comunidad mundial, ya que en ella solemnemente se reconoce la dignidad de lapersona humana de todos los hombres y se afirman los derechos que todos tienen abuscar libremente la verdad, a observar las normas morales, a ejercer los deberes dela justicia, a exigir una vida digna del hombre y otros derechos que están vinculados aéstos... ¡Ojalá venga cuanto antes el tiempo en que esta Organización pueda organizareficazmente los derechos del hombre; derechos que por brotar inmediatamente de ladignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables!» (PT 142-143).
Cuando estudiemos el significado propio de la declaración de derechos propuestapor Juan XXIII podremos individualizar de alguna manera esas reservas que de unmodo vago e impreciso se hacen a las declaración de la O.N.U. De momento nosbastan estas consideraciones generales de la encíclica sobre las cartas constitucio-nales de derechos y sobre la declaración de la O.N.U. para preguntarnos primera-mente sobre el sentido mismo de la declaración pontificia.
Pudiera, efectivamente, considerarse el catálogo de la Pacem in terris como unasimple manifestación, desde el pensamiento pontificio, del mismo fenómeno moder-no de declaración de derechos, o desde otro aspecto más general, pero similar en elfondo, como la primera indicación, ya en el comienzo de la encíclica, de ese acomo-darse lo más posible, en el planteamiento y en las soluciones fundamentales, a lasformas modernas de la vida social y política, aceptables ya para el espíritu cristianotras su depuración histórica. Esta característica resplandece en todas las demás par-tes del documento pontificio y constituye uno e sus atractivos más sobresalientes.Pero es necesario advertir, al mismo tiempo, que esa declaración corresponde a lasexigencias más profundas de la misma doctrina social de la Iglesia, tal como ha sidoelaborada en estos últimos cien años, en conformidad a los principios eternos delpensamiento cristiano, exigencias que no contradicen a lo que tienen de más positivoesas formas modernas, sino que incluso pueden y deben encajar perfectamente conellas.
Es evidente, en primer lugar, que los dos fenómenos o hechos señalados por JuanXXIII responden a un proceso histórico, mucho más amplio y complicado, que sedesarrolla lenta y ambivalentemente en el centro mismo de la sociedad moderna, yque es preciso conocer, aunque sólo sea sumariamente, para comprender el verda-dero sentido de esos hechos. Y, por otro lado, es no menos evidente que la declaraciónde derechos de Juan XXIII representa la cristalización de unos principios cristianos, deabolengo divino y apostólico en cuanto ligados esencialmente a la concepción cristianadel hombre, y que presentados en forma moderna, adecuada a la actual situaciónhistórica de la sociedad humana, en el fondo resumen «el pensamiento de los mileniosde historia del cristianismo», como Juan XXIII decía refiriéndose a la Mater et magistra (15).
15Radiomensaje de 11 de septiembre de 1962, dedicado al concilio, un mes antes de su inauguración: Ecclesia, n. 1106p. 7; AAS 54 (1962) 680.
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En cuanto al proceso histórico de las declaraciones modernas de derechos, sólopodemos hablar aquí muy esquemáticamente, en breve aclaración a la referencia quese hace en la encíclica (16). Históricamente, las declaraciones de derechos, en su senti-do moderno, como fundamentadoras, en realidad, de la estructura política y jurídica dela sociedad moderna, comienzan con la declaración de independencia de los EstadosUnidos de América (1776) y las declaraciones afines de algunos Estados particulares,entre las que es típica la de Virginia del mismo año, completada luego por otras poste-riores. La filosofía política, subyacente a estas declaraciones, tiene más bien un tonoempirista y práctico y procede principalmente de Locke, con algunas referencias aljusnaturalismo protestante de los siglos XVII-XVIII y, en cuanto a las estructuras depoder, a Montesquieu. En el aspecto estrictamente jurídico tuvieron, sin duda, influen-cia algunos antecedentes ingleses, como la Petición de derechos (1628), el Habeascorpus (1679) o el famoso Bill of rights de 1689, aunque, en realidad, en éstos elplanteamiento doctrinal y político es sustancialmente diversos (17).
La declaración de derechos que más influencia tuvo sobre la Europea continental, yque dio origen o inspiró grandemente las declaraciones de derechos que aparecen enlas constituciones liberales de muchos países durante todo el siglo XIX, ha sido lafamosa «Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano», adoptada por laAsamblea constituyente francesa en agosto de 1789 y aprobada luego por el rey. Unavez estallada la revolución, se adoptó otra redacción, inspirada en la primera, amplián-dola y desarrollándola, que se incorporó a la Constitución de 1793, y posteriormenteuna tercera (1795), semejante a la primera, a la que se añadía curiosamente unadeclaración de deberes. En cuanto a su importancia histórica, es sobre todo la primeradeclaración la que encarnó durante todo el siglo XIX los ideales de la sociedad liberal, ybajo su bandera se fue transformando la estructura política y social de Europa. Aunquelas declaraciones americanas ejercieron sobre ella cierta influencia en cuanto al hechoy el momento de su aparición, la concepción política y social subyacente lleva eviden-temente el sello de la doctrina de Rousseau, con su ambivalencia fundamental deexaltación de la autonomía y la libertad del individuo y su afirmación, no menos absolu-ta, de la voluntad general, encarnada en la soberanía de la nación, con sus derivacio-nes hacia un democratismo radical, que puede llevar a la tiranía de la masa. El espíritu
16La bibliografía sobre el tema es abundantísima. Baste citar algunas obras españolas donde se pueden encontrarabundantes referencias bibliográficas de todos los países: J. TODOLI, O. P., Moral, economía y humanismo, Losderechos económico-sociales en las declaraciones de los derechos del hombre y textos de las mismas (Instituto SocialLeón XIII, Madrid); LUIS SANCHEZ AGESTA, Derecho constitucional comparado (Editorial Nacional, Madrid 1963);JOSE MARTINEZ VAL, Los derechos de la persona humana en las más recientes constituciones: Semanas Españolasde Filosofía, I. La Persona Humana (Instituto Luis Vives, Madrid 1955), p. 184-207.Sobre «La declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en la Revolución francesa», su aparición yexplicación histórica, sus diversas formas, su dependencia esencial de las teorías de Rousseau y su enorme influenciaposterior tiene un magnífico estudio, prescindiendo del juicio excesivamente optimista respecto de esas doctrinas,propio de sus primeros trabajos, DEL VECCHIO, Persona, Estado y Derecho (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1957)p. 45-486. Véase también de la última época (1954), Sobre los derechos del hombre p. 349-358, donde veladamentealude a su rectificación de algunos juicios anteriores en esta materia.
17Otros antecedentes medievales que a veces se señalan, como la Magna charta libertatum de 1215, tienen un sentidototalmente distinto, dentro de un mundo cultural y social medieval, en un contexto filosófico-jurídico absolutamentediferente. En este sentido se pueden encontrar muchos otros documentos en todos los países cristianos. Baste recordaraquí nuestro Fuero Juzgo, las Siete Partidas, o algunos documentos, por ejemplo, recogidos en JUAN BENEYTO PEREZ,Textos políticos españoles de la baja Edad Media (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1944). En realidad, todos estosdocumentos son una manifestación, más o menos clara, en el campo del derecho positivo, de los principios cristianossobre la persona y su esfera de derechos fundamentales, de que luego hablaremos.
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de esa declaración constituyó la inspiración de toda la organización política y jurídicaen cuyos cauces se desarrolló el liberalismo y por donde discurrió también, en un planoeconómico, el capitalismo liberal del siglo XIX. Como es bien sabido, en sus artículoseminentemente políticos, y al servicio de una burguesía capitalista triunfante, figurabanmuy pocas referencias a los problemas económicos que se iban planteando cada vezmás agudamente a partir de la revolución técnico-industrial del siglo XVIII. La supre-sión radical, por otra parte, del derecho de asociación, que directamente iba contra laestructura feudal del antiguo régimen, de hecho retrasó muchos años la aparición delas asociaciones proletarias, que posteriormente, a impulsos de la propia e insufriblesituación, de las ideologías revolucionarias socialistas y comunistas y con la ayudatambién del movimiento social católico, al que daría impulso decisivo la Rerum novarum,iban a conseguir una transformación del orden existente merced a la aparición y desa-rrollo del llamado «derecho social», que finalmente cambiaría el sentido de las mismasdeclaraciones de derechos constitucionales, obligando a enmiendas sustanciales den-tro de las constituciones ya vigentes y dando origen, sobre todo a partir de la guerra de1914, a constituciones nuevas, con un acusado sentido social, de las que fue tiporepresentativo la alemana de 1919. Las declaraciones de derechos de la persona sevan haciendo comunes a todos los países, e incluso coexisten con todas las formas degobierno, incluidas las de tipo autoritario y totalitario; es curiosa, en este sentido, ladeclaración que figura en la Constitución de la U. R. S. S. (1936). Actualmente, a partirde la última guerra, en casi todos los países del mundo, tanto de Occidente como enlos pertenecientes a la esfera de influencia soviética, se encuentra declaraciones fun-damentales de derechos, más o menos desarrolladas, incorporadas casi siempre asus textos constitucionales. Evidentemente, la filosofía política subyacente ha variadosustancialmente respecto a la que inspiraba la famosa declaración francesa; es nece-sario, sin embargo, constatar que tanto la constitución francesa de 1946 como la másreciente de 1958 señalan como vigente la declaración de derechos de 1789. Estamosya muy lejos del liberalismo individualista del siglo XIX y de su concepción de lafunción del Estado, sobre todo en relación a la organización económica, no sólo en lospaíses marxistas, absolutamente contrapuestos a sus principios, sino incluso en lospaíses occidentales de mayor tradición liberal. La realidad histórica ha ido depurando yenriqueciendo, con mejor o peor fortuna, según los casos, el contenido político y, sobretodo, el económico-social de las declaraciones de derechos. El ejemplo más significa-tivo de esta evolución lo encontramos en la declaración universal de los derechos delhombre adoptada, tras largas y laboriosas deliberaciones, por la Asamblea de la O.N.U.el año 1948, y que, como hemos visto, recibió cálidos elogios, aunque con ciertasreservas, en la Pacem in terris.
Ante esta situación actual de las declaraciones de derechos del hombre, y muyesquemáticamente desarrollada, no es difícil comprender el gran sentido de moderni-dad que, según indicábamos, tiene la declaración presentada por Juan XXIII, precisa-mente al comienzo mismo de su encíclica. Pero sería falsear totalmente su pensa-miento reducir a un mero oportunismo doctrinal esta parte fundamental de la encíclica.Esto es lo que nos importa ahora comprobar, examinando brevemente el significadopropio de esta declaración pontificia en función del desarrollo histórico del pensamientocristiano y a la luz de la doctrina social de la Iglesia. Porque, en definitiva, si la forma depresentación, como bandera política o social o al modo de carta constitucional, es un
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fenómeno típicamente moderno, en cuanto al contenido es preciso reconocer que susprincipios fundamentales pertenecen al acervo común del pensamiento cristiano, so-bre todo en sus momentos más puros, prescindiendo de las referencias que hayanpodido tener a distintas estructuras concretas de orden cultural, económico, político ysocial de otros tiempos.
La conquista de la personalidad, como conciencia interior, como núcleo indepen-diente frente a la vida civil, con su esfera de libertades y derechos fundamentalesanteriores, y en algunos casos superiores, al mundo social y político, es una de lascaracterísticas más típicas del pensamiento social y político del cristianismo ya des-de las primeras manifestaciones doctrinales, ligadas estrechamente a la interpreta-ción del texto sagrado de la Escritura. Posteriormente, el pensamiento cristiano, tantopatrístico como medieval, utilizando materiales muy estimables de la especulaciónfilosófica y jurídica pagana, griega y romana, pero partiendo de un concepto del hom-bre y de la personalidad frente a la sociedad fundamentalmente distinto, iba a cons-truir todo un magnífico edificio intelectual en cuya base permanece siempre presentela afirmación de ese mundo estrictamente personal, de la persona con sus derechosfundamentales, en función del cual hay que concebir, en último término, toda la vidasocial y política del hombre. Este pensamiento alcanza sus expresiones cumbres enSan Agustín y en Santo Tomás. Por eso, cuando algunos personalistas católicos mo-dernos han querido fundamentar su ideal personalista en las obras de Santo Tomás,forzando a veces los textos, interpretando en ocasiones mal algunas de sus doctrinasy queriendo encontrar matices que la diversa situación histórica impide evidentemen-te lograr, sin embargo han acertado ciertamente en cuanto a la inspiración radical. Nose puede negar, en efecto, en la doctrina de Santo Tomás la afirmación clara frente alpensamiento antiguo, en que tantas veces se inspira, de esa dignidad de la personahumana y de su esfera específica de derechos y deberes fundamentales anteriores ysuperiores a la sociedad y el Estado, al mismo tiempo que su perfecto ajustamiento,por imposición de la naturaleza y consiguientemente de Dios, a un orden social ypolítico con un sentido esencialmente moral, aunque, naturalmente, esta concepciónse proyecta sobre una visión histórica de la vida económica, de la vida política y de lavida social que tienen poco que ver con nuestra situación actual (18).
Muy diferente, en cambio, se presenta, cuando se estudia sin prejuicios positivistasy en contacto con sus textos y su situación histórica, la doctrina de la persona y de susderechos fundamentales, dentro de la vida social y política, que encontramos amplia-mente desarrollada en la gran escuela española del siglo XVI, encabezada por Vitoria,y de carácter predominantemente teológico-jurídico. La primera aparición del Estadomoderno, los múltiples problemas jurídicos, políticos y sociales planteados por el des-cubrimiento de América, las cuestiones de orden moral y social que surgían en lanueva vida económica instaurada con el mercantilismo, fueron problemas muy reales
18La bibliografía para todo este proceso del pensamiento cristiano tendría que ser abundantísima. Sirva únicamente comoreferencia: E. GALAN Y GUTIERREZ, Ius Naturae, donde, a través del proceso histórico de la idea del derecho natural,se estudian algunas de esas ideas en el pensamiento patrístico, en San Agustín y en Santo Tomás (Madrid 1961) vol.1 p. 565 ss; vol. 2 p. 75ss. 97ss. Sobre la idea fundamental de la persona y sus derechos en el catolicismo, véanseROMMEN, El Estado en el pensamiento católico (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956) p. 92ss. 216ss; UTZ. O.P., Etica social (Herder, Barcelona 1951) p. 341-358.
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con los que se enfrentaron valientemente aquellos teólogos, y que dieron lugar a unplanteamiento nuevo del problema de las relaciones entre la persona y la sociedad. Sibien en ellos no se encuentra, en cuanto a la forma, un catálogo o carta de derechos alestilo actual, hallamos, en cambio, desarrollado ampliamente el contenido y la justifica-ción racional y profunda, desde el concepto de derecho natural, de muchos o casitodos los derechos fundamentales generales que aparecen en las actuales declaracio-nes. No sólo el derecho a la vida y a la integridad corporal o el derecho al matrimonio yla familia, sino también los derechos a la libertad social y política, que implican uncondicionamiento del poder político y seguridad jurídica, o el derecho de propiedad,concebido en unos términos que asustarían posteriormente a más de un teólogo delsiglo XIX, o el derecho a la asociación libre, o, finalmente, por abreviar, el derecho a laemigración y a domiciliarse en cualquier parte del mundo. Con toda razón se ha podidoredactar, con los textos mismos de aquellos teólogos, un completísimo catalogo de losderechos y deberes fundamentales de la persona, aunque ciertamente no se debeforzar nunca, al servicio de fáciles concordismos, la coincidencia, por otra parte funda-mental, del pensamiento (19). Desgraciadamente, la secularización y excesivaracionalización posterior de su doctrina, en la escuela jusnaturalista de tipo racionalis-ta, y sobre todo la reacción católica subsiguiente al triunfo de las declaraciones dederechos del liberalismo y de su doctrina política y social, hizo que se olvidaran dema-siado los principios de la escuela española por parte de los tratadistas católicos delsiglo XIX, que a veces hasta los soslayaron deliberadamente por las curiosas afinida-des y coincidencias que se creían encontrar con algunas de las doctrinas nuevas sobrelos derechos de la persona, el origen del poder, el contrato social, etc..
El triunfo del absolutismo en los Estados cristianos, incluido el Estado pontificio, y laestructura económica, social y política del antiguo régimen, con sus implicaciones detodo orden, incluso eclesiástico, durante los siglos XVII y XVIII, al mismo tiempo quehacían olvidar, dentro de la Iglesia católica, muchos principios personalistas del cris-tianismo primitivo y medieval y de la concepción tan matizada de la teología españoladel siglo XVI, iban a tener posteriormente consecuencias muy directas en el pensa-miento cristiano cuando aparecieron explosivamente las concepciones liberales encar-nadas en las primeras declaraciones de derechos, principalmente en la francesa. Elpensamiento individualista, o incluso personalista y democrático, que pudiera ser acep-table, de estas declaraciones se presentaba ligado durante toda la primer parte delsiglo XIX, a pesar de los esfuerzos de los llamados liberales católicos, a una serie deprincipios anticatólicos, como el racionalismo o naturalismo radicales, el absoluto indi-ferentismo moral y religioso, el laicismo, etc. La actitud totalmente negativa, sin apenasmatices de comprensión frente a la nueva situación, por parte de los Papas de aqueltiempo, especialmente de Gregorio XVI y Pío IX, hay que interpretarla y comprenderlaen función de su situación histórica, necesariamente defensiva ante los ataque a quefue sometida la Iglesia y sus instituciones por parte del liberalismo. Los pensadorescristianos empezaban apenas a elaborar los conceptos, muchos de ellos contenidos en
19VENANCIO CARRO. O. P., Derechos y deberes del hombre (Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid 1954);LUCIANO PEREÑA, La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento político español durante el siglo XVI (Universidadde Salamanca, 1954); LUIS SANCHEZ AGESTA, El concepto del Estado en el pensamiento español del siglo XVI (Institutode Estudios Político, Madrid 1959); JOSE LARRAZ, La época del mercantilismo en Castilla 2ª ed. (Atlas, Madrid 1943) p.119ss.
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la antigua tradición, aunque perdidos en la confusión doctrinal e institucional del anti-guo régimen, que permitirían ir depurando cristianamente las ideas de libertad, dederechos de la persona y de democracia. Como justamente se ha observado, estetrabajo de adaptación era muy delicado, y no se podían tomar cándidamente esasideas, tal como prevenían de los movimientos liberales, con una inspiración ajena delos principios religiosos de la Iglesia, cuando no con un espíritu abierta y sectariamentehostil; situación más difícil aún de superar, dada la adhesión excesiva, por parte demuchos católicos y eclesiásticos influyentes, a estructuras del pasado muy discutibleso, en todo caso, llamadas a desaparecer en virtud de la misma evolución histórica (20).
León XIII es quien va a iniciar magistralmente la labor de discernimiento y asimila-ción, por parte de los Pontífices, de las ideas cristianas contenidas y confundidas,junto a multitud de errores y desviaciones, en las aspiraciones del mundo nuevo. Todosu magnífico Corpus politicum, y especialmente su encíclica Libertas, representan elcomienzo, todavía moderado, pero ya claro y decisivo, hacia una afirmación de ladignidad de la persona humana y de sus derechos fundamentales, como centro de lavida social, depurando esta doctrina de toda la carga demagógica e incluso anticristianacon que la había envuelto el liberalismo. Al mismo tiempo, con su Rerum novarum,inicia la defensa de muchos derechos fundamentales de los trabajadores en el cam-po económico social, el derecho al trabajo, al salario justo, el derecho de asociación,etc., que habían sido totalmente descuidados por el liberalismo; sin olvidar el derechoa participar, por todos los ciudadanos, de un modo o de otro, en la vida política, lacual, como aparece en sus encíclicas referentes a la cuestión francesa, no está liga-da ya necesariamente, para los católicos, a ninguna forma de gobierno del pasado.Pío XI, en Quadragesimo anno, podría justamente señalar la enorme y bienhechorainfluencia que la actitud y los escritos de León XIII produjeron sobre el desarrollopolítico y social de finales del siglo pasado y de la primera mitad del presente.
El ambiente estaba, pues, preparado para que, al advenimiento y triunfo de losmovimientos totalitarios de diversos signos, Pío XI y Pío XII pudieran formular la doc-trina cristiana sobre la dignidad de la persona y sobre sus derechos fundamentalesde una manera clara y explícita, incluso bajo la forma moderna de una carta de dere-chos fundamentales, aunque con un espíritu muy alejado del indiferentismo, delnaturalismo y laicismo, etc., que habían tenido en sus primeras manifestaciones libe-rales, y con una preocupación cada día más acentuada y matizada hacia la esferaeconómico-social, que había sido totalmente olvidada por el capitalismo liberal.
Ya la Mit Brennender Sorge, de Pío XI, contra el nazismo, es como una defensacerrada no sólo de la doctrina revelada, expuesta por la Iglesia y atacada o falseadapor el racismo nazi, sino también de los derechos fundamentales de la persona hu-mana, atacados directamente por aquella concepción totalitaria y vigorosamente de-fendidos por el Pontífice, fundándolos sobre el derecho natural, divino en su origen, elcual la Iglesia tiene la misión de guardar e interpretar. Pero, sobre todo, la primeraexposición sistemática de la doctrina de los derechos de la persona, con su primer
20A. FLICHE V. MARTIN, Histoire de l’Eglise vol. 21: «Le Pontificat de Pie IX», por R. AUBERT (Bloud et Gay, Paris 1952)p. 225.
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catálogo o carta pontificia, propiamente dicha, aunque breve muy expresiva se encuen-tra en la Divini Redemptoris, contra el comunismo, donde aparece como fundamento deuna magnífica y sintética exposición de toda la doctrina social de la Iglesia.
«El hombre tiene un alma espiritual e inmortal; es una persona, dotada admirable-mente por el Creador con dones de cuerpo y de espíritu; es, en realidad, un verdade-ro microcosmos, como decían los antiguos; un «pequeño mundo» que supera ex-traordinariamente en valor a todo el inmenso mundo inanimado. Dios es el último finexclusivo del hombre en la vida presente y en la vida eterna; la gracia santificante,elevando al hombre al grado de hijo de Dios, lo incorpora al reino de Dios en el Cuer-po místico de Cristo. Por consiguiente, Dios ha enriquecido al hombre con múltiples yvariadas prerrogativas: el derecho a la vida y a la integridad corporal; el derecho a losmedios necesarios para su existencia; el derecho de tender a su último fin por elcamino que Dios le ha señalado; el derecho, finalmente, de asociación, de propiedady del uso de la propiedad. Además, tanto el matrimonio como su uso natural son deorigen divino; de la misma manera, la constitución y las prerrogativas fundamentalesde la familia han sido fijadas y determinadas por el Creador mismo, no por la voluntadhumana ni por los factores económicos. De estos puntos hemos hablado ampliamen-te en la encíclica sobre el matrimonio cristiano (Casti connubii) y en la encíclica de laeducación cristiana de la juventud (Divini illius Magistri)» (21). Y después de señalar ladoctrina fundamental de las relaciones entre la persona y la sociedad o el Estado,fundada sobre la afirmación de sus respectivas dignidades y derechos, que hemostranscrito literalmente más arriba, recuerda las enseñanzas de su encíclicaQuadragesimo anno sobre el carácter individual y social de la propiedad privada,sobre el derecho y dignidad del trabajo, sobre las relaciones de apoyo mutuo y demutua ayuda que deben existir entre el capital y el trabajo, sobre el salario debido enestricta justicia al obrero para él y para su familia, y, finalmente, sobre la configuracióndel orden económico y social por los principios de la justicia social y de la caridadcristiana, de las que hablará extensamente en esa misma encíclica, y sobre la instau-ración de un sano corporativismo, es decir, la unidad armónica y coherente de todaslas asociaciones para que todas ellas puedan tender al bien común bajo la direccióndel Estado (22).
Pío XII desarrolla plenamente, según dijimos, la doctrina de la persona y da uncatálogo más amplio de los derechos fundamentales, así como la explicación másdetallada, en algunos casos casi exhaustiva, de muchos de ellos. En el radiomensajede Navidad de 1942, del que ya hemos citado algún párrafo, entre los «cinco puntosfundamentales para el orden y pacificación de la sociedad humana», el primero re-presenta una solemne y profunda declaración de derechos fundamentales de la per-sona: «Quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la socie-dad, contribuya, por su parte, a devolver a la persona humana la dignidad que Dios leconcedió desde el principio; opóngase a la excesiva aglomeración de los hombres,casi a manera de masas sin alma; a su inconsistencia económica, social, política,intelectual y moral; a su falta de sólidos principios y de fuertes convicciones; a su
21BAC., DP 27-28. 686.22DP 30 ¡p. 688.
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sobreabundancia de excitaciones instintivas y sensibles y a su volubilidad; favorezca,con todos los medios lícitos, en todos los campos de la vida, formas sociales queposibiliten y garanticen una plena responsabilidad personal, tanto en el orden terrenocomo en el eterno; apoyen el respeto y la práctica realización de los siguientes dere-chos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corpo-ral, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una formación y educaciónreligiosa; el derecho al culto de Dios, privado y público, incluida la acción caritativareligiosa; el derecho, en principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin: elderecho a la sociedad conyugal y doméstica; el derecho de trabajar como medioindispensable para el mantenimiento de la vida familiar; el derecho a la libre elecciónde estado; por consiguiente, también del estado sacerdotal y religioso; el derecho aun uso de los bienes materiales, consciente de sus deberes y de las limitacionessociales» (23).
Esta simple enumeración de derechos fundamentales está, por supuesto, referidaa la explicación detallada de algunos de ellos que hace Pío XII, bien en ese mismodiscurso, bien en el discurso anterior de 1 de junio de 1941, que, como señala laMater et magistra, en su documento social más fundamental, donde se desarrollanvarios de esos derechos y se añade alguno más, como el derecho al «espacio vital dela familia», en el que está incluido el derecho a la emigración e inmigración. Respectoal derecho a la vida y a la integridad corporal y psicológica, así como al matrimonio ya su fin primario, con todas las cuestiones en ellos implicadas, Pío XII ha realizado unestudio casi exhaustivo, desde el punto de vista moral y religioso, en multitud dediscursos, principalmente los dedicados a médicos y profesionales afines. Por otrolado, a esa enumeración fundamental hay que añadir otros derechos de la persona,clara y enérgicamente señalados por Pío XII.
En primer lugar, en ese mismo discurso de Navidad de 1942 se habla del «derechoinalienable del hombre a la seguridad jurídica y, con ello, a una esfera concreta dederecho, protegida contra todo ataque arbitrario», que supone: «a) Un tribunal y unjuez que reciban sus normas directivas de un derecho claramente formulado y cir-cunscrito. b) Normas jurídicas claras, que no puedan ser tergiversadas con abusivasapelaciones a un supuesto sentimiento popular y con meras razones de utilidad. c) Elreconocimiento del principio que afirma que también el Estado y sus funcionarios ylas organizaciones de él dependientes están obligados a la reparación y a la revoca-ción de las medidas lesivas de la libertad, de la propiedad, del honor, del mejoramien-to y de la vida de los individuos» (24).
En segundo lugar, el derecho natural a la opinión pública (17 de febrero de 1950) y elderecho a la participación en la vida pública, en la dirección del orden político (Navidadde 1944, discurso sobre la democracia).
Además de esta afirmación rotunda de los derechos fundamentales de la persona,más detallada y justificada de lo que se cree ordinariamente, Pío XII, precediendo a
23Ibid., 35 p. 850.24Ibid., 48 p. 852.
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Juan XXIII, saludó también con simpatía a las declaraciones de derechos que se incor-poran actualmente a los textos constitucionales: «Hay ciertos derechos y libertades delindividuo -de cada individuo- o de la familia que el Estado debe siempre proteger y quenunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien común. Nos referimos para citarsolamente algunos ejemplos, al derecho al honor y a la buena reputación, al derecho ya la libertad de venerar el verdadero Dios, al derecho originario de los padres sobre sushijos y a su educación. El hecho de que algunas recientes constituciones hayan adop-tado estas ideas es una promesa feliz, que Nos saludamos con alegría, como la aurorade una renovación en el respeto a los verdaderos derechos del hombre, tal como hansido queridos y establecidos por Dios» (25).
A la luz de todas estas consideraciones, necesarias para una inteligencia en pro-fundidad, de la declaración de derechos y deberes de la persona, en la Pacem interris, podemos ya indicar brevemente algunos de sus caracteres más sobresalien-tes.
La simple lectura de la declaración nos muestra ya, según hemos indicado, el inte-rés del Papa en señalar que la dignidad de la persona humana se concreta realmenteen la realización de sus derechos y deberes. De ahí que trate de reunir en ella todoslos aspectos más fundamentales de la vida personal en función de la convivencia,que estaban anteriormente dispersos en el cuerpo de la doctrina social de la Iglesia.Esto nos lleva a comprobar que, en la intención del Pontífice, su carta de derechos nodebe considerarse como una simple declaración formal, teórica y abstracta, a modode simple introducción y referencia lejana, aunque fundamental, a los problemas dela vida social. Esto aparece claro a lo largo de la encíclica, en que se está haciendoconstantemente referencia formal y explícita a los derechos contenidos en la declara-ción. La convivencia social no tiene sentido sino en función de ellos, así como la vidapolítica nacional e internacional. A este propósito son muy significativas las conside-raciones, de gran sentido práctico y de notable exigencia concreta, con que se tratade evitar que los derechos y deberes del hombre se conviertan en fórmulas vacías ypuramente formales. El Papa quiere que lleguen a ser, real y verdaderamente,vinculantes para los podres políticos y para los miembros de la sociedad. Los párra-fos de la encíclica que se refieren a esta cuestión merecen ser releídos y meditadospara entender el significado realista y concreto que tiene la declaración en el pensa-miento del Pontífice, lejos del individualismo abstracto de las primeras cartas de de-rechos y de muchas otras declaraciones meramente formales de nuestros días: «Losque llevan el timón de un Estado tienen como principal deber el de armonizar y regu-lar los derechos con que unos hombres están vinculados a otros en la sociedad contal cuidado y precisión que, en primer lugar, los ciudadanos, al defender su derecho,no obstaculicen el ejercicio del de los demás; luego, que el que defiende su derecho nodificulte a los demás la práctica de sus deberes; por fin, que, habiendo de lograrse unefectivo equilibrio de los derechos de todos, apenas haya lugar a una violación, se sigala inmediata y total reparación. Es, además, una exigencia del bien común el que lospoderes públicos contribuyan positivamente a la creación de un ambiente humano en elque a todos los miembros del cuerpo social se les haga posible y se les facilite el
25Discurso de 5 de agosto de 1950: DP 6 p. 978.
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efectivo ejercicio de los derechos mencionados, como también el cumplimiento de susrespectivos deberes. De hecho, la experiencia atestigua que, donde quiera que falteuna apropiada acción de los poderes públicos, los desequilibrios económicos, socialesy culturales de los seres humanos tienden, sobre todo en nuestra época, a acentuarsemás bien que a reducirse, y se llega, por lo mismo, a hacer que «derechos y deberesdel hombre no sean más que vocablos desprovistos de toda eficacia» (PT 61-62).
Junto a este sentido, eminentemente realista y eficaz, tan propio de Juan XXIII, hayque señalar el profundo sentido social que anima esta declaración de derechos, yque, por ello mismo, la aleja también bastante, en su espíritu más profundo, de lasprimeras declaraciones de derechos de los siglos XVIII y XIX, tan típica y radicalmen-te individualistas. Este sentido social hay que verlo no solamente en la gran cantidade importancia que en ella tienen los derechos sociales, tanto económicos como tam-bién culturales; y en este aspecto es muy significativo el contraste de la declaraciónpontificia con las declaraciones liberales y su clima, por ello, se acerca más al de lasúltimas cartas de derechos de algunas constituciones recientes y al de la declaraciónuniversal de la O.N.U. Pero el sentido más radicalmente social hay que verlo, sobretodo, en la correlación profunda que se establece entre los derechos y los deberes,única manera de conseguir que la conciencia y exaltación de los derechos no seconvierta, como sucede cuando se hace unilateralmente, yo diría demagógicamente,en una paralización más que en un progreso de la sociedad. Esta correlación, segúnla encíclica, se establece en un doble movimiento. El primero, en cuanto cada unodebe tener conciencia y exigencia de sus propios derechos, pero al mismo tiempoconciencia y exigencia también del cumplimiento de los deberes que van inseparablementeunidos, en cada uno, a la realización de sus derechos. «Los derechos naturales, recor-dados hasta aquí, están inseparablemente unidos, en la persona que los posee, conotros tantos deberes, y tanto unos y otros tienen en la ley natural, que los confiere o losimpone, su raíz, su alimento y su fuerza indestructible.
Al derecho de todo hombre a la existencia, por ejemplo, corresponde el deber deconservar la vida; al derecho a un nivel de vida digno, el deber de vivir dignamente, y alderecho a la libertad, en la búsqueda de la verdad, el deber de buscarla cada día másamplia y profundamente» (PT 27-28). El segundo movimiento está representado por lacorrespondencia entre el derecho en uno y la obligación o deber de reconocerlo en losdemás, correspondencia que en los derechos y deberes fundamentales, según diceexpresamente el Papa, proviene de la fuerza moral de la ley natural que los concede ylos impone. «En la humana convivencia, a un determinado derecho natural de cada unocorresponde la obligación en los demás de reconocérselo y respetárselo. Porque tododerecho fundamental deriva su fuerza moral de la ley natural, que es quien lo confiere,e impone a los demás el correlativo deber. Así, pues, aquellos que, al reivindicar susderechos, se olvidan de sus deberes o no les dan la conveniente importancia, seasemejan a los que deshacen con una mano lo que hacen con la otra» (PT 29).
Esta correlación entre derechos y deberes, así entendida, tiene tal importancia parael Pontífice, que constituye la sustancia misma de la convivencia social, fruto de lanaturaleza social del hombre, y lleva consigo necesariamente no sólo la exigencia deuna colaboración social, éticamente insoslayable, sino también todas las condiciones
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morales que, según la Pacem in terris, definen esa convivencia: verdad, justicia, amory libertad. Aunque ya citadas a otro propósito, es conveniente volver a releer las expre-siones de la encíclica: «Al ser los hombres por naturaleza sociables, deben vivir losunos con los otros y procurar los unos el bien de los demás. Por eso, una convivenciahumana bien organizada exige que se reconozcan y se respeten los derechos y debe-res mutuos. De aquí se sigue que cada uno debe aportar generosamente su colabora-ción a la creación de ambientes en los que así derechos como deberes se ejercitencada vez con más empeño y rendimiento. No basta, por ejemplo, reconocer al hombreel derecho de las cosas necesarias para la vida si no se procura, en la medida de loposible, que todas esas cosas las tenga con suficiencia. A esto se añade que la socie-dad humana no solamente tiene que ser ordenada, sino que tiene también que aportar-les frutos copiosos. Lo cual exige que los hombres reconozcan y cumplan mutuamentesus derechos y obligaciones, pero también que todos a una intervengan en las muchasempresas que la civilización actual permita, aconseje o reclame» (PT 30-32).
En este punto, justo es reconocer la parte importante que han tenido en la elabora-ción de estas ideas, que constituyen uno de los puntos más característicos de laconcepción católica de los derechos humanos, muchos grupos de sociólogos católi-cos, que fueron dejando constancia colectiva de esas ideas en unas cuantas declara-ciones o catálogos, más o menos completas, de derechos y deberes de la persona, o,con intención similar, en forma de códigos sociales (26).
Es curioso, sin embargo, señalar la ausencia en la encíclica de un catálogo dedeberes, paralelo a la declaración de derechos. Sin duda, a la luz de las observacio-nes anteriores, se ha considerado justamente innecesario, puesto que el cumplimien-to de estos deberes está completamente ligado a la existencia y realización de losderechos correspondientes, y, por consiguiente, en cierto modo, subsumido en ellos.Y así dice breve, pero certeramente, el epílogo de esta primera parte: «Cuando en unhombre aflora también la conciencia de las propias obligaciones; de manera que aquelque tiene algún derecho tiene asimismo, como expresión de su dignidad, la obligaciónde reclamarlo, y los demás hombres tienen la obligación de reconocerlo y respetarlo»(PT 43).
Estos derechos son llamados a veces fundamentales (PT 26. 29.74), como ya lohabían hecho los Pontífices anteriores. «Fundamento -explica muy bien el P. Welty, O. P.(27) -se dice de aquello que da origen a algo o en lo que algo se apoya y sustenta. Así sellamarán fundamentales aquellos derechos que son el punto de partida, del orden jurídi-co y en los que este orden encuentra consistencia y apoyo. De su bondad, integridad yfirmeza depende la bondad, la amplitud y la seguridad del orden jurídico.
26Se pueden citar, entre las más conocidas, los Códigos sociales de Malinas. Cf. edición española, Códigos de Malinas,social, familiar, de moral internacional, preparada por el P. IRENEO GONZALEZ, S. I. (Ed. Sal Terrae., Santander 1954).Y entre las últimas declaraciones más importantes, la de La National Catholic Welfare Conference (1946), la del XIXCongreso de Pax Romana (1946) y, sobre todo, la más completa de las Conversaciones Católicas de San Sebastián(1949). Los textos, en J. TODOLI, O. P., o.c., p.264-274 y 292-304. Para la correlación entre derechos y deberes, cf.ROMMEN, o.c., p. 223s.
27Catecismo social t. 1 (Herder, Barcelona 1956) preg. 78 p. 221.
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Ya la expresión «fundamental» indica que existen otros derechos que se derivan ydependen de aquél y, al mismo tiempo, que lo completan. Estos derechos derivados nopueden tener la misma importancia que los fundamentales, porque no son tan prima-rios, tan básicos ni tan universalmente válidos». Estas observaciones son importantespara comprender los límites impuestos a la declaración de derechos de la Pacem interris, a pesar de ser más detallada que las anteriores declaraciones pontificas, yaunque, a modo de ejemplificación y con vistas a una mayor eficacia práctica, señalealguna vez consecuencias de un orden menos absoluto. En esto contrasta indudable-mente con las demás declaraciones al uso, mucho más pormenorizadas, pero le dauna fuerza y una validez mucho más universales y permanentes, porque toda excesivaconcretización de esos derechos se proyecta hacia instituciones o formas sociales, deorden positivo y temporal, que están sujetas a los cambios y condicionamientos detiempo, espacio y otras circunstancias, que les quitan firmeza y validez universales ypermanentes. En conjunto, creemos que se ha conseguido un cierto equilibrio entre lasdos tentaciones extremas en que fácilmente se puede caer en empresas de esa índole:el excesivo abstractismo teórico, que gana en validez y universalidad, pero pierde eneficacia y claridad, y la demasiada particularización, que quita valor y universalidad yse presta a erróneas o injustas interpretaciones y utilizaciones de unos principios quedeben ser aceptados por todos.
Estas reflexiones nos llevan, finalmente, a otra característica fundamental, dondehemos de encontrar principalmente, sin duda, la explicación de las reservas que, deuna manera vaga, el Papa presenta, según hemos visto, a la declaración de la O.N.U.,y que, con mayor razón, se pueden extender a muchas otras declaraciones, tanto de laépoca liberal como de nuestros tiempos, surgidas fuera del cristianismo. Nos referimosa la fuente del valor y obligatoriedad de estas declaraciones, que, en definitiva, de unamanera o de otra, queda reducida a un mero acuerdo entre los ciudadanos o entre lasnaciones, o bien a una común declaración y compromiso de los signatarios. Son, porconsiguiente, derechos formalmente de orden puramente positivo, cuyo valor jurídicovale lo que la autoridad que los promulga y está sujeto, por tanto, a los cambios ylimitaciones en la interpretación y aplicación a que está sometida esa autoridad. Encambio, para los Papas, estos derechos provienen del derecho natural y,consiguientemente, son obligatorios por sí mismos; su valor jurídico y su universali-dad no dependen de ninguna autoridad humana, puesto que son anteriores ysuperiores a ella, ni les viene de la sanción de las naciones, sino de la naturalezamisma que los dicta. Aquí está una de las deficiencias más profundas y de las contra-dicciones más flagrantes del moderno positivismo jurídico, rechazado como mal radi-cal de nuestro tiempo por Pío XI y Pío XII, pero que aún domina a gran parte de lospensadores no cristianos e influye, por desgracia, en cierto grado, sobre algunaspersonalidades cristianas.
A esto hay que añadir que en la mayoría de las declaraciones no se hacen ningunaalusión a Dios, como autor y garantía suprema de los derechos del hombre. En lasprimeras declaraciones, especialmente en la norteamericana de 1776, se habla explí-citamente «de las leyes de la Naturalezas y del Dios de esa Naturaleza», así como de«ciertos derechos inalienables que confiere el Creador». En la declaración francesa de1789, en cambio, sólo se dice ya que «la Asamblea Nacional reconoce y declara, en
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presencia y bajo los auspicios del Ser supremo, los siguientes derechos del hombre ydel ciudadano». Luego desaparece toda referencia formal de casi todas las declaracio-nes, como en el ejemplo significativo de la O.N.U., en que, por razones tácticas odesacuerdo entre los pactantes, hasta cierto punto comprensibles, se cambió la expre-sión de Dios como autor de los derechos, que figuraban en el primer proyecto, por elacuerdo y autoridad de las Naciones Unidas (28). Una manifestación más de «ese hechoenteramente nuevo y desconcertante: la existencia de un ateísmo militante que operaen escala mundial» (29).
Juan XXIII, aparte las reservas que hace a la declaración de la O.N.U., rechaza enprimer lugar, explícitamente, la fundamentación de los derechos humanos, de la obli-gatoriedad de las constituciones y de la autoridad política, dada por el liberalismo y porel positivismo jurídico: «Cierto, no puede ser aceptada como verdadera la posicióndoctrinal de aquellos que erigen la voluntad de cada hombre en particular o de ciertassociedades, como fuente primaria y única de donde brotan derechos y deberes y dedonde provenga tanto la obligatoriedad de las constituciones como la autoridad de lospoderes públicos» (PT 77).
Insiste una y otra vez, y en todos los tonos, en el carácter de derecho natural, deprovenientes de la naturaleza, que compete a los derechos fundamentales de la perso-na. Y finalmente, desde el prólogo hasta la última página, los derechos y deberes de lapersona, como la convivencia social, los poderes públicos, la vida nacional e interna-cional, tienen en Dios su origen, su fundamento, su fin y su garantía y valor supremos.He aquí la fundamentación última y la originalidad básica de las declaraciones cristia-nas de derechos de la persona que las distingue en su sentido más profundo de todaslas demás.
Sin embargo, a pesar de estos defectos, esas declaraciones, sobre todo las másrecientes, revelan en gran medida un acuerdo o conveniencia con el derecho naturaly un apreciable progreso de la conciencia de la dignidad humana, y, por otra parte,pueden dar a los preceptos naturales una eficacia jurídica-positiva, que es muy bene-ficiosa para la vida social. A esto, sustancialmente, se refieren los juicios positivos dela Pacem in terris que ha hemos citado.
IV. Derecho natural y derechos de la persona humana
Una de las verdades más patentes a lo largo de la Pacem in terris es lafundamentación de toda su doctrina no sólo, ni siquiera principalmente, en la Revela-ción, sino más bien en el derecho natural. Ya en la alocución con que el día 9 de abrilde 1963 presentó la encíclica en la ceremonia de su firma lo señalaba claramenteJuan XXIII: «En el encabezamiento mismo de la encíclica brilla la luz de la divina
28WELTY, O. P., Ibid., p. 80. Una referencia amplia sobre este asunto, tomada del prefacio de Maritain a la publicaciónde la U.N.E.S.C.O. sobre los derechos del hombre, en CARRO, O. P., Derechos y deberes del hombre, o. c., p. 145.
29JUAN XXIII, constitución Humanae salutis, de 25 de diciembre de 1961, por la que se convocaba el concilio: Ecclesia,n. 1069 p. 5; AAS 54 (1962) 55.
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Revelación, que da la sustancia viva de todo el pensamiento. Pero las líneas doctrina-les brotan también de las exigencias íntimas de la naturaleza humana y caen, las másde las veces, dentro de la esfera del derecho natural. Esto explica una innovaciónpeculiar de este documento, dirigido no sólo al episcopado de la Iglesia universal, alclero y a los fieles de todo el mundo, sino también «a todos los hombres de buenavoluntad». La paz universal es un bien que interesa indistintamente a todos los huma-nos; a todos, por tanto, hemos querido abrir nuestro espíritu» (30). Es la misma idea querepite, en forma más abstracta, en la última parte de la encíclica: «Los principiosdoctrinales que hemos expuesto, o se basan en la naturaleza misma de las cosas oproceden de la esfera de los derechos naturales. Ofrecen, por tanto, amplio campo deencuentro y entendimiento, ya sea con los cristianos separados de esta Sede Apostóli-ca, ya sea con aquellos que no han sido iluminados por la fe cristiana, pero poseen laluz de la razón y la rectitud natural» (PT 155). El texto italiano, en su primera parte,parece más claro, pues no separa las dos expresiones, sino más bien las une: «le lineedottrinali tracciate nel presente documento scaturiscono o sono suggerite da esigenzeinsite nella stessa natura umana, e rientrano, per lo più nella sfera del diritto naturale».
Todos los Papas desde León XIII han hablado, a propósito de la doctrina socialcatólica, de esta doble fuente, o mejor, de esta doble inspiración de su doctrina: laRevelación y el derecho natural. Juan XXIII destaca especialmente la parte prepon-derante dada al derecho natural en la Pacem in terris, debida a una razón táctica, osea para un mayor acercamiento a los cristianos separados y a los que viven fuera dela fe cristiana. Y si bien no es la primera vez que los Papas se dirigen o hablan más alláde los fieles en nombre del derecho natural, como, por ejemplo, Pío XII, que en susradiomensajes de Navidad, a partir de 1941, y en el mensaje de 1 de setiembre de 1944se dirigió al universo entero, al orbe o a los pueblos todos del mundo; sin embargo, porprimera vez en una encíclica, el documento ordinario más solemne de los Pontífices, alos destinatarios acostumbrados se añaden «todos los hombres de buena voluntad»,título muy sugestivo y acorde con el tema del documento.
Realmente, la idea y el contenido del derecho natural constituyen de tal manera,unidos a la Revelación, el centro mismo de la doctrina social de la Iglesia, que sinellos es imposible comprender ninguno de los documentos en que se contiene esadoctrina. Y es natural, porque tal idea y contenido, como nos recuerda el mismo pró-logo de esta encíclica, están directamente ligados al pensamiento revelado de SanPablo, y desde las primeras manifestaciones del pensamiento cristiano, a través deinfinidad de escuelas y situaciones culturales, a ninguna de las cuales están necesa-riamente ligados, han permanecido como núcleo sustancialmente invariable de todopensamiento cristiano sobre el orden moral y social. No se trata, pues, de una con-cepción, antigua o moderna, que por lo mismo pudiéramos dejar o aceptar, sino deuna categoría que pudiéramos llamar católica, que los Papas, ayer como hoy, consi-deran, junto a la Revelación, como fuente y fundamento de su doctrina moral y social.Otro problema distinto sería determinar el verdadero sentido y alcance de las relacio-nes entre Revelación y derecho natural, en función de la misión específica, formalmen-
30Véase texto español en la edición de la encíclica Pacem in terris de J. RUIZ-GIMENEZ (EPESA, Madrid 1963) p. 57-58.Texto italiano en L’Osservatore Romano, 11 Aprile 1963.
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te religiosa, de la Iglesia, problema que rebasa, evidentemente, los límites de estecomentario (31). Cualquiera que sea la solución que demos a este problema, una cosapermanece absolutamente cierta, a saber: que las enseñanzas deducidas por la Iglesiadel derecho natural pertenecen, con todo derecho, a su función magisterial religioso,porque, según decía Pío XII, «la observancia de la ley natural, por disposición de Dios,está en relación con el camino por el que el hombre ha de llegar a su fin sobrenatural»,y «la Iglesia es, en orden a este fin, guía y custodia de los hombres en dicho camino»(32).
Este derecho natural, según aparece a la más simple lectura de la Pacem in terris,representa el contenido y el significado mismo de los derechos y deberes de la perso-na humana. Pero ¿qué significa ese derecho natural?.
Vamos a reducirnos ahora al texto de la encíclica, prescindiendo de la abundantísimadocumentación que en la producción pontifica dese León XIII podríamos encontrar,pues en realidad no hay documento social de los Papas donde no se haga, más omenos directamente, relación a esta idea. El prólogo de la encíclica, que inmediata-mente antecede a la declaración de derechos y deberes y que le da sentido, lo mismoque al resto del documento, es una brillante exposición de la doctrina tradicional so-bre el derecho o la ley natural a través de la noción de orden (33).
En el universo existe un orden maravilloso, creado por Dios, que la ciencia y latécnica modernas nos permiten descubrir y aprovechar, mostrando toda la grandezainfinita de Dios, que tan bellamente cantaron los Salmos. Con este orden contrasta eldesorden que reina entre los individuos y entre los pueblos que no parecen regirse ensus relaciones mutuas sino por la fuerza. Sin embargo -continúa el Papa-, esto nodebiera suceder, porque Dios ha establecido un orden entre los individuos y las so-ciedades, orden que debe regular sus relaciones, que está impreso en lo más íntimodel hombre y que la conciencia conoce o descubre y, al mismo tiempo, mandaperentoriamente seguir. Por eso, las leyes que presiden y gobiernan este orden de loshombres y de las sociedades no son las leyes que rigen las fuerzas y los seresirracionales que constituyen el universo, sino las que Dios ha dejado escritas en lanaturaleza del hombre, y que brotan de ese orden que en otro lugar llama moral (PT1-7.36).
A este orden moral, impreso en lo íntimo de la naturaleza humana, pertenecen losderechos y deberes fundamentales de la persona. Según las expresiones, muy signi-ficativas, de la encíclica, esos derechos y deberes brotan o nacen directamente de lanaturaleza del hombre en cuanto persona, es decir, de su condición de ser dotado de
31J. Y. Calvez y J. Perrin, que recogen casi todos los textos pontificios sobre este problema, anteriores a Juan XXIII, en su obra Egliseet société économique (Aubier, París 1959) p. 58-78, creen que se trata de una sola fuente, la Revelación, en cuanto es el único mediode conocimiento de que dispone la Iglesia en cuanto tal; el derecho natural significaría únicamente la materia, que en las cuestionessociales coincide con la Revelación, materia que la Iglesia sigue conociendo por Revelación. Esto, sin embargo, no parececompaginarse muy bien con las expresiones de los Papas, sobre todo con las que hemos transcrito de Juan XXIII, que hablanexpresamente del derecho natural como fuente de conocimiento y de comprensión, aunque, naturalmente, la Revelación ayuda siemprede hecho a un mejor conocimiento del mismo. En cuanto a la finalidad, ese conocimiento se dirige siempre a los fines de la Revelacióny de la Iglesia. Con esto, por supuesto, no damos por resuelto el problema, bastante complicado, que dejamos para mejor ocasión.
32Discurso de 2 de noviembre de 1954: BAC, DJ 16 p. 479.33Cf. una interesante exposición de la doctrina tradicional sobre las relaciones entre las ideas de orden y de derecho natural
en ROMMEN, o. c., p. 196ss.
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inteligencia y de voluntad libre (PT 8). Por eso se repite muchas veces que naceninmediatamente de la dignidad de la persona humana, que son exigencias de la dig-nidad humana, unidad indisolublemente a su naturaleza (PT 19.25.143).
Y precisamente de aquí nacen las propiedades esenciales de estos derechos, repe-tidas una y otra vez en diversas ocasiones: «derechos que, por brotar directamente dela dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables» (PT143). O más exactamente porque, al nacer directamente de la naturaleza humana,son derechos universales e inviolables, por eso son también inalienables (PT 8 y 68).Propiedades ya destacadas por Pío XII, como lo recuerda la oportuna cita de la encícli-ca y que repitió en multitud de ocasiones, con los mismos términos y algunos más(«imprescriptibles, intangibles»), insistiendo especialmente en que esos derechos soninherentes a la persona y por eso van inseparablemente unidos a ella desde el primerinstante de su existencia, incluso antes de nacer (34).
Es fácil ahora comprender todo el profundo significado de una vigorosa frase de laencíclica que señala a la ley natural como «la raíz, el alimento y la fuerza indestructi-ble» de los derechos y deberes de la persona humana (PT 27). No sólo han nacido deesa ley, sino que a ella deben constantemente volver en busca de permanentefundamentación y progreso, porque, en definitiva, su verdadera fuerza moral, fuerzaindestructible o moralmente intangible, les viene de esa ley natural. «Porque tododerecho fundamental deriva su fuerza moral de la ley natural, que es quien lo confieree impone a los demás el correlativo deber» (PT 29).
A través de las diversas expresiones de la encíclica, incluida la teoría generalapuntada en el prólogo, podemos reducir a tres más importantes los aspectos quepresenta el derecho natural, aplicado a los derechos fundamentales de la persona.En primer lugar, implica un orden objetivo, impreso en la naturaleza por Dios, que seencarna objetivamente en las exigencias esenciales de la naturaleza humana y quese concreta subjetivamente en el derecho que todo hombre tiene de exigir esa seriede bienes y realidades que constituyen el orden moral dentro de la convivencia social,con el correspondiente deber de realizarlo y de respetarlo por parte de los demás.Dos lados, pues, objetivo y subjetivo, presenta el contenido del derecho natural impli-cado en los derechos fundamentales de la persona.
En segundo lugar, el derecho natural significa un conocimiento natural, por el testi-monio de nuestra conciencia, que descubre ese orden objetivo-subjetivo y lo mandaperentoriamente seguir. Y en el tercer lugar, una obligatoriedad, una fuerza moral, unvigor jurídico, que no les viene de ningún poder o ley humana, sino de la misma leynatural, de ese mismo orden objetivo y subjetivo que la naturaleza concede o impone,según se trate de derechos o de deberes. Esta doctrina, que no aparece explícita-mente desarrollada, aunque sí suficientemente indicada en la Pacem in terris, ha sidoelaborada, en sus líneas fundamentales, en multitud de documentos de León XIII, PíoXI y Pío XII.
34Aparte del radiomensaje de Navidad de 1942, véase también, por ejemplo, el discurso de 1 de junio de 1941: BAC,DS 15 p. 953; 20 de mayo de 1948: DJ 7 p. 269; 3 de octubre de 1953: ibid., 41ss p. 410ss; 13 de octubre de 1955: DP13ss. p. 1045.
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Sin embargo, la raíz última, la más básica fundamentación y la garantía definitiva deestos derechos fundamentales, el Papa la ve más allá todavía, en Dios mismo. Conclu-sión absolutamente lógica, porque, como nos dice el prólogo de la encíclica, el ordenmoral, objetivo y subjetivo, dentro de la naturaleza del hombre y de la sociedad, lo haimpreso Dios, que ha dado también al hombre el conocimiento de ese orden. Esosderechos, por consiguiente, en cuanto naturales, vienen, en última instancia, de Dios,autor de la naturaleza y del orden moral; son, como decía Pío XII, «queridos y estable-cidos por Dios», «recibidos de El». Sus propiedades, la universalidad, la intangibilidade inviolabilidad, la inalienabilidad, tienen su última raíz en esta condición divina delderecho natural, que es al mismo tiempo la razón profunda de la inmutabilidad sustan-cial que la Iglesia ha defendido siempre respecto del derecho natural, y en particular deestos derechos fundamentales.
Esta misma idea la va a expresar, muy profundamente, Juan XXIII al final de estaprimera parte, recogiendo una clásica doctrina de Santo Tomás sobre la derivaciónde la ley natural desde la ley eterna. «El orden moral -universal, absoluto e inmutableen sus principios- encuentra su fundamento objetivo en el verdadero Dios, personal ytrascendente. El es la verdad primera y el bien sumo y, por tanto, la fuente más pro-funda de la que puede extraer su genuina vitalidad una convivencia de hombre orde-nada, fecunda, correspondiente a su dignidad de personas humanas. Santo Tomásde Aquino se expresa con claridad a este propósito: «El que la razón humana seanorma de la humana voluntad, por la que se mida también el grado de su bondad, derivade la ley eterna, que se identifica con la misma razón divina...». Es, consiguientemente,claro que la bondad de la voluntad humana depende mucho más de la ley eterna que dela razón humana» (PT 37) (35).
Esta idea, fundamental en la concepción católica del orden social y de los dere-chos de la persona humana, no tiene un sentido meramente abstracto, sino que consti-tuye la sustancia última de la vida social concreta, como lo expresa magníficamente elmaravilloso colofón con que Juan XXIII cierra su exposición de la primera parte de laPacem in terris: «Y cuando las relaciones de la convivencia se ponen en términos dederechos y obligaciones, los hombres se abren inmediatamente al mundo de los valo-res espirituales, cuales son la verdad, la justicia, el amor, la libertad, y toman concien-cia de ser miembros de este mundo. Y no es solamente esto, sino que bajo este mismoimpulso se encuentra en el camino que les lleva a conocer mejor al Dios verdadero, esdecir, trascendente y personal. Por todo lo cual se ven obligados a poner estas susrelaciones con lo divino como sólido fundamento de su vida, tanto individual comosocial» (PT 44).
V. Algunos derechos fundamentales en la «Pacem in terris»
Pasando, finalmente, a considerar el contenido mismo de los derechos fundamenta-les presentados en un grupo sistemático y compacto por Juan XXIII, es preciso prime-
35Véase nuestro comentarios al tratado de la Ley de Santo Tomás en Suma Teológica, bilingüe, t. 6 (BAC, Madrid 1956)p. 86-87 y 111-124.
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ramente señalar que varios de ellos no son más que transcripción quintaesenciada dela doctrina expuesta más ampliamente en la Mater et magistra, y que ha sido objeto yade sólidos comentarios en otro volumen de esta colección. Entre éstos hemos decontar el derecho a la libre iniciativa en el campo económico, al trabajo en condicionesdignas y con justa remuneración, a la propiedad privada, con su función social intrínse-camente inherente. Igualmente, el derecho de asociación, que formula, en general, confrases de sus predecesores, pero que constituye una síntesis adecuada de los elemen-tos que la Iglesia considera esenciales. «De la intrínseca sociabilidad de los sereshumanos se deriva el derecho de reunión y de asociación, como también el derecho dedar a las asociaciones la estructura que se juzgue conveniente para obtener sus obje-tivos y el derecho de libre movimiento dentro de ellas bajo la propia iniciativa y respon-sabilidad para el logro concreto de estos objetivos» (PT 22). A esto se añade unallamada más, tomada de la Mater et magistra, sobre la necesidad insustituible de so-ciedades y entidades intermedias, «absolutamente necesarias para salvaguardar ladignidad y libertad de la persona humana, asegurando así su responsabilidad» (PT 23).
En cuanto a los derechos políticos con que cierra su enumeración, el primero,«derecho a tomar parte activa en la vida pública y a contribuir a la consecución delbien común» (PT 25), es objeto de consideración, en diversas formas, en todo elresto de la encíclica, ya no sólo en su contenido absoluto y permanente, sino tambiénen muchas de sus consecuencias más prácticas, en función de la situación actual de lasociedad humana y de su constitución política, cosas que no pertenecen ya al campode los principios absolutos en que se mueve la declaración de derechos.
El derecho a la defensa jurídica tiene, en cambio, una breve pero vigorosa formula-ción: «defensa eficaz, imparcial y regida por los principios objetivos de la justicia» (PT26). El mejor comentario a este derecho sigue encontrándose todavía en la incisivadeterminación de su contenido, hecha por Pío XII en el radiomensaje de Navidad e1942, del cual se cita aquí un texto, y del que nosotros resumimos brevemente, pocomás arriba, su pensamiento.
Merece destacarse la presencia, entre los derechos fundamentales de la persona,del derecho de emigración e inmigración. Pío XII desarrolló en varias ocasiones -aquíse cita una de las más importantes- las múltiples implicaciones actuales de este dere-cho fundamental (36). Lo más curioso es la fundamentación, propia, de Juan XXIII, quese da a este derecho: «El derecho de pertenecer a una determinada comunidad polí-tica no impide de ninguna manera el ser miembro de la comunidad humana y pertene-cer en calidad de ciudadano a la comunidad mundial» (PT 24). Este razonamientoparece traducir, en frase más moderna, pero casi al pie de la letra, la doctrina deVitoria y de los teólogos españoles del siglo XVI, que ya colocaron este derecho entrelos fundamentales del hombre (37).
El derecho a la familia está también reducido a su enunciado más esencial, y, adiferencia del catálogo de Pío XII, aquí está ligado directamente al derecho a la elec-
361 de junio de 1941: DS 24-25 p. 960; radiomensaje de Navidad de 1952: ibid., 31-33 p. 1141s, con referencia, en nota,a otros varios documentos.
37Véase V. CARRO. O. P., Derechos y deberes del hombre: o. c. págs. 97-99, donde vienen los razonamientos y los textosde Vitoria y Soto.
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ción de estado. Su estudio, en muchos capítulos decisivo, fue realizado magistralmentepor Pío XI en sus encíclicas Casti connubii y Divini illius Magistri y por Pío XII enmultitud de documentos, especialmente en el discurso de 29 de octubre de 1951.
La parte más nueva y original de la declaración de derechos de la Pacem in terris,en relación al pensamiento anterior de Juan XXIII, se encuentra en los tres primeroscapítulos de derechos, que vamos a examinar brevemente. En cuanto a los dos pri-meros grupos, el no aludir a ellos posteriormente la encíclica es la causa, sin duda,de su mayor desenvolvimiento y de las alusiones que en ellos se hacen a consecuen-cias más concretas que, por ejemplo, no se encuentra en los derechos políticos. Es-tas consecuencias no debemos considerarlas del mismo valor absoluto que el princi-pio en que se fundan, como parece indicar la misma construcción de los párrafos.Con lo cual no se quiere quitar ningún valor a esas consecuencias, que consideramosde total validez y necesidad en el estado actual de la sociedad humana, aunque no sedeban colocar en el mismo nivel de los principios absolutos y permanentes al quepertenecen los derechos fundamentales, que son derechos naturales, universales einmutables. De todos modos, su recuerdo aquí entre esos derechos primordiales dela persona podrá servir para despertar el interés hacia ellos y empujar hacia una máspronta y eficaz realización en la línea de los criterios pastorales planteados en lacuarta parte de la encíclica.
En cambio, el tercer grupo, dedicado al «derecho de honrar a Dios según la normarecta de la propia conciencia», dice relación muy estrecha con el delicado problema delas relaciones con el mundo cristiano separado y con los hombres ajenos a la fe,tratado con una suma discreción, pero con no menos claridad, también en esa cuartaparte de la encíclica (PT 155-157).
El primer derecho es el derecho a la existencia y a un nivel de vida digno. Laexistencia, junto con su corolario necesario, la integridad física, únicamente se nombrasin más comentario, quizás porque se considera suficientemente tratado por Pío XI y,sobre todo, por Pío XII, como ya dijimos en otro lugar. En cambio, el nivel de vida dignoestá formulado con todo detalle: «derecho a los medios indispensables y suficientespara un nivel de vida digno, especialmente en cuanto se refiere a la alimentación, alvestido, a la habitación, al descanso, a la atención médica, a los servicios socialesnecesarios» (PT 10). Tenemos aquí señaladas algunas exigencias básicas de la natu-raleza y, por lo tanto, la presencia de un auténtico derecho fundamental. Una de lasconsecuencias de este derecho, de máxima importancia para la sociedad, es la seguri-dad social, en sus múltiples formas. Y a estas consecuencias se refiere la segundapare de este párrafo de la encíclica donde se afirma, como derivación del derechoanterior, «el derecho a la seguridad en caso de enfermedad, de invalidez, de viudez, devejez, de paro y de cualquiera otra eventualidad de pérdida de medios de subsistenciapor circunstancias ajenas a su voluntad» (PT 10). La problemática específica de esteprimer derecho y sus consecuencias rebasa nuestras posibilidades, y la dejamos paralos especialistas en la materia (38).
38Véase sobre esta difícil problemática, todavía en período de elaboración, EUGENIO PEREZ BOTIJA, La seguridaden la «Mater et magistra»: BAC. Comentarios a la «Mater et magistra» 2.ª ed. (1963)p. 510-542, donde se encuentrabibliografía actual sobre el tema.
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El segundo grupo de derechos se titula, en las versiones de lenguas modernas de laencíclica, «derechos referentes a los valores morales y culturales». Estrictamente ha-blando, de orden puramente moral son únicamente los dos primeros: el derecho naturalal debido respeto u honor de su persona y el derecho a la buena reputación. De elloshabló repetidamente Pío XII, y con frecuencia, para ejemplificar en ellos los derechosfundamentales, que el Estado «debe siempre proteger y nunca puede violar o sacrificara un pretendido bien común» (39). Los demás derechos pueden considerarse todos cul-turales, aunque algunos entren también, en gran medida, en un campo moral, sobretodo de la moral pública, y quizás por ello vengan unificados con los anteriores dentrode la encíclica.
Primeramente, bajo la denominación de libertad, se nos presenta un derecho for-mulado bajo forma absoluta, «libertad para buscar la verdad», como fundamento delos demás. De él se expresa más adelante, como ejemplo para la doctrina de losdeberes, su interna exigencia: «al derecho a la libertad en la búsqueda de la verdadcorresponde el deber de buscarla cada día más amplia y profundamente» (PT 28). Ya continuación otras tres libertades o derechos derivados de éste, formulados enforma relativa, es decir, con la significativa salvedad «dentro de los límites del ordenmoral y del bien común», libertad «para cultivar cualquier arte», libertad «para teneruna objetiva información de los sucesos públicos». La redacción de estas fórmulas seve que ha sido muy cuidada, y un comentario adecuado, a la luz de la doctrina de laIglesia, habría de examinar el proceso histórico de las ideas católicas en este mate-ria, a partir de León XIII hasta el mismo Juan XXIII, para comprender mejor el sentidode las salvedades y de las afirmaciones positivas contenidas en ese breve pero sus-tancioso párrafo.
León XIII comenzó ya el examen, más sereno y objetivo, de las famosas «liberta-des de expresión, de imprenta y de enseñanza» que había exaltado el liberalismo (40).Pero fue sobre todo Pío XII el que dejó una doctrina más elaborada, centrada princi-palmente sobre el concepto de opinión pública, tema de su famoso discurso de 17 defebrero de 1950, así como la doctrina sobre los medios modernos de comunicación,examinada en su encíclica Miranda prorsus. En el primero, la opinión pública es con-siderada como «patrimonio natural de una sociedad normal», y a él pertenece estepárrafo, que hace a nuestro propósito: «Ahogar la voz de los ciudadanos, reducirla aun silencio forzado, es a los ojos de todo cristiano un atentado contra el derechonatural del hombre, una violación del orden del mundo, tal como Dios lo ha estableci-do» (41). En cambio, ha sido Juan XXIII el que, reafirmando también esta doctrina dePío XII, sin embargo ha señalado, ante ciertas desviaciones de la falsa propaganda ypublicidad, «los límites del orden moral y del bien común» que deben regir este sectorde la vida pública. Esta doctrina ha sido desarrollada en un importantísimo discursosobre el tema, que, leído a la luz de este derecho fundamental de la Pacem in terrispuede ser un comentario autorizado a esta cuidada formulación del derecho a la
39Véase, por ejemplo, discurso de 5 de agosto de 1950: DP 6 p. 978.40Libertas: DP 18-20 p. 246-251.4117 de febrero de 1950: DP 5 p. 970, en nota viene referencia a otros documentos sobre el tema. También 9 de septiembre
de 1948: DJ 5 p. 273.
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verdad (42). Estos derechos, por otra parte, dicen correlación exacta, en muchos de susaspectos, a los derechos políticos y a toda la concepción de las estructuras políticastal como se estudian en las demás partes de la encíclica. Ya Pío XII había señaladoclaramente esta correlación en su famoso discurso sobre la democracia (Navidad de1944).
El segundo párrafo de este grupo de derechos es de carácter ya claramente cultu-ral. Se señala inicialmente un derecho fundamental más básico, «que nace de lanaturaleza humana», cuya formulación es suficientemente expresiva por sí misma:una afirmación general, «derecho a participar de los bienes de la cultura», que seconcreta en dos vertientes: «derecho a una instrucción fundamental», es decir, lamínima suficiente que exige la dignidad humana, y derecho «a una formación técni-co-profesional, de acuerdo con el grado de desarrollo de la propia comunidad políti-ca». Todos estos extremos parecen, según la letra de la encíclica, implicados en lamisma realidad de ese derecho fundamental «a participar de los bienes de la cultu-ra». En cambio, el párrafo final pertenece ya a las consecuencias de que antes hablá-bamos, concreción, sin duda necesaria en el mundo actual de ese principio funda-mental, aunque no pertenezca totalmente al nivel de las exigencias absolutas. «Ypara esto se debe facilitar el acceso a los grados más altos de la instrucción, segúnlos méritos personales, de tal manera que los hombres, en cuanto es posible, puedanocupar puestos y responsabilidades en la vida social conformes a sus aptitudes y alas capacidades adquiridas» (PT 12).
Llegamos, finalmente, al tercer grupo de derechos, el más delicado, donde se for-mula «el derecho de honrar o dar culto a Dios, según la norma recta de la propiaconciencia -ad rectam conscientiae suae normam-, y de profesar la religión privada ypúblicamente». Dos textos completan esta fórmula: uno de Lactancio, que exalta deuna manera genérica la obligación humana de la religión, y otro de León XIII, dondeafirma que la Iglesia siempre defendió la verdadera y digna libertad de los hijos deDios. En el texto original de León XIII, estas frases vienen después de la formulaciónde «la libertad de conciencia», que el Pontífice consideraba entonces aceptable, asaber, «en el sentido de que el hombre en el Estado tiene el derecho de seguir, segúnsu conciencia, la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin impedimentoalguno» (43). León XIII había rechazado, páginas antes, «la libertad de cultos», tal comola entendía el liberalismo, en varias de sus formas, incluso mitigadas; pero a continua-ción de esta fina y matizada exposición e la libertad de conciencia presenta por primeravez una profunda teoría de la tolerancia, en función «de la trayectoria que describe lahistoria espiritual y política de nuestros tiempos». Esta doctrina de la tolerancia fuemagistralmente interpretada por Pío XII, avanzando en su línea y aplicándola a lasnuevas circunstancias históricas de la sociedad humana en el siglo XX (44). La formula-ción que de este derecho fundamental de la libertad de conciencia encontramos en laPacem in terris deja intacto este problema, y la expresión «ad rectam conscientiae
42Discurso de 8 de diciembre de 1959: DJ p. 705ss. Véase también su primera encíclica, dedicada al tema de la verdad,Ad Petri Cathedram, 29 de junio de 1959; discurso de 29 de noviembre de 1959: Ecclesia, n. 961; y radiomensaje deNavidad de 1960: Ecclesia, n. 1016, dedicado al tema «Pensar, honrar, decir y practicar la verdad».
43Libertas: DP 21 p. 251.44Discurso del 6 de diciembre de 1953: DP 14ss p. 101ss.
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suae normam» puede dar lugar a diversas interpretaciones, que no es éste el lugar deexaminar.
Sin embargo, la encíclica de Juan XXIII, no en el terreno de los derechos funda-mentales, pero sí en el de las orientaciones pastorales a que está dedicada su últimaparte, ha sentado unos principios y establecido unas distinciones, así como ha seña-lado unos caminos de entendimiento «con los cristianos separados y con los que nohan sido iluminados por la luz de la fe» (PT 155-159), que sin duda están ya influyen-do, y han de influir todavía más, en el planteamiento y solución de este viejo al parque actualísimo problema teológico, que no nos toca dilucidar aquí.
La doctrina de Juan XXIII sobre los derechos y deberes de la persona humana, quehemos intentado comentar en la medida de nuestras posibilidades de tiempo y espacio,constituye, a nuestro juicio, como una breve síntesis de toda la doctrina social católica,que rectamente comprendida, asimilada y practicada por todos, pudiera convertirse, alestilo de las primitivas y románticas declaraciones de derechos, en bandera y estímulopara nuestras mejores ansias de auténtica y eficaz renovación social.
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ACTIVIDAD 2
I) Teniendo en cuenta el texto anterior, reflexione sobre los siguientes interrogan-tes:
1. De hecho, en su contexto ¿cuál suele ser el fundamento de apreciación de ladignidad de una persona?
2. De entre los derechos fundamentales ¿cuáles tienen vigencia efectiva asegu-rada y cuáles esperan reivindicación?
3. ¿Que textos normativos argentinos aseguran la protección de la persona y susderechos?
4. ¿Considera usted que en la mentalidad corriente se consideran juntos dere-chos y deberes?
II) Lea en la Encíclica Pacem in Terris los nn. 75-79 y extraiga los siguientes con-ceptos:
1. Fundamento de los Derechos y Deberes Fundamentales.
2. Valoración sobre los movimientos sociales y políticos que los promueven.
III) Lea en la Constitución Gaudium et Spes los nn. 12-17 y extraiga los mismosconceptos del ítem anterior.
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CAPITULO I
LA SOCIEDAD:SU NATURALEZA
Y CARACTER NECESARIOSUS CAUSAS MATERIALES Y FORMALES
El hombre es sociable
Aristóteles definió al hombre como ser político. Santo Tomás halló que esta defini-ción era demasiado limitada y la amplió, dilatándola hasta dejar muy atrás las restric-ciones del significado aristotélico. Santo Tomás afirmó que el hombre es un ser socia-ble. Desde su punto de vista, lo principal era la sociabilidad. Es decir, que es menesterestar dotado naturalmente de la necesidad de unirse en sociedad antes de formar, encomún con otros seres, una sociedad política. Para el Doctor Angélico, el hombre nohabría demostrado inclinaciones políticas si no hubiera tenido antes tendencias so-ciales. Ser sociable es algo más vasto, pues implica pertenecer a la familia humana.
Ser político no es otra cosa que una de las mil manifestaciones de la naturalezasociable del hombre, que le impulsa a enrolarse en tal o cual subdivisión política y aconstituir agrupaciones denominadas naciones o repúblicas. Pero las naciones estánlimitadas en sus territorios, en tanto que la humanidad abarca el orbe entero. Por elloafirmó Santo Tomás: “Es natural al hombre ser un animal sociable y político, vivir engrupo aún más que los demás animales, ya que así lo exige su propia naturaleza”.
El hombre necesita de la sociedad
No es necesario profundizar mucho en la obra de Santo Tomás, para hallar en ellasotras expresiones de esa necesidad que experimenta el hombre de vivir en sociedad.No hay tratado importante en que no insista el Santo en esa exigencia de la naturale-za humana.
“Es absolutamente sobrehumano -dice- no tener necesidad de nada. Todo hombrenecesita, en primer término, la ayuda divina y en segundo lugar, auxilio humano,puesto que, siendo un ser naturalmente sociable, no posee en sí mismo todo lo quenecesita para vivir”. Es, en verdad, experiencia cotidiana la que nos demuestra quenecesitamos de la sociedad de nuestros semejantes para llevar buena existenciahumana; buenas en el sentido económico, moral y político. Cada uno de nosotros nopuede bastarse a sí mismo ni vivir sólo una existencia verdaderamente humana, en lacual haga uso de todos los recursos humanos: esto es evidente. Por ejemplo ¿paraqué tenemos el don de la palabra sino con el objeto de comunicarnos con los demásy transmitirles nuestras ideas? No puede haber vida humana completa sin asociarsecon otros seres humanos.
UNIDAD III
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En la oración anterior, la palabra “completa” es de fundamental importancia. No he-mos querido decir que no hay vida humana que pueda subsistir sin asociarse con otroshombres. Esto sería falso. ¿No vivió acaso San Juan Bautista sólo y sin contacto con elhombre durante muchos años? ¿No viven acaso los prisioneros confinados en susceldas, sin tratar con otros semejantes? En los primeros siglos de la Iglesia, los ermi-taños del desierto vivieron solitarios. Napoleón fue desterrado a la isla de Santa Elenay San Juan Evangelista a la de Patmos. El celebrado Robinson Crusoe fue dueñoabsoluto y único de su islote en mitad del mar. Luego, los hombres pueden vivir en lasoledad. Pero lo cierto es que no pueden vivir vida plenamente humana.
Cuando nos alejamos de nuestro semejantes, empobrecemos en gran manera nues-tra existencia. Esta se torna incompleta. Desde el punto de vista natural, es un merosubsistir. No hay en ella desarrollo personal. Quizás el cuerpo no padezca necesida-des, pero -si no hay intervención divina- el espíritu decae. El entendimiento, la volun-tad, el corazón, la persona humana queda sin desarrollo. La sociedad es necesaria,en el orden natural, para alcanzar la perfección de la personalidad humana, para unavida humana completa.
No sería lógico aducir que San Juan Bautista, San Juan Evangelista, los ermitañosy anacoretas del yermo fueron todos personalidades tronchadas, vidas fallidas. Lasexistencias de tales personajes estaban elevadas muy por encima del orden natural.Por la gracia de Dios pudieron dominar las ansias que la naturaleza humana sientepor la sociedad de sus semejantes. En Dios encontraron la plenitud de todas suspotencias: corazón, entendimiento, alma, voluntad. Esto no es imposible para las al-mas que viven absorbidas en Dios cuando, por la divina gracia, se sienten llamadas aalejarse de la existencia humana común y corriente. Su modo de vivir deja entoncesde ser normal. Pero ello deja en pie el aserto de que el desarrollo habitual de los sereshumanos y la perfección de su naturaleza se encuentran en la sociedad, por mediode la cual son conducidos hacia su último fin. Es por ello que necesitamos de lasociedad y la necesitamos por las exigencias más hondas y espontáneas de nuestranaturaleza.
Existen criaturas inferiores que poseen una aparente vida social, pero ella no esciertamente de la misma especie que la nuestra. La “vida social” de los animales esnatural, pero no racional. Sus agrupaciones se constituyen por instinto, no por razo-namiento. Los animales desconocen el significado de la sociedad y las ventajas queella ofrece.
El instinto los impele a asociarse en mayor o menor número, según la especie a lacual pertenecen. Pero el hombre es movido por su razón a vivir en sociedad, porquereconoce que solamente dentro de una sociedad puede perfeccionarse y llegar a laplenitud de sus aptitudes. Solamente en el seno de una sociedad puede hacer frentea sus necesidades materiales en forma adecuada, desarrollar su inteligencia, comu-nicar sus ideas, fortalecer su voluntad, ejercitar el dominio de sí mismo y cosas simi-lares que lo elevan a un nivel de vida auténticamente humano. Sólo, es incapaz deconquistarlas; aislado, no podría hacerlo. No posee ni la fuerza física necesaria, ni lasarmas naturales (colmillos, cuernos, dientes afilados, etc.), ni la agudeza del instinto,
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ni la coraza protectora que la Naturaleza suministra a otros, ni la seguridad de hallaralimento, ropas, defensa y otras necesidades materiales de su naturaleza. Por eso,intelectual, moral, económica y políticamente, la vida social perfecciona al hombre.
La sociedad es natural para el hombre
Así como el agua es ambiente natural para el pez, así como es natural que arda elfuego, vuelen las aves y ladren los perros, del mismo modo la vida en sociedad esnatural para el hombre. En efecto, pez, fuego, pájaro y perro responden a los impul-sos, más aún, a las necesidades de su respectiva naturaleza cuando ejecutan esascosas que consideramos “naturales” en ellos. Eso es, precisamente, lo que acontececon el hombre y su vida social. Nuestra misma naturaleza nos inclina a esa vida.
Obrar de otra manera sería frustrar el pleno desarrollo de nuestra esencia. Sería-mos menos perfectamente, menos plenamente humanos. ¿Por qué? No es difícil larespuesta. Dios dio al hombre una clase de naturaleza que necesita del contactosocial. Si el Señor lo hubiese querido, podría haber creado otro tipo de criatura dife-rente; podría haber hecho al hombre desprovisto de inclinaciones gregarias, de talmodo que se hubiese perfeccionado en una vida de anacoreta. En tal caso, no nece-sitaríamos del don de la palabra. Además, en ese caso, hubiera sido necesario dotaral hombre de aptitudes muy diversas para abrirse camino en el mundo. Probablemen-te, habría necesitado pelaje natural en lugar de vestidos; dientes, cuernos o garraspara defenderse, o bien una velocidad extraordinaria para huir en caso de peligro.
Como sucede a tantos animales que viven solos, el hombre hubiese necesitadoque la Naturaleza lo dotase de un equipo que permitiese la vida individual aislada. Nosería la persona humana que conocemos.
Pero Dios no quiso crearle así. Lo hizo sociable. En lugar de otorgarle los atributosde la bestia, Dios le concedió la razón y las manos: la primera le indicaría lo queconvenía hacer y las segundas obedecerían a la razón a fin de procurarse comida,indumento, seguridad, etc.. Además de la razón y de las manos, el Creador dio alhombre la capacidad de comunicar los pensamientos nacidos en su inteligencia me-diante la actividad de sus sentidos y su raciocinio. Señala Santo Tomás que la Natu-raleza no hace nada inútil. Cuando realiza algo, es con un propósito bien definido,cosa que demuestra, como es natural, la Eterna Sabiduría de Dios, Autor de la Natu-raleza y Director de su marcha. Demuestra después el Doctor Angélico que el hombrees, entre todos los seres vivientes, el único que posee el don de la palabra. Los seresinferiores del Universo sólo tiene necesidades y satisfacciones materiales. Su exis-tencia es puramente temporal. Pero no es ése el caso del hombre, cuyas necesida-des superan lo material, como su existencia supera lo temporal. Mediante la palabra,los hombres se comunican entre sí y promueven el desarrollo intelectual y moral desus potencias humanas.
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Por ello decimos que la Naturaleza ha preparado al hombre para la vida en sociedad,equipándolo convenientemente para esa vida. Tan fuerte es esa inclinación de nuestranaturaleza, que necesitamos de la sociedad si hemos de vivir en un nivel superior al dela mera subsistencia, al de los brutos irracionales.
¿Qué es la sociedad?
Sociedad es la agrupación de seres humanos, con el objeto de alcanzar un fincomún mediante un esfuerzo también común. Ante todo, debe existir una agrupación.Los ganchos para sostener las ropas suelen agruparse en la cuerda de la lavandera,pero cada gancho está absolutamente separado de su vecino, aunque se toquenentre sí. Lo único que tienen en común es el hecho de ser ganchos y poseer ciertascaracterísticas accidentales como forma, tamaño y color. Nada, ni siquiera la cuerdaque los sostiene, los agrupa en una suerte de unidad.
También forman un grupo los pajaritos que gorjean sobre un alambre de teléfono.Las aves, individualmente, no carecen en absoluto de relación entre sí, como losganchos de colgar ropa. Entre ellas existe una cierta unidad. Hasta nuestro lenguajesimboliza esa unidad cuando llama al grupo “bandada”..., símbolo de muchos en unasola cosa. Su unidad proviene del hecho de que la Naturaleza las impulsa a vivirjuntas; es cosa natural, o sea, instintiva, para las aves. Pero su unión no es perfecta,porque no son capaces de conocer el fin y los medios; ignoran su propia meta y losmedios para alcanzarla. No comprenden las ventajas que reporta la vida social. Elsentido de la cooperación, del bien común y de otros términos abstractos que necesi-tarían conocer antes de luchas unidas para una finalidad común, está por encima desu capacidad cognoscitiva. Dios es el autor de esas “bandadas” de aves, por sertambién autor del instinto que las empuja a ese tipo de existencia.
El hombre difiere de los ganchos de colgar ropa y de los pájaros. El conoce sumeta y comprende que toda la humanidad tiene un mismo objetivo, y que, para llegara él, el esfuerzo común facilitará la tarea. Podemos estudiar nuestra meta y los me-dios más adecuados para alcanzarla. Así las agrupaciones humanas se realizan or-denadamente, con una unidad más perfecta que la que hallamos en las bandadas depájaros o en los rebaños de animales. Es una unidad de fin y de medios. Es “un todoformado de muchas partes” y unificado por propósitos comunes alcanzados mercedal esfuerzo común, unos y otro conocidos y cognoscibles para el ser humano.
Vivir así es natural para nosotros, es decir que, sin ser instintivo, como en el casode las aves, es racional y por ello mismo, está de acuerdo con su naturaleza racional.Como dijimos anteriormente, la razón nos impulsa a vivir en comunidad con nuestrossemejantes. A continuación trataremos de otras características sociales a través deun estudio previo de las causas que engendraron las sociedades.
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Causas de la sociedad
Cuando vemos humo, nos preguntamos “¿Dónde estará el fuego? ¿Cómo se habráencendido?” Hemos visto un efecto y nos esforzamos por hallar su causa. Las insisten-tes preguntas de los niños sobre cualquier objeto: “¿Quién lo hizo así? ¿Por qué esasí? ¿Para qué sirve? ¿De qué está formado?”, etc., tratan de develar las causas deuna cosa que les resulta desconocida.
Nosotros también formularemos los mismos interrogantes respecto de la sociedad:
“¿De qué se compone? ¿Qué es lo que la hace ser como es? ¿Quién asume laresponsabilidad de la vida social? ¿Por qué vivimos en comunidad?
Al buscar respuesta a estos “cómo” y “por qué” demostraremos que somos buenosfilósofos, ya que entre los antiguos griegos se llamaba a los filósofos “sabios” o“buscadores de sabiduría”, basándose, como es natural, en que ellos trataban decomprender las causas y fundamentos de las cosas. Cuanto más ahondaba un filóso-fo en lo desconocido al efectuar sus investigaciones, más sabio se le consideraba. Yera verdaderamente sabio cuando llegaba a los principios primarios desde los cualeses posible contemplar y entender el conjunto del mundo del conocimiento. Recordadlo que dijimos acerca de conocimiento, ciencia y sabiduría en el Capítulo I.
Dice Aristóteles que conocemos una cosa cuando conocemos sus causas. El, lomismo que los más destacados filósofos del mundo, nos enseña que las cosas tienencuatro causas. Podemos sintetizarlas sencillamente de esta manera: lo que constitu-ye una cosa, o sea, su materia; lo que la distingue de otras cosas, o sea, su naturale-za; el que la hizo, o sea, su agente productor; la razón por la cual fue hecha, es decir,su fin. Investiguemos ahora cuáles son las cuatro causas de la sociedad; conozca-mos su materia, naturaleza, fin y el agente que la originó.
Causa material de la sociedad
Esta es la primera de las cuatro causas de todo ser. Podríamos compararla con losingredientes que un pastelero mezcla para una torta. ¿Cuál es la causa material de lasociedad? Estudiemos una vez más la definición de Santo Tomás de Aquino: “Lasociedad es la agrupación de los seres humanos con el propósito de alcanzar un fincomún”. Entonces la materia de la sociedad son los hombres, los individuos. Se basa,como vimos anteriormente, en la inclinación natural que el hombre siente por la so-ciedad. Observamos así de doble manera la causa material de la sociedad: en primertérmino y próximamente, la sociedad está formada, como materia, por individuos quela componen; en forma más remota, la causa material de la sociedad es la naturalezagregaria, el instinto sociable del hombre.
Hombre y sociedad son dos elementos indispensables e inseparables. El primerono podría llevar una existencia auténticamente humana sin la sociedad. La segunda
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no existiría sin los individuos que la integran. La sociedad sólo vive a través de susmiembros, pero su existencia no finiquita al extinguirse la vida de sus miembros indivi-duales. La sociedad continúa en los nuevos individuos que se incorporan incesante-mente a la vida social; sólo terminará cuando se extinga la vida humana sobre la tierra,pero no con la muerte de los individuos aislados de la raza. La necesidad de la vida encomún persistirá hasta que la familia humana en conjunto haya alcanzado (o perdidopara siempre) su meta característica: la posesión y goce de Dios.
La sociedad está compuesta por individuos, pero es algo más que la suma de esosindividuos. Ellos tienen su fin específico en la vida; la sociedad también tiene el suyo.En último término, ambos fines, el del individuo y el de la sociedad, se unen en unobjetivo común, pero en forma próxima, cada uno tiene su fin propio y los mediosaptos para alcanzarlo. Es menester que cada cual procure su fin próximo, sin olvidarpor un momento que en definitiva tanto los fines del hombre como los de la comuni-dad coincidirán, de acuerdo con el plan divino del Creador. De esto hablaremos pos-teriormente, bajo el título de Cansa final de la sociedad.
Causa formal de la sociedad
Esta es la segunda de las cuatro causas de todo ser. Podríamos compararla conaquello que hace que un pastel sea un pastel y lo distingue del pan. Se refiere a lasustancia misma, a la naturaleza de cada cosa. ¿Cuál es la causa formal de la socie-dad? ¿Qué es lo que la distingue de lo que no es sociedad?
Volvamos a la definición: “Sociedad es la agrupación de seres humanos con elpropósito de alcanzar un fin común”. La clave de la naturaleza de la sociedad nos lada la palabra “agrupación”. En una agrupación hay disciplina y orden. Los miles depeatones que diariamente atraviesan las calles de la ciudad de Nueva York, conside-rados en sí mismos, sólo son individuos que caminan. Cada uno sigue su ruta y ladiversidad de sus destinos es ilimitada. No forman una agrupación, sino más bien unamasa inorgánica de individuos.
La agrupación implica un objetivo común, unido a la lucha de todos por conseguir-lo. En el hombre, esta forma de conocimiento es consciente. Su razón le enseña quedebe vivir en sociedad a fin de gozar de la consecución del fin común que trata dealcanzar la humanidad entera, goce que logrará participando también en el esfuerzode todos; ese fin es la perfección característicamente humana. La unidad existentedentro de la sociedad nos explica por qué ésta difiere de la simple multiplicidad, des-provista de la unión necesaria para formar una unidad.
¿Qué es la unidad social?
Cuando recordamos que la sociedad se compone de individuos libres merced alacto creador de Dios, de personas humanas completas, herederas de ciertos derechos
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humanos bien definidos por causa de su personalidad humana; de seres que tienen unameta personal, individual, y pueden lograrla (o perderla) para toda la eternidad, bienpodemos preguntarnos si la vida social -esa unidad en la multiplicidad- no le servirá deestorbo más que de auxilio. Nos inquieta la idea de que el hombre renuncie por ella auna parte de su dignidad de individuo libre y completo. Podríamos aducir, por ejemplo,que la vida social exige cierta subordinación y temer que ella implicase una indebidaclaudicación de nuestra libertad. Podríamos preguntarnos cómo es posible que se ob-tenga la unidad sin nivelar en una sola categoría a individuos dotados de tan diversosdones y aptitudes como los que caracterizan a la naturaleza humana. Recordamos queel comunismo propicia la nivelación de la sociedad humana y nos es imposible conci-liar tal doctrina con las enseñanzas cristianas. Advertimos que las palabras del PapaLeón XIII en su Encíclica sobre la condición de los obreros, donde afirma: “Aclaremosen primer lugar que la humanidad debe permanecer como está. Es imposible reducirlaa un sólo nivel. Por más que hagan los socialistas y comunistas, será siempre inútilluchar contra la naturaleza”.
Entonces, ¿cómo podrá lograrse la unidad social, puesto que sin ella la sociedadcarecería de causa formal? Sin unión, no sobreviviría ni siquiera una familia, ¿cómohabría de lograrlo la raza, la estirpe entera?
En pocas palabras, la unidad social es aquella que existe entre los individuos queluchan, en un esfuerzo común, por alcanzar un objetivo común. Para lograrla es me-nester que haya orden, el cual implica a su vez cierta subordinación. Pero ni la uni-dad, ni el orden, ni la subordinación, arrebatan al hombre su autonomía e integridadcomo ser personal, destinado a una felicidad eterna, junto al mismo Dios. Lo unen, sí,a los demás, pero al propio tiempo le dejan su propio yo intacto.
La unidad social y el bien común
La causa de la unidad social es el reconocimiento del objetivo común de la huma-nidad. En proporción directa al olvido o negligencia con que se reconoce esa meta, sedebilita la unidad social. Aunque el siglo XX nos ha traído adelantos extraordinariosen lo referente a medios de comunicación y de transporte, aunque puede darse lavuelta al mundo en unas pocas horas, minutos o días, según se trate de aviones,radio o vapor, no por ello deja de ser cierto que en ningún período de la historia haexistido menos unidad social que en este segundo cuarto del siglo XX. El culto delracismo ha tratado con inmensa fuerza de quebrantar el concepto de la fraternidadhumana, y al debilitarse éste y fortalecerse el primero (o cualquier otra visión parcialde la especie humana) la unidad social, tal como la encontramos en la humanidadentera, se encamina hacia la desintegración.
No obstante, hablando en términos ideales y tal como lo expresa el plan divino, quequiere que todos los hombres se reúnan en el seno de Dios, se obtiene la unidadmediante un esfuerzo común hacia un objetivo común. Esta unidad de la que habla-mos, no destruye la autonomía individual. Permite al individuo procurar su fin perso-
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nal, su meta específica, dentro del orden social. Los individuos alcanzan su desarrollopersonal y bienestar mediante el bien común, y también por él realiza la sociedad susfines y redistribuye entre los individuos los bienes públicos de la comunidad a fin deque se perfeccionen más aún.
“Quien busca el bien de todos, busca su propio bien”, dice Santo Tomás. Y agrega:
“El hombre no está ligado a la comunidad por todo cuanto él es”. Estas dos afirma-ciones nos dan la clave del juicio de Santo Tomás acerca del lugar del individuo den-tro de la sociedad.
El individuo lucha por acrecentar el bien común y recibe en cambio del bien comúnlos auxilios que necesita para compensar las deficiencias de su naturaleza humana yalcanzar así mayor perfección. De este modo, al procurar el beneficio de todos (biencomún), lucha también por su propio bien (bien individual). Sin embargo, mientrasrealiza estos esfuerzos en procura del bien común, el hombre conserva la dignidadde su personalidad humana. La obligación que sobre él pesa de trabajar en procuradel bien general sólo se refiere a los actos externos que pueden afectar la convenien-cia de aquéllos en cuya compañía trabaja. Su corazón y su entendimiento permane-cen libres, lo mismo que su voluntad, a fin de que obtenga también su fin personal, sufelicidad íntima, su bienestar temporal y su vida virtuosa. Por eso “no está ligado a lacomunidad por todo cuanto él es”; su objetivo personal ultrapasa el fin directo e inme-diato de la sociedad. Es individual y personal; se trata de su dicha eterna y de laperfección de su naturaleza total.
El hombre contribuye al bien común de la sociedad:
1) positivamente, cuando cumple con sus deberes para con ella y propicia el biencomún, y
2) negativamente, cuando se abstiene de aquello que podría trabar el adelanto desus semejantes y de la sociedad en conjunto. El individuo encuentra, en el bien-estar de la comunidad, una reserva que satisface sus necesidades temporales.En el orden social, el hombre da y recibe.
Por otra parte, la sociedad busca el bien del individuo mediante el bien común. Suobjetivo primero y principal es promover el bienestar general. Le incumbe la tarea depropiciar las iniciativas de conjunto a fin de poder redistribuir -merced al bienestar detodos- los frutos de ese bien común entre los individuos. Trata asimismo de concedera éstos los auxilios que su naturaleza requiera. Su meta directa es el bienestar gene-ral; indirectamente, derrama sobre el hombre las riquezas (intelectuales, sociales,físicas, morales y económicas) de ese conjunto del cual ella es guardiana ydispensadora. En el orden social, la sociedad da y recibe.
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La unidad social implica el orden
Santo Tomás define el orden como armoniosa disposición de las partes. En unaunidad de muchas cosas el orden es, ciertamente, prerrequisito necesario. No esposible negar que entre los individuos existen desigualdades. Por lo tanto, el ordenexige que se dispongan adecuadamente los individuos en sus posiciones adecua-das, por ejemplo, según su importancia, su aporte personal, etc..
Dice León XIII a este respecto: “Existen naturalmente en la humanidad innumera-bles diferencias de orden fundamental; las gentes difieren en capacidad, diligencia,salud y fortaleza; la desigualdad de fortuna es resultado inevitable de esta desigual-dad de condición. Lejos de ser perjudicial para los individuos y la comunidad, estadisparidad es útil; la vida social y pública sólo podrá desenvolverse mediante la ayudade diversos tipos de capacidad y el desempeño de muchas tareas, y por regla gene-ral, cada hombre escoge la parte que se adapta mejor a su caso particular”.
Como consecuencia de las disparidades naturales que se observan entre los indi-viduos, existe también una disparidad de contribución al bien común, y por ende,disparidad en los emolumentos. La distribución desigual es tan natural y equitativacomo la contribución desigual.
Por consiguiente, el orden social implica en primer término el reconocimiento deesta desigualdad, y luego el ordenamiento de las diversas partes dispares dentro deesa lucha general en procura del bien común, de modo que sea posible alcanzar elmayor bien. Este orden se impone a los individuos en las actividades que afectan albien común. Por ejemplo, en tiempos normales, no regularía la cantidad y calidad delos alimentos ingeridos, pero intervendría, en cambio, en las acciones que involucraninjusticias contra otros individuos o contra la comunidad, por ejemplo, casos de vida omuerte y violación de las leyes.
El orden exige la subordinación
Las cosas han de ser ordenadas, es decir, dispuestas armoniosamente, porquealgunas valen mucho y otras, poco, o bien porque algunas son muy importantes yotras, menos, o bien porque unas son útiles y otras no, y otras razones semejantes.En los individuos que forman una comunidad hay cosas más importantes que otras;individuos que contribuyen al bien común más eficazmente que otros, de acuerdocon sus aptitudes naturales. A fin de reglamentar estas disparidades, es menesterponer orden, o sea, disposición armoniosa, dentro de la sociedad.
Para reglamentar estas cosas, los individuos no tendrán otro remedio que inclinar-se ante el bien común siempre que sus voluntades individuales choquen contra elbien de la comunidad. Esto rige para aquellas cosas en las cuales el individuo estásujeto al bien común. No se aplica a otras en las que el bien individual se sobreponeal general, como sucede, por ejemplo, en los casos de conciencia. En lo que se refiere
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al esfuerzo común de la sociedad, el individuo ha de ceder siempre que sea necesario,siempre que no se infiera injusticia alguna a sus libertades personales y al derecho quetiene, de seguir el camino que le señala el mismo Dios. En su destino final y en aquellascosas que a él se refieren, el individuo es superior a la sociedad; pero en los asuntosque se relacionan con el bienestar temporal de la comunidad, ha de ceder en susintereses personales, para favorecer al bien común. El primer caso se explica debido alhecho de que el hombre es persona humana completa, con derechos naturalesinviolables. El segundo, que se refiere al bienestar temporal del hombre, se explica porsu insuficiencia: el hombre necesita de la sociedad y de la contribución de ésta en prode su bienestar. Por eso ha de respetar el bien de la sociedad y abstenerse de todoaquello que pueda perjudicarla, puesto que dentro de ella encuentra su bienestar perso-nal en el mundo. De ahí que el individuo busca el bien común al menos para favorecer-se a sí mismo, ya que procurando el bien de todos obtiene al mismo tiempo su propiobien. Como es natural, hay un concepto menos egoísta: el que hace buscar y procurarel bien de todos por él mismo, y no por nuestro provecho.
Al tratar la cuestión de la dominación, nos dice Santo Tomás que hay dos tipos.Ante todo, está la subordinación de nuestra personalidad, es decir, de nuestro enten-dimiento, voluntad y todas las demás dotes que poseemos. Esto equivale a entregara otro lo que es estrictamente nuestro. Es esclavitud. No hablamos de este tipo dedominio cuando decimos que el hombre ha de luchar por el bien común y sometersea él en los asuntos exteriores que se relacionan con ese bien. Esta dominación es laque condenó el Sumo Pontífice León en su Encíclica sobre la Abolición de la esclavi-tud africana: “Ellos (los filósofos paganos) no titubearon en decir que los esclavoseran muy inferiores a los hombres libres, no sólo en inteligencia sino también en laperfección de su desarrollo corporal. De ahí deducían que los esclavos, carentes derazón y de sentid común, debían hacer la voluntad de sus amos en todas las cosas,aún en las más arriesgadas y viles”.
¡No es ésta la subordinación cristiana!
El segundo tipo de dominio, explica Santo Tomás, es la subordinación. Ella consis-te en el dominio de un súbdito libre, ser dotado de inteligencia y voluntad, de dere-chos naturales y un destino eterno. No es esclavitud, puesto que no exige la entregade nuestro entendimiento y voluntad. Implica que el súbdito acepta la dirección deuna persona señalada para dirigirlo hacia su propio bienestar o hacia el bien común.
León XIII, en su Encíclica sobre la Libertad Humana, dijo con acierto: “La verdade-ra libertad de la sociedad humana no finca en que cada uno haga lo que quiera,puesto que esto sólo llevaría al desorden y la confusión, y ocasionaría la ruina delEstado”. Y Pío XI, en la Encíclica titulada La reconstrucción del orden social, dice: “Esexacto, en verdad, que ha de concederse a individuos y familias una justa libertad deacción, pero este principio sólo es válido mientras el bien común esté asegurado y noacarree ninguna injusticia”. Ya había dicho León XIII en su célebre Encíclica sobre eltrabajo: “El Estado no ha de absorber al individuo ni a la familia; ambos deben tenerlibertad plena y sin obstáculos, siempre que sea compatible con el bien común y conlos intereses de los demás”: por consiguiente, en el concepto cristiano de la socie-
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dad, el hombre no está esclavizado ni se libra tampoco de toda disciplina. Está debida-mente subordinado, sin que sufran por ello su personalidad ni su dignidad. Coopera enla unidad social, en cuanto se le subordina como la parte al todo, como lo imperfecto alo perfecto.
Parecería que nos hemos alejado mucho de nuestro tema inicial: la causa formalde la sociedad. Recordaréis que dijimos que la señal distinta de la sociedad era suunidad. “Un todo en muchos” la define; no es solamente “una cosa”, ni tampoco essolamente “muchas”. Es “una en muchos”; posee una unidad de esfuerzos externosencaminados a una meta común. Refleja la unión de muchas voluntades congrega-das con un objetivo común. Donde hay unidad, es menester que haya orden o armo-nía de las desigualdades que existen entre esos “muchos” seres humanos. Ello re-quiere una subordinación y la dirección de las muchas autoridades legítimas querepresentan a “una” y han sido designadas con ese objeto. De la recta comprensiónde la subordinación, depende la recta comprensión del lugar que ha de ocupar elindividuo dentro del grupo. El individuo no es aniquilado. La agrupación no es absolu-tamente suprema. Los individuos se unen, pero continúan poseyendo y ejercitandosu libertad personal. La unidad social, el orden social y la acción mutua de los ele-mentos que integran la comunidad son verdaderas bendiciones en el orden social.
Dice Santo Tomás
Es interesante destacar cómo habla Santo Tomas de los requisitos para la unidadsocial. En la obra que dedica al Rey Hugo, dice al monarca (a quien, de paso seadicho, se cree pariente lejano de Santo Tomas):
“Esa unidad de la sociedad a la que damos el nombre de la paz, ha de ser procuradapor los esfuerzos del gobernante; por consiguiente, para establecer entre la muche-dumbre un modo virtuoso de vida, tres cosas son necesarias:
1) que la muchedumbre sea establecida en la unidad de paz;
2) que, así establecida, sea guiada a vivir en forma conveniente;
3) es necesario que exista y esté al alcance de la mano una provisión suficiente delas cosas necesarias para una vida adecuada, procurada por los esfuerzos delgobernante”.
Pero no acaba aquí la obligación del gobernante para afianzar la unidad social.Dice el Santo que, una vez establecida esa vida pacífica, de unión y virtud, el gober-nante ha de velar por su preservación.
Por difícil que resulte a la autoridad establecer la vida laboriosa, más dificultosoaún es cumplir con esta segunda obligación: la permanencia de la vida pacífica yvirtuosa. Sin una paz permanente, basada sobre una vida de virtud, la unidad no puedeprevalecer mucho tiempo en el orden social.
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Tres fuerzas cooperan contra esta duración de la vida virtuosa, de la que depende lapreservación de la unidad social. Para beneficio del Rey Hugo, Santo Tomás los clasifi-ca del siguiente modo:
Peligros
1) procedentes de la Naturaleza;2) emanados del mismo cuerpo social3) venidos del exterior.
En primer lugar, los peligros de la Naturaleza misma. Santo Tomás señala que elbien de la sociedad ha de ser perpetuo, al menos en forma relativa; pero -agrega- loshombres mueren, pierden sus energías, no están igualmente capacitados para des-empeñar las mismas tareas en todos los momentos de su vida, y por ello sufriría elbien común, y dejarían de ser constantes la unidad social y la paz, a no ser que elgobernante reemplazara en los cargos públicos a los viejos, corrompidos o débiles,por hombres más jóvenes, virtuosos y enérgicos.
Luego, el peligro surgido del mismo cuerpo social consiste en la perversión de lasvoluntades; por ejemplo, cuando los individuos son demasiado egoístas o perezosospara contribuir al bien común o cuando turban, contra derecho, la paz privada y públi-ca.
En tercer lugar, el peligro exterior que radica en la destrucción de la paz por elataque de enemigos.
Este triple riesgo impone a gobernante una triple obligación:
1) El gobernante ha de hacer nuevas designaciones en los diversos cargos, a fin deasegurarse de que serán ocupados por los mejores. De tal modo, se evitará lacorrupción física y moral. Al nombrar hombres más jóvenes para ocupar el pues-to de los ancianos, los servicios prestados a la causa del bien común por losfuncionarios públicos se caracterizarán por su energía.
2) Mediante leyes -punitivas unas y otras que otorguen recompensas-, y por elmantenimiento del orden, el gobernante ha de apartar a sus súbditos del vicio yestimularlos en el ejercicio de la virtud.
3) El gobernante ha de salvaguardar a sus súbditos de los enemigos exteriores lomismo que de los internos, como dijimos más arriba.
De este modo propone Santo Tomás el método para preservar la unidad social pormedio de una existencia virtuosa y pacífica en medio de las comunes luchas de lahumanidad que brega por alcanzar su meta común.
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RESUMEN
1. El hombre es sociable por naturaleza. Las inclinaciones de su naturaleza hacia lavida social son tan pronunciadas, que ésta resulta necesaria para él. El génerohumano como tal debe vivir en sociedad. Los individuos pueden vivir alejados delcontacto con los demás, pero en tal caso vegetarían sin llegar al pleno desarrolloy perfección humana.
2. Cada hombre constituye un miembro de la sociedad. Esta existe y vive en susmiembros individuales. No podría continuar si fuesen aniquilados los individuosque la integran.
3. La necesidad que experimenta el hombre de la sociedad no se relaciona sólocon su bienestar personal, sino con su desarrollo intelectual y moral.
4. La naturaleza del hombre requiere asimismo la sociedad para las necesidadesde esta vida; o sea, las exigencias materiales del cuerpo y la vida virtuosa. Lanaturaleza humana procede de Dios y el hombre ha de volver a Dios. Mediantela sociedad, el hombre obtiene los auxilios necesarios para su bienestar tempo-ral y su vida virtuosa; mediante ellos se encamina hacia Dios como a su últimofin en la existencia.
5. La sociedad tiene como fin, directa e inmediatamente, el bien común; indirecta ymediatamente, su fin es el bien del individuo, que ha de llegar por ella hacia sufin último. Ella ayuda al hombre a satisfacer sus ansias de Dios y de felicidadsempiterna.
6. El último fin del hombre es Dios. Sus fines intermedios son el bien común y elbien individual temporal, los que se convierten para él en medios para su finúltimo.
7. La sociedad es la reunión de hombres que, por el esfuerzo común, se proponenun objetivo común. Sus miembros han de tenerse mutualmente en cuenta, re-cordando que cada cual es insuficiente por sí mismo. Deben reconocer que tie-nen la misma naturaleza, el mismo destino, y las mismas necesidades en comúncon toda la humanidad. Esto crea la unidad social, que constituye a la sociedadcomo tal y la distingue de otros tipos de asociación.
8. El bien individual está subordinado al bien común de la sociedad, y éste al biendefinitivo del hombre, que es eterno. De aquí que la sociedad, además de consa-grarse al bien del grupo, debe velar a fin de que ese bien se derrame sobre elindividuo que posee como destino propio el logro de su bien definitivo: la eternadicha.
9. Cada individuo tiene, dentro de la sociedad, su fin propio en la vida; posee supropia dignidad como persona humana; y tiene sus libertades, sagradas y dadas
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por Dios, como consecuencia de todo ello. Por eso la sociedad nunca debe ejerci-tar sobre los individuos que la integran un dominio similar al de los amos sobre losesclavos.
10. La subordinación es necesaria dentro de la sociedad, debido a las desigualdadesnaturales que se dan entre los miembros individuales. Esta subordinación es elreconocimiento de nuestro lugar propio, de acuerdo con la importancia de cadacual, su contribución, etc.. En el orden social, ella es conveniente, necesaria yjusta.
11. Las desigualdades constituye, dentro de la sociedad, la base del orden social.
12. Cuando el egoísmo predomina en la sociedad, la unidad social se debilita, yaque el debido ordenamiento de las partes sufre detrimento, conturbando al todo.Para el bien de la comunidad, los individuos deben estar prontos a sacrificar suvoluntad respecto a aquellas cosas que no violan su natural libertad ni contra-rían su conciencia.
CAPITULO II
LA SOCIEDAD: SU CAUSA EFICIENTE. SU CAUSA FINAL
Iniciamos, en el capítulo anterior, un estudio de la naturaleza de la sociedad através de sus causas. Proseguiremos aquí con el mismo tema, dedicando ahora nuestraatención a la causa eficiente y la final de la sociedad, es decir, a su agente y a su fin.
Causa eficiente de la sociedad
Es ésta la tercera de las causas de la sociedad. Podríamos compararla con aquelloque efectúa o realiza la sociedad. ¿Qué agente (si de persona se trata) o qué causa(si no es una persona) ha dado existencia a la sociedad?
No creo que resulte extraño afirmar que el “conocimiento ha sido considerado comouna de las causas eficientes de la sociedad. Mediante su razón, el hombre entiendela necesidad de la vida gregaria, penetra la idea, el concepto y la naturaleza del biencomún y las estima como ventajosas para su desarrollo personal; se dispone enton-ces a aceptar la vida social merced a las inclinaciones de su naturaleza.
Por consiguiente, también podríamos indicar como segunda causa eficiente de lasociedad la voluntad del hombre. Pero en último término fue Dios, en el plano divinoque El mismo trazó para la creación, quien quiso la sociedad para el hombre; si nonos remontamos tanto, el libre albedrío del hombre será su causa eficiente. Ante eldictamen de su razón, que le decía que la vida social es la única vida adecuada para el
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hombre, éste quiso vivir así. La vida social, hecho histórico que se observa desde losalbores de la existencia humana, nació por un acto volitivo del hombre. Es posible queel hombre primitivo haya comprendido esta necesidad natural de sociabilidad, pero,puesto que gozaba de libre arbitrio, bien podría haberse negado a vivir en comunidadcon otros. Basándonos en esta suposición, sería imposible decir cuál sería nuestroestado actual, si es que la estirpe humana hubiese sobrevivido, cosa bastante dudosa.Por ello el libre albedrío es causa eficiente de la sociedad.
Pero además es indispensable que mencionemos la autoridad externa, que estambién una causa eficiente de la sociedad. Sin la limitación externa que ella imponeal ciudadano, el egoísmo humano hubiese quebrantado hace tiempo la unidad social,arrastrando la vida social al nivel de la asociación animal o a un total aniquilamiento.
Dedicaremos otro parágrafo a tratar de la autoridad, su naturaleza y su obra.
Causa final de la sociedad
Es ésta la cuarta y última de las causas que explican la naturaleza de un ser.Corresponde al fin u objetivo para el cual fue hecha la cosa. La causa final de lasociedad ha de responder, por lo tanto, a la pregunta: ¿Cuál es el fin, las meta, de lasociedad? ¿Hacia dónde se dirige? ¿Qué es lo que espera conseguir? Después decuanto acabamos de decir, la respuesta ya no nos parecerá difícil. La actividad mu-tual de los individuos que luchan por el bien común nos expresa el porqué de laexistencia del conglomerado social. Existe para el individuo y para el bien común desus miembros. Existe primariamente para el bienestar de la colectividad y en segun-do término, para el bienestar de los individuos congregados. En otras palabras: todoslos individuos de la sociedad forman el fin u objetivo completo de ésta; cada uno deesos individuos constituye su fin incompleto o parcial. Si la sociedad, a través de susmiembros individuales, se preocupa por el bienestar del conjunto, asegurándole unaexistencia digna y agradable, un nivel humano de vida, en tal caso la sociedad alcan-zará su bien completo o perfecto, su objetivo primordial. Si, por otra parte, la sociedadse ocupa exclusivamente en promover el bienestar de individuos o grupos selectos,descuidando el cuerpo total, entonces deja de responder a su objetivo primordial. Enel mejor de los casos, alcanzará apenas una meta parcial y será rea de injusticia, siesta negligencia fuese voluntaria y evitable.
El bien común
El bien común no es otra cosa que el bien de los individuos reunidos, pero no comoindividuos, sino como suma total. Es el bienestar general de la sociedad y sus bene-ficios que han de distribuirse a todos y a cada uno. Es otro aspecto de aquel axiomade Santo Tomás que dice: “Quien trabaja por el bien común trabaja también por supropio beneficio”. El orden social, la estabilidad social, las riquezas y bienes (no ha-blamos aquí exclusivamente de la riqueza económica), la paz y protección y la acción
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unida de los miembros promueven el “bien” del grupo entero, y al acrecentarse ésteaumenta también el bienestar de cada individuo que lo integra.
Facetas del bien común
El bien común representa la vida conveniente para el hombre, la que incluye unaproporción suficiente de bienes intelectuales, morales y económicos. Si el hombresólo estuviese ordenado al bienestar económico, es decir, a gozar de abundantesriquezas, el mejor gobernante de la sociedad sería un economista. Si el fin del hom-bre fuese solamente la vida y la salud corporal, un médico sería la mejor autoridad. Siel saber intelectual fuera nuestro fin, el gobernante habría de ser, necesariamente, unprofesor. Pero el hombre -como individuo y como multitud- está ordenado a cosasmás elevadas que los bienes intelectuales, físicos o económicos. El bien común de lasociedad y el individual de cada uno de sus miembros incluye, como es natural, estosbienes, pero no se ha de descuidar y proveer teniendo en cuenta aquel bien que porsí sólo puede ser y de hecho es el último fin del hombre. Bien común es, pues, aquelque contribuye al perfecto desarrollo del ser humano e incluye los bienes morales yreligiosos.
Dice Santo Tomás que el bien común corresponde a una vida de virtud. No da aentender con ello que la sociedad ha de convertir en santos a sus miembros, indivi-dual o colectivamente. Al decir “virtud” quiere expresar aquellas virtudes que promue-ven el bienestar y la paz de la multitud. Por ejemplo, la vida de caridad y justicia esabsolutamente necesaria si el orden social ha de permanecer en pie. También expre-sa por “virtud”, la paz que sólo puede lograrse mediante una existencia virtuosa, esdecir, basada sobre la caridad y la justicia, en el individuo lo mismo que en la colecti-vidad. Mediante la caridad y la justicia se obtiene la paz y se fortalece la unidad social.
El bien común como objetivo
Suele decirse que el bien común es el fin u objetivo de la existencia de la sociedad.Entendamos rectamente estas palabras. La sociedad no está ordenada a sí misma,ni existe por su propio bien, sino por el bien de sus integrantes. Por consiguiente, el finde la sociedad es extrínseco, está fuera de ella misma. Exista para otra cosa. Es unmedio para otro fin.
Como todo el resto de la creación, la sociedad está ordenada, en último término, aDios. También lo están el hombre, el bruto, la planta y el mineral. Todas las criaturasestán ordenadas a otra cosa (tiene un fin), que está fuera de ellas mismas. Todas son,por sí propias, insuficientes. Por ello la sociedad halla su último fin en Dios. No obs-tante, tiene otro fin más próximo.
Ese objetivo próximo y directo de la sociedad es promover el bien común. Ahorabien, puesto que sólo mediante el bien común es posible que se perfeccionen los
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individuos que forman el cuerpo social, cada individuo está obligado a trabajar en prodel bien común. Cada uno ha de aportar con su contribución, ya que el bien común esnecesario para que los individuos que viven en sociedad lleven una existencia humana-mente mejor. Su objetivo es asegurar las oportunidades para vivir bien nuestra existen-cia terrenal.
En su calidad de súbditos del orden social, los individuos están ordenados al bien deese orden. En otros términos, los individuos tienen, en el orden social, un “fin” quenecesariamente deben alcanzar. Ese fin, como es lógico, no es otro que el bien co-mún. Repitamos este aserto. Cada miembro ha de contribuir al bien común. Ha deprivarse de ciertas cosas buenas individuales en pro del bien común, el cual es prefe-rido al individuo cuando se trata de un asunto puramente social, referente a la felici-dad temporal del hombre. No se trata aquí de asuntos de conciencia o de libertadespersonales humanas, ni tampoco de derechos y deberes naturales que tiene el hom-bre, no por su naturaleza social, sino por su condición de persona humana que poseeun rigor y un destino divinos. Por lo tanto, en lo referente a la conveniente vida de laagrupación, la sociedad es superior al hombre.
Además de tener en el bien común el fin o razón de su existencia la sociedadentera, el hombre también halla en ese bien su objetivo. El bien común no es suúltimo fin, pero sí un fin mediato. El último fin del hombre es Dios, y por este motivo, elbien común es utilizado por el ser humano como un medio para llegar a su fin. Enotras palabras, podríamos comparar al bien común (no muy estrictamente, quizá) conuna parada donde los vehículos renuevan su provisión de combustible: allí se satisfa-cen las necesidades humanas para que el hombre reanude su vuelo hacia Dios. Noes un simple apeadero para el hombre, sino un Banco que le provee de fondos, alpasar. Como sabemos, la meta definitiva del hombre no es la existencia finita ni lafelicidad temporal. Por ello, no encuentra “reposo” cuando ha conseguido el bien co-mún, sino que lo emplea para fines ulteriores. Lo usa como un medio para llegar aDios. De tal manera, cada individuo de la colectividad trasciende a la sociedad por-que su meta está más allá de ella. En este respecto, el hombre es superior a lasociedad. Lo temporal se pone, así, al servicio de lo espiritual.
Resumamos, entonces: el bien común es el bien de la colectividad; en él halla elhombre medios para perfeccionar su propia vida y alcanzar una felicidad perfecta. Elbien común es el fin directo de la sociedad y, además, un fin mediato para el hombreque prosigue su viaje hacia la meta definitiva utilizando los medios que pone a sudisposición ese bien común al cual él ha contribuido de acuerdo con sus aptitudes.Mediante el bien común y su auxilio, el hombre asciende hacia Dios.
RESUMEN
1. Triple es la causa eficiente de la sociedad: 1) comprensión de su necesidad a laluz de la razón; 2) querer del hombre, que le mueve a vivir en sociedad con otros;3) autoridad, que mantiene la unidad social y promueve la acción social.
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2. La causa final de la sociedad es el bien común. Ese bien es el bienestar colectivo.Santo Tomás afirma que consiste en la vida virtuosa, en la cual se halla la paz enel orden social, y se fortalece la unidad social.
3. La “vida virtuosa” a la que nos referimos no es la práctica de todas las virtudes,pues un gobernante humano carece de poder para legislar en este terreno. Ellaes el ejercicio de las virtudes que están relacionadas con el bienestar colectivo:principalmente la justicia, la caridad y la paz. Estas virtudes promueven el biencomún.
4. Los individuos del grupo social desean el bien común, aunque sólo sea por suconveniencia personal. Sin embargo, no es éste el motivo más elevado que puedaexistir. La actitud normal es un interés equivalente en el bienestar propio y el detodo el grupo social. La más noble, es aquélla es la cual un individuo procura elbienestar de los demás a través del de la comunidad, aún a costa de su propiosacrificio. Todos los individuos han de luchar para conseguir llegar a un mínimo deegoísmo en su actitud y en sus esfuerzos por el bien común.
5. Puede considerarse el bien común como el de la colectividad o el de la sociedadtoda; es así el fin directo o perfecto de la sociedad. El bien común puede asimis-mo verse tal como se le distribuye entre los miembros reunidos de la agrupación;de este modo, el bien individual será el fin parcial o incompleto de la colectivi-dad.
6. El bien común constituye un fin para el hombre, como lo es para la sociedad.Pero, en tanto que es el fin directo de éste, es sólo un fin mediato de aquél, yaque el hombre avanza hacia su último fin, que está por encima de la agrupacióny la trasciende. La meta de cada hombre es personal y eterna, por ello el biencomún se convierte en un medio que el hombre puede y debe utilizar para suple-mentar sus esfuerzos y satisfacer sus necesidades, a fin de alcanzar ese finúltimo al que Dios y la Naturaleza lo han ordenado.
7. Cada individuo, como ciudadano obligado a contribuir, está ordenado a la socie-dad y supeditado al bien común de la misma. En cuanto persona, con su destinodivino, trasciende a la sociedad y usa el bien común como medio para alcanzarsu fin último.
8. La sociedad se ordena al bien común, y mediante éste al bien individual. Ahorabien, puesto que el bien individual es, en último término, la felicidad perfecta enla posesión de Dios, se dice, que individuo y sociedad tienen el mismo fin enúltimo término; el fin de ésta es el mismo de aquél: Dios.
9. El bien común es superior al individual en asuntos referentes al hombre comociudadano; por ejemplo: cuando se priva de su libertad a un demente para queno sean perjudicados los demás.
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10. El bien individual es superior en cuanto se refiere al hombre visto como serracional, dotado de derechos que están fuera del contralor de la sociedad; verbi-gracia: si la autoridad decidiera abolir nuestros derechos a la vida, al matrimonio,a la libertad de culto, etc., el individuo podría oponerse legítimamente a estasviolación de sus derechos personales.
CAPITULO III
EL BIEN COMUN
Introducción
El bien común es uno de los temas fundamentales de la doctrina social de la Igle-sia y constituye el punto de partida para determinar la relación que existe entre elindividuo y la comunidad. Para comprender bien qué es el bien común es precisotener una idea clara del fin del hombre y de la sociedad.
El hombre tiene un fin último de orden sobrenatural que consiste en alcanzar aDios y la felicidad eterna. Tiene también un fin de orden temporal que consiste enconseguir el pleno desarrollo de la propia personalidad en todos los aspectos: físico,culturales, espirituales...
Ahora bien, el hombre sólo no puede conseguir estos fines. Impotente y lleno delimitaciones, ni siquiera llegaría a subsistir. Para suplir esta impotencia y estas limita-ciones necesita de la ayuda y colaboración de otros hombres. Por eso se une a ellosformando distintos tipos de sociedades. La persona tiene necesidad:
- de la familia, que le abriga, le educa y le permite prepararse para vivir la propiavida y transmitirla;
- de las sociedad económicas, que le dan el sustento, vestido y alojamiento;- de las sociedades culturales, que educan su inteligencia;- de las sociedades políticas, que le defienden y armonizan sus intereses con los
de los demás individuos;- de las sociedades religiosas, que le ayudan a mantenerse ligado a Dios y a los
demás hombres.
A pesar de la diversidad de naturaleza y de fines que las distintas sociedadespersiguen, todas tienen un objetivo común: ayudar al hombre a que consiga lo que élsólo no puede conseguir. Y como quiera que cada una de estas sociedades tiene quehacer posible al conjunto de sus miembros la consecución de su fin propio, puededecirse que el fin de cualquier sociedad es alcanzar un bien común.
Así, pues, un bien común es propio de todas las sociedades. El fin de la sociedaddoméstica es el bien común de todos los miembros de la familia; el fin del sindicato,del municipio, del montepío, etc., es el bien común de todos sus componentes respec-
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tivos. El fin de la Iglesia es el bien común sobrenatural y el fin de la sociedad civil es elbien común temporal de todos sus miembros.
Si toda sociedad tiene su bien común, la mayoría de las veces cuando se empleaesta expresión se piensa sobre todo y casi exclusivamente en el bien común de lasociedad civil, de un pueblo políticamente organizado, con un Estado responsable oconstituido en nación, en el sentido preciso de este término, que implica una tripleunidad de suelo, tradición y cultura. En relación con el bien común de la sociedad civil opolítica, el de cualquier otra sociedad más pequeña e intermedia sólo tiene la categoríade bien privado y, por consiguiente, subordinado al de la sociedad civil casi por elmismo título que el bien particular de los individuos. El bien común de la sociedad civilreviste, en consecuencias, una importancia primordial.
Naturalmente, el bien común de la sociedad civil debe conjugarse con el bien co-mún internacional y debe estar subordinado al fin sobrenatural, como la naturaleza ala gracia y a la gloria. La sociedad política, a pesar de su perfecta autonomía en supropia esfera, debe estar orientada al orden sobrenatural.
En este capítulo vamos a prescindir del bien común sobrenatural, propio de laIglesia, sociedad perfecta de orden sobrenatural. Nos fijaremos únicamente en elbien común natural o de orden temporal. Pero dentro de éste sólo nos interesa el quees objeto de la sociedad perfecta de orden natural, o sea la sociedad política. Al finaldel capítulo hablaremos del bien común internacional. Así, pues, nos interesa el biencomún público.
Decimos bien en relación con el hombre, por lo cual el criterio fundamental paradeterminarlo es la naturaleza humana. Decimos común porque es un bien que tras-ciende y supera el bien de los individuos y el de las sociedades intermedias quedesarrollan su vida dentro de la sociedad civil. Decimos público para especificar quese trata del bien común propio de la sociedad civil o política y así contraponerlo albien privado de las otras sociedades intermedias (familia, sindicato, municipio, etc.).
Junto a la expresión bien común existen otras locuciones que quieren indicar lamisma idea; así, por ejemplo, salud pública, bien general, bienestar general, utilidadcomún, etc.. Sin embargo, estas expresiones evocan en la mayoría de los hombresuna serie de ventajas puramente materiales y un cúmulo de elementos cuantitativosmás que cualitativos, prescindiendo de cualquier referencia al orden moral. Por esoen el lenguaje de los sociólogos católicos la expresión bien común ha prevalecidosobre las demás.
I. Noción del bien común
No es fácil encerrar dentro de los límites rígidos, claros y precisos de una definiciónel rico contenido del bien común, porque, a pesar de ser una realidad concreta, sunoción resulta todavía bastante abstracta. Sin embargo, desde León XIII, los Papas
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vienen esforzándose por determinarla. Esta determinación cristalizó en una fórmulaacuñada por Pío XIII y recogida después por Juan XXIII.
“El bien común consiste y tiende a concretarse en el conjunto de aquellas condicio-nes sociales que consienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integralde su propia persona (...). Alcanza a todo el hombre, tanto a las necesidades delcuerpo como a las del espíritu”(1).
Esta noción de bien común que nos da la Pacem in terris está calcada sobre la quedio Pío XII en el Radiomensaje de Navidad de 1942 (2) y sobre la que encontramos en laMater et Magistra(3).
En la misma línea se mueven otras muchas definiciones que en el sector católicose han dado sobre el bien común. Por vía de ejemplo, copiamos algunas de ellas:
- “El bien común de orden temporal es la paz y seguridad de que las familias y cadauno de los individuos puedan gozar en el ejercicio de sus derechos y, a la vez, enel mayor bienestar espiritual y material que sea posible en la vida presente, me-diante la unión y coordinación de los esfuerzos de todos”(4).
- El bien común es “la realización de condiciones públicas normales y estables,tales que tanto a los particulares cuanto a las familias no les resulte difícil vivir,gracias al recto uso de sus propias fuerzas, con una vida conforme a la ley deDios, firme, regular y feliz”(5).
- El bien común “viene dado por aquellas condiciones externas que son necesariasal conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de las cualidades y funciones desu vida material, intelectual y religiosa”(6).
- El bien común es “un conjunto dinámico, organizado, armónico y jerarquizado deriquezas, servicios, condiciones generales, situaciones, proyectos y planes queinteresan a un grupo de personas y a cada una de las personas que lo compo-nen en cuanto que la persona forma parte del grupo”(7).
- El bien común es “el conjunto de las condiciones necesarias para que dentro de loposible todos los miembros del Estado puedan alcanzar libremente y por sí mis-mos su auténtica felicidad terrena”(8).
- “El bien común es la común felicidad temporal, o sea la perfecta suficiencia devida, debidamente subordinada a la bienaventuranza eterna; el buen vivir humanoo la armónica plenitud de los bienes humanos, el bien humano en la plenitud y
(1)Pacem in terris, 58, pág. 25.(2)Col.de Encic. y Doc.Pont., A.C.E., 4a.ed., pág. 211.n.12.(3)Mater et Magistra, 65, BAC, 2a. ed., pág. 28.(4)Pio XI, Divini illius, 22, en Col. de Enc. y Doc. Pont., A.C.E., 4a.ed., página 925.(5)Pío XII, Disc.al patriarcado y nobleza romanos, S-I-1947, En Anuario Petrus, pág. 17.(6)Pío XII, Radiom. de Navidad de 1942 (véase nota n.2).(7)Nota del Comité Teológico de Lyon sobre el bien común (mayo de 1958).(8)CATHREIN, citado por J. MESSNER, La cuestión social, Rialp, Madrid, 1960, página 256.
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según la proporción que requiere la naturaleza humana, el bien humano perfectoen cuanto puede tenerse en este mundo”(9).
Analizando estas distintas definiciones del bien común, podemos hacer las siguien-tes consideraciones:
* El bien común no es únicamente:
- una gran cantidad de riquezas donde cada miembro de la sociedad toma su partesegún sus necesidades y deseos (concepción excesivamente materialista y cuan-titativa del bien común):
- una simple suma de bienes particulares (de la misma manera que la sociedadno es una simple suma de los individuos que la integran);
- un orden establecido que hay que conservar; el bien común es un estado enevolución constante, un orden que por su misma naturaleza no puede quedarfijado de una vez para siempre, sino que tiene que ir perfeccionándose sin cesar.
* El bien común es:
- Un conjunto organizado y armónico:
- de riquezas, servicios y toda clase de bienes en continuo desarrollo,- que interesan a la sociedad y a cada una de las personas que la componen,- y que son necesarios para que éstas puedan alcanzar su bienestar en este mundo.
- Una especie de clima o ambiente que hace posible la plena expansión de todoslos miembros del cuerpo social:
- tanto de las personas en sí mismas consideradas.
- como de todas aquellas sociedades o comunidades intermedias, mediante lascuales los hombres despliegan y enriquecen su personalidad (familia, sindicato,asociaciones recreativas, etc.).
La noción de bien común es compleja y difícil, como hemos dicho. Por este motivoañadimos algunos matices que pueden contribuir a conseguir un concepto más exac-to. El bien común es:
- Un bien objetivo que existe realmente fuera del individuo, pero dentro de la so-ciedad, y que es efectivo del hombre.
- Un bien que congrega y une a los miembros de la sociedad como objetivo co-mún al que todos ellos tienden.
(9)MERKELBACH, Summa Theol. Moral.II, n. 159.160.
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- Un bien que comprende elementos materiales, pero que es principalmente un bienmoral.
- Un bien que está asegurado por un conjunto de condiciones exteriores y por launión y coordinación de los esfuerzos de todos para el conjunto de los ciudadanos.
- Un bien que debe tener por efecto el perfeccionamiento de los hombres, permitién-doles y facilitándoles:
- “El mayor bienestar espiritual y material que sea posible en la vida presente”(10).
- “El pleno desarrollo de las cualidades y funciones de su vida material, intelectualy religiosa”(11).
- “Una vida conforme a la ley de Dios, firme, regular y feliz”(12).
II. Componentes del bien común
Siguiendo al Breviario de Pastoral Social(13), podemos enumerar cuatro elementosesenciales constitutivos del bien común:
1. UN CONJUNTO DE BIENES DE TODAS CLASES
Este conjunto de bienes debe abarcar desde los más ínfimos hasta los más eleva-dos. Podemos clasificarlos en tres grupos:
a) Los bienes materiales, que tienen una función instrumental al servicio de finesmás elevados: la riqueza industrial, agrícola o comercial, la técnica, los servi-cios, las fuentes de energía, los transportes, las carreteras, etc..
b) Los bienes culturales, con una categoría superior a los anteriores: lengua, cultu-ra, tradiciones, instituciones, arte, literatura, etc..
c) Los bienes morales: la comunión de todos y cada uno en una adhesión a laverdad, la amistad, la justicia, la paz, etc..
Para que se realice el bien común es preciso que estos tres tipos de bienes se denen la cantidad o proporción exigidos por el tiempo y lugar y estén debidamentejerarquizados, de manera que los materiales estén subordinados a los culturales yunos y otros a los morales. Se podría hablar de una construcción piramidal en cuya
(10) Pio XI, Divini illius, 22 (véase nota n.4).(11) Pío XII, Radiom. de Navidad de 1942 (véase nota n.2).(12) Pío XII, Disc. al patriciado y nobleza romanos, 8-I-1947 (véase nota número 5).(13) Cf.nn.22-29.
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base estarían los bienes materiales, en la cúspide los bienes morales y en la zonaintermedia los bienes culturales.
2. UNA JUSTA DISTRIBUCION DE LOS BIENES
Estos bienes deben estar de un modo permanente al alcance de todos los miem-bros de la sociedad para que cada uno de ellos pueda conseguir el pleno desarrollode sus cualidades personales según la vocación y los talentos recibidos del Creadory obtener de forma duradera el bienestar y la perfección en todos los aspectos. Todoslos individuos y comunidades menores de la sociedad deben participar, en la medidade su respectiva prestación, del bien común resultante de su cooperación.
3. UNAS CONDICIONES SOCIALES EXTERNAS
Estas condiciones deben permitir a los individuos y a las sociedades intermediasejercer aquellos derechos y deberes de orden personal y comunitario que hemosestudiado al tratar de la persona humana. El clima formado por las condiciones socia-les externas, si se quiere que de él brote espontáneamente el bien común, requiere:
- la implantación y mantenimiento del orden público;- el ejercicio de las libertades cívicas en la mayor amplitud posible;- y, como resultado, la paz social.
4. UNA ADECUADA ORGANIZACION SOCIAL
Esta adecuada organización social supone como elementos integrantes o causaseficientes:
a) Ordenamiento económico
El fin de la economía consiste en “poner de una manera estable al alcance detodos los miembros de la sociedad las condiciones materiales escogidas para el de-sarrollo de su vida cultural y espiritual”(14).
El orden económico es la base material del bien común. Para que le sirva efectiva-mente se requiere:
- La iniciativa privada: “La economía debe ser obra, ante todo, de la iniciativa pri-vada de los individuos(15).
(14) Pío XII, Aloc.al Congreso de Intercambios Internacionales, 7-III-1948, en Anuar. Petrus, pág. 38. Cf. también la Carta de la Secret.deEstado a las XXIX Semana Social Italiana, 23-IX-1956.
(15) JUAN XXIII, Mater et Magistra, 51, BAC, 2a. ed., pág. 22.
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- La función subsidiaria del Estado: el Estado debe “fomentar, estimular, coordinar,suplir y completar” la iniciativa privada(16).
- Desarrollo económico de todo el país, es decir, que el desarrollo y progreso de lasdistintas regiones debe estar bien sincronizado.
- Desarrollo armónico entre los distintos sectores productivos (agricultura, indus-tria, comercio...).
- Correspondencia entre el desarrollo económico y el progreso social.- Distribución equitativa de los bienes económicos, proporcionando a los indivi-
duos y a las familias los recursos necesarios para una vida digna.
b) Ordenamiento jurídico
“Para que la vida social, según Dios la quiere, obtenga su fin, es esencial unaordenación jurídica que le sirva de apoyo externo, de defensa y de protección”(17).
El orden jurídico es la garantía externa del bien común cuando:
- está cimentado sobre el orden moral;- garantiza y respeta los derechos del hombre y la existencia y debida autonomía
de las asociaciones intermedias;- ayuda a desarrollar los valores personales del hombre;- en la confección y aplicación de las leyes no hay arbitrariedad ni favoritismo.
c) Sistema educativo
La educación es la garantía interna del bien común. Para ello se requiere:
- el respeto a los derechos de la familia y de la Iglesia en este campo;- una vigilancia y control del Estado sobre la instrucción y educación;- un derecho de suplencia y de concurrencia por parte del Estado.
d) Orden político
El Estado es el promotor del ordenamiento económico, el ordenamiento jurídico ydel sistema educativo. Para servir al bien común los documentos pontificios le exigen:
- El en orden individual:- garantizar los derechos de los individuos;- favorecer su responsabilidad;- respetar su libertad.- En el orden social:- respetar las iniciativas privadas;- favorecer y respetar las sociedades y comunidades intermedias;- encauzar la tendencia asociativa del hombre.
(16) Id., íd., 53.(17) Pío XII, Raiom. de Navidad de 1942 (véase nota n.2).
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- En el orden económico:- respetar y favorecer la iniciativa privada;- hacer que la propiedad cumpla su función social;- desarrollar una sana política económica con la producción del pleno empleo y la solución de las crisis económicas.
III. Dignidad y grandeza del bien común
Toda la tradición cristiana insiste en la importancia, la necesidad y la grandeza delbien común.
Santo Tomás, portador de la tradición, no vacila en decir con palabras de Aristótelesque el bien común tiene algo de divino, aliquid divinum León XIII decía también de él:“Este bien es, después de Dios, en la sociedad la ley primera y última” (18). Pío XIII diceque uno de los principios es “la imperiosa exigencia de la sociedad de situar el biencomún por encima de las ventajas personales, el servicio de cada uno para todos”(19).
El bien común responde al plan de Dios, que ha querido que los hombres vivan ensociedad y, sirviéndose de ella, consigan su destino temporal y eterno.
El bien común es un bien superior que condiciona la existencia, la vitalidad, elbienestar y la dicha de un pueblo.
El bien común salvaguarda el terreno intangible de los derechos de la personahumana y les facilita el cumplimiento de sus deberes.
El bien común mira a todos los hombres, a todas las familias, a todas las socieda-des intermedias para provocar y mantener entre ellos una sana emulación y la coor-dinación de esfuerzos de todos.
El servicio al bien común es una forma muy recomendable, por su extensión yeficacia, de practicar la virtud de la caridad, ya que existe una caridad social y política.
IV. Bien común y bienes particulares
El bien común difiere del bien particular:
- por su naturaleza, ya que es una realidad distinta (de la misma manera que lasociedad tiene una realidad distinta de la suma de los individuos que la inte-gran);
(18) LEON XIII, Au milieu des sollicitudes, en Documentos Polít., BAC, pág. 306., n.23.(19) Pío XII, Aloc. a un grupo de funcionarios norteam.asistentes a la Confernencia de la O.I.T., 16-VII-1947, En Anuar. Petrus, pág. 60.
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- por su extensión, ya que es mayor el bien correspondiente a la sociedad que elcorrespondiente a un particular;
- por su fin, ya que es la realización de las perfecciones de la sociedad humana(en cambio, el individuo busca su perfección particular);
- por su comunicabilidad, ya que se comunica a todos los miembros de la sociedad.
A pesar de estas diferencias, el bien común y el bien particular están íntimamenterelacionados, se suponen y complementan mutuamente de suerte que uno no puedeexistir ordenadamente sin el otro o en contra del otro. De suyo existe una naturalarmonía entre ambos. Santo Tomás lo ha subrayado: “La comunidad tiene necesaria-mente el mismo fin que los particulares” (20); “hay que juzgar de la misma manera el finde toda la comunidad y el de los particulares”(21); “el bien privado no puede existir sinel bien común... por eso el hombre debe considerar lo que es bueno para él según loque sea prudente en orden al bien de la multitud”(22).
Cuando se intenta establecer una comparación entre el bien común y el bien parti-cular, es necesario examinar cuidadosamente si ambos bienes se encuentran dentrodel mismo orden. Santo Tomás insiste sobre este particular: “El bien común es supe-rior al bien privado si ambos son del mismo género. Pero puede ocurrir que el bienprivado sea mejor según su género”(23); “lo común es superior a lo propio, si ambosson de un mismo género, pero en las cosas que son de distinto género nada impideque lo propio sea superior a lo común”(24).
En las relaciones entre el bien común y el bien particular hay que compaginarestas dos ideas aparentemente contrapuestas:
- el fin de la sociedad es el hombre;- el hombre tiene que servir a la sociedad y sacrificar sus intereses particulares en
aras del bien común.
He aquí los principios de solución de esta aparente antinomia: la vida social en elEstado es para el hombre como un fin intermedio, ya que en él encuentra la perfec-ción, la plenitud temporal necesaria para alcanzar aquello que supera sus posibilida-des individuales. Podríamos hablar de una subordinación sustancial de la sociedad alhombre (la sociedad es para el hombre) y una subordinación accidental del hombre ala sociedad (el hombre debe sacrificarse ante el bien común).
Por consiguiente, en el orden social la persona debe ordenar y subordinar su bienparticular al bien común, porque cuando se trata de bienes del mismo género el biencomún es superior al bien privado. Por tanto, si el caso se da, el individuo tendrá quesacrificar su bien particular ante el bien común. Pero hay en el hombre algunos valo-res que nunca podrán ser sacrificados al bien común por pertenecer a un orden supe-rior a él: por ejemplo, la obediencia a las leyes divinas y los derechos más fundamen-tales de la persona.(20) De regim. princ. I, 14.(21) I-II, q.90, a.3, ad 3.(22) II-II, q.47, a.10, ad 2.(23) II-II, q.152, a.4, ad 3.(24) III, q.7, a.13, ad 3.
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Por tanto, la sociedad no puede en ningún caso absorber a las partes que la compo-nen, sino que debe respetarlas y ayudarlas. La persona es un todo sustancial completoy dotado de una dignidad que le hace tener siempre razón de fin y nunca razón demedio. Aún cuando la persona sea parte de la sociedad y todo lo que hay en él es deltodo, la persona no entra a formar parte de la sociedad en su totalidad, sino que en ellahay algo que trasciende los límites de la sociedad y se dirige directamente al fin último,a Dios(25). Por consiguiente, la persona tiene que ordenar y subordinar su bien particulartemporal, humano, terreno al bien común, pero en ningún caso tiene que subordinar albien común su bien sobrenatural y eterno.
V. Sujetos del bien común
Todos los miembros de la sociedad (individuos y cuerpos intermedios) son sujetosdel bien común tanto en el deber de contribuir positivamente en su creación y aumen-to, como en el derecho a participar y beneficiarse de él.
No todos tiene la misma obligación de participar en el mismo grado al bien común.Los ciudadanos, las familias y los cuerpos intermedios generalmente contribuyen albien común cuando trabajan por conseguir sus respectivos fines, colaborando entresí y subordinando sus propios intereses a las exigencias del bien común. En cambio,los poderes públicos tienen una obligación especial de trabajar por el bien comúnpues en él encuentran toda su razón de ser y el supremo criterio de su obrar.
Naturalmente, si todos los individuos y cuerpos intermedios tienen obligación decolaborar al bien común, también tienen derecho a beneficiarse de él. Este derechono tiene en todos los miembros una igualdad matemática, sino que se rige por lasleyes de la proporcionalidad que, a su vez, debe inspirarse en el principio de lasnecesidades y en el principio de la prestación efectiva.
VI. El bien común internacional
Tanto en la Mater et Magistra como en la Pacem in terris, el tema del bien comúninternacional es objeto de estudio por parte de Juan XXIII.
Con el gran desarrollo de la vida internacional moderna, la denominación de socie-dad perfecta dada al Estado puede solamente aceptarse con ciertas reservas y debeentenderse en un sentido restringido.
El Estado sigue siendo sociedad perfecta en el sentido de que posee la plenitud dela autoridad para mantener en su interior el orden, la paz y la justicia. Hasta la fechano ha sido creado ni parece viable un Estado universal que someta a su jurisdiccióninmediata todos los miembros de la Humanidad. Pero el Estado no es sociedad perfecta
(25) I-II, q.21, a.4, ad 3.
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si con esta expresión entendemos la que puede con sus propios medios procurar a sussúbditos el bien completo de la vida humana tal cual en nuestros días lo han hechoposible los progresos de la civilización y la cooperación internacional.
El bien común de la sociedad internacional, según el Código de Moral Internacionalde Malinas(26), está centrado en dos objetivos fundamentales:
a) El mantenimiento del orden internacional, que permite a cada Estado, en plenaposesión de sus derechos, entregarse pacíficamente al ejercicio de sus finessociales.
b) El progreso de la civilización por el intercambio de bienes materiales y espiritua-les, especialmente a través de los organismos internacionales creados con estafinalidad.
Esto exige que las relaciones entre los distintos Estados estén basadas como indi-ca Juan XXIII en la Pacem in terris(27).
- En la verdad, reconociendo la igualdad esencial entre las distintas comunidadespolíticas, eliminando el racismo y la autosuficiencia orgullosa en el trato con lasdemás naciones y facilitando una información objetiva y veraz.
- En la justicia, reconociendo y respetando los derechos de las demás comunida-des (incluidos los de las minorías étnicas) y evitando toda clase de atropellos yopresiones.
- En la solidaridad, colaborando en los distintos campos (económico, cultural, polí-tico, etc.) y resolviendo bajo su espíritu los problemas de la integración racial,migración, desarme, etc..
d) En la libertad, excluyendo la opresión de unas comunidades políticas sobre otrasy la indebida interferencia en sus intereses particulares.
CAPITULO IV
LA SOCIEDAD: SU AUTORIDAD
Hemos denominado a la sociedad “una en muchos”, y hemos señalado que estaunidad que convierte a los “muchos” en “una sola cosa”, es realizada por la voluntadhumana, obediente a los dictados del entendimiento, y por una autoridad externa.
Santo Tomás enseña: “No puede existir la vida social en un conglomerado de gen-tes si uno no se encarga del mando para velar por el bien común; en efecto, la multi-tud como tal (o sea, la muchedumbre de individuos) busca multitud de cosas, en tanto
(26) Cf. n.14.(27) Pacem in terris, 80-129, Cf., los comentarios que sobre estos puntos se encuentran en Comentarios a la Pacem in terris, BAC, 1963.
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que uno se preocupa solamente de una cosa. Por consiguiente..., cuando muchascosas se encaminan a un solo (fin), hallaremos siempre una persona a la cabezadirigiéndolas”. En estas palabras expresa Santo Tomás la necesidad de una autori-dad dentro de la vida social.
Por qué es necesaria la autoridad
El deber de la autoridad es gobernar. Ahora bien, gobernar -dice Santo Tomás- es“encaminar de modo conveniente aquellos que se gobierna hacia su fin propio”. Unasociedad sin gobierno es como un navío sin timonel o un cuerpo sin cabeza. Ni uno niotro alcanzarían su fin propio, careciendo de un rector que les indicara los mediosadecuados para avanzar hacia su meta respectiva.
Sencillamente, pues, hemos de decir que la autoridad es necesaria para la socie-dad porque es humano que cada uno busque su propio bien. En una sociedad haymuchas voluntades, y cada una de ellas procura, individualmente, lo que desea parasí. A menudo esto no está conforme con el bien común y hasta puede ser opuesto aese bien. El ejercicio de nuestra libertad puede lesionar un derecho igualmente natu-ral que pertenece a otro miembro de la agrupación. Por eso es necesaria la autoridad:para establecer y mantener la armonía entre el “yo” y el “grupo”, y entre los múltiples“yo” individuales que viven en la comunidad.
Como es natural, no olvidamos el hecho de que cada persona humana está dotadade libertad física (o sea, no está físicamente restringida) para ejecutar lo que más leagrade. No obstante, lo que debemos recordar es que moralmente las cosas son muydistintas. Quiero decir que un ser humano puede hacer todo cuanto quiera, pues paraello tiene libertad física, pero no debe hacerlo si quiere llevar una existencia moral-mente buena. Nuestro libre arbitrio nos hace físicamente libre, pero nuestra obliga-ción de obrar en forma humana, es decir, de acuerdo con la razón y con la ley, nohace al hombre moralmente libre para ejecutar ciertos actos, o sea, lo obliga moral-mente a proceder de acuerdo con la ley de Dios.
Por ejemplo, un hombre puede mutilar o asesinar a otro, o hablar injustamente deél. Pero moralmente no debe hacerlo si no quiere abandonar la meta de toda vidahumana. La Ley Moral lo obliga a respetar los derechos ajenos.
Sin la autoridad, el bien común no estaría en salvo y los individuos faltarían a susdeberes para con la comunidad. Escribe al respecto Santo Tomás: “Cuando hay mu-chos hombres juntos y cada uno de ellos vela por su propios intereses, el grupo sedisolverá y desintegrará si no hay alguien que se ocupe de cuidar lo referente a lacomunidad... Ha de existir algo que impulse hacia el bien común de la multitud, porencima de aquello que impulsa a cada individuo a lograr su propio bien particular...”
La autoridad dirige a la sociedad y a sus miembros individuales hacia su meta pro-pia, y también refrena a la sociedad y a sus miembros, impidiéndoles cometer actos
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injustos que a todos lesionarían. Crea oportunidades para que el individuo pueda hacerfrente a sus necesidades; garantiza al individuo la satisfacción de sus necesidadesvitales; propugna el bien común; y distribuye, por fin, las ventajas de la comunidadentre los individuos; estas ventajas constituyen el bien común.
Sin autoridad sería imposible reconciliar los puntos de vista opuestos de la agrupa-ción y de los individuos. Tampoco existiría una garantía para los derechos naturales,inalienables y personales del hombre, derechos dados por el Creador mismo y queno pueden ser abolidos ni destruidos por individuo o comunidad alguna. Repitámoslo:por regla general, la autoridad es fuente de orden, unidad y actividad sociales. Comotal, es absolutamente necesaria para la vida y preservación del organismo social.
“Como el alma para el cuerpo”
Tratemos de comprender el funcionamiento de la autoridad. Puesto que puedeposeerla una sola persona o un grupo que gobierne como una, hablaremos de lapersona o personas investidas de autoridad, designándolas con el nombre de “gober-nante”, término que abarcará el dirigente único lo mismo que el cuerpo directivo. Ensu tratado “Del gobierno de los jefes”, Santo Tomás empleó diversos paralelos paraexplicar el cargo del rey. En el libro arriba mencionado habla Santo Tomás del cargoreal, porque se dirigía a un rey, el Rey Hugo de Chipre, que murió a los diecisieteaños de edad. Al hablar de “reyecía” hemos de abarcar en ese término a cualquiergobernante legítimo que ejerza su autoridad sobre un organismo social.
En esta obra compara Santo Tomás al gobernante con un marino que conduce lanave al puerto, salva y por la ruta más directa. Dice también que el gobernante es,para la sociedad, lo que el alma para el cuerpo. Del mismo modo que la razón gobier-na al cuerpo como potencia rectora, así el gobernante es la fuerza rectora del cuerpopolítico. El alma vivifica y gobierna al cuerpo, impulsándolo hacia su fin mediante larazón y la voluntad. Del mismo modo, el gobernante ha de dar existencia (si es que noestá constituido ya) al cuerpo político y dirigirlo a su fin propio. Pero ni aún este para-lelo parece suficientemente noble, pues agrega Santo Tomás que el rey ha de reco-nocer que “el cargo que ha asumido es tal, que está obligado a ser en el reino lo queel alma es en el cuerpo y lo que Dios es en el mundo”.
“Lo que es Dios en el mundo”
¡Qué ambición tan noble se propone al gobernante temporal: conformar su autori-dad con la del Divino Gobernante! ¿Y por qué no, puesto que no hay hombre quegobierne por sí mismo o en virtud de su propia excelencia, sino en virtud de la volun-tad de Dios? ¿Acaso no está sometido al gobierno divino todo el Universo de criaturasespirituales y materiales, ya que “todo es abarcado por la autoridad de Dios, quiengobierna todas las cosas por medio de Su Providencia? Por ello señala Santo Tomás elmodelo según el cual ha de ejercer su autoridad el gobernante mortal; ese modelo es
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Dios. Su comparación nos impresiona y al mismo tiempo, nos ilumina. A continuaciónla resumiremos.
En primer lugar, Dios creó el mundo. ¿Qué implicó esto? Implicó:
1) la creación de las cosas;
2) la ordenada distinción de las cosas producidas, por ella cual una especie sediferencia de la otra como la planta del mineral y el bruto del ser humano
3) la distribución de las diversas especies en un medio adecuado para ellas: elagua pare el pez, la tierra para los hombres, brutos, planteas y minerales, el airepara las aves, el cielo para el sol y la luna;
4) implicó, en último término, la satisfacción de sus necesidades. Todo esto serefiere a la creación del mundo.
El gobernante que conforma su acción con la de Dios no puede producir las cosas,puesto que no es creador, pero 1) toma, los materiales que encuentra ya formados ylos utiliza para establecer con ellos su organismo político. Elige para establecer sureinado un determinado punto. Luego 2) lo distribuye parcela por parcela, ésta para lalabranza, aquélla para el tráfico, una para fundar un centro de enseñanza, otra parauna ciudad, y así sucesivamente. 3) Distribuye sus súbditos de acuerdo con sus acti-vidades y con el papel que desempeñan en la vida social: éste para labrador, el otropara maestro, el de más allá, para mercader, etc. Por fin, 4) el gobernante satisfacelas necesidades de sus súbditos de acuerdo con la condición de cada uno.
De este modo, el gobernante conforma su régimen al modelo que le da el DivinoGobernante del Universo.
Además de crear el mundo, Dios lo gobierna y conserva su existencia. Este es, demodo muy especial, el gobierno de Dios. El dirige a cada criatura según su fin yencamina el Universo todo hacia su fin, el cual está fuera de él, le es extrínseco. Si elobjetivo del Universo fuese su propia perfección, el gobierno del Creador se limitaríaa preservarlo de todo daño. Pero ese objetivo no es el Universo mismo, sino Dios,hacia Quien tienden todas las cosas; por ello la acción rectora de Dios sobre el mun-do ha de encaminarlo hacia su fin, hacia el Creador mismo, y no limitarse a preservar-lo del mal.
Del mismo modo ha de ejercer el gobernante sus poderes. Si el fin de esa sociedadpuesta bajo su autoridad fuese el bien de la comunidad como tal, y no el bien de losseres humanos que la integran, entonces el gobernante cumpliría cabalmente con sudeber salvaguardando a la sociedad. Pero como su fin no es ése, sino el bien común,mediante el cual se alcanza el bien particular de cada individuo, el gobernante ha dehacer algo más que limitarse a preservar de todo daño a la comunidad. Siguiendo elejemplo de Dios, él debe:
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1) conservarla libre de todo perjuicio;
2) conducirla hacia su fin;
3) mostrarse solícito por su mejoramiento, que obtendrá impulsándola hacia suobjetivo propio.
“El gobernante -dice Santo Tomás- a quien se le ha enseñado la ley de Dios, ha detener como primordial preocupación el procurar los medios a fin de que la multitud aél sujeta viva convenientemente. Esta preocupación es triple: en primer lugar, propul-sar entre la muchedumbre de sus súbditos una vida virtuosa; luego, preservarla unavez establecida; por último, cuando esté ya preservada, tratar de llevarla a la mayorperfección”.
Fuentes de la autoridad
No es menester que nos detengamos mucho en este punto. Después de lo dichoen páginas anteriores, esto resulta evidente. La fuente de autoridad no es el mismogobernante, sino Dios. No es exacto decir que la autoridad reside en el pueblo. Laautoridad es uno de los atributos divinos, ya que Dios -único y solo Creador- tienebajo su dominio a las criaturas todas, gobernantes y gobernadas. Cuando la muche-dumbre elige sus autoridades (como acontece en las democracias) su papel es do-ble. En primer término, la voluntad de la mayoría decide quién será el que ha degobernar. En segundo lugar, ella determina también de qué manera ejercitará esegobernante la autoridad que recibe. El único que puede conferir la autoridad mismano es otro que Aquel que, en Sí mismo, es la autoridad absoluta, por ser Señor abso-luto y Dueño del Universo. Dios participa su autoridad a gobernantes mortales. El esquien la confiere. Dios, no el pueblo, confiere la autoridad. Dios, que creó al hombre ylo hizo gregario, dotándolo de una naturaleza sociable, sabe que es indispensable laautoridad. A fin de que no quede frustrado el propósito que lo guiara al crear al hom-bre, Dios se digna permitir que las criaturas participen de su dirección sobre el Uni-verso. No quiero decir que Dios entregue o ceda parte de su autoridad, sino queparticipa el ejercicio de ella a Sus criaturas.
Si la autoridad no se afianza, de este modo, en Dios, no tendrá otra raíz que elgobierno humano, sujeto a toda suerte de incertidumbre. Además, si no arraiga laautoridad en el elemento espiritual (o sea, en Dios), no existirá fundamento algunopara el hombre se someta a ella, puesto que un hombre vale tanto como otro y nadietiene por sí mismo el privilegio de constituirse en gobernante de otro. Un hombre sólopuede regir a sus semejantes por la voluntad de Dios y participando de Su autoridad.
Desprovisto de una base espiritual, tampoco habría fundamento que justificase laobligación de trabajar por el bien de la comunidad en conjunto. Una autoridad sinbase espiritual sólo conduciría a la tiranía, la fuerza y un sinfín de revoluciones. Laautoridad humana debe afianzarse, pues, en la divina, o de lo contrario, marchitarse,estéril y sin objeto.
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Funciones de la autoridad
Hemos señalado ya una serie de funciones de origen general que competen a laautoridad dentro de la sociedad. Lograr la armonía, propugnar la virtud, asegurar lapaz, conservar la unidad, dirigir todo a su fin correspondiente, distribuir los bienes dela comunidad y garantizar el bien común: ya hemos tratado acerca de todo esto. ¿Re-cordáis el Preámbulo de la Constitución de los Estados Unidos? Dice así: “Nosotros,el pueblo de los Estado Unidos, para formar una unión más perfecta, establecer lajusticia, asegurar la tranquilidad doméstica, proveer a la defensa común, promover elbienestar general y asegurar los beneficios de la libertad para nosotros y nuestraposteridad, ordenamos y establecemos esta Constitución para los Estados Unidosde América”. Notad cuán exactamente contiene el concepto cristiano de las funcio-nes propias de la autoridad.
Tal vez no habíais pensado en esto hasta el presente, pero lo cierto es que tieneimportancia la clase de conceptos o principios subyacentes a nuestra ideología, seapersonal o colectiva.
Si uno cree en la dignidad de la persona humana, será bueno y recto trabajo paraque alcance su último fin siguiendo el sendero que le fue trazado por el mismo Dios.
Si uno cree que el hombre tiene un origen divino y está destinado también a Dios,la consecuencia lógica es que ciertos modos de conducta corresponden en tanto queotros se salen radicalmente del orden cuando sea necesario tratar con una muche-dumbre de personas. El concepto del hombre tal como acabamos de bosquejarloexige que la virtud de la justicia opere siempre dentro del orden social. Los hombres,además de dar a la sociedad lo que a ella es debido, regirán su conducta de acuerdocon la justicia cuando hayan de entenderse con otros individuos dentro del conglome-rado social. Si el concepto del hombre, de su naturaleza y fin, de sus derechos y -porconsiguiente- de su valía, fuese pagano, la línea de conducta sería completamentediferente. En un capítulo posterior veremos cómo actúa en la práctica semejante con-cepto en el caso de ciertas naciones que, por desgracia, nos son bien conocidas.
Deberes para consigo misma
La autoridad tiene como fin dirigir a la sociedad y a sus componentes individualeshacia sus fines últimos. En definitiva, esos fines últimos son uno mismo, o sea, Dios.
Si hubiésemos dicho que la autoridad debe hacer eso, podría comprenderse ointerpretarse que la autoridad está forzada a cumplir con su objetivo del mismo modoque el animal hambriento está forzado a salir en busca de comida. Pero ya enseña-mos antes que estar forzado es término que corresponde a la necesidad, y no a lalibre elección. El hielo tiene que ser frió; pero el hombre puede o no ejercitar la templan-za. El hielo no tiene voz ni voto en el asunto, el hombre elige libremente uno y otrocamino. Para señalar la posición del ser humano a este respecto, diremos que debería
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ejercitar la templanza teniendo en vista su último fin (obligación moral), pero que pue-de, si así lo desea, escoger la intemperancia (libertad física).
Ahora bien, si dijésemos que la autoridad debe dirigir a los hombre hacia su metafinal, negaríamos que esa autoridad es un ser moral. Tanto valdría decir que la auto-ridad no puede hacer el bien ni el mal. Sólo los seres morales son capaces del mal ydel bien.
Pero aclaremos que la autoridad es ser de orden moral, dotado de derechos ydeberes. Ya conocemos bien cuáles son sus obligaciones para con los demás. Tienetambién deberes para consigo misma. Tiene, por ejemplo, el deber de conservarse.
Puede cumplirlo, ante todo, definiendo claramente sus derechos, a fin de que lossúbditos sepan lo que se espera de ellos en calidad de ciudadanos, y por otra parte,qué límites tiene la autoridad en el ejercicio de su dominación. Si el poder de imponertributos es derecho del gobernante, ¿hasta dónde ha de extenderse la serie de im-puestos? ¿Será tan excesiva que llegue a arrebatar a un hombre todas sus posesio-nes?
Otra manera de salvaguardarse es reconocer sus propias limitaciones, pues exis-ten en verdad límites, fronteras que no ha de traspasar la autoridad (obligación mo-ral). Esto implica la necesidad de conocer y respetar los derechos de los individuosdentro de la comunidad. Al tratarse, por ejemplo, de los impuestos excesivos, hacerimposible el disfrute de la propiedad privada equivaldría a aniquilarla, y la autoridadno puede hacer eso. El derecho que tiene el hombre de poseer y utilizar lo que essuyo es demasiado hondo y sagrado para que la sociedad lo aniquile o perturbe.
Límites de la autoridad
Se trata de un principio sencillo y razonable: la autoridad -cualquier clase de auto-ridad- está limitada por su fin u objetivo. En la familia, está limitada a ordenar y reque-rir obediencia en aquellas cosas que se refieren al fin de la familia, a la razón de suexistencia. Por ejemplo, una familia no podría exigir obediencia a una ley como lasiguiente: “Después de las dieciocho horas está prohibido estacionar vehículos juntoa la acera”. Las leyes y decretos relacionados con el tránsito de vehículo no estándentro de la órbita de la autoridad familiar; competen a la autoridad civil, única quepuede legislar sobre tales cosas.
La autoridad civil, cuyo objetivo es el bien común primariamente en los asuntosrelacionados con la felicidad terrena, no podría en cambio legislar sobre días de ayu-no y abstinencia. Esto equivaldría a extralimitarse. El ayuno no tiene nada en comúncon el fin u objetivo de la sociedad civil. Legislar en lo referente a asuntos espiritualesincumbe a una sociedad que tiene un fin espiritual, o sea, a la Iglesia. No puede elalcalde de una ciudad declarar un feriado nacional, ni el director de una escuelalegislar en cuanto a la calidad y cantidad del alimento ingerido por los discípulos.
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También está limitada la autoridad por las leyes Eterna y Natural cuando se trata deordenar y exigir obediencia en las cosas referentes a su fin. No es posible ordenarcosas opuestas a dichas leyes. Lo que ordene la autoridad no puede violar la ley divinani la ley natural. “Las cosas de derecho humano -enseña Santo Tomás- no puedenderogar las de derecho divino o natural”. Dentro del ámbito de las leyes Eterna yNatural, la autoridad sólo podrá legislar en aquellas materias que se relacionen con elfin propio para el cual ella fue establecida. Toda autoridad está circunscrita por la LeyEterna y la Ley Natural. Cada tipo especial de autoridad: familiar, civil, eclesiástica,está a su vez limitada a las cosas que tienen atingencia con el fin particular de cadauna de ellas.
Otros deberes de la autoridad
Ya hemos mencionado que la autoridad está obligada a mantenerse en el ejerciciodel poder. Por lo común, esto se consigue:
1) definiendo sus derechos, y
2) aceptando sus limitaciones, lo cual equivale a reconocer y respetar los derechosdel individuo.
El segundo deber de la autoridad es el de legislar. Tiene derecho de dictar leyes.Su tercer derecho es el de hacer cumplir esas leyes. En efecto, ¿de qué serviría dictarleyes si no fuesen obedecidas? O no serían necesarias, y en tal caso han de serobedecidas. La autoridad tiene la obligación de hacer acatar las leyes justas. Doblees la base para conseguir este acatamiento:
1) en primer término, la autoridad puede formular amenazas y cumplirlas, castigan-do a los infractores, y
2) puede obtener obediencia mediante recompensas. “Bajo pena de ley”, es adver-tencia que nos es familiar a todos. “Bajo pena de multa, encarcelamiento o am-bas cosas”, es otra amenaza que la autoridad social puede con justicia utilizarpara hacer acatar sus leyes.
La autoridad no condecora a sus súbditos obedientes con medallas de oro, plata obronce. La recompensa no es tan visible. Su premio consiste en un orden social quefunciona armoniosamente, en el goce de la paz, de la unión, de la virtud, todo lo cualcompensa a los miembros de la comunidad por su obediencia a las órdenes emana-das de la autoridad. Solamente una madre, dentro del estrecho círculo social de lafamilia, puede distribuir bizcochos para recompensar la obediencia de sus súbditos.
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Derechos individuales
En otro capítulo nos ocupamos ampliamente de los derechos del hombre. Por elmomento, a fin de completar esta visión de la autoridad, bastará indicar los derechoshumanos más importantes. En general, y en circunstancias normales, los individuosque integran el ordenamiento social tienen derecho a desarrollar en toda su plenitudsu personalidad humana. Tienen derecho a satisfacer sus apetitos innatos, es decir, acumplir sus deseos naturales, incluyendo los bienes corporales, los espirituales y losexternos, tanto naturales como artificiales. Si mencionamos específicamente algunosde ellos, anotaremos: el derecho a vivir, a formar una sociedad doméstica, a la liber-tad, al trabajo a la propiedad, todo dentro del orden natural y, en el sobrenatural, elderecho al culto religioso y al acercamiento a Dios.
En tiempos especiales podrían imponerse ciertas limitaciones a los derecho indivi-duales. A veces es menester hacer cesión del derecho a la vida, como en la pena demuerte; del derecho a la libertad, en los criminales; limitar la propiedad, por medio deimpuestos moderados que no lleguen nunca a la confiscación. En cuanto a los dere-chos sobrenaturales, es posible suspender ocasionalmente el derecho a rendir cultoa Dios, como acontece durante las epidemias, cuando se clausuran las iglesias.
No obstante, en todas las ocasiones, los individuos que viven en sociedad tienederecho a ser tratados con justicia por la sociedad y por los individuos que la integran.
El individuo goza de derechos , pero tiene también deberes. Está obligado a obe-decer a la autoridad legítima en los asuntos que abarca y comprende el derecho deesa autoridad. Considerando la autoridad inferior humana y la superior o divina, elsiguiente aserto de Santo Tomás podría resumir con toda propiedad la justa actituddel individuo frente a la autoridad. Escribe el Santo: “El hombre ha de someterse a laautoridad inferior siempre que ella respete el orden impuesto por la autoridad supe-rior. Si la autoridad inferior se apartase de la suprema, no deberíamos sujetarnos aella...”.
La tiranía
En su obra sobre la ley, el Doctor Angélico afirma repetidas veces que aquella leyque no es un acto de razón no puede ser tenida por ley, sino más bien por una suertede violencia. Podría formularse la siguiente pregunta: ¿Puede destituirse una autori-dad legítimamente constituida? La respuesta se basa sobre el principio de que, en elplan de Dios, la autoridad existe para dirigir a la sociedad y a los hombres rumbo asus metas correspondientes; ella encamina la sociedad, directamente hacia el biencomún e indirectamente, hacia el propio Autor de la sociedad; ella conduce a loshombres, por el fin medio, que es el bien común, hacia el fin último: el Autor de laestirpe humana. Pues bien, la autoridad que no cumple con ese propósito, no tienerazón de existir. Parecería, por consiguiente, que es lícito derrocar a la autoridadlegítimamente constituida.
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Sin embargo, Santo Tomás advierte que, cuando la tiranía no es llevada hasta elexceso, sería más conveniente tolerarla, pues podría resultar males mayores. El tirano,conocedor de la oposición que se levanta contra su régimen, podría acrecentar suviolencia para atemorizar aun más a sus súbditos. O quizá, depuesto el tirano, podríasucederle un gobernante más tiránico aún. No es raro que la muchedumbre, excitaday llevada a la violencia, no acepte límites a sus abusos. En todos estos casos, losresultados serían más perniciosos que tolerar a un tirano moderado.
Refiere el Santo una historia al caso. “En Siracusa hubo un tiempo en que todosansiaban la muerte de Dionisio, pero cierta anciana rogaba sin cesar, pidiendo alcielo que le diese salud y que él la sobreviviera. Cuando el tirano lo supo, pregúntolepor qué pedía esto. Ella le respondió: “Cuando yo era niña, tuvimos un tirano severísi-mo y yo le deseé la muerte; cuando murió, sucedióle otro más arbitrario aún; tambiénansiaba yo ardientemente que concluyera su reinado, pero he aquí que tuvimos otrogobernante pero que los anteriores... que eres tú. Por eso, si tú desaparecieras, otropeor ocuparía tu lugar”. No narra Santo Tomás qué le sucedió luego a la anciana, perola moraleja de la historia es bien clara.
Si concedemos que un determinado tirano se excede, abusando de los derechosque le otorga su autoridad y oprimiendo a sus súbditos, no por ello pueden derrocarlolos particulares. Admitir el principio de que cualquier ciudadano particular, por inicia-tiva propia y en su nombre, tiene el derecho de destituir al gobernante, sería tornarprecaria una posición que ha sido instituida -precisamente- para proteger y perfeccio-nar al hombre. Sin embargo, la autoridad pública puede encargarse de deponer a unode los que ejercen potestad. Si la multitud posee el derecho de designar a su gober-nante, sólo ella podrá deponerlo cuando abuse de su autoridad. Si el derecho deescoger un gobernante reside en otra entidad distinta de la multitud, en un cuerpolegislativo, por ejemplo, ese cuerpo, que encarna la autoridad pública, podrá tambiéndestituirlo.
Agrega Santo Tomás que, si no se halla auxilio humano, será necesario recurrir aDios. Entre el tirano y sus súbditos no existe el amor, sino en medio. A menudo vemosque los gobernantes tiránicos se rodean de un grupito de satélites (“los hombresfuertes”) cuyo favor cortejan y de cuya energía dependen para protegerse de sussúbditos. Cuando hay mutuo amor entre el gobernante y los gobernando, el que ejer-ce la autoridad estará seguro en su cargo, ya que “no es tarea fácil derrocar el gobier-no de un príncipe a quien sus súbditos aman tan unánimemente”, mientras que “elgobierno de los tiranos no puede durar mucho, porque es odioso a la multitud”.
Recompensa de la autoridad
No estaría completo nuestro capítulo acerca del importante tema de la autoridad sino lo cerrásemos con algunas breves consideraciones acerca de la recompensa a laque se hace acreedor el gobernante en pago de los servicios que a la comunidad presta.
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No cabe duda de que los servicios de un gobernante equitativo son inapreciables.
Siempre van acompañados por un cortejo nada despreciable de sufrimientos, fati-gas, preocupaciones y sacrificios. ¿Qué recompensa adecuada podrá pedir en cam-bio el gobernante?
A los ojos del vulgo, quien gobierna lleva una vida fácil y agradable. Se le trata condeferencia, está bien vestido, bien alimentado y bien alojado. Es el centro de la aten-ción general y de la envidia privada; conoce a toda clase de gente, pasea y viaja. Sucargo está aureolado por un prestigio especial; la gloria y los honores lo circundan adiario. ¿Es éste el premio adecuado para el gobernante?
Santo Tomás, y vuestro propio sentido común, responden con un enérgico y pro-longado NO. Jamás perdura lo que depende de la tornadiza opinión de los hombres,y ¿qué está más sujeto a la simple opinión pública que el honor y el respeto tributadosal gobernante? El pueblo, cuya opinión cambia de la noche a la mañana, abruma hoybajo su desprecio al mismo a quien agasajó ayer con las mayores demostraciones derespeto y deferencia. Además, buscar la recompensa de un buen gobierno en esoshonores y glorias quitaría a un gobernante aquella grandeza de alma que siempre hade caracterizarlo. Convierte al jefe en esclavo -no en servidor- de sus súbditos. Alesforzarse por dar gusto a todos y a cada uno, pierde su libertad espiritual y su tran-quilidad interior. No, honras y gloria no son la recompensa adecuada del gobernante,y los hombres rectos las desprecian.
Por lo demás, el hombre bueno no da mucha importancia a la gloria, y si alguien laprocurara, pondría en peligro a la muchedumbre que gobierna, demostrando que noes tan bueno como conviene que lo sea un gobernante. Los jefes que ambicionan lagloria a menudo lanzan a sus países a la guerra, buscando en la lucha y el botín esafama tan ansiada. Así el caudillo se convierte en soldado ansioso de saquear al ven-cido, en hombre presuntuoso, abusador, hipócrita y vanidoso, que obra para ser vistopor los hombres.
La honra sólo es recompensa de la virtud auténtica, y es sumamente difícil adquiriruna virtud tan probada que merezca el respeto y homenaje de los hombres. De ahíque con frecuencia los gobernantes ambiciosos de honores y carentes de la virtudque con esos honores es premiada, recurren al engaño, al fraude y hasta al crimenpara obtenerlos, ignorando que lo que así consiguen no es honra, sino notoriedad.
La única recompensa adecuada, dice Santo Tomás (y lo confirma nuestra razón)ha de buscarse en Dios. “Conveniente es esperar, como premio de la virtud, aquelloque hace feliz al hombre... Llámase a la dicha “bien perfecto” porque comprende en símisma todas las cosas codiciables. Pero no hay bien terrenal así... y por eso nada eneste mundo puede hacer feliz al hombre y ser, por ello, adecuada recompensa paraun gobernante... Tan sólo Dios puede hacer callar las ansias del hombre, hacerlo felizy ser la recompensa propia de un buen gobernante”.
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RESUMEN
1. La sociedad es la reunión del hombre que tienen el propósito de alcanzar unafinalidad común mediante el esfuerzo común. Es una “unidad en la multiplici-dad”, sin que la multiplicidad sea destruida ni minada la unidad.
2. La vida gregaria es indispensable para los seres humanos, ya que el pleno de-sarrollo de su naturaleza racional no puede efectuarse sin algún contacto conotros de su misma especie.
3. A fin de preservar esa “unidad en la multiplicidad”, debe de haber un jefe quedirija a todos hacia la meta de la agrupación. No es ésta la meta final de todos,sino un fin mediato necesario; de otro modo, los individuos no podrían alcanzarsu objetivo puramente personal, que trasciende el fin de la totalidad.
4. Imposible sería alcanzar la meta común sin que el gobernante tomase medidasdirectas, ya que la multitud de individuos tiene una multitud de metas y de ellosurgirá, lógicamente, el conflicto de sus derechos respectivos. Si la necesidadde la convivencia social puede descubrirse en la misma naturaleza humana,también puede descubrirse en ella la necesidad de una autoridad. Pero se tratade la naturaleza caída, pues lo que torna indispensable a la autoridad es elegoísmo y la codicia de los hombres. El hombre permanece siempre como indi-viduo dotado de libre albedrío y deseos personales.
5. El gobernante de la comunidad es comparable al piloto que empuña el timón deuna nave, al alma que anima un cuerpo, a Dios que rige el Universo entero.
6. La tarea de la autoridad dentro de la sociedad consiste en armonizar los intere-ses del individuo con los de la agrupación; los de los individuos entre sí; los delgrupo con los de cada miembro del mismo. Este es el fundamento de la actividadde la justicia dentro de la sociedad.
7. La triple tarea del gobernante es, en términos generales, ésta: 1) preservar, den-tro de la sociedad, el orden, la paz y la unidad; 2) promover el bienestar particu-lar y general, lo que logrará presentando las oportunidades que permitan a to-dos obtener lo indispensable para una vida conveniente y buena; 3) estimular elprogreso. Además de suministrar a los individuos medios para que alcancen subienestar temporal, ha de consagrarse a los objetivos colectivos, ya que los indi-viduos sólo recogen los beneficios de la vida social cuando la comunidad alcan-za su fin: el bien común.
8. La fuente de la autoridad está en Dios. De El fluye el poder que la autoridadejerce. Sólo cuando la autoridad está arraigada, como decimos, en un ser quese halla más allá del mundo temporal y sus partes integrantes (tales como elhombre o la sociedad misma), puede hallar la autoridad humana una razón parasu existencia y un justificativo para las exigencias que impone a los súbditos.
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9. La autoridad recibe de Dios el derecho de imponer a sus súbditos una línea deconducta que armonice con las ventajas de la comunidad. Puede también obli-garlos a que obedezcan sus mandatos. Tiene el derecho de preservar su propiaexistencia. Puede legislar para el bien común; promover esfuerzos colectivos,castigar a los transgresores, etc.
10. La autoridad humana debe reconocer ciertos límites que no le está permitidoultrapasar. Toda autoridad humana es limitada: la limita el objetivo mismo para elcual fue establecida. La autoridad familiar es más circunscrita que la autoridadpública o estatal. La autoridad eclesiástica no se halla limitada por fronterasterritoriales, porque la Iglesia es universal y sus limitaciones están restringidas aasuntos de jurisdicción eclesiástica: intereses espirituales, relacionados con lafe y la moral, siempre y cuando se planteen tales cuestiones. Conviene tenersiempre presente el siguiente principio: la autoridad tiene por límite el objetivomismo para el cual fue establecida. No puede ir más allá de él. Su fin determinasu razón de ser. El determina también su poderío.
11. Los derechos naturales del hombre han de ser siempre respetados por la auto-ridad. Aunque ésta pueda reglamentar el ejercicio de los derechos personales,teniendo en vista el bien común, no le es lícito abolirlos ni tornar imposible suejercicio.
12. La autoridad humana, aunque esté legítimamente constituida, puede ser de-puesta si así lo exigiese el bien de la comunidad. El derecho de derrocar algobernante no es detentado por los individuos en su carácter de personas parti-culares. Sólo la multitud que elevó al gobernante al poder tiene derecho a derro-carle.
13. La autoridad es una participación en la providencia de Dios sobre el mundo. Esun depósito sagrado. Se concede para bien de la colectividad y de los individuosque la integran. Ningún bien finito puede compensar adecuadamente al gober-nante las fatigas que ha de soportar para cumplir con su misión. El honor, lafama, el poder y la vanagloria son recompensas insuficientes. Ellas vuelven algobernante mezquino, no magnánimo. El único premio adecuado para los go-bernantes consiste en la consecución de la eterna bienaventuranza: la posesióny el goce de Dios.
LOS PRINCIPIOS SOCIALES CRISTIANOS
De principios sociales cristianos no cabe hablar en otro sentido que en el del hu-manismo cristiano y del Derecho natural cristiano. Son tales principios los principiosfundamentales del ordenamiento social que se induce de la naturaleza del hombre,siempre que su realidad sea contemplada en su plena autenticidad. El contenido deestos principios no deriva, como debe deducirse claramente de lo dicho hasta aquí,de la Revelación cristiana, pero sí dispone el espíritu humano de un acceso seguro al
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conocimiento de los mismos. Sólo ofreceremos aquí una breve visión panorámica delos principios sociales cristianos más importantes; en las secciones subsiguientestrataremos en detalle de su contenido y su trascendencia para el ordenamiento jurídico,para la sociedad, el Estado, la economía y la cultura. Dada la íntima y esencial relaciónque, fundada en la naturaleza moral racional del hombre, existe entre los distintosprincipios sociales fundamentales, es inevitable que algunos de los mismos tomen lapalabra con mayor frecuencia, desde puntos de vista diversos, en este y los trespróximos capítulos (dedicados a los principios de la libertad, el bien común y lasubsidiariedad).
El principio de la naturaleza de persona espiritual y moral del hombre matiza-do de modo especial con la dignidad fundada en la responsabilidad moral por susfines vitales suprasociales, es el primer principio social. Pues ésta su esencia decidela naturaleza individual del hombre y el modo de condicionamiento de su pleno des-pliegue a través de la sociedad, así como la naturaleza de la sociedad y la índole delos fines de éstas. La interpretación individualista y colectivista de la naturaleza hu-mana, con sus consiguientes implicaciones, muestran claramente que con este nues-tro primer principio se halla en tela de juicio un principio social cristiano esencial.
El principio de la naturaleza social esencial del hombre está cimentado en sumultiforme vinculación a la sociedad en orden a la consecución de sus fines vitalesesenciales. Para la teoría cristiana del hombre, éste es por igual un ser social y un serindividual. Según la doctrina cristiana, todos los hombre tienen la misma naturaleza,la del ser vivo dotado de un alma espiritual, y, por consiguiente, tiene los mismos finesvitales esenciales condicionadores del pleno despliegue es también muy diferentedel animal: para ser plenamente hombre, necesita éste completarse mediante su in-serción en distintos órdenes sociales (la familia, el municipio, el Estado, la comunidadinternacional y otras formas sociales). A esta necesidad de complementación corres-ponde la capacidad de complementación propia de su naturaleza. De esta mismaunidad esencial de naturaleza individual y naturaleza social del hombre deriva, frentea todo individualismo y liberalismo, la vinculación al ser social y la obligación socialmoral del hombre, y a la vez, frente a todo colectivismo y socialismo, el valor suprasocialde su persona y su destinación suprasocial, cuya realización está condicionada, sinembargo, por su vinculación a lo social.
El principio de la destinación supratemporal del hombre en Dios, que es suorigen y finalidad, el Señor de la creación y de la sociedad. También a este propósitolo que importa es el conocimiento de la posición del hombre y de la sociedad, conoci-miento que si es accesible a la naturaleza racional del hombre, sólo adquiere suplena claridad dentro del marco de la imagen cristiana del hombre. El principio socialen ello fundado se opone a las concepciones sociales puramente terrenales en unadoble dimensión. Por un lado, frente al principio de que “la religión es asunto privado”,puesto que la religión es también asunto de la sociedad; del otro, frente al principioantinatural de la desvinculación del Estado de toda ley moral, como si ésta no leafectara del mismo modo que al hombre individual (“moral doble”).
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El principio de la autoridad suprahumana de la ley moral natural es sustentadopor la esencia, incondicional e insoslayablemente vinculante, de la ley moral, que sereconduce a la voluntad creadora divina. Dado que obliga a la sociedad de igual maneraque el hombre individual, este principio constituye, pues, un principio social.
Con esta concepción de la moralidad, la teoría cristiana de la sociedad y la reformasocial cristiana chocan con las interpretaciones racionalista y materialistas de la mo-ral, que pretenden derivar su fuerza obligatoria de la autonomía de la razón individualo de la necesidad social. Interpretaciones actuales de esta índole son las del utilitaris-mo y el pragmatismo éticos, las de la ética del sentimiento, del materialismo y elpragmatismo éticos, las de la ética del sentimiento, del materialismo dialéctico, de lapsicología analítica (freudiana), del positivismo lógico, del humanismo cientifista, delexistencialismo nihilista.
El principio del amor fraternal para con el prójimo, o sea, la actitud de respetohacia el prójimo como hacia sí mismo, y de desear y procurar su bien, constituye elprincipio social supremo. La igualdad de la naturaleza de todos los hombres, afirma-da por la interpretación cristiana de la naturaleza humana y fundada en la comunidadde su fin último en Dios y el amor paternal de Dios para con el hombre, el mandato deCristo “Amarás al prójimo como a ti mismo” no es un precepto más de la ley moralcristiana, sino el precepto fundamental del orden moral natural de la sociedad. Lainsistencia con que Cristo equipara el precepto del amor a Dios y el del amor alprójimo (“El segundo es igual al primero”) deja entrever claramente lo más esencialde la concepción cristiana del hombre: la relación entre hombre y hombre está deter-minada por su relación con Dios. En consecuencia, la mera filantropía fundada en elhumanismo ateo del liberalismo individualista había de conducir a la deformación y ala crisis de la sociedad, como igualmente la idea de la fraternidad tomada de la Ilus-tración por el socialismo, el carecer de la necesaria referencia a la paternidad comúndivina, había de perderse en el principio de una forzosa solidaridad de clase y de underecho de prioridad en la lucha de clases. Constituye, sin duda, una de las máspatentes contradicciones de la evolución social de los últimos cien años el que enmedio de tanto hablar de humanidad y fraternidad pudiera resultar plenamente con-trario a todo realismo hablar del principio del amor como lo más fundamental en todaslas relaciones sociales, económicas, políticas e internacionales.
El principio de la esencia moral del Derecho fundamenta en la ley moral naturalla fuerza del Derecho, de obligar en conciencia, negando toda vigencia moral al Dere-cho que se halle en contradicción con la misma. Pues el Derecho es el complejo delas esferas de responsabilidad y competencia morales atribuidas al individuo y a lasdiversas comunidades por la ley moral natural. Este principio social se opone a lareconducción exclusiva del Derecho a la potestad de coerción física o a la voluntaddel pueblo, defecto común al individualismo y al colectivismo. Sólo cuando el Derechoes entendido como parte del orden moral goza la sociedad de la garantía de que ellugar de la fuerza del Derecho no ha de ser ocupado por el Derecho de la fuerza.
Según el principio de la objetividad del ordenamiento de la justicia, ésta es entodas sus formas la actitud de dar a cada uno lo suyo, estando determinado ese
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“suyo” en cada caso por principios objetivos. En otras palabras: el fundamento delorden de la justicia lo constituyen derechos determinados en cuanto a su contenido.
Estos derechos son las esferas de actuación, fundadas en la responsabilidad mo-ral, del hombre, de las comunidades, del Estado, de la comunidad internacional. Conla acentuación a la traslación de la razón y esencia de la justicia a un mero sentimien-to jurídico, o a una voluntad jurídica (del príncipe o del pueblo), o a la mera igualdadde las pretensiones jurídicas de todos en cuanto hombres. Estas concepciones jurídi-cas individualistas, colectivistas y formalistas no nos dicen qué es en esencia lo “suyo”,qué son en concreto los derechos que constituyen el fundamento del orden de lajusticia. En consecuencia, conducen a exigir demasiado del orden de justicia del De-recho positivo o a buscar dicho orden en el equilibrio de las relaciones sociales depoder (intereses de grupo).
El principio del Estado como ordenamiento de autoridad al servicio del biencomún general, o sea, al servicio de los supuestos condicionantes de la realizaciónde las tareas vitales esenciales del individuo. En cuanto estructura social al serviciodel bien común fundamental para el pleno despliegue del hombre, el Estado es, se-gún la concepción cristiana, una comunidad de vida del pueblo fundada en un ordenmoral del mundo, pero en modo alguno una mera institución de protección al serviciodel mecanismo de los intereses sociales abandonado a sí mismo, según la concep-ción liberal; o una máquina administrativa al servicio de la organización económica ysocial del Estado de providencia, como quiere el socialismo. Nunca fue tan importan-te como hoy este principio de la concepción cristiana del Estado: sólo concebidocomo comunidad de vida en su esencia y valor morales, deja de constituir el Estadonecesariamente una organización de poder al servicio de la colectivización del hom-bre, de su estatalización, que tan amenazadoramente deja sentir la acción de lasfuerzas individualistas y colectivistas, determinantes hoy de la evolución social y cul-tural en su totalidad.
El principio del Estado en cuanto ordenamiento de autoridad al servicio de lalibertad le obliga, según la doctrina iusnaturalista cristiana, al reconocimiento y ga-rantía de los derechos de libertad individuales: los derechos que tienen su raíz en lasdiferentes obligaciones sociales del hombre. Entre los mismos son de destacar aquílos siguientes: el derecho a la libertad de conciencia, al cual se halla estrechamenteligado el derecho al libre ejercicio de la religión; el derecho a la libertad e integridad dela persona, frente a toda privación de la libertad por el Estado basada en razones queno sean el aseguramiento de la sociedad contra el delito o el castigo de un delito; elderecho a la inviolabilidad del domicilio y a la autodeterminación de la familia en lamedida plena de su responsabilidad; el derecho a la educación de los propios hijos, ala educación ideológica y moral-religiosa, como derecho exclusivo de los padres (elmonopolio escolar estatal y la obligación de asistencia a la escuela del Estado care-cen de toda justificación moral); el derecho a la libre exteriorización de la propia opi-nión en discursos, periódicos, ciencias y artes (limitado solamente por evidentes exi-gencias del bien común, que excluyen, sobre todo, a la libre asociación con finesreligiosos, culturales, económicos y sociales (con la misma limitación que acabamosde mencionar); el derecho a la cooperación en la configuración y gestión del bien
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común (un derecho condicionado, sin duda, por la evolución social, pero en todo casoun derecho natural siempre que se dé un grado avanzado del desarrollo de la con-ciencia jurídica).
El principio del fundamento moral del poder del Estado y de la sujeción delmismo a la moral inserta a éste, a sus derechos y deberes, en el orden moral. Enconsecuencia, existe para todo Estado una constitución no escrita: la del orden jurídi-co moral. Dado que todo poder legítimo de unos hombres sobre otros sólo puedeemanar del orden moral natural, “no existe poder alguno fuera de Dios”, como diceSAN PABLO (Rom., 13, 1); pero, no obstante, el orden del poder del Estado, sujetosiempre a una posible deformación como consecuencia de lo defectuoso de la natu-raleza humana, obliga a la obediencia, como señala insistentemente San Pedro (I, 2,18). Estando la razón del deber de obediencia en el orden moral, el poder estatalinjustamente asumido o ejercido con grave abuso, no obliga moralmente a la obe-diencia; antes bien, la resistencia contra el mismo puede ser un deber moral o cuandomenos un derecho moral.
El principio de la autonomía individual y de los derechos privativos de lassociedades fundadas mediata o inmediatamente en la naturaleza del hombre. A lassociedades naturales o fundadas de manera inmediata en la naturaleza pertenecenla familia, con sus derechos supraestatales, y además, preferentemente, la comuni-dad vecinal y la comunidad profesional. No son, en realidad, los individuos quienesforman directamente el Estado, sino las aludidas comunidades originarias, en le senode las cuales reciben los individuos la ayuda más inmediata en la realización de suscometidos vitales esenciales. Desvelar estas realidades comunitarias y sus derechos,y con ellos los supuestos condicionantes de una estructuración del orden social ca-racterizada por una amplia descentralización de competencias y una consiguientedescentralización del poder, ofrece la máxima importancia en la edad del crecimientoconstante del poder colectivo. Para la concepción cristiana de la naturaleza social delhombre existe una multiplicidad de aspectos en la responsabilidad del hombre enrelación con sus fines vitales esenciales, y, por tanto, la realización de éstos se hallacondicionada por las comunidades “naturales” con sus propios derechos comunita-rios naturales Por el contrario, la concepción individualista y colectivista de la socie-dad y del Estado traslada todos los derechos originarios exclusivamente al individuoo bien exclusivamente al Estado, negando con ello tales derechos a las comunida-des, que cumplen una función entre el individuo y el Estado. Además de las socieda-des fundadas “inmediatamente” en la naturaleza humana, mencionamos también lassociedades fundadas “mediatamente” en dicha naturaleza; a este propósito son derecordar las fundadas en el derecho de libre asociación (v. supra). De la libre asocia-ción pueden nacer auténticas comunidades (ligas juveniles, por ejemplo) o merasagrupaciones de carácter pragmático (sociedades anónimas); a estas últimas perte-necen las organizaciones de autoayuda económica o social (cooperativa, sindicatos).
Nuestro principio es el del “pluralismo social”.
El principio del dualismo de “sociedad” y Estado es uno de los principios socia-les jurídico-naturales y cristianos de mayor amplitud e importancia. Su relevancia radica
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en que en el mismo se combinan varios de los principios sociales hasta aquí estudia-dos. Pues la “sociedad” está integrada por los individuos y las sociedades menorescon sus propias responsabilidades, esferas de acción y derechos privativos; el Esta-do es la sociedad total conjunta, con su propia responsabilidad, esfera de competen-cia y derechos propios, fundados en el bien “general” como su fin propio. Lo que elprincipio del dualismo de “sociedad” y Estado hace resaltar es: 1) que los individuos ylas sociedades menores poseen derechos originarios propios; 2) que dichos dere-chos están fundados en el orden moral, y, por tanto, son inviolables o irrenunciables;3) que, en consecuencia, tales derechos son de naturaleza tan originaria como losdel Estado mismo, y, por tanto, no pueden derivarse de un derecho del Estado conuna supuesta existencia autónoma, como tampoco pueden ser reconducidos a underecho del individuo con una existencia autónoma igualmente presunta; 4) que esmisión del Estado reconocer estos derechos de los individuos y de las comunidadesmenores y fomentar el despliegue multiforme del orden social adecuado a aquellasesferas individuales de actuación; 5) que corresponde al Estado definir en su ordena-miento jurídico las esferas y la recíproca correlación de las potestades “sociales” enfunción de las condiciones de la evolución histórico-cultural; 6) que sin embargo, noposee ninguna competencia moral-jurídica para intervenir en la esfera privativa de la“sociedad”. El principio del dualismo de “sociedad” y Estado es combatido igualmentepor las teorías liberales y por las totalitarias; según las teorías liberales, todo derechooriginario radica en la “sociedad”, que crea el Estado por medio del “contrato social”;según las totalitarias, todo Derecho radica originariamente en el Estado y todos losdemás derechos existen sólo en virtud de su voluntad jurídica.
El principio de la dignidad humana del trabajo ha de ser mencionado en primerlugar entre los principios sociales relativos al orden social de la economía. Dada suvinculación a la persona humana y a la realización de los fines vitales esenciales dela misma, ocupa el trabajo una posición especial en el orden social de la economía.
En el plano negativo esta posición impide que el trabajo sea apreciado solamentecomo un mero factor de la producción, ya sea en la unidad económica capitalistaprivada de la sociedad individualista, ya en la organización económica estatista de lasociedad colectivista. En el orden positivo, la posición jurídica natural del trabajo en laeconomía existe la realización del derecho al trabajo, y con ello de la posibilidad de laadquisición del sustento vital como objetivo de la política económica estatal, así comola realización del derecho del trabajador a compartir la responsabilidad y la gestiónen la esfera laboral de la Empresa, de la comunidad profesional y de la economíasocial.
El principio de la propiedad privada y de su función social de orden es otroprincipio capital del orden social de la economía. Se sustenta tanto en la naturalezaindividual como en la social del hombre, como mostraremos más tarde, Aquí noslimitaremos a destacar lo siguiente: la propiedad privada constituye el fundamento del“mío” y del “tuyo”, siendo, por tanto, uno de los más importantes supuestos de la pazsocial. Es la más poderosa garantía de la responsabilidad y la libertad personales y elmás vigoroso impulso del fomento del bien común material de la sociedad, por cuantoque es capaz de movilizar con la máxima fuerza el interés personal al servicio del bien
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común, y con ello de ordenar todos los bienes de la tierra a su finalidad de servir alhombre en la realización de sus cometidos vitales. Pero para garantizar la realizaciónde esta función social de la propiedad privada, en la cual radica uno de los másimportantes fundamentos de su esencia jurídica natural, es precios un orden socialde la economía que de una parte dé la máxima efectividad posible al estímulo conte-nido en la misma, y ello en servicio del bien común, y de otra garantice la distribuciónde la propiedad que haga posible la realización mejor de las tareas vitales individua-les.
El principio de la justicia social como otro de los principios fundamentales delorden social de la economía tiene su fundamento en el fin social de la economía. Esel principio que exige la proporcionalidad en la distribución de los frutos de la coope-ración económica social (del “producto social” o “renta nacional”) entre los distintosgrupos. El criterio de la proporcionalidad es, de una parte, la igualdad de los cometi-dos vitales humanos esenciales, y de otra, la diversidad de las prestaciones concre-tas de los grupos y de los individuos. El principio jurídico natural de la justicia socialno solamente justifica determinadas pretensiones, como se cree con frecuencia, sinoque, además, origina deberes, pues el bien común (el nivel de vida general y el de losgrupos) resulta perjudicado si se satisfacen pretensiones sin unas prestaciones co-rrespondientes a las mismas. Con la justicia social en cuanto principio ordenador dela economía social es incompatible la subordinación individualista y liberal de la eco-nomía social a la libre concurrencia como único principio ordenador (“autorregulaciónautomática”), del mismo modo que lo es la subordinación colectivista y socialista dela economía social al Estado como una tarea organizativa general de éste (“econo-mía planificada centralizada socialista”). El principio jurídico natural de la justicia so-cial es la expresión del principio supremo de la justicia, “da a cada uno lo suyo”, en laeconomía política moderna; de aquí que el “principio de la prestación” sea tan esen-cial en orden a la justicia de la distribución del ingreso aun en cuestiones salariales,como el “principio de la necesidad”, siendo éste falseado cuando con él se postula “lomismo para cada uno”.
Principio del orden social de la economía es, además, el principio del derecho yel deber del Estado a la intervención en beneficio de la finalidad social de la econo-mía. Está fundado en el fin del Estado de la realización del bien común, en el cualtienen su raíz todos sus derechos y esferas de competencia. El principio de la inter-vención estatal fue combatido por el liberalismo manchesteriano y su principio dellaissez-faire: la libertad de los intereses individuales y la limitación de la acción delEstado a la protección de la libertad de la persona y de la propiedad. El principio de lamera subsidiariedad de la intervención estatal es combatido por el socialismo y elcomunismo con su principio de que el Estado no ha de limitarse a una función deorden, sino que es el primer responsable de la economía y tiene que organizar ydirigir la producción y el consumo. El principio jurídico natural limita la intervenciónestatal a la ordenación de la economía en función de las exigencias del fin social de lamisma y del bien común en general, pero también le reconoce todos sus derechos atomar las disposiciones de política económica y social necesarias según las circuns-tancias (v. lo dicho en los capítulos que siguen sobre los principios de la libertad, elbien común y la subsidiariedad).
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Los principios sociales jurídicos-internacionales del Derecho natural cristianoofrecen una indudable claridad con respecto a determinadas relaciones jurídicas fun-dadas en la naturaleza humana. Como consecuencias de la igualdad de la naturalezahumana y de la unidad de la Humanidad de ella resultante, constituyen las nacionesuna comunidad con su propio bien común, vinculante para todas ellas. La condiciónfundamental de tal comunidad es (a diferencia de las relaciones de poder y depen-dencia) un mínimo de igualdad jurídica entre las naciones (derecho a la existencia y ala autodeterminación de cada Estado en relación con la realización de las tareas delpropio bien común). La consecuencia del orden comunitario natural de los pueblos esque no puede existir, de conformidad con el Derecho natural, una soberanía estatalindividual (“nacional”) absoluta. Al Derecho Internacional emanante de los tratadosda su sanción suprema el principio jurídico natural de la santidad de los tratados(pacta sunt servanda), fundado en el orden moral y divino del mundo según la con-cepción social cristiana.
El principio de la competencia universal de la Iglesia en la esfera religiosa ymoral está fundado, en el plano jurídico natural, en la misión que a la misma corres-ponde por su esencia en relación con los fines vitales religiosos y morales del hom-bre, y en el plano del Derecho positivo, en la misión concreta encomendada por Diosa la Iglesia. Esto implica su autonomía en su esfera propia de actuación como comu-nidad de derecho propio, con la consecuencia de su derecho de prioridad en relacióncon el matrimonio de sus miembros, dado el carácter sacramental del matrimonio, asícomo su derecho supraestatal en relación con la educación de los menores de sucomunidad. En su misión de Derecho natural y divino positivo, se funda además sucompetencia (“potestad indirecta”) en relación lo referente a la ley moral. Dicha com-petencia se refiere no sólo a la enseñanza y a la interpretación de la ley moral engeneral, sino además al enjuiciamiento de hechos y programas de política socialincompatibles con la ley moral, como, por ejemplo, las doctrinas sociales individualistasy colectivista y los actos del poder estatal liberal y totalitario.
Otros tres principios sociales cristianos que fueron ya objeto de nuestra atenciónen lo que antecede, pero que por su especial relevancia requieren un tratamiento porseparado, son: el principio de la libertad, el principio del bien común y el principio dela subsidiariedad. A su estudio han de ser dedicados, por consiguiente, los capítulosque siguen.
EL PRINCIPIO DE LA LIBERTAD
La libertad consiste para el hombre, en el plano personal y en el social, en la capa-cidad de autodeterminarse con respecto a las tareas vitales esenciales que su natu-raleza racional plantea a su responsabilidad moral.
Del lado personal, esta autodeterminación está ligada a la libertad de la voluntad;del lado social, al orden de la sociedad, que le hace posible su ejercicio.
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En esta interpretación de la libertad por la concepción cristiana del hombre y de lasociedad, sobre la base de la responsabilidad moral, recibe la libertad su sentido positi-vo: el ser una libertad para algo, o sea, para la realización de los fines vitales esencia-les prescritos al hombre por su naturaleza. Con ello recibe a la vez una fundamentaciónsólida y una delimitación clara. De semejante fundamentación carece la idea individua-lista de la libertad ilimitada del hombre, en virtud de la cual cada uno cede una parte dedicha libertad ilimitada en orden a la institución de una potestad ordenadora social quele permita hacer uso del resto, de conformidad con su voluntad. Frente a la misma sehalla la idea colectivista de la libertad, en virtud de la cual el Estado asigna a cadaindividuo su respectiva esfera de libertad en consonancia con las “necesidades” de laorganización social, condicionadas por la técnica y la economía, convirtiéndose así lalibertad en una necesidad reconocida. Ambas concepciones de la libertad, la individua-lista, y en el fondo, también la colectivista, dan a la libertad personal el sentido negativodel estar libre de algo, o sea de toda traba exterior del obrar del hombre de acuerdo consu propia voluntad.
De lo dicho se deducen otras dos consecuencias. Si se reconoce a la libertad susentido positivo, queda claro que no existe libertad sin restricciones; antes bien, lasrestricciones a la libertad radican en su misma esencia. No existe una libertad ilimita-da en el sentido de un derecho moral. No es, pues, la libertad, como sostuviera elindividualismo jurídico, el único derecho originario del hombre, sino el complejo de losderechos de libertad fundados en las obligaciones morales del hombre. Pues no sóloexisten tales derechos solamente en función de dichas obligaciones, que a su vezdeterminan sus límites, sino que la realización de las mismas está condicionada porla cooperación social, por lo cual los derechos de libertad están por su misma esen-cia referidos al orden social, siendo, en consecuencia, limitados por su misma esen-cia. De ahí que la teoría cristiana de la sociedad haya siempre recalcado, en su mejoracervo tradicional, la esencia social de todo derecho. Y por ello también ciertos mo-dos de expresión, que dejan ver en el orden social sólo una limitación externa de lalibertad individual, y no la última subordinación de ésta a dicho orden, están ligados aal teoría social liberal; en todo caso, son ciertas sólo condicionalmente, así cuando v.HERTLING dice que con la necesidad del Estado “el principio de la libertad individualse contrapone en todo momento al principio del orden social”, o que “la libertad legí-tima del individuo tiene sus límites allí donde la ulterior extensión de la misma condu-ciría al perjuicio de un tercero o de la comunidad”. Ambas afirmaciones son exactassiempre que se expliquen debidamente los conceptos de “orden social” y “bien co-mún”. Pero parece imposible definir estos conceptos sin poseer un concepto de liber-tad bien definido, es decir, aprehendido en un plano positivo. O sea, un concepto de lalibertad referido a las obligaciones morales del hombre para con unos fines vitalesesenciales concretos, en cuya realización el orden social y el bien común han de ser,por su esencia, un auxilio (principio del bien común) y sólo un auxilio (principio de lasubsidiariedad). Sólo concibiendo así el bien común llegamos a una esfera perma-nente de libertad, en la cual la libertad significa realmente un mero estar, libre delimitaciones externas, inserto, sin embargo, en el ámbito de las restricciones sociales,que prescribe la imprescindible cooperación de los hombre en orden a la creación delos supuestos necesarios para la realización de sus tareas vitales esenciales.
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Con la fundamentación del principio jurídico natural de la libertad en la responsabili-dad moral del hombre para con la realización de su cometido vital queda resaltado a lavez un hecho cuya apreciación es decisiva para la concepción cristiana de la libertad:el hecho de la libertad de la voluntad. Sólo por tener el hombre, pues así se lo dice conplena certeza la Revelación, la misión de realizar en libre autodeterminación sus come-tidos vitales, constituyen la libertad la característica distintiva de su dignidad en cuantohombre. Y sólo por estar gravado de tal modo con una responsabilidad moral personalposee el hombre un derecho inviolable a las libertades sociales, o sea, a los derechosde libertad, que le hacen posible corresponder a tales obligaciones en la total esfera desu naturaleza sin verse obstaculizado por las intromisiones de otros. También las liber-tades sociales tienen, según esto, su razón última en la libertad de la voluntad delhombre, sólo por virtud de la cual está dotado de la responsabilidad moral, de ser loque su naturaleza exige de él. De no existir libertad de la voluntad ni una tal responsa-bilidad moral, no cabría ninguna razón de por qué el hombre individual, la personalidad,hubiera de tener un valor suprasocial, unos fines suprasociales y libertades y derechossuprasociales. La única razón por la cual la forma social democrática occidental habríade ser preferida a la totalitaria oriental sería, pues, la de que los hombres del mundooccidental consideran su orden social como más agradable, no existiendo, por tanto,nada en el plano moral que pudiera decidir sobre lo adecuado de ciertas concepcionesen virtud de las cuales el camino del bienestar económico y de la grandeza nacionalhabría de prescribir a otros pueblos formas de organización social totalmente distintas.Sólo por haber perdido el mundo occidental la noción de la naturaleza moral de lalibertad como resultado de haber minado la noción de la libertad de la voluntad, pudoadquirir tales proporciones la crisis social del Occidente. Pero de ello resulta a la vezque una de las tareas más importantes de la reforma social cristiana la constituye larecuperación del ideal de la libertad moral para su pensamiento social y cultural. Puestoda reforma social es a la vez reforma de una mentalidad y reforma de situaciones dehecho. Dentro de la primera cae la recuperación de la idea de la libertad moral, que,como hemos visto a partir de la responsabilidad moral del hombre, está ligada indisolu-blemente a la libertad de la voluntad, tiene por fundamento el sentido positivo de lalibertad y los derechos de libertad, y con ello se convierte en el patrón primario de todoorden social.
Pues el orden social, en cuanto orden comunitario de personas moralmente res-ponsables, es por su esencia un orden de libertad y no necesita, por consiguiente, deuna idea de la libertad garantizada.
Aquí trataremos solamente el principio más general del orden de la libertad. Citare-mos dos concepciones de dicho principio que ponen de relieve, con sus diferentesacentos, los dos polos del orden de la libertad. Francisco Javier LINSEMANN, unteólogo moralistas que en muchos aspectos se adelanta ampliamente a su tiempo, lodefine de este modo: El ideal a perseguir es “la mayor libertad dentro de los límites deun orden moral de vida”. El orden de la libertad es contemplado así como parte delorden moral, siendo resaltada a la vez la dependencia en que se halla la medidaefectiva de la libertad con respecto a la moralidad viva.
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Pero el que el orden moral de la vida social necesite siempre del poder ordenadorestatal para que puedan ser cumplidas las obligaciones morales ligadas por su esen-cia a los derechos de libertad, es puesto de relieve por Wilhelm SCHWER en suconcepción del principio más general del orden social: “Tanta sociedad como seaposible, tanto Estado como sea necesario”. En esta afirmación “sociedad” com-prende los individuos y las sociedades menores, tanto naturales como de libre forma-ción, con sus derechos de libertad preestatales y supraestatales. De aquí que estasegunda concepción pueda también ser expresada de este modo: tanta libertad comofuera posible, tantas restricciones como fueren necesarias. Por tales restriccio-nes hay que entender principalmente el poder ordenador, que corresponde al Estado,al objeto de fundamentar y asegurar la máxima libertad efectiva en la situación con-creta moral de una sociedad. Por tales restricciones hay que entender principalmenteel poder ordenador, que corresponde al Estado, al objeto de fundamentar y asegurarla máxima libertad efectiva en la situación concreta moral de una sociedad. Sobreesto hemos de volver con mayor detalle. Mencionemos en este lugar solamente ladefinición sintética del principio en cuestión, del orden de la libertad, por NIETZSCHE:al ataque frontal contra la libertad, representado por le principio colectivista-socialista“tanto Estado como sea posible”, opuso por primera vez el principio de “tan pocoEstado como sea posible”. El principio de la libertad es formulado con muy pocaconcreción, por cuanto que el contenido de la voz “posible” no queda definido; pero,por otra parte, con ese “posible” -si hemos de darle un sentido- es reconocida lanecesidad del Estado y de su función restrictiva. No vamos a traer a colación aNIETZSCHE como defensor del principio cristiano de la libertad; solamente quere-mos indicar cómo su formulación se anticipa a la que hoy es usual.
Con el ideal social de “tanta libertad como fuese posible (SCHWER) o de “la máxi-ma libertad” (LINSEMANN) es resaltado un aspecto especialmente importante de lastareas planteadas a la reforma social cristiana con su principio de la libertad: el obje-tivo a perseguir siempre es la realización más perfecta del orden de la libertad. Lalimitación de la libertad en cuanto tal no es, pues, en modo alguno la realización de laidea social, de la justicia social, y con ello la realización de una tarea de la reformasocial, como se admite hoy día erróneamente. La limitación de la libertad puede ha-llarse en franca contradicción con la auténtica reforma social y obstruirle el camino.
Constituye hoy un error muy difundido el de que todo lo que limita la libertad en lavida económica, y especialmente aquello que cercena el derecho de propiedad, esen sí y con absoluta evidencia “social”; en realidad, sucede justamente al contrario,por cuanto con ello se apoya un sistema social basado en el principio “tanto Estadocomo sea posible” y se mine la función social de la propiedad privada. El principio dela libertad, con su fundamento en el despliegue responsable y autónomo de la perso-nalidad, pero en no menor grado también, como veremos, el principio del bien comúny de la subsidiariedad, exigen la máxima medida posible de libertad ordenada. Lamedida de la libertad posible en una sociedad está condicionada por la medida de lasfuerzas morales vivas dentro de la misma.
Por tal razón, el principio moral de la libertad plantea a la reforma social cristianauna de las tareas más importantes de la reforma del pensamiento. La voluntad de
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libertad y de responsabilidad es de naturaleza moral; allí donde falte se resentirá elorden social de la libertad, es decir, avanzará la colectivización del hombre. Del ladode la reforma de las situaciones de hecho es cometido de la reforma social cristianalaborar por un orden social en el cual el Estado no prive a los individuos y a los gruposde su responsabilidad, antes bien, les haga posible la realización de la misma, lesestimule a ello mediante medidas adecuadas. Aparte de ello, constituye una de lastareas más importantes de la reforma social la de hallar las instituciones que haganposible la “máxima libertad”, de tal manera, que su uso sirva igualmente al interésindividual y al general (bien común); así, por ejemplo, fomentando toda “ganancia” enla vida económica, pero de modo que ello constituya a la vez un servicio al biengeneral. Una tal solución propondremos para el orden social.
Otra consecuencia que se deduce de lo expuesto acerca del principio de la libertadse halla en estrecha relación con lo que acabamos de decir: la libertad es un principioprimario del orden social. No es, como hoy se admite con frecuencia, bajo la influen-cia centenaria de las teorías individualistas y colectivistas de la libertad, lo que quedaal individuo como esfera de libre actuación y configuración vital, al lado de lo que elEstado exige para sí como esfera de su voluntad ordenadora y de su actividadreglamentadora a través de las leyes y otras regulaciones. Es un principio de orden,puesto que los derechos de libertad están fundados en obligaciones morales, de talmanera, que constituye la primera función cardinal (“función jurídica”) del Estado laprotección de tales derechos de libertad como esferas de responsabilidad y actua-ción personal, y la segunda función cardinal (“función de previsión”), la de hacer posi-ble la realización de las tareas vitales ligadas a tales obligaciones mediante la crea-ción los supuestos necesarios. Estas dos funciones cardinales constituyen la esenciade la tarea del Estado en orden al bien común. Por ello dijimos que la esencia delEstado es la de ser un ordenamiento de autoridad al servicio del orden de lalibertad.
Ser un orden de la libertad en el doble sentido indicado constituye la esencia fun-damental del bien común en todas las esferas de la vida social, especialmente en laeconómica y cultural. La economía nacional es una estructura de cambio que sedesenvuelve en un orden de libertad en base de la aspiración de todos, determinadapor el interés individual, a la satisfacción de sus necesidades vitales. La cultura (espi-ritual) es preferentemente la esfera de la libertad creadora, limitada sólo por los valo-res cardinales del bien común moral y jurídico, en especial por la moral pública y elordenamiento del Derecho público. En las secciones que siguen nos ocuparemos endetalle del orden de la sociedad, el Estado, la economía y la cultura. En todos losámbitos sociales el orden del bien común es por su misma esencia orden de libertad;el bien común ha de ser buscado en el auxilio que los hombres encuentran a travésde su cooperación social en orden a la realización de las tareas vitales esencialesatribuidas a su esfera de libertad. En consecuencia, el principio del bien común llevaen sí el principio de la preeminencia de la libertad, o sea, el principio de subsidiariedad.
Con esto pasamos al estudio del principio del bien común y del principio desubsidiariedad como principios sociales cristianos.
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EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN
El principio del bien común es de naturaleza sumamente relativa. Lo consideramosdesde diferentes puntos de vista, al objeto de aprehenderlo en su plenitud. De elloresultarán cuatro definiciones, que, naturalmente, afirman lo mismo, aunque desta-cando especialmente diferentes aspectos.
1- El propio tenor literal de la expresión revela la esencia del concepto: el bien comúnes el auxilio que es prestado a los miembros y a las sociedades menores inte-grantes de la sociedad en la realización de sus tareas vitales esenciales comoconsecuencia de su respectiva cooperación en las actividades sociales. Dichoauxilio, el bien común, es la finalidad de la sociedad, prescrita a ésta en la natura-leza del hombre, ya que sólo puede ser plenamente hombre en la sociedad envirtud de aquel auxilio, del cual todos necesitan para poder desplegar sus dotesnaturales y fuerzas y corresponder a sus tareas vitales, aquella ayuda que sólonace de la cooperación de todos, por cuanto que en la misma se completan lasfuerzas de los individuos y llegan a una acción más intensa en interés de todos.
El concepto del bien común, como se induce de lo dicho, no es un mero agregadocuantitativo. El bien común tiene su propio sentido, que no es solamente la suma delos bienes individuales. Es más: en el bien común se hace patente de manera másinmediata que en la sociedad el hecho de que lo social sea una entidad supraindividual,aun cuando no posea un ser independiente del de los individuos. Dicha entidad con-siste en el acrecentamiento de la prestación común resultante de la recíproca vincu-lación de las prestaciones individuales. El ordenamiento jurídico, por ejemplo, esefundamental patrimonio de la sociedad, no es imaginable sin la existencia de la co-munidad; es imposible que cada uno por sí vele por sus derechos. Que el bien comúneconómico, o sea, la satisfacción de las necesidades vitales y culturales es imposiblesin la cooperación de los individuos en sus respectivas esferas de trabajo, no necesi-ta ser demostrado ya a nadie hoy día: el rendimiento de la economía representa unmúltiplo de la mera suma de los rendimientos de los individuos que trabajan exclusi-vamente para sí mismos. Dado que el bien común constituye un bien supraindividual,bien común y bien individual son de índole diversa. Como consecuencia de tal diver-sidad, el bien común es, según indicaremos más adelante, una totalidad a la cual seordena el bien individual de los miembros de la sociedad como la parte al todo.
2- Si se consideran los medios con que es realizado el bien común, el concepto delmismo puede ser comprendido de este modo: el bien común es el conjunto delos supuestos sociales que hacen posible a los miembros de la sociedad larealización de sus cometidos culturales y vitales en libre actuación. Por serimprescindible para el bien común, constituyen tales medios partes esencialesdel bien común; así, en especial, el ordenamiento jurídico y las instituciones quelo garantizan; igualmente las instituciones que pertenecen a la comunidad y re-dundan en beneficio de todos, como, por ejemplo, las instituciones de enseñan-za, sanidad, las comunicaciones; las instituciones de la providencia social, como,por ejemplo, la política social, la previsión; y en no menor grado también, lasinstituciones que garantizan la existencia de la sociedad, como el ejército.
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Con este aspecto de la esencia del bien común queda destacado especialmente elhecho de que el bien común sólo ha de comprender en su esencia los supuestosnecesarios para que los individuos y las sociedades menores puedan lograr su bienindividual en forma responsable, es decir, que encuentren la ayuda que necesitenpara la realización de sus cometidos culturales y vitales. A la vez es puesto de relievecon ello el hecho de que el bien común no es resultado de otra cosa que del desplie-gue y la puesta en juego de las fuerzas personales del hombre individual, y que nopuede tener otra causa activa que la acción del hombre individual, o, según se expre-sa TAPARELLI, que “el Estado no tiene otras manos que las de los individuos”. Delbien común no deben, pues, ser suprimidas la actuación y la responsabilidad indivi-duales, sino que deben ser creados los supuestos necesarios para la pena efectivi-dad de dichas actuación y responsabilidad en relación con los fines culturales y vita-les planteados al individuo. En este sentido, define CATHREIN el bien común como“el conjunto de las condiciones necesarias para que dentro de lo posible todoslos miembros del Estado puedan alcanzar libremente y por sí mismos su autén-tica felicidad terrena”. De aquí que también la expresión, tan usada, de “interésgeneral” sea igualmente acertada, ya que se trata del interés común a todos y obliga-torio para todos, acondicionador de la realización de todo “interés individual” justo.
3- En el orden de la acción, el bien común es la participación de todos los individuosy comunidades menores de la sociedad, en la medida de su respectiva presta-ción, en los bienes resultantes de su cooperación. La sociedad es una estructurade prestaciones en la cual todos los miembros contribuyen a hacer posible larealización de sus tareas vitales. En esto estriba, pues, el bien común: en quetodos los que se hallan insertos en dicha estructura de prestaciones obtengantambién su parte correspondiente de los frutos de la misma. Sólo en tanto encuanto todos los grupos de la sociedad reciban lo “suyo”, según el principio de “acada uno lo suyo”, del producto de la cooperación social, sólo en esta medidaserá real el bien común. En este sentido, el bien común es, pues, un estado deplenitud ontológica natural de la sociedad: el orden en virtud del cual la ayuda quehace posible la cooperación de todos redunda en beneficio de todos en la realiza-ción de tales tareas vitales esenciales. Y dado que no es posible la realización detales tareas vitales sin los supuestos creados por el bien común, éste constituyeen todo, con respecto al cual se halla el bien particular de los grupos y de losindividuos en la realización de la parte al todo.
El bien común, dijimos, es un estado de la sociedad, pero también un estado enevolución constante, o sea, un orden que por su misma naturaleza no puede que-dar fijado de una vez para siempre, sino que ha de tomar nueva forma constan-temente. Pues no sólo se transforma, como resultado de la evolución de la ciencia yde la técnica, los tipos y la entidad cuantitativa de las prestaciones, sino que tambiénla capacidad y la voluntad de prestación de grupos y estratos sociales enteros cam-bian con el tiempo. Por ello, la forma y la medida de la participación en las esferas delos bienes materiales y espirituales de la sociedad han de cambiar para que el biencomún sea una realidad. Podríamos caracterizar este concepto del bien común comoun concepto dinámico, en contraposición al anteriormente admitido, que podría serllamado estático.
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De lo dicho cabe inferir lo infundado de la concepción profesada por los defensoresdel liberalismo y el socialismo, de que la idea del bien común, como en general elprincipio del bien común y el principio de la justicia “a cada uno lo suyo” (suum cuique)carezcan de un contenido concreto; según tal concepción, el principio del bien comúnes sólo un principio formal referido a una esfera de vigencia del principio de la justicia,sin que quepa deducir nada del mismo, como tampoco del último, para el orden so-cial, y en consecuencia, no se pueda hacer realmente nada con él para la reformasocial. Lo contrario es lo cierto, como es fácil demostrar, si se piensa en la justiciasocial, que en cuanto tarea del orden del bien común en la reforma social se ha hechoproblema en el sentido del aludido concepto dinámico del bien común. Pues en todomomento de la evolución de una sociedad cabe apreciar con plena certeza si losdistintos grupos y estratos reciben realmente la parte de la renta nacional que lescorresponde según su respectiva contribución a la prestación social. Dicha participa-ción no puede ser determinada en céntimos, lo cual cabe afirmar igualmente conrespecto al salario justo. Pues ni la contribución de los distintos grupos ni la de losindividuos es susceptible de un cómputo exacto; tampoco los múltiples factores exter-nos determinantes del producto de la prestación (piénsese en la dependencia en quese halla el valor del producto social de una economía nacional con respecto al desa-rrollo del mercado interior y exterior) admiten un cómputo numérico del orden demagnitudes que requiere el bien común. Lo que importa al orden del bien común es laproporcionalidad de la participación en el despliegue del bienestar material y culturalsocialmente condicionado. La escala de medida de la proporcionalidad viene dada,de un lado, en los bienes producto de la prestación social, en virtud de los cuales sedetermina, en base de la igualdad de las necesidades vitales humanas en sucondicionamiento por la evolución cultural social, el mínimo vital social (“principio delas necesidades”); de otra parte, con la contribución de los distintos grupos sociales(“principio de la prestación”) en función de su relevancia para la medida y el futuro dela productividad económico-social en general, frente a los movimientos de los preciosde la economía nacional y mundial. A ello va ligada, naturalmente, una profusión decuestiones concretas, que nos ocuparán en la sección próxima como cuestiones sus-citadas por el orden social de la economía.
4- Bajo otro punto de vista cabe contemplar todavía la esencia del bien común, el desu extensión con respecto a los miembros de la sociedad. El bien común es elbien común de todo social en el conjunto de sus miembros. Esto nos muestraque el bien común no existe por sí mismo y no es fin de sí mismo, sino que tieneen los miembros de la sociedad su ser y su fin, y, por consiguiente, no puede serconcebido desligado de la totalidad de los miembros de la sociedad. J.B.SCHUSTER, que dedica a este aspecto de la naturaleza del bien común unadetenida investigación, muestra un ejemplo que deja ver claramente el alcancede esta determinación de la esencia del bien común: El Estado no puede sacri-ficar la mayor parte de sus hombres y bienes sin que el presunto fin del Estadoy el bien común efectivo caigan en franca contradicción entre sí. En rigor la co-munidad de los hombres, por tratarse de personas con fines existenciales y vita-les propios, es también por su esencia “colectividad”, conjunto de individuos,consistiendo por ello el bien común en el bien individual de los miembros en suconjunto.
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En su extensión, sin embargo, el bien común no es sólo el bien del todo social comoconjunto de sus miembros, sino también el bien de sus sociedades miembros. Losordenamientos del bien común fundados en los fines comunitarios de las mismas cons-tituyen una parte tan esencial del orden del bien común de la sociedad total, que el biencomún de esta última sólo puede adquirir su plena realidad en el bien común realizadode dichas comunidades miembros. Hoy vuelve a imperar la idea de que violentando lacomunidad familiar no es posible alcanzar el pleno bien común estatal.
No puede decirse lo mismo con respecto a la importancia de las comunidadesvecinales, sobre todo la poderosa vitalidad y responsabilidad de las comunidadeslocales, o incluso de las comunidades profesionales. También con respecto a las mis-mas cabe decir que siempre resulta perjudicado el bien común de la sociedad en suconjunto en la medida en que falten en ésta los ordenamientos del bien común de lascomunidades miembros naturales. Constituye, como ya indicamos en varias ocasio-nes, una de las causas esenciales de la evolución hacia la sociedad de masas y haciala colectivización del hombre el que el pensamiento individualista y colectivista domi-nante coincidan en negar todo lugar en el orden social a las comunidades miembros.
Por carecer de la protección de las comunidades miembros, sustentadas en suparticipación de la responsabilidad y de la gestión, se halla el individuo entregado detal manera al monstruo del Estado moderno (“Leviatán”).
Una vez considerada la naturaleza del bien común, podemos proceder al estudiodel principio del bien común. Lo más acertado será exponer los principios y leyesque comprende.
1- El principio del bien común es un principio moral, forma parte de la ley moralnatural en su relación con el orden social. Debido a su vinculación al orden moralnatural, no puede el bien común tener su plena realidad si se pretende lograrésta mediante una política que se halle en contradicción con el orden moral. Porla misma razón, el bien común no es un fin en sí, sino sólo lo es dentro de latotalidad del orden moral de los fines; por consiguiente, sólo da origen a dere-chos en favor de la comunidad dentro de los límites impuestos por el ordenmoral del mundo y crea obligaciones sólo en función de dicho orden.
2- La ley del bien común es ley de Derecho natural. Inscrita en la naturalezasocial del hombre, en lo “naturalmente justo” exigido por la misma, establece elorden fundamental de la sociedad como el orden exigido por la naturaleza esencialdel hombre. Por consiguiente, el bien común se halla determinado en su contenidoy en su sustancia por el orden de los fines vitales esenciales, siendo su naturale-za el constituir un auxilio para los miembros de la sociedad en la realización dedichos fines. En sus bienes y deberes fundamentales, el bien común es, por ello,de naturaleza objetiva y está sustraído a la arbitrariedad subjetiva. Por consi-guiente, es contrario a la ley del bien común en cuanto ley de Derecho natural elequipararla a la “máxima felicidad del mayor número”, fundada en las escalas devalores de los miembros de la sociedad que deben desvelar la votación y lavoluntad del pueblo. Contradice igualmente la ley del bien común en cuanto ley de
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Derecho natural la reducción por parte de los grupos sociales, partidos o clases,de la sociedad y el bien común a meros instrumentos de organización al serviciode los fines sociales prefigurados ideológicamente, ya aspiren a tales fines enbase de una voluntad monopolista, en la “democracia totalitaria”, ya en virtud de ladictadura de la mayoría, en la democracia liberal.
3- El bien común es la ley suprema del obrar social o emanante de la sociedad.Por estar fundado en la naturaleza social del hombre como fin de la sociedad, esel bien común ley obligatoria del obrar en la totalidad del ámbito de los órdenesvitales condicionados por la naturaleza social del hombre. Allí donde acaba estefin, acaba también la fuerza del bien común, fundamento de los derechos y lasobligaciones. La norma del bien común es, por tanto, la ley suprema de la comuni-dad en el doble sentido de ley que manda una conducta orientada al bien común, yque prohibe una transgresión del Derecho fundado en la misma. En este sentidodice León XIII que “el bien común es en la sociedad la ley primera y última des-pués de Dios”·(Au milieu, Breve al clero francés, 16-2-1892).
4- La ley de la preeminencia: el bien común es antes que el bien particular. Lapreeminencia moralmente vinculante del bien común sobre el bien particular des-cansa en que el bien de todo social constituye el supuesto necesario para laconsecuencia del bien pleno de sus miembros, debido a su subordinación alauxilio que presta la sociedad en la realización de los cometidos vitales de losmiembros; por ello, el bien común constituye un bien superior el bien particular ytiene la primacía sobre éste.
5- La ley de la limitación: la ley de la preeminencia del bien común rige sólodentro del orden de prelación de los fines. El bien común es el bien del todosocial en sus miembros; por ello, su realización está determinada por el orden deprelación de los fines, o, lo que es lo mismo en el caso que nos ocupa, de losbienes (valores). Este orden de prelación se halla inscrito en la naturaleza mis-ma del hombre. La ley de la preeminencia del bien común rige, según dichoorden, solamente cuando se trata de bienes del mismo género. Bonum communepotius est bono privato, si sit eiusdem generis (Santo Tomás, II. II, 152, 4 ad 3). Elbien común no es realizado plenamente, sino a lo sumo parcialmente, cuando,por ejemplo, es empleada una parte excesiva de la renta nacional para finalida-des de armamento militar no necesario, quedando con ello perjudicada la satis-facción de las necesidades vitales y culturales de sus miembros; o cuando, porejemplo, son exigidas de una comunidad prestaciones personales de sus miem-bros cuando en realidad bastarían prestaciones en sustancia, y ello en detri-mento de sus fuerzas de configuración vital; o plenamente cuando una comuni-dad pretende exigir sacrificios de conciencia de sus miembros, siendo así queen rigor el bien común sólo puede consistir en el pleno despliegue de su respon-sabilidad moral.
6- La ley del bien común es ley jurídica, es decir, genera deberes jurídicos quehan de ser considerados como deberes de justicia del bien común. La justicia delbien común es la justicia que, con arreglo al principio jurídico moral del suum
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cuique, da a la comunidad lo suyo; es la actitud enderezada a la conducta exigidapor dicho principio. El orden fundado en la ley del bien común lo definimos comoordenamiento del bien común. La ley moral jurídica del bien general es el funda-mento de las facultades jurídicas de la autoridad estatal. De ahí que sus leyesobliguen en conciencia a los miembros de la sociedad como deberes jurídicos. Notodas las obligaciones de justicia del bien común son objeto de definición por laautoridad estatal y en este sentido tampoco lo son las obligaciones de la justiciapositiva (legal); antes bien, existe en el seno del ordenamiento estatal del biencomún una amplia esfera de obligaciones naturales no definidas por el legislador,de la justicia del bien común; ya sea porque la multiplicidad de las condiciones oadmite, o admite sólo parcialmente, su aprehensión por el legislador; o ya porqueel ordenamiento del bien común alcanzable en el estado moral de la sociedad severía más bien perjudicado que favorecido por una intervención del legislador; obien, porque el legislador puede confiar, sin necesidad de una intervenciónreguladora, en la conciencia del propio deber de los miembros de la sociedad.Otros deberes jurídicos naturales de la justicia del bien común son los de lajusticia social, conforme a la cual los grupos de la sociedad se reconocen mutua-mente lo “suyo” en la distribución del producto obtenido en el trabajo en común,como, por ejemplo, en el contrato colectivo; igualmente, los de la justicia interna-cional, con arreglo a la cual los Estados regulan sus relaciones en función de lasexigencias del bien común de la comunidad internacional.
7- El principio del bien común es un principio de articulación social. Todo biencomún, en cuanto fin de una comunidad natural, fundamenta sus propios ordena-miento y esfera de actuación. Las funciones vitales del hombre son múltiples,hallándose éste subordinado en su cumplimiento a la ayuda social. En conse-cuencia, es precios un cierto número de comunidades menores y mayores. Pri-meramente, la familia, con la vinculación de los hijos a los padres y de éstos alos hijos; las familias se reagrupan en la comunidad de estirpe. La vinculaciónespecial da origen a la comunidad vecinal (comunidad local). La esfera de la vidaeconómica común es la base de la comunidad profesional (estamento profesio-nal). Todas estas comunidades menores dependen a su vez unas de otras parapoder cumplir sus respectivas funciones, y en consecuencia están ordenadas ala asociación en comunidades más amplias (agrupaciones regionales: Estadosfederados) y, finalmente, subordinadas al ordenamiento del bien común de lasociedad total (“Estado”). En consecuencia, la sociedad total se articula en unagradación de comunidades menores y mayores. El principio del bien común es,por ello, un principio de articulación o estructuración de la sociedad, en virtud delcual la sociedad total se articula o estructura en comunidades miembros.
8- El principio del bien común comprende el principio del interés. A. TAPARELLI,S.J., el famoso iusnaturalista del siglo XIX, explica de manera gráfica e intuitivaque el gobernar no es otra cosa que guiar a los hombres, unidos en la sociedad,hacia el bien común (auctoritas = acrecentamiento del bien común); gobernarhombres -dice- es, sin embargo, algo distinto de mover bloques de piedra, paralo cual es precios la palanca y la cabria, es dirigir seres para los cuales la razónes principio de su actividad y el interés impulso de dicha actividad; el gobierno
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perfecto consiste, pues, en el justo uso de ambos elementos, la razón y el interés.Sólo entonces cabe hablar de gobierno, regulación, dirección; pues quien regulano necesita de las propias fuerzas para la consecución del fin último, sino que sesirve de las fuerzas de otros para conseguirlo y aplica a ello medios adecuados ala naturaleza de dichas fuerzas; “regular con medios adecuados el uso de lasfuerzas humanas de tal manera que éstas se aúnen, sin obstruirse recíprocamen-te, en orden a la consecución de los fines particulares subordinados al fin supre-mo: este es, en síntesis, el concepto del gobierno de una autoridad”. Con elloqueda dicho a la vez que el individuo no está obligado a buscar expresamente elbien común en la persecución de sus fines e intereses particulares, sino que alordenamiento del bien común, o sea a la justicia del bien común le basta con quese preocupe de no lesionarla, máxime cuando (como queda dicho) es asunto de laautoridad procurar las necesarias reglamentaciones que inserten la actuación delpropio interés en el ordenamiento del bien común y la realicen al servicio deldesarrollo del bien común.
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD
Hemos definido el bien común como el auxilio que obtienen los hombres, comoresultado de su cooperación social, en orden a la realización de sus fines vitalesesenciales. La realización de dichos fines es asunto de su responsabilidad personal,cuya esencia moral hace al hombre persona con derecho a exigir el reconocimientode unas esferas y derechos inviolables e irrenunciables. Por consiguiente, el biencomún no puede ser una realidad si dicha responsabilidad personal no es respetada;antes bien, es un rasgo esencial del bien común hacer posible a todos los miembrosde la sociedad la realización responsable de sus cometidos vitales. El detrimento o laeliminación de dicha responsabilidad significará el detrimento o la ausencia del biencomún en igual medida. El bien común, por ello, en virtud de su misma naturaleza esun auxilio, pero sólo un auxilio. Se hala en una posición auxiliar, la posición del valorde servicio, de tal manera que en sentido estricto “toda actividad social es subsidiariapor su esencia y su misma definición” (Quadragesimo anno). El hombre y las unida-des sociales menores tienen fines vitales que cumplir, fines que están impresos en lanaturaleza humana y son, por consiguiente, esenciales. Tanto el hombre como dichasunidades sociales tiene, por tanto, la responsabilidad moral primaria; ambas poseencon ello esferas de actuación y derechos propios, con unas funciones por cuya reali-zación corresponde al complejo social sólo una responsabilidad secundaria. Esta úl-tima consiste en capacitar a los individuos y a las sociedades miembros, por mediodel bien común que compete al complejo social, para la realización personal y res-ponsable de sus tareas, y al mismo tiempo para la asunción de las mismas en tantoen cuanto ellos no puedan realizarlas por sí mismos.
Sería erróneo admitir, como sucede a menudo, que el principio de subsidiariedad, encuanto principio jurídico moral fundamental y principio de orden social, se encuentra enuna especie de relación de oposición con respecto al principio del bien común.
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De lo dicho hasta aquí cabe inducir que el principio del bien común y el principiode subsidiariedad constituyen, en rigor, dos aspectos de un mismo concepto.Dicho concepto puede ser definido, en síntesis, como sigue: El bien común es unauxilio, pero sólo un auxilio; por tanto, su forma de actuación ha de ser esencial-mente subsidiaria. Por ser los dos principios uno solo en el fondo y expresar la únicafunción esencial de la sociedad, tanto del lado de su determinación como del de sudelimitación, pudo León XIII calificar al principio del bien común de “primera y últimaley” de la sociedad, y Pío XI definir el principio de subsidiariedad como “el principiosupremo de la filosofía social” (Quadragesimo anno).
Por otra parte, la íntima unidad de los dos principios no debe inducirnos aequipararlos sin más ni a pretender, en lugar de expresar la mera posición subsidiariade la actividad social en que se concreta el principio de la subsidiariedad, designarcon el mismo las funciones de auxilio que tienen su expresión en el principio del biencomún. Hemos dicho que el principio de subsidiariedad es un principio jurídico moralfundamental y un principio de orden social. Con frecuencia, sin embargo, es concebi-do solamente como un principio limitador de la competencia del Estado, mientras queen rigor es una ley de prelación de responsabilidad y competencias de validez gene-ral. En consecuencia, su vigencia en la esfera económica es, como veremos, ilimita-da.
También hemos de hacer especial hincapié en un aspecto positivo de la máximaimportancia, del principio de subsidiariedad, que con frecuencia es pasado por alto.
Se trata de la responsabilidad moral personal por la realización de las tareas vita-les esenciales, que constituye el fundamento de los derechos personales, y con ellodel principio de subsidiariedad. Este implica por tanto, no solamente derechos, sinotambién deberes. La posibilidad del cumplimiento de unos deberes irrenunciables depersonas y comunidades es protegida por el principio de subsidiariedad en cuantoprincipio de Derecho natural y de orden social. En rigor, sólo cuando los individuos ylas comunidades miembros se hallan dispuestos a cumplir su cometido con concien-cia de su deber y con plena responsabilidad, y sólo en la medida en que lo estén, sehace realidad el orden social, estatal y económico inserto en el principio desubsidiariedad. Dada la esfera peculiar y los derechos que van ligados esencialmentea la responsabilidad, y dado que a la medida máxima de libertad ordenada exigidapor el principio de subsidiariedad corresponde una medida máxima de responsabili-dad y conciencia responsable, dicho orden de libertad no es para la naturaleza huma-na una tarea fácil, sino difícil. En esto estriba una de las causas de que tan gran partede la Humanidad haya podido ser tenida durante tan largos períodos de la historia encondiciones de dependencia política y social (esclavitud, servidumbre), en las cualessus necesidades eran satisfechas por la autoridad (“seguridad social” de orden infe-rior). Es también la razón de que hoy las masas estén tan predispuestas a exigirdemasiado del “Estado de providencia”, invocando la “seguridad social”, y de quetodos los grupos sociales tengan tan a la mano la exigencia de la “ayuda estatal” entoda clase de dificultades económicas y sociales. La competencia universal y la omni-potencia del Estado, y con ello unas formas nuevas de la relación de dependencia,han de ser la consecuencia.
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Dado que el orden de libertad exigido por el principio de subsidiariedad va ligado a laresponsabilidad y al esfuerzo, y es, por tanto, una tarea difícil para el hombre, no estarea menos difícil del ordenamiento del bien común y de la potestad de orden socialla de crear por medio de un orden de libertad total la medida máxima de concienciade la responsabilidad y de la voluntad de prestación en el ámbito total de la comuni-dad, especialmente en el aspecto económico y social, en los individuos y en los gru-pos. Con esto pasamos al examen de los distintos aspectos del principio desubsidiariedad.
1- El principio de subsidiariedad muestra que el bien común no es un fin en sí.El principio de subsidiariedad es por ello el principio social cristiano, que rechazatoda forma de independización colectivista (absolutización) de los fines sociales,del Estado de fuerza totalitario como el Estado de previsión socialista.
2- El principio de subsidiariedad expresa la esencia y derechos suprasocialesdel individuo que se inducen de su personalidad moral. El principio desubsidiariedad afirma por ello que el hombre no puede ser reducido a meroinstrumento al servicio de los fines sociales. Se opone, por ejemplo, a la degra-dación del hombre a mero factor de la producción, tanto en la estructura de laproducción de la Empresa de la economía competitiva individualista como en laestructura de la producción de la economía planificado colectivista.
3- El principio de subsidiariedad expresa la igualdad originaria de todos losderechos morales, de los del individuo y de los de las comunidades natura-les: de las comunidades con finalidades fundadas en la naturaleza social humana.A tales comunidades pertenecen la familia, el municipio, la comunidad profesional,el pueblo, la nación, el Estado, la comunidad internacional, la Iglesia. Todas ellastienen una esencia igual en su origen y unos derechos morales de igual origen.Los derechos de estas comunidades no derivan de derechos de otros ni sonresultado de la transmisión de derechos de otros; antes bien, los derechos decada uno han de ser respetados por todos los demás. Esto quiere decir principal-mente, que el Estado es sólo una más entre estas comunidades, tiene derechopropio, pero también tiene que respetar los derechos de los otros. Atribuidos a lascomunidades particulares por los fines vitales inscritos en la naturaleza humana,las competencias y derechos de estas comunidades reciben su orden a través dela unidad de la naturaleza humana, o sea, su recíproca vinculación, susupraordinación y subordinación. El principio de subsidiariedad es, pues, un prin-cipio jurídico comprehensivo.
4- El principio de subsidiariedad es la ley de prelación de las responsabilidadesde la vida social. El individuo y las sociedades miembros tienen la primera res-ponsabilidad en la realización de las funciones vitales atribuidas a los mismos por lanaturaleza del hombre. Esta responsabilidad es de índole moral. Por consiguiente,es irrenunciable; el individuo y la sociedad miembro están normalmente obligadosa corresponder a su responsabilidad a partir de sus propias fuerzas, dentro de lamedida de lo posible, y a esperar y pretender la ayuda de la comunidad estatalsólo en cuanto no alcancen sus fuerzas.
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5- El principio de subsidiariedad es la ley de prelación de los derechos en lavida social. La responsabilidad moral personal genera competencias personalesgarantizadas moralmente. Estas competencias son derechos naturales, y, porconsiguiente, preestatales y supraestatales, fundados en el propio orden moral.Su respeto, garantía y aseguramiento constituyen una finalidad esencial del biencomún estatal; su lesión, por el contrario, representa una lesión de los deberes delbien común estatal y del ordenamiento jurídico moral. Tales derechos naturalescorresponden tanto a los individuos como a las comunidades menores fundadasinmediata o mediatamente (a través del derecho natural de asociación) en la natu-raleza social del hombre.
6- El principio de subsidiariedad es la ley de prelación de las libertades en lavida social. Esto es una consecuencia de lo dicho hasta aquí. La facultad delEstado de intervenir en estas esferas necesita de una especial justificación enfunción de la situación del bien común. La “carga de la prueba” en orden a lajustificación de la intromisión corresponde, por consiguiente, a la autoridad esta-tal. El principio de subsidiariedad en cuanto ley de prelación de la libertad exige,por consiguiente, una política de bien común con la tendencia a la ampliación dela esfera de libertad de conformidad con la ley fundamental de la libertad, “tantalibertad como sea posible, tantas restricciones como sean necesarias”. Ejem-plos prácticos: la socialización de un sector de la producción ha de construir unaexigencia probada del bien común político, económico o social; el fundamentode una medida socializadora, un tiempo justificada, puede desaparecer, entran-do en vigencia entonces la ley de la prelación de la libertad, y con ella, el dere-cho a la propiedad privada como principio del orden social. Una mirada a laesfera de las funciones estatales nos permitirá fundir los tres principios exami-nados (4, 5, 6) en uno sólo: el de los límites de la intervención del Estado.
7- El principio de subsidiariedad es el principio de la autonomía de las comuni-dades menores: además de las familias, la comunidad local y la comunidad profe-sional, especialmente. Su derecho a la autonomía descansa en el ordenamientoestudiado, de la responsabilidad, competencia y derechos individuales, cuya efec-tividad no constituye en modo alguno su interés particular sino, antes bien, el de lacomunidad total obligada al pleno despliegue de su propio bien común, o sea, elinterés del Estado. Según lo examinado, el principio de subsidiariedad puede serllamado también principio de la autonomía de las comunidades miembros.
8- El principio de subsidiariedad es el principio de la descentralización del po-der social. Pues el bien común se despliega con tanta mayor amplitud y riquezacuanto más vivo y poderoso sea el despliegue de las sociedades, miembros cons-cientes de sus intereses, y cuanto más se limite la autoridad central a la actividadmeramente directiva, coordinadora y de supervisión. Resulta de ello como princi-pio general de la relación entre la actividad de los individuos y de las comunidadesy la de la comunidad total (estatal), que “la actividad del dirigente supremo serátanto más efectiva y provechosa si se extiende a los individuos por medio de lasautoridades subordinadas” (TAPARELLI). Como ley de la descentralización delpoder social, el principio de subsidiariedad es de la máxima relevancia en una
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época como la actual con su tendencia hacia la competencia universal del Estadoy a la omnipotencia estatal, a la centralización y la colectivización.
9- El principio de la subsidiariedad es el fundamento jurídico de la “sociedad” adiferencia del Estado y en oposición a éste. Repetimos: también el Estado essociedad en el sentido general de esta palabra. “Sociedad” en sentido estricto esla sociedad en tanto en cuanto no es Estado: son los ordenamientos de las esfe-ras naturales de la libertad individual y social los que quedan sustraídos a laintromisión del Estado, sin excepción (esfera de la conciencia) o con la excep-ción de especiales estados de necesidad de la comunidad. El principio desubsidiariedad es el principio jurídico moral comprehensivo de los derechos fun-damentales humanos de los individuos y de las sociedades miembros (entreellas, especialmente, la familia). Para expresar con una palabra el fundamentojurídico moral de la sociedad “occidental” habría que decir que es la sociedadque ve en el principio de subsidiariedad su principio supremo de orden. La anu-lación de este principio en todas las esferas de la vida social, en la del individuoy de la familia, en la económica y social, en la cultural, constituye la esenciacardinal del Estado “totalitario”. Esta relevancia del principio de subsidiariedadexige otras dos precisiones.
10- El principio de subsidiariedad como principio de orden social exige la “so-ciedad libre”. Es ésta la sociedad en la cual están garantizados de hecho y dederecho los derechos naturales que, limitados sólo por las exigencias del biencomún, tienen los ciudadanos, sus comunidades naturales y sus asociacionesen orden a la libre consecución de sus fines e intereses en las esferas políticas,económicas, sociales, caritativa, espiritual y religiosa. Una importancia decisivaofrece al respecto la posibilidad del aseguramiento de estos derechos de libertadpor medio de procedimientos jurídicos frente al Estado. Siendo la libertad de laopinión pública el criterio más seguro y la garantía de este orden de libertad,puede decirse también: la sociedad libre es la sociedad cuyo estado no teme aljuicio libre de la opinión pública.
11- El principio de subsidiariedad, en cuanto principio de orden social, exige la“sociedad abierta”. Esta sociedad es la comunidad estatal cuyos ciudadanos,individualmente e integrados en sus asociaciones sociales, poseen libertad detráfico con el extranjero, correspondiendo a la vez a los extranjeros plenos dere-chos, compatibles con las exigencias del bien común, en la misma extensión quea los ciudadanos propios (exceptuando, naturalmente, el derecho de voto y lacapacidad para el desempeño de los cargos públicos). Estos derechos de liber-tad de la sociedad abierta se refieren al intercambio cultural en el ámbito de laciencia, el arte, la literatura, al libre contacto en el ámbito social y político (sindi-catos y partidos políticos); en el ámbito religioso, a través de la Iglesia y susmiembros. Dado que entre los derechos de libertad en cuestión está comprendi-dos principalmente el derecho a la información sobre las condiciones, tendenciasy orientaciones de cada país, la sociedad abierta puede ser definida en pocaspalabras como la sociedad que no teme al juicio de la opinión pública mundial. El“telón de acero” es la “total” contradicción del orden de las relaciones “sociales”de los dos grupos de Estados exigido por el principio de subsidiariedad.
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12- El principio de subsidiariedad, en cuanto principio jurídico y de orden social,es el principio de la libertad de los intereses individuales en el seno delordenamiento del bien común. Dentro de dicho ordenamiento tiene el individuoel derecho de hacer y omitir todo aquello que sirve al fomento de sus intereses.La esfera de los intereses individuales es, sobre todo, la de la economía: tambiéncon respecto a la misma rige plenamente el principio de subsidiariedad en elsentido indicado; sobre esto habremos de hablar con cierto detalle.
13- El principio de subsidiariedad como principio jurídico y de orden social dalugar al principio de la autoayuda al servicio de los intereses de grupo, deconformidad con las exigencias del bien común y dentro del ordenamientodel mismo. Hay que destacar un doble aspecto. En primer lugar, el que se refierea la ayuda del Estado. El principio la limita a los casos en los cuales los gruposafectados son incapaces de hacerse cargo por sí mismos, mediante una intensi-ficación de sus esfuerzos, de su interés particular; en segundo lugar, limita laactividad estatal a lo necesario, y en tercer término exige que la ayuda estataltome, a ser posible, la forma del estímulo de la prestación (no del regalo). Conello exige, en cuarto lugar, que la ayuda del Estado vaya unida a la aspiración dehacerse superflua a sí misma como consecuencia de dar a los grupos la capaci-dad necesaria para cumplir con sus propias fuerzas la función que, dentro de laeconomía nacional, les corresponde para consigo mismos y para con la comuni-dad. Según esto, el principio de subsidiariedad exige que toda la política socialestatal (entendida, en el más amplio sentido, como intervención en el organismosocial enfermo) sea consiente de su subordinación a la reforma social, que aspi-ra al acusación del cuerpo social enfermo, y, por consiguiente, no puede prescin-dir de la intervención y la ayuda de fuera. En rigor, la política social estatal de hoyse mueve en formas que amplían cada vez más la intervención estatal, atrayén-dose cada vez más ingerencias y haciendo que con todo ello el cuerpo socialenfermo se convierta en enfermo permanente. De otra parte, el principio de laautoayuda, que forma parte del principio de subsidiariedad, se muestra no sólocomo el principio del derecho a la autoayuda, con el consiguiente derecho deasociación enderezado a tal fin, sino también como el principio de un deber: el deque los miembros de la sociedad se aseguren por sí, mediante su agrupación y lacreación de instituciones, la posición que en el juego de las fuerzas social-eco-nómicas les corresponda, y con ello la ayuda que les hace posible, en cuantomiembros individuales y en cuanto grupos, la realización responsable y personalde sus tareas individuales y sociales. Dejando aparte el sindicato, la forma principalde tal autoayuda en la esfera de la economía social es la cooperativa. La posicióncaracterística que a ésta corresponde en virtud del principio de subsidiariedaddescansa en que su finalidad la constituye el acrecentamiento de la capacidad deprestación de sus miembros, y con ello el fomento de su interés particular, ligadotodo ello al aumento de la productividad de la economía social, y con ello alfomento del interés general económico.
14- El principio de subsidiariedad es el principio que garantiza su derecho a lacapacidad de obrar social y política. El principio de subsidiariedad define, engeneral, la relación de individuo y sociedad con sus derechos y deberes. El
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individuo y la sociedad no son siempre los mismos. La sociedad y la culturaevolucionan, y con ellas el hombre mismo. Ponemos intencionadamente en pri-mer término a la sociedad y a la cultura, por cuanto que constituyen la realidaddel bien común en evolución, que condiciona a su vez la evolución del hombre. Lomismo de cierto es que el hombre consciente de sus nuevas fuerzas y exigen-cias vitales se convierte en la más poderosa fuerza motriz de la evolución socialy cultural.
El propio Santo Tomás de AQUINO habla muy claramente de la capacidad de des-envolvimiento de la naturaleza humana, si bien no saca de ello consecuencias políti-co-sociales. Para su pensamiento, el ordenamiento medieval del bien común, con susmúltiples restricciones y vínculos en el orden individual, constituye el ordenamientonatural cristiano de la sociedad plenamente desenvuelto, en tanto en cuanto la natu-raleza humana, viciada por el pecado original, admita un tal ordenamiento. La expe-riencia histórica a su alcance le revela la necesidad de una sólida integración delindividuo en la comunidad política; a ello hay que agregar la influencia deARISTOTELES, el cual, partiendo del condicionamiento de la evolución cultural por elEstado-ciudad, subordina el individuo a la comunidad política y se pronuncia expre-samente (Pol., VIII. 1) en contra de la idea de “que cada individuo pertenezca a símismo”, cuando en rigor “todos los ciudadanos pertenecen al Estado”. Por tanto, noes quizá exacto admitir que el principio de subsidiariedad tuviera una expresión tanclara en Santo Tomás de AQUINO como sostuvieron Maurice de WULF, por lo demásconocedor como ningún otro de su filosofía social fundamental y común a SantoTomás y a toda la Escolástica el de que “el Estado exista para el bien del ciudadano yno a la inversa, el ciudadano para el Estado”. No fue difícil para E. KURZ mostrar queuna tan clara acentuación del papel de mero servicio del Estado se hallaban muyalejada del pensamiento de Santo Tomás. La noción del principio de subsidiariedaden sus aspectos concretos pertenece a una fase posterior de la evolución de la con-ciencia moral-jurídica. Primero había que quebrar el sistema medieval de vínculos yrestricciones y apoderarse el afán de libertad creadora de todas las esferas de la vidasocial y cultural, lo cual empezaría en el Renacimiento. Además de ello, había deelevarse a la conciencia moral-jurídica, como sucedería en los siglos XVIII y XIX, eltotal alcance de la igualdad de la naturaleza de todos los hombres.
Para apreciar la importancia de la evolución de la conciencia moral y jurídica hayque tener presente la reducida proporción de la Humanidad que en su larga historiaposeyera dichos derechos de libertad o pudo siquiera imaginar lo que hoy denominamosderechos humanos, y cuya consecución para todos los hombres contemplamos comouna de las tareas capitales de la reforma social mundial. Al compás de la concienciamoral jurídica fue evolucionando la conciencia de la capacidad política y social de losciudadanos y de los grupos sociales: como resultado de tal evolución, contemplancomo su cometido propio el bien común político y social, su configuración y adminis-tración. El principio de subsidiariedad los justifica cuando aspiran a una forma delordenamiento del bien común que se halla determinada por los derechos de libertadde una comunidad total política y social cuyos miembros han adquirido plena capaci-dad. Pero el principio de subsidiariedad no genera sólo derechos de una sociedadmayor de edad, sino también deberes: los miembros de dicha sociedad se saben res-
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ponsables del orden de la misma en virtud del principio de subsidiariedad, y de confor-midad con el mismo usan plenamente de los derechos de libertad anejos a la capaci-dad política y social.
15- El principio de subsidiariedad es base de un amplio ámbito de configura-ción de la comunidad según valores y objetivos cuya elección corresponde ala sociedad. Tal elección implica en la sociedad política y socialmente capaz ladecisión de grupos de la misma y que sustentan intereses contrapuestos. Lo quelos principios jurídicos naturales establecen con respecto al bien común sonlímites que no puede traspasar el individuo ni la comunidad sin lesionar dere-chos. Por otra parte, el orden de subsidiariedad de la sociedad política y social-mente capaz muestra con plena claridad que en sí no es cometido ni derecho delpoder estatal imponer sus ideales estatales y sociales contra la voluntad de losindividuos y de la comunidad, sino que ha de someter a la decisión de la voluntadde la “sociedad” el modo en que ésta quiera instituir y conducir su forma política,con la sola condición de que no sea lesionado derecho alguno. En esta libreautodeterminación el papel capital corresponde a dos grupos de motivos: losintereses y los ideales. Las más de las veces van unidos ambos. En este proce-so configurador se forman grupos contrapuestos, de los cuales el uno va guiadopor la voluntad de conservar los valores comunitarios tradicionales, y el otro porla voluntad de implantar nuevos valores, con lo cual, no obstante, se concilianpor ambas partes intereses contrapuestos. En ello descansa la división en fuer-za “conservadoras” y “progresivas” de la sociedad políticamente capaz, siendo elprincipio de subsidiariedad, en cuanto principio de orden social, el que asegurasu ámbito de libertad a la relación de conflicto a ello ligada a la dinámica social-política resultante.
16- De lo dicho en este capítulo y en el anterior resulta que el principio desubsidiariedad constituye, tanto como el principio del bien común, una leyontológica del orden social. Pues el bien particular de los miembros de lasociedad, ya se trate de los individuos o de las comunidades miembros, nopuede ser una realidad más que en una sociedad ordenada con arreglo al princi-pio de subsidiariedad no es meramente, como se ha sostenido, un principio for-mal, del mismo modo que no lo es el principio del bien común, del cual, como yaindicamos (v. capítulo anterior), se creyó poder decir lo mismo; en cuanto princi-pio de la índole mencionada, se afirmó, el principio de subsidiariedad es “sóloprincipio estructural”.
De hecho, sin embargo, los miembros de la sociedad, o sea, los individuos y lassociedades miembros, poseen, como consecuencia del orden ontológico de la natu-raleza humana, sus propios fines individuales y comunitarios; por tal razón, el princi-pio de subsidiariedad constituye un principio estructural concreto y vinculante delorden social en todas sus esferas: estatal, económica, social, cultural. Pues talesfines son el fundamento de obligaciones y derechos personales, en cuanto tales, delos respectivos ordenamientos del bien común de las comunidades menores, y conello del orden estructural de la sociedad. Lo que desde el punto de vista de la socie-dad total constituye el “orden de estructura” se muestra a partir del bien común y los
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derechos de las unidades menores como “orden de gradación” de la sociedad, comoorden de subsidiariedad que reconoce a la sociedad mayor una mera posición subor-dinada. Por ello, en el principio de estructura y de gradación es como si se viera lamisma estructura ontológica y social, una vez desde arriba y otra desde abajo: desdeel todo como ordenamiento del bien común; desde las partes, los miembros de lasociedad, como orden de subsidiariedad, o sea, como ordenamiento de su prelaciónde responsabilidad, competencia y derechos.
En todos los sentidos examinados corresponde, por tanto, a toda actividad de lasociedad, “en virtud de su esencia y concepto”, una mera posición subsidiaria, y ental sentido toda actividad social es subsidiaria: “el principio supremo de la filosofíasocial, sobre el cual no cabe divagaciones ni exageraciones: del mismo modo que nose debe privar al individuo de aquello que puede obtener por propia iniciativa y porsus propias fuerzas, ni atribuírselo a la actividad de la sociedad, atenta igualmentecontra la justicia el recabar para la comunidad superior y más amplia aquello que lascomunidades menores y subordinadas pueden lograr y llevar a buen fin (Quadragesimoanno, 70). Si el principio de subsidiariedad es el “supremo” principio social del Dere-cho natural cristiano, habrá de ser uno de los primeros cometidos, si no el primero, deun tratamiento de los objetivos próximos y mediatos de la reforma social cristiana elde examinar en todos los sentidos su vigencia y su alcance en la actual situación dela vida económica, social, estatal e internacional.
EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD
El ordenamiento del bien común y el orden de solidaridad constituyen, como hubi-mos de recalcar con frecuencia en los capítulos precedentes, dos caras de un mismoorden social único, en cuanto orden ontológico social, que, debido a la unidad de lanaturaleza humana, de la naturaleza individual y social del hombre, sólo puede serun orden unitario en sí. De aquí que el principio del bien común no sea menos leyontológica del bien particular de los miembros de la sociedad que del bien del todosocial; del mismo modo que el principio de subsidiariedad no es menos ley ontológicadel bien común social que lo es del bien particular de los miembros de la sociedad.
Puesto que ambos, el bien particular y el bien común, se condicionan mutuamenteen su ser, el primero puede ser en su realización parte del segundo, mientras que elsegundo sólo puede tener realidad en el bien de los miembros de la sociedad.
En esta recíproca vinculación ontológica, y, como consecuencia, del orden de uni-dad de las esferas de responsabilidad moral y de competencia jurídica fundado en lamisma, pueden el principio del bien común y el de subsidiariedad ser concebidoscomo uno solo, el de solidaridad. Este es, en consecuencia, principio de ser y dedeber ser: el principio de la recíproca vinculación ontológica de los hombres en larealización de sus funciones vitales y culturales, y, por consiguiente, su vincula-ción moral al bien común en la realización de su bien particular, pero con el bienparticular esencial como fin determinante de todo ordenamiento de bien común.
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Con razón va, pues, en el lenguaje usual unido al principio de solidaridad el dobleacento del interés común y del particular, y la referencia a una actitud moral, a unavirtud, en la persecución de los intereses individuales. Pues si bien el bien particular yel común pertenecen en sus objetivos y valores cardinales al orden de los fines vitalesesenciales, y con ello al orden moral, el bien particular se halla condicionado en suconcreción individual por una amplia esfera de “licitud” moral (indiferencia) en la selec-ción de los valores vitales y de los medios tendentes a su relación, así como por laposibilidad del acrecimiento vital por medio de tales valores. Esta es la esfera de los“intereses”, conforme a las disposiciones y aptitudes de los miembros de la sociedad.Hacer posible a todos un cierto margen de consecución de tales bienes pertenece ala naturaleza metafísica y moral del bien común o del interés común, con la conse-cuencia de la vinculación del interés individual al mismo.
Con esta acentuación del interés, el principio de solidaridad queda referido conplena realidad al hecho psicológico, originario, de la vida social, de que para la granmayoría de los hombres el motivo capital de su obrar es el propio interés, y de quepara ellos constituye igualmente un motivo capital de subordinación de sus interesesal interés común el fomento del propio interés (el núcleo esencial de verdad de la ideadel interés “bien entendido”). También en el plano ético, el principio de solidaridadguarda una especial relación de proximidad con respecto a la realidad. Pues con laacentuación de la idea del recíproco condicionamiento y relación ontológica de natu-raleza individual y social, bien particular y común, interés particular y común, se hacevisible a la conciencia moral la polaridad de todo obrar del individuo, de los grupos yde la totalidad (Estado), con la obligación del amor propio ordenado, de una parte, yde otra del amor social ordenado en todas las esferas de los intereses individuales,de los grupos y de la totalidad.
Por supuesto, en las cuestiones concretas del orden social el examen de la justifi-cación y vinculación de los intereses habrá de conducir en la mayoría de los casos elprincipio del bien común y al de subsidiariedad; pero con frecuencia podrá afirmarselo esencial con el principio de solidaridad.
Conviene examinar de nuevo brevemente las cuatro significaciones que van liga-das al principio de solidaridad: la de principio ontológico, la de principio jurídico, la deprincipio de virtud y la de principio del interés.
En el principio de solidaridad en cuanto principio ontológico y jurídico fundamentaHeinrich PESCH el “solidarismo” como sistema de orden social, haciendo recurso ala concepción ya usual en Francia y a ideas desenvueltas en ésta.
Lo más adecuado es ceder la palabra sobre el particular a una figura rectora delsolidarismo, v. NELL-BREUNING: “Solidarismo es el sistema del orden social que, adiferencia del unilateralismo del individualismo y el colectivismo, hace justicia a ladoble vertiente de la relación de individuo y sociedad: del mismo modo que el indivi-duo se halla ordenado a la comunidad por efecto de su tendencia social esencial,también la comunidad, que no es otra cosa que los individuos en su vinculación co-munitaria, se halla ordenada a los individuos, de los cuales está compuesta y en los
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cuales y para los cuales existe, a la vez que sólo realiza su sentido en y a través de laplena realización personal de los mismos. Es ésta una relación ontológica; por tanto,el solidarismo constituye por su misma esencia una doctrina filosófica-social del sersocial (metafísica social). Sobre esta relación ontológica se alza la correspondienteestructura de valores y de conducta. Con ello el solidarismo se convierte, por vía dederivación, en una teoría filosófico-social de los valores y la conducta social (éticasocial). El concepto de la común vinculación (“todos viajamos en el mismo barco”)constituye el fundamento de la responsabilidad común (“uno para todos, todos parauno”): cada uno ha de responder por el todo del cual forma parte, el todo ha deresponder por cada uno de sus miembros. De esta responsabilidad común (obligatioin solidum) deriva el nombre de “solidarismo” tanto más hay que insistir, por consi-guiente, en el hecho de que el solidarismo no es en primer término una ética, sino unateoría del ser social, de las esencias y de las ideas que son determinantes, con carác-ter inmediato, de la estructura, y sólo con carácter mediato, de la vida y la actuaciónde la sociedad”.
Prosigue v. HELL-BREUNING diciendo: “Orden social es orden jurídico. De aquíque el principio de solidaridad (la responsabilidad común en recíproca vinculación)constituya el principio jurídico fundamental, que garantiza la posición irrenunciabledel hombre dentro de la vida social, y, por consiguiente, dentro de la economía, sinafectar a empequeñecer por ello el valor y autonomía de las totalidades sociales(familia, pueblo, Estado, familia humana y, dentro de los debidos límites, las múltiplesasociaciones libres). Cobra así su valor la profunda verdad contenida en la imagenprimitiva del “organismo” social, a la vez que es rechazada resueltamente la equipa-ración exagerada con el organismo físico (real) en cuanto falso organicismo”.
Como principio de virtud expresa el principio de solidaridad una actitud y un modode comportamiento en el cual adquiere un claro perfil, al lado del sentido moral comu-nitario, el interés particular. De hecho sucede con frecuencia en la reforma social quese tropieza con instituciones en las cuales el interés personal es puesto al servicio dela responsabilidad social, y con ello creado un fuerte estímulo inmediato para la efec-tividad de la misma. En estos casos no se trata tanto de comunidades originarias, encuanto “totalidades sociales”, como de formas de vinculación orgánica de los hom-bres en orden a la realización de determinadas finalidades y tareas; así, la cooperati-va, la Empresa, la fábrica, la tripulación de un buque mercante, un destacamento detropas, el equipo de investigación científica. En estos supuestos la vinculación solida-ria de la responsabilidad y de los intereses puede ir ligado con diversa preponderan-cia de una y otros. Desde el punto de vista ético se trata, en consecuencia, de lacombinación de formas de amor social ordenado y de amor propio ordenado, o sea,de la combinación de deberes pertenecientes a dos esferas, cuyos ámbitos de vigenciahan de ser determinados en concreto con la ayuda del análisis del fin y la forma de lavinculación orgánica.
Por último, se habla también de principio de solidaridad para expresar un principiodel interés, o sea, la “solidaridad de intereses” que da cohesión a un grupo. Tambiéncon respecto a los intereses de grupo puede la actitud solidaria ser una virtud socialy un deber social cuando, por ejemplo, un grupo se ve forzado a luchar por sus dere-
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chos económicos o sociales y es capaz de imponerse sólo mediante una cooperación“solidaria” y una simultánea colaboración de todos sus miembros. Pero los fines y losmedios de la realización de los intereses de grupo se hallan siempre ligados moralmen-te a la responsabilidad social en el sentido de no poder ser lesionados por dicha reali-zación el amor social y la justicia social. En el orden de la realidad, el principio desolidaridad, en la forma de una solidaridad de intereses sustraída a los vínculos jurídi-cos y morales, constituye hoy día el principio dominante de la organización del sistemaeconómico y social: el principio del equilibrio de los intereses colectivos de los gruposeconómicos y sociales en virtud del poder político, económico y social de que dispo-nen, o sea, de los grupos de la economía industrial y agraria, de los cártels, los sindi-catos, las cooperativas de consumo, las entidades aseguradoras sociales, etc.
CAPITULO V
LA SOCIEDAD: LAS VIRTUDES SOCIALES
Basta lanzar una breve ojeada sobre el conjunto de las virtudes para precisar cuáleshan de ocupar los primeros puestos en la actividad social. La sociedad es una agrupa-ción de seres humanos. La palabra “agrupación” implica una multitud de otros seres; lapalabra “hombres” no dice que esos seres son hermanos. Al decir “otros” entramos enel terreno de la justicia; al decir “hermanos”, en el de la caridad. Entre los individuos denuestra especie todo ser es, la mismo tiempo, hermano. Por eso las primeras virtudessociales son la justicia y la caridad.
El tratar acerca de las virtudes sociales nos lleva, necesariamente, a hablar de lanaturaleza de la virtud y de la naturaleza de los derechos. Contemplemos brevemen-te ambos puntos.
La virtud es un hábito
A menudo la palabra “hábito” o “costumbre” nos recuerda al fumador, que hace unregular consumo de cigarrillos; esa insistencia regular y rápida con que solemos aca-llar al despertador y dar media vuelta en la cama; una blandura persistente con quecedemos a tal o cual edilidad. En nuestros pensamientos, la costumbre está frecuen-temente relacionada con actos indiferentes o pecaminosos, pero muy raras vecescon buenas obras. Y la verdad es que la virtud es un hábito.
Iniciamos nuestra vida con una naturaleza definida que avanza hacia una meta de-terminada. Estamos provistos de un equipo destinado a facilitar nuestro avance y ase-gurar el éxito de nuestra empresa. Tomando como base este equipo primario, el hombreconstruye y agrega. Al dirigir sus acciones según ciertas líneas que conducen a deter-minados fines que él conoce y desea, edifica una “segunda naturaleza”. Ha añadido asus aptitudes originarias una serie de hábitos que facilitan sus movimientos propios.
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Hay hábitos intelectuales, que desarrollan nuestro entendimiento. Mediante ellos,nuestras potencias intelectuales se mueven más fácilmente y logran adquirir conoci-mientos nuevos. El matemático experimentado es un hombre de costumbres: su inteli-gencia avanza con soltura y facilidad por el dominio de las cantidades. El gramáticodistinguido es un hombre de costumbres: su inteligencia avanza con soltura y libertadpor el terreno de la sintaxis y de la forma. Los hábitos que desarrollan el intelecto y loencaminan con agilidad hacia la meta del conocimiento, se llaman virtudes intelec-tuales. Son cinco: arte, prudencia, y las tres que tratamos al hablar de los principiosfundamentales del pensar, o sea: entendimiento, ciencia y sabiduría.
El hecho de que los anales carcelarios registren hoy en día un número cada vezmayor de universitarios entre los malhechores, habla por sí solo. Nos muestra que loshombres dotados de conocimientos no son siempre hombres buenos. La verdad esque, cuando un hombre instruido es bueno, moralmente bueno, no lo es por los cono-cimientos que ha acumulado, sino por otro factor que enunciaremos inmediatamente.
Un buen matemático nunca podrá alcanzar la meta de la existencia humana por elmero hecho de serlo. Si lo consigue, será porque es dueño de otras virtudes que nooperan en su inteligencia: las virtudes que perfeccionan su voluntad.
La voluntad del hombre lo encamina hacia su meta. Es una verdad indiscutible queel hombre ha de querer para alcanzar su fin, pero que, por mucho y muy bien que loconozca, no lo alcanzará con ese conocimiento solo. Ha de lograrlo por medio de susacto humanos queridos y ejecutados.
Para hacerlo, necesita de las virtudes morales: ellas mueven su voluntad, dirigensu conducta y pueden encaminarlo hacia su fin. Decimos que el conocimientos delhombre es verdadero o falso, pero de sus actos, que son buenos o malos. El hombrealcanza su meta cuando es bueno, no cuando es sabio. Las virtudes morales facilita-rán sus movimientos dirigidos hacia la meta de la existencia.
Las virtudes morales son: justicia, prudencia, fortaleza y templanza. Son hábitosque, una vez poseídos, no sólo nos inclinan a obrar virtuosamente sino que garanti-zan prácticamente que obraremos de acuerdo con la virtud. Naturalmente, el hombretiene libre albedrío y puede (a veces suele) obrar en forma opuesta, pero su compor-tamiento normal será virtuoso. Cuanto más profundamente haya arraigado el hábitovirtuoso en su naturaleza, más espontáneo será en él y más difícilmente obrará deotro modo. Un hombre que tiene muy afianzado el hábito de la justicia hallaría tandifícil el mostrarse injusto en una oportunidad determinada como, a la inversa, seríadifícil para el injusto comportarse con justicia. Para uno y otro, sería un caso de “ircontra la corriente”: contra la corriente de la justicia en el hombre que posee el buenhábito, si obrara injustamente; contra la corriente de la injusticia, en el hombre quetiene el mal hábito, si obrara en forma equitativa.
Llamamos, entonces, virtudes a los hábitos moralmente buenos porque conducenal hombre hacia su meta. Con la virtud, el hombre vive rectamente, tal como convienea su dignidad humana. Sin virtud, se aparta de su fin. Equivale a mostrarse antisociable,
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puesto que la tendencia del hombre va siempre hacia su meta propia, que es la de larazón, la del bien moral: esa meta es Dios. ¿Recordáis que el fin de la asociaciónhumana es la “vida buena”, o sea, la vida virtuosa?
La justicia presupone derechos
La justicia, yendo más allá de su poseedor, penetra entre la muchedumbre y en-cuentra en ella el objeto de su acción. La única base sobre la cual reposa la justiciason los derechos ajenos. Destruidos, negadlos, y la justicia ya no desempeñará nin-gún papel dentro del orden social. Es obra de la justicia el dar a cada uno lo que le esdebido. Es el pago de una deuda, el reconocimiento de un derecho. Es una inclina-ción, un acatar ese derecho. Es reconocer en otro al ser humano, otra personalidadhumana, otro ser destinado al cielo, otro yo.
¿Qué es el derecho?
Contemplemos la cuestión desde el siguiente punto de vista. La fuerza es potenciafísica. Se dice que un ejército es fuerte; un buque de guerra es fuerte; las olas del marson potentes; el herrero que describe Longfellow era “hombre fuerte”. La fuerza esfísica, corresponde a los cuerpos, es accesible a los sentidos y a ellos se dirige.
El derecho también es una forma de potencia, y no difiere de la potencia física porsu grado sino por su especie. El derecho es potencia moral. Sólo pertenece al hom-bre; no es atributo del ejército como tal, ni de las naves de guerra, ni de las olas.
Reside en la personalidad humana, no en el cuerpo solo. Remonta sus orígenes ala espiritualidad del hombre, no a su animalidad. Es la fuerza moral de hacer algo, deposeer o de adquirir alguna cosa que es suya propia. El hecho de hacer, poseer oconseguir algo es independiente del peso de su cuerpo o de la fuerza de su brazo. Esabsolutamente independiente de la fuerza física.
El derecho supone una norma de juicio, pues de otro modo ¿dónde estaría la líneadivisoria entre el poder moral de un hombre determinado para ejecutar algo, poseerloo adquirirlo y el poder moral de otro para realizar idénticas acciones? Para que tengaalguna utilidad, el derecho ha de ser inviolable, pero ¿será también ilimitado? Porejemplo, si un individuo tiene el derecho inviolable de hacer cuanto le plazca con suspropiedades, ¿será absoluto -es decir, ilimitado- ese derecho? Por ejemplo, ¿puedehacer uso de su camión para mutilar y dar muerta a sus enemigos personales? Pero, sinuestros derechos tienen un límite, ¿cuál es ese límite y qué autoridad lo impone?
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Los derechos dependen de la ley
Los derechos son poderes morales y por consiguiente, han de conformarse a lasnormas de la moralidad. Son inviolables, lo cual significa que ningún agente o poderhumano puede abolirlos o imposibilitar su ejercicio. No obstante, están sujetos a cier-tas limitaciones, o sea, son reglamentados. Por el hecho de ser morales, esas trabasson las vallas que erige la norma moral, que no es otra que la recta razón y la LeyEterna de Dios. Por lo tanto, nuestros derechos fluyen de las necesidades de la natu-raleza humana y, en último término, se remontan al Creador; su carácter inviolable sejustifica porque son necesarios para que el ser humano pueda alcanzar su último fin;su limitación se explica porque han de conformarse a lo que se adapta a la ley de Diosy de la Naturaleza, tal como ellas se manifiestan mediante la luz de nuestra razón. Porconsiguiente, todos los derechos tienen en las leyes Natural y Eterna su origen y susanción.
Los derechos han de ser naturales
El último fin del hombre trasciende el fin de la sociedad. Es menester que se garan-tice al ser humano la libertad que necesita para llegar a su meta estrictamente perso-nal. Sus derechos no pueden nacer de la sociedad, pues en ese caso el capricho dela sociedad bastaría para prohibírselos o abolirlos lisa y llanamente. Los derechos delhombre provienen de algo que está fuera de la sociedad y por encima de ella. Esafuente ha de estar también por encima del individuo, ya que los derechos suponen elpoder de imponer a los demás la obligación de respetar nuestros propios derechos.Un hombre no puede imponer obligaciones a otro con su mera autoridad individual.
Los derechos del hombre son parte integrante de su esencia; doquiera se encuen-tre la naturaleza humana, allí encontraremos hondamente arraigados los mismos de-rechos fundamentales. Aunque esos derechos fluyan de la naturaleza del hombre,están en ella porque Dios quiso crear al hombre y dotarlo de esa sustancia especial.Por eso puede decirse con toda exactitud que su fuente está en Dios.
Estos derechos, que pertenecen al hombre por naturaleza, se llaman derechosconnaturales. El primero de ellos es el de realizar nuestro destino siguiendo el caminoque nos ha sido señalado por Dios. Nadie ni nada puede obstaculizar el ejercicio deeste derecho. También son connaturales el derecho a la vida y el derecho a la liber-tad, pero como señalamos más arriba, al hablar de la autoridad, la sociedad ejercelegítimamente cierta potestad sobre ellos en casos extraordinarios y nunca comoregla general.
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Derechos y deberes son correlativos
Inútiles serían los derechos si no estuviesen protegidos. Los tesoros siempre estána buen recaudo, resguardados, y estos derechos son el primer tesoro del hombre.
Puesto que ellos son poderes morales de ejecutar y poseer, traen consigo la fuerzamoral para obligar a los demás a reconocerlos y respetarlos. Del mismo modo que elderecho es moral, han de serlo también la obligación y el deber. Si no lo fuesen, seríanfísicos, con el resultado de que sólo la fuerza física lograría salvaguardar nuestrosderechos. Ello implicaría oponer la fuerza del ofendido a la fuerza del ofensor. Y cuandofuesen violados los derechos del hombre por la autoridad civil, ¿quién los reivindica-ría?
La obligación correlativa que acompaña a cada derecho es una persuasión deorden moral, y precisamente en el terreno de esos derechos y deberes morales ejer-citarse la virtud moral de la justicia.
La virtud de la justicia
La justicia es una virtud serena, reflexiva, que recorre su camino pagando deudasa todos los acreedores. Del mismo modo que nadie se endeuda consigo mismo, na-die es tampoco objeto de su propia justicia. La justicia se aleja del yo para ir hacia losdemás.
La justicia es un hábito moral, es decir, regula las actividades del hombre. Se ca-racteriza por una firme resolución de dar a cada uno lo suyo. No solamente ha de serfirme esa voluntad, sino también constante, perpetuamente constante, no incierta ydesigual. Aquello que le es debido a alguien es suyo; es su derecho. Así el padre tienederecho al cariño de su hijo, pero no tiene derecho el carcelero al cariño de su prisio-nero. Para decirlo muy sencillamente, afirmamos que la justicia es aquella virtud mo-ral que nos dispone y mueve a respetar los derechos ajenos. Es el hábito por el cualnos inclinamos, con voluntad constante y permanente, a dar a otro lo que le es debi-do. ¡Con razón es de tan inmensa importancia para la vida social! Gracias a ella, laconvivencia social es buena, ya que perfecciona al individuo dotado de justicia. Lavida social depende de esta virtud, sin la cual se tornaría imposible, para seguir exis-tiendo. Cuando se debilita la justicia y ya no ejerce su poder sobre individuos y gober-nantes, huye la paz, se quiebra la unidad y se corrompe la vida social.
Clases de justicia
Hay tres maneras de proceder con justicia en la vida de sociedad. Dijimos másarriba que los individuos están obligados a contribuir al bien común. Esto es la obliga-ción. ¿Cuál es u derecho correlativo? Porque no hay que olvidar que la justicia sin
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derechos es inexplicable, carece de sentido. En tal caso, si la obligación está de partede los individuos, la sociedad es acreedora a ciertos servicios y, en justicia, los indivi-duos han de darle lo que es suyo. Es ésta una de las posibilidades que se nos presen-tan de dar a cada cual lo suyo: la del individuo frente a la sociedad. Santo Tomás llamóa este tipo de justicia “legal”. La denomina justicia general porque conduce al hombrehacia el bien común.
La justicia legal mueve al individuo a abstenerse de todo cuanto pueda impedir elavance del bien común, y lo incita también a contribuir, de acuerdo con su capacidad,a ese bien. Este tipo de justicia dirigida al bien común es el pago de los ciudadanosindividualmente de la deuda que han contraído con la sociedad. Un caso muy sencilloseria el pago de los impuestos; otro, la prestación del servicio militar en los momentosen que es requerido.
Además de la justicia general, existe también la justicia particular, dirigida al indivi-duo. Podemos dividirla en dos tipos: la primera, por la cual la comunidad salda sudeuda con los individuos, atendiendo a los derechos personales de éstos; la segun-da, por la cual os individuos pagan sus deudas a otros individuos. La justicia privadao particular siempre se dirige a otro individuo.
Cuando la tendencia u orientación de la justicia va de la sociedad o del gobernanteal individuo, se llamará justicia distributiva. Ella rige la distribución del bien comúnentre todos y cada uno. Ejemplos de este tipo de justicia serían la equitativa distribu-ción de las cargas sobre todos los súbditos, protección contra las agresiones y ofertade oportunidades para hacer frente a las necesidades de la vida diaria.
La justicia ejercida por individuos para con otros individuos se llama conmutativa.Bajo este concepto “de individuo a individuo” han de englobarse también las perso-nas morales, tales como corporaciones y otros organismos. Esta justicia gobierna losintercambios, v. gr. los comerciales, los que existen entre comprador y vendedor, obreroy patrono, etc.. Se aplica a bienes tan individuales como son nuestras propias perso-nas, reputación y posesiones. Las injusticias cometidas en el campo de la justiciaconmutativa requieren estricta restitución. La difamación que acarrea la pérdida delbuen nombre, y el hurto, exigen, como bien lo sabéis, restitución puntual para satisfa-cer a la justicia.
La justicia social
Mucho se ha dicho en los últimos tiempos sobre el término “justicia social”, esen-cialmente desde que el Sumo Pontífice Pío XI lo utilizó en sus Encíclicas. ¿Qué es lajusticia social? Dijimos anteriormente que, si no existiera la sociedad, la justicia seríavirtud innecesaria, puesto que el hombre -hablando estrictamente- sólo puede practi-carla con los demás. Si alguien obrara “injustamente” consigo mismo, lo haríalibérrimamente y por su propia voluntad. Lo haría porque así se le antoja, y mal po-dríamos alegar que ello constituye una violación de aquello que le es “debido”. ¿Qué
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es, entonces, justicia social? ¿Se refiere este término a todos los tipos de justicia, ono?
Según consenso casi general, la moderna justicia social no es otra que aquellajusticia legal del siglo de Santo Tomás, mezclada tal vez con otra especie de justicia.
En un capítulo precedente hablamos de las actitudes que se adoptan ante el gruposocial. Señalamos una que encierra una idea singularmente elevada: el interés delindividuo se centra primeramente en el bienestar de los otros, obtenido mediante laprosperidad del núcleo social, y contribuye a este bienestar aún a costa de su propiosacrificio. En el orden social, éste sería el ciudadano ideal: el que sólo busca su bien-estar personal relacionándolo con el de la comunidad entera y el de sus conciudada-nos.
Implicaría esto una doble acción: hacia la colectividad, y de ésta hacia los indivi-duos. Cabalmente lo expresa la frase: “el bien de todos y de cada uno”. Pareceríaentonces que la justicia social fuese esta justicia legal que promueve el bien indivi-dual lo mismo que el colectivo, y a la cual se suma un poco de esta justicia distributiva,que considera como bien común el de los miembros de la sociedad.
La virtud de la justicia salda una deuda, paga un reto y limpia así de obstáculos elcamino de la paz. Pero no engendra la paz. Esta es obra de la caridad, reina de lasvirtudes. En efecto, mientras la ley encamina a la justicia y la lleva a pagar sus deudassociales, el amor impulsa a la caridad a entregar sus bienes para proporcionar, no loque es debido a otro, sino lo que le es necesario.
La justicia satisface derechos; la caridad, necesidades.
¿Qué es la caridad?
Como la justicia, es un hábito. Puesto que nos inclina a la bondad, es una virtud. Adiferencia de la justicia, no son su objetivo los actos humanos, y por ello difiere de lasvirtudes morales. El objetivo de la caridad es Dios; ella mueve al individuo hacia suCreador y lo impele a dar el primer lugar en su vida al Señor y Dueño. Cuando dios essustituido por otras cosas, cuando se desconocen o niegan Sus derechos, se pierdela vida de caridad. El alma ha caído en pecado mortal.
La caridad es una virtud teologal, como la fe y la esperanza, porque las tres seordenan a Dios; El es su objeto. Como todos los hábitos, se convierten en una “se-gunda naturaleza” y avanzan ágiles y presurosas por los caminos que les están seña-lados, haciéndose más fácil cuanto más se las ejercita o debilitándose si se las des-cuida. Por la fe creemos en Dios y en lo que El ha enseñado; por la esperanza confia-mos, con la ayuda de Dios, llegar un día a El; por la caridad, amamos al Señor por Símismo.
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La caridad es una virtud social
Así como la justicia da a otro en cuanto es “otro”, la caridad a otro en cuanto es“hermano”. Su fundamento es divino. Si ama a Dios por El mismo, el individuo ha deamar también a los hijos y amigos de Dios, no porque sean necesariamente amables,sino por amor a Dios. Como es natural, el hombre ama a su familia y el amigo a suamigo. Ese cariño se basa en la intimidad, el goce o alguna suerte de satisfacciónque experimenta el que ama. Pero a Dios se le ama por ser tan digno de ser amado;amable en Sí mismo, es amado por Sí mismo.
En el fondo de nuestro corazón hallaremos a Dios; cuando, impulsados por Dios,nos volvemos hacia el mundo exterior, encontraremos a nuestro prójimo. A menosque la sociedad de base sobre este triángulo de relaciones humanas, establecidasmediante la relación divina y en contacto con ella, no podrá resistir los embates delegoísmo humano. Se desmoronará y caerá. La razón nos muestra nuestra propiaexistencia y la de nuestro prójimo; la caridad -que es superior a la razón- extiendenuestro interés más allá de las murallas del propio yo hasta llegar al semejante, perosólo después de experimentar el contacto vivificador del Ser Divino. La caridad esamor de Dios por Dios mismo y el amor del prójimo es el desborde del amor quesentimos hacia Dios.
San Pablo llama a la caridad “lazo de perfección”. Eso es, precisamente, lo que es:un lazo. Une. En cada ser racional ve al prójimo porque ve en él al hijo de Dios. De lamultitud, construye una unidad. Une a los hombre entre sí porque adivina en cadauno de ellos un hermano que busca el mismo objetivo de felicidad, un hermano quevuelve a la casa del Padre. La caridad es el alma del orden social, porque ella solapuede establecer esa unión de los corazones que exige imperiosamente la sociedad.
La justicia da a todos lo que les es debido; la caridad, al ver allanados los obstácu-los por obra de la justicia, se apresura a unir los corazones entre sí. La sola justiciajamás unirá los corazones: saldar las deudas es cosa demasiado fría y calculadora.La caridad liga con ataduras fuertes porque es el amor, porque es generosa, noble,elevada, el punto de que escapa a la esfera de influencia de los gobernantes huma-nos. Ellos no pueden imponer el amor con fuerza de ley. A lo sumo, podrán exigirjusticia. El juez está investido de poderes para obligar al deudor a que pague sudeuda justa, por rico que sea el acreedor en cuestión, pero no puede nunca ordenarque un hombre adinerado saque de su deuda justa, por rico que sea el acreedor encuestión, pero no puede nunca ordenar que un hombre adinerado saque de su abun-dancia para dar limosna a otros menos afortunados que él. La caridad se practicapara obedecer a Dios y por amor Suyo.
La caridad no puede reemplazar a la justicia.
En el orden social no es extraño ver faltas de justicia. En capítulos posteriores oexpondremos varios ejemplos. Baste decir aquí que a menudo individuos, familias,
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trabajadores son víctimas de la injusticia de los demás. ¿Será menester que la caridadsupla estas fallas? ¿Es aconsejable que el Estado y la Iglesia con su caridad organiza-da, y los individuos, con su caridad particular, remedien este “déficit? Naturalmente, elprimer deber del Estado es promover el bien común. Ahora bien, la injusticia debilita elbien común en lugar de fortalecerlo. Se ve claramente que el remedio está en que seafiance la justicia. No obstante, este proceso suele ser largo y mientras tanto padecenlos cuerpos y se atribulan las lamas. Avanza entonces la caridad pare remediar esedolor. Pero la caridad no puede ocupar nunca el lugar de la justicia, a la cual se hafaltado. Una deuda es sagrada; en ella están implícitos muchos derechos y esos dere-chos son medios que tiene el hombre para llegar a la meta de su felicidad temporal yeterna. No hay suma de caridad que pueda suplir a la injusticia.
La caridad sólo bastará para suministrar los elementos más indispensables, saca-dos de la superabundancia de otra persona, hasta que vuelvan a establecerse y aentrar en funcionamiento las normas de la justicia.
Santo Tomás trata minuciosamente acerca de las obligaciones que tenemos encuanto se refiere a dar limosna. Debe darse el exceso, el sobrante, después de pro-veer debidamente a los gastos del rango que ocupamos en la jerarquía social. Siestuviésemos obligados a dar de limosna todo cuanto nos sobra después de atendera las necesidades estrictas de la vida, no habría estímulo para elevar nuestro nivel deexistencia y, además, se fomentaría la indolencia entre muchísimas personas. Si es-tuviésemos obligados a entregar todo cuanto excede a los cien pesos semanales quebastan para llenar las necesidades vitales de una familia media, ¿para qué esforzar-se por trabajar, sabiendo que quienes trabajan están obligados a ceder sus entradasextraordinarias? ¿Qué ambiciones podría tener un asalariado o para qué elevaría elnivel de vida de los suyos? De ahí que sea deber de caridad dar el exceso, lo quesobre después de atender a las erogaciones que nos produzca nuestra situaciónsocial.
Siguiendo la doctrina de Santo Tomás, el Papa León XIII en su Encíclica “RerumNovarum” dijo: “...A nadie se obliga a distribuir entre los otros lo que necesita para suspropios gastos y los de su familia, ni aun lo que razonablemente requiere para soste-ner adecuadamente su rango...; pero, una vez cubiertas las necesidades y debida-mente respaldada la posición de cada uno, es un deber dar a los pobres cuantosobre. Es un deber, no de justicia (salvo en casos extremos de apremiante necesidad,cuando la vida misma corre peligro), pero sí de caridad cristiana, deber que no pue-den imponer las leyes humanas”.
Si la justicia es esqueleto y armazón sobre el cual funciona la sociedad, la caridades alma, soplo vital que la hace latir. Cuando estas dos virtudes son piedra funda-mental del orden social, éste es indestructible. Pero, si flaqueara el cimiento, toda laestructura vacilaría y acabaría por derrumbarse. La vida buena, pacífica, virtuosa, esmeta de toda asociación humana. La justicia salda las deudas, la caridad une loscorazones, la paz florece en el tallo de ese sincero amor al prójimo que en sí mismo,parte de nuestro sincero amor a Dios.
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Otras virtudes sociales
Aunque la justicia y la caridad sean las primeras virtudes sociales, ya que apuntandirectamente a la meta final del hombre y a los medios que a ella conducen, no sonlas únicas virtudes que exige el orden social. Por ejemplo, un gobernante puede serhombre muy justo y temeroso de Dios, pródigo en limosnas hechas por amor a Diosy ser, al mismo tiempo, gobernante imprudente. Necesita, en tal caso, la virtud de laprudencia, que nos enseña cuál es la mejor manera de hacer cada cosa. Hay perso-nas muy competentes, otras, en cambio, fracasan en todas sus empresas. El hombreprudente reflexiona acerca del fin al cual desea llegar y de los mejores medios paraalcanzarlo. Luego obra, después de haber meditado. La prudencia es la estrella queguía su pensamiento y su actividad. Vemos, pues, que la prudencia es necesaria enel orden social; el gobernante que ha de dirigir una sociedad hacia su fin y proponerlelos mejores medios para ello sumirá en terrible confusión a sus súbditos y causarápérdidas enormes al país que le obedece, si se lanza irreflexivamente a la acción sinmeditar sobre métodos y recursos.
Opuestas a la prudencia son la precipitación y la falta de reflexión. Ambas demues-tran falta absoluta de la virtud de la prudencia. Por otra parte, quien lleve a un excesosu prudencia, en vez de virtud, la convertirá en vicio, y se hará culpable de astucia ofraude. Ni el exceso de prudencia ni su falta son deseables en un gobernante, ya queéste, lo mismo que sus súbditos, ha de ser virtuoso. La prudencia política facilita algobernante el ejercicio de su autoridad de acuerdo con la ley.
Además de prudencia, y a decir verdad, como base de la prudencia natural, senecesita inteligencia para la vida de sociedad, especialmente en el gobernante. Larazón práctica, capaz de conocer el verdadero significado y objeto del hombre, de lasociedad, del fin y los medios y otras cosas semejantes, es absolutamente indispen-sable. Como es natural, puede obtenerse el desarrollo intelectual mediante la com-prensión de los principios primarios y las consecuencias implícitas en ellos, a fuerzade razonamiento, instrucción, educación y revelación. Para la vida social, el conoci-miento intelectual no sólo es conveniente, sino necesario. En cuanto a los súbditos, elDoctor Angélico, guiándose por la luz de la razón, insiste en la necesidad de queposean ciertos conocimientos los que han de constituir la sociedad. Ciertamente, hande conocer, aunque sólo sea en sus aspectos fundamentales, su objetivo, sus dere-chos y obligaciones, la naturaleza de su contribución al bien común, los deberes delgobernante y las ventajas que proporciona la vida en comunidad; éstos serían losrequisitos mínimos, especialmente en las sociedades democráticas que han de go-bernarse por sí mismas.
Sin embargo, todas las virtudes sociales son necesarias en la comunidad. Ellasson la palanca que eleva a la sociedad por encima del nivel infrahumano de la meraagrupación. También son necesarias la fortaleza y la templanza, pues la primera essinónimo de gran valentía y la segunda, de ordenación. Fortaleza no es la impacien-cia del irascible que no tolera que se le contradiga, ni la cobardía del matón callejeroque ataca al niño más pequeño, pero corre cuando se aproxima un rival de igual
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corpulencia. La fortaleza entre en escena cuando estamos rodeados de dificultades:ella las domina en vez de sucumbir ante ellas o huir acobardada. ¿Quién ignora queexisten dificultades en la vida social? La paciencia, la constancia y la perseveranciason virtudes que levantan ese valor capaz de afrontar obstáculos, luchar contra ellosy derrotarlos.
La moderación sería necesaria aún cuando el hombre viviera solo, por consiguien-te más indispensable resulta en su carácter de virtud social. Los tipos más corrientesde templanza son la templanza en el comer y en el beber. Pero la moderación en todaespecie de placeres hace que el hombre sea siempre dueño de sí mismo. La faltahabitual de moderación origina insensibilidad, ebriedad, glotonería, ira, orgullo, sen-sualidad y crueldad. También hallamos la fuente de las crueldades que perpetranciertos hombres duros, codiciosos, frenéticos por el ansia de poder, demonios disfra-zados de gobernantes y pisotean tantas víctimas inocentes.
Pero no basta poseer el hábito de las virtudes antes mencionadas para que sedesarrolle moralmente el individuo o la sociedad. Es menester que se manifiestenexternamente, en público. Es menester que esta luz brille delante de los hombres, afin de que la humanidad individualmente y en masa encuentre el camino seguro queconduce a la casa del Padre.
Virtudes de la agrupación
Para que no se crea que tan sólo los individuos como tales y el gobernante en sucalidad de personaje público tengan virtudes, añadamos aquí que la sociedad -agru-pación de individuos- es también una persona moral con obligaciones morales, lomismo que los hombres aislados que viven en su seno. La virtud, además de privada,ha de ser pública; no basta que los particulares la manifiesten públicamente. La so-ciedad, como sociedad, está obligada a practicar la justicia, la obediencia, la religión,el culto, la verdad y la piedad. La sociedad, como sociedad, está obligada a reconocerpúblicamente a Dios como fuente de la naturaleza humana y de la sociedad, y comosu meta y último fin; ha de reconocer a Dios como supremo Gobernante del Universoy acatar Sus derechos, que ocupan el primer lugar en el entendimiento, voluntad ycorazón del hombre individual lo mismo que en el entendimiento, voluntad y corazónde la colectividad, reconociendo continua y públicamente su dependencia de Dios.
León XIII, en su Encíclica sobre la Constitución cristiana del Estado, escribió: “Loshombres que viven juntos en comunidad están bajo el poder de Dios lo mismo que losindividuos, y la sociedad -exactamente como los individuos- debe gratitud a Dios, quele dio el ser y la conserva, y cuya bondad siempre generosa la enriquece con cons-tantes bendiciones”.
Esa vida “buena”, la vida de constante práctica de la virtud, será la única que esta-blecerá la sociedad humana en una paz duradera.
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RESUMEN
1. La vida social requiere guardar respeto por los derechos ajenos y compadecer-se sinceramente de quienes padecen alguna necesidad. Esta actitud moral hade ser invariable, no pasajera. Ella ha de trascender del entendimiento a la vo-luntad. La voluntad del hombre ha de inclinarse fácil y continuamente hacia susprójimos. Tanto la actitud como la moción de la voluntad deben ser habituales.
2. La facilidad en el obrar constituye el hábito. Cuando inclina al hombre a un finbueno, ese hábito es una virtud. Si inclina al hombre hacia fines malos, será unvicio. Los hábitos se transforman en una “segunda naturaleza”, y hacen que losactos humanos fluyan sin trabas hacia su meta, o alejándose de ella, según seael caso.
3. Algunos hábitos perfeccionan el entendimiento, facilitando su moción hacia lasabiduría. Se denominan hábitos intelectuales. Son cinco: la prudencia y el artereferente al entendimiento práctico, o sea, el “hacer” y “ejecutar” ciertas cosas; elentendimiento, el conocer o ciencia, y la sabiduría, que se refiere a los conoci-mientos especulativos.
4. Los hábitos intelectuales (o virtudes) son necesarios en la vida social, pues elgobernante necesita de la prudencia a fin de escoger bien los medios que hande llevarle a un fin; necesita también inteligencia para conocer la naturaleza,objetivo y finalidad de sus súbditos, etc. También los súbditos han menester deestas virtudes, en otra forma.
5. La unidad y el progreso de la vida social no podrían mantenerse sin los hábitosmorales: hábitos que perfeccionan el querer humano al encaminarlos rectamen-te en la ejecución de buenas obras. Ellas señalan el camino que lleva a la meta.Los hábitos de la voluntad son las virtudes morales.
6. Las virtudes morales son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Hallamos ala prudencia en la enumeración de ambas clases de virtudes. Esto se explicaporque ella aplica la recta razón (aspecto intelectual) a la actividad humana (as-pecto moral). En verdad, la prudencia forma por sí misma una clase aparte. San-to Tomás la llama “virtud especialísima, distinta de todas las demás virtudes”.
7. Además de la virtudes morales, la vida social necesita un lazo de unión: el de lacaridad. La caridad es también una virtud, una virtud infusa que aparece porprimera vez en el alma humana después del Bautismo. Es aquella virtud que nosinclina hacia Dios como ser amable, perfectamente amable en Sí mismo. En elamor de Dios halla el amor al prójimo, y por ello la caridad -en lo que respecta anuestros semejantes- podría ser llamada la virtud por la cual deseamos todobien para nuestro prójimo, siempre y a todos sin excepción, por amor de Dios.
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8. Para comprender la operación de la justicia, es menester entender la verdaderanaturaleza del derecho. Los derechos son poderes morales que dan a un serhumano títulos para lograr algo que es suyo. Todos los hombres poseen ciertosderechos, en virtud de su naturaleza humana. Estos derechos son connaturales.Son inalienable, inviolables, personales, morales.
9. Siendo el hombre sociable por naturaleza, todos los individuos poseen derechosigualmente naturales y personales. La autoridad dentro de la sociedad, armoni-za el ejercicio de estos derechos. Puede lograrlo mediante una reglamentación;aunque imponga un límite al ejercicio del derecho, deja a éste intacto.
10. Los derechos humanos se basan en la ley; en último término, su fundamento esla Ley Natural, que, como sabemos, es reflejo de la Ley Eterna de Dios.
11. La justicia nos inclina a dar a los otros su derecho, o sea, a darles lo que lescorresponde, y dárselo con voluntad constante y permanente.
12. La justicia se divide en justicia general y justicia particular. La primera se llamalegal. Rige las acciones de los individuos de tal modo que den a la comunidad loque a ella es debido.
13. La justicia particular se subdivide en justicia conmutativa y justicia distributiva.Esta se refiere a la acción de la sociedad para con los individuos que la integran.Es la distribución de los bienes de la comunidad.
14. La justicia conmutativa trata de las relaciones recíprocas entre los individuosque integran la comunidad.
15. La justicia social -término nuevo-, es la justicia legal de Santo Tomás, a la cual sesuma un elemento de justicia distributiva. Se expresa en la frase: el bien de todosy de cada uno.
16. La justicia quita los obstáculos que se oponen a la paz y a la caridad, pues al unirlos corazones de los individuos, nace la paz. “Paz es la tranquilidad en el orden”.La caridad debe acudir a aliviar el sufrimiento, aun cuando éste sea causado porla injusticia, pero la caridad nunca podrá ocupar el lugar de la justicia dolosamentenegada. Jamás logrará sustituirla, a lo sumo será un paliativo temporario.
17. Otras virtudes sociales son: la templanza (o moderación), la fortaleza (valorantes las dificultades), la veracidad, la obediencia, la religiosidad, la piedad (pa-triotismo), el conocimiento y pública aceptación del culto de Dios.
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ACTIVIDAD 3
1. Lea en la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo Contemporáneo del Conci-lio Vaticano II, los nn. 24-25 y 32 y extraiga (distinguiéndolos), los fundamentosteológicos y filosóficos de la sociabilidad humana.
2. En el mismo documento, lea el n. 26 y extraiga la definición de “Bien Común”.
3. En el mismo documento, lea los nn. 27-31 y extraiga (distinguiéndolos) los requisi-tos para la vida social y los objetivos y fines a alcanzar en ella.
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I. Guia de Estudios
UNIDAD IV
I.- LA FAMILIA, “CELULA” BASICA DE LA SOCIEDAD
de J.M.Ibañez Langlois.“Doctrina Social de la Iglesia”
Ed. U.C.Chile. 1988.
1.- La Familia como fundamento de la sociedad civil
a) La familia como sociedad primera
La familia es la comunidad de vida de padres e hijos (societas naturalis parentalis),si bien en un sentido más amplio designa, por una parte, al grupo consanguíneoentero, y, por otra, al hogar doméstico de los que viven bajo el mismo techo. Aborda-remos aquí el tema de la familia en su sentido estricto y esencial, pues como tal esella el fundamento de la sociedad civil. La societas parentalis se funda, a su vez, enel matrimonio o “alianza matrimonial por la que el varón y la mujer constituyen entre síun consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de loscónyuges y a la generación y educación de la prole (C.I.C., c. 1055, 1).
Que la familia así entendida sea “fundamento” de la sociedad, “fuente primera”,“célula madre”, “semilla natural” de todo el orden social, ha sido enseñado siem-pre por la Iglesia, de diversas maneras. La Rerum novarum razona así este principio:“Los hijos son algo del padre y como una cierta ampliación de la persona paterna,y, si hemos de hablar con propiedad, no entran a formar parte de la sociedad civil sinoa través de la comunidad doméstica en la que han nacido” (10).
La persona humana, pues, ingresa en la sociedad a través de la familia; el primerejercicio de su sociabilidad natural es su ejercicio familiar. La naturaleza hace al serhumano -a diferencia de otras especies animales- indefenso e incapaz de valerse porsí mismo durante un período relativamente largo de su existencia; esta extensión dela niñez -y de la adolescencia y juventud, en sentido más amplio- expresa un designionatural y, por tanto, divino: el “hacerse hombre” del hombre, y, por ende, su “hacerseciudadano”, es un proceso confiado en primerísimo lugar a la familia como sociedadoriginaria y fundacional. Ella tiene a su cargo la primera “socialización” del ser huma-no, la primera educación de los hábitos morales y, entre ellos, de las virtudes cívicas,sociales y políticas: así la entera sociedad civil y el propio Estado “germinan” y seincuban en la sociedad familiar.
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b) La familia como “célula madre” de la sociedad
Aunque el término “célula” aplicado a la familia es metafórico y analógico (pues lasociedad no es un “organismo” de familias), sin embargo su uso persistente por partedel Magisterio tiene una significación profunda, que los mismos documentosmagisteriales esclarecen. Pío XII llama a la familia “fuente primera y necesaria de lasociedad humana” (Summi pontificatus, 48); también la califica de “célula embrionaria”y “célula madre” de la sociedad (1-VI-1941), y nos advierte que, cuando ella deja deser “el fundamento de la sociedad, el ámbito primero de toda educación y cultura”,entonces la sociedad misma se desliza hacia la despersonalización y la masificación(19-III-1953).
Enseña Juan XXIII en la Pacem in Terris: “Por lo que toca a la familia, la cual sefunda en el matrimonio libremente contraído, uno e indisoluble, es necesario conside-rarla como la semilla primera y natural de la sociedad humana. De lo cual nace eldeber de atenderla con suma diligencia tanto en el aspecto económico y social comoen la esfera cultural y ética; todas estas medidas tienen como fin consolidar la familiay ayudarla a cumplir su misión” (16). Las mismas conclusiones deriva la Gaudium et Spesde esta condición primordial: “la familia (...) constituye el fundamento de la sociedad”(52).
“Célula” y “fundamento” significan, entre otras cosas, que la familia de suyo prefi-gura la cohesión interna y la calidad moral de la sociedad entera. León XIII planteaasí la cuestión: “La familia es el fundamento de la sociedad civil, y es en el hogardoméstico donde se prepara en gran parte el porvenir de los Estados (...). Téngasepresente, por encima de todo, que es extraordinaria la influencia de la educacióndoméstica en las almas infantiles. Si la juventud halla en el hogar los criterios de unavida virtuosa y un como entrenamiento para las virtudes cristianas, quedará en granparte garantizada la salvación de los mismos Estados” (Sapientiae Christianae, 22).
Escribe Pío XII: “En la familia encuentra la nación la raíz natural y fecunda de sugrandeza y potencia” (Mensaje de Pentecostés de 1941, 23). Y también: “Quienquiera construir sobre bases sólidas y duraderas el edificio cívico social, ha de fun-darlo sobre una concepción del matrimonio y de la familia conforme al orden estable-cido por Dios” (10-VI-1958). La Declaración conciliar Gravissimum Educationis añadeque “la familia es la primera escuela de todas las virtudes sociales, que todas lassociedades necesitan” (3). Y la Gaudium et spes: “La familia es escuela del más ricohumanismo” (52).
Afirma Juan Pablo II: “Se dice justamente que la familia es la célula fundamental dela vida social. Es la comunidad humana fundamental. Cual es la familia, tal es lanación, porque tal es el hombre” (8-VI-1979) En estas palabras suyas resuenanaquellas de Pío XII: “La sociedad será cuales sean las familias y los individuos de queconsta” (18-IX-1951). No se puede pretender una sociedad “mejor” que las familiasmismas que la componen.
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Y también Juan Pablo II: “Matrimonio y familia son hoy más importantes que nunca:célula germinal para la renovación de la sociedad; fuente de energía por la cual lavida se hace más humana, y red que da firmeza y unidad, emergiendo de las corrien-tes del abismo. No permitamos que esta red se destroce. El Estado y la sociedadinician su propia ruina en el momento en que no promuevan ya activamente el matri-monio y la familia, en el momento en que no los protejan” (15-XI-1980).
c) El desafío actual del matrimonio y la familia
La Gaudium et spes resume así este desafío: “la dignidad de esta institución nobrilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que está oscurecida por lapoligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; esmás, el amor matrimonial queda frecuentemente profanado por el egoísmo, el hedo-nismo y los usos ilícitos contra la generación. Por otra parte, la actual situación eco-nómica, socio-psicológica y civil, son origen de fuertes perturbaciones para la familia.
En determinadas regiones del universo, finalmente, se observan con preocupaciónlos problemas nacidos del incremento demográfico. Todo lo cual suscita angustia enlas conciencias. Y, sin embargo, un hecho muestra bien el vigor y la solidez de lainstitución matrimonial y familiar: las profundas transformaciones de la sociedad con-temporánea, a pesar de las dificultades a que han dado origen, con muchísima fre-cuencia manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal institución” (47).
Esta sintética exposición de la Gaudium et spes puede ser corroborada en sudoble vertiente -los atentados contra la familia, y su perdurabilidad bajo esos atenta-dos- si volvemos sobre la Casti connubii -fechada en 1930- y releemos en ella laenumeración de los errores teóricos y prácticos que amenazan a la institución familiar:errores que son, sustancialmente, los mismos de hoy, y cuya reiteración durante másde medio siglo no ha conseguido borrar de la conciencia humana el carácter natural,profundo y perdurable de la familia como base del orden social, si bien lo ha afectadodolorosamente en muchos de sus resortes vitales.
En efecto, sorprende la actualidad que siguen teniendo los males denunciados porla Casti connubii como amenazas contra la dignidad del matrimonio y la familia: PíoXI parece estar hablando en el día de hoy cuando describe, específicamente:
- el menosprecio de la santidad del matrimonio y la “naturalidad” con que la litera-tura, los espectáculos, las artes y ciertas pretendidas “ciencias” presentan eldivorcio, el adulterio y la lujuria en sus múltiples formas, como hábitos “limpiosde toda culpa e infamia” y aún como conquistas de emancipación con respecto alos viejos “prejuicios” (46).
- las teorías que niegan el matrimonio y la familia todo fundamento en la naturale-za y en las leyes naturales, atribuyéndoles, por el contrario, un carácter conven-cional y meramente cultural como “institución exclusiva de la voluntad de loshombres” (50).
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- la tendencia a entregar las normas morales y legales que rigen el matrimonio y lafamilia al arbitrio de la voluntad humana (51).
- la proposición de “nuevos modos de unión” de la pareja más acomodados a lostiempos, como el matrimonio “temporal” o “a prueba” o “amistoso” (52).
- las diferentes prácticas anticonceptivas de carácter artificial (53 a 62), incluido elaborto mismo (63 a 67).
- las prácticas eugenésicas (68 a 71).
- el ejercicio sexual extramarital o liberado de “los estrechos límites del matrimo-nio monogámico” (72-74).
- la “emancipación de la mujer” en relación a sus deberes de esposa y madre y alas demás “cargas conyugales o materiales” (75 a 79).
- los atentados contra el matrimonio como sacramento (80 a 87).
- la proposición del divorcio y de su legalización por diversas causales (88 a 93).Desde los tiempos de la Casti connubii hasta nuestros días, esos males hanarreciado, al amparo del materialismo práctico de la sociedad permisiva. Sinembargo, no se ha cumplido el pronóstico de tantos agoreros que han conside-rado matrimonio y familia como instituciones en fase de extinción, o que hananunciado su próxima desaparición; por contraste, como dice el documento con-ciliar, su perdurabilidad manifiesta de distintos modos su verdadera y profundanaturaleza.
Con una constatación semejante se inicia la Familiaris consortio: “La familia, enlos tiempos modernos, ha sufrido quizá como ninguna otra institución la acometidade las transformaciones amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la cultura”,a pesar de lo cual “muchas familias viven esta situación permaneciendo fieles a losvalores que constituyen el fundamento de la institución familiar” (n.1).
2.- Naturaleza, fines y propiedades del matrimonio
a) Naturaleza del matrimonio
La Casti connubii se abre con la afirmación de “este inamovible e inviolable funda-mento: el matrimonio no ha sido instituido ni restaurado por obra humana, sino divina;ha sido protegido con leyes, confirmado y elevado no por los hombres, sino por elpropio Dios, autor de la naturaleza, y por el restaurador de esa misma naturaleza,Cristo Nuestro Señor; leyes que, por consiguiente, no pueden estar sujetas a ningúnarbitrio de los hombres, a ningún pacto contrario ni siquiera de los propios contrayen-tes” (n.5).
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Los mismo afirma la Gaudium et spes (n.48), y añade, en una apretada síntesis dela naturaleza y fines del matrimonio: “Por su índole natural, la institución del matrimonio y elamor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de laprole, con las que se ciñen como con su corona propia. De esta manera, el marido y lamujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con launión íntima de sus personas y actividades, se ayudan y se sostienen mutuamente,adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente. Esta íntimaunión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigeplena fidelidad conyugal y urge su indisoluble unidad”.
Y Pablo VI en la Humanae vitae: “El matrimonio no es, por tanto, efecto de lacasualidad o producto de la evolución de las fuerzas naturales inconscientes; es unasabia institución del Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Losesposos, mediante su recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tien-den a la comunión de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal,para colaborar con Dios en la generación y en la educación de nuevas vidas. En losbautizados el matrimonio reviste, además, la dignidad de signo sacramental de lagracia, en cuanto representa la unión de Cristo y de la Iglesia” (n.8).
El matrimonio tiene, pues, dos fines esenciales: el amor mismo de los esposos, y lageneración y educación de los hijos. Estos dos fines componen una íntima y profundaunidad, de tal modo que son inseparables; pero, como se desprende de los textoscitados del Magisterio, ellos guardan entre sí una jerarquía teleológica: el amor con-yugal mismo está ordenado a la prole. Como se lee en la Gaudium et spes: “Elmatrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la pro-creación y educación de la prole” (50). Ambos fines, a su vez, determinan las propie-dades esenciales del matrimonio: su unidad -unión de un hombre y una mujer-, loque excluye la poligamia; su indisolubilidad -”hasta que la muerte los separe”-, loque excluye el divorcio; y su fecundidad, lo que excluye toda práctica anticonceptivay, más que ninguna otra, el aborto.
b) Indisolubilidad y divorcio
Enseña la Iglesia, como intérprete de la ley moral natural, que el matrimonio es desuya naturalmente indisoluble, “pues aquello del Señor: Lo que Dios unió, el hom-bre no lo separe, dicho del matrimonio de los primeros padres, prototipo de todomatrimonio futuro, debe necesariamente y en absoluto entenderse de todos los ver-daderos matrimonios” (Casti connubii, n.34), no sólo del matrimonio sacramental.
Todos los argumentos de derecho natural, con los que esta Encíclica urge a laindisolubilidad del matrimonio y reprueba el divorcio -como práctica de hecho y másaún como institución legalizada-, han cobrado una fuerza persuasiva todavía mayor ala luz de la experiencia histórica del último medio siglo.
“En efecto, vemos de un lado, por el vínculo inviolable, los matrimonios firmes yseguros; del otro, ante la perspectiva de una posible separación de los esposos oante la presencia de los peligros mismos del divorcio, las alianzas conyugales inesta-
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bles o ciertamente carcomidas por angustiosas sospechas. De un lado vemos admi-rablemente consolidada la benevolencia mutua y la unión de los buenos; del otro,extremada de manera lastimosa por esa sola posibilidad de hallarse rotas. De unlado, protegida inmejorablemente la casta fidelidad de los cónyuges; del otro, presade los perniciosos incentivos de la infidelidad. De un lado, asegurados con toda efica-cia el reconocimiento, la protección y la educación de los hijos; del otro, expuestosaún a los más graves daños. De un lado, cerradas las numerosas puertas de la disen-sión entre familias y parientes; del otro, campeando por doquiera las ocasiones endiscordia (...). De un lado, felizmente restablecidos y recuperados, sobre todo, la dig-nidad y el cometido de la mujer tanto en la sociedad doméstica cuanto en la civil; delotro, indignamente envilecida, ya que las esposas se hallan expuestas al peligro deser abandonadas luego de haber servido de deleite de los maridos” (n.96).
Las citas que Pío XI hace en la Casti connubii (1930) de la Encíclica Arcanum deLeón XIII (1880), leídas con la perspectiva nuestra de más de un siglo de distancia,sobre todo a propósito de la legalización del divorcio y del consiguiente fenómenollamado “la espiral del divorcio”, adquieren una fuerza profética: “Fácilmente se verácuán enemigo es de la prosperidad de las familias y de las naciones el divorcio, quenace de la depravación moral de los pueblos y lleva a las más relajadas costumbresde la vida privada y pública. Y se advertirá que son mucho más graves estos males sise considera que, una vez concedida la facultad de divorciarse, no habrá freno sufi-cientemente poderoso para contenerla dentro de unos límites fijos o previamenteestablecidos. Muy grande es la fuerza del ejemplo, pero mayor la de las pasiones; conestos incentivos tiene que suceder que el prurito de los divorcios, cundiendo más dedía en día, invada los ánimos de muchos como una contagiosa enfermedad o comoun torrente que se desborda, rotos todos los diques (...). Si no cambian estas mane-ras de pensar, tanto las familias cuanto la sociedad humana vivirán en constantetemor de verse arrastradas lamentablemente a un peligro y una ruina universal”(Arcanum; Casti connubii, 97-98).
Lo que en 1880 era ya una constatación inicial, pero también una previsión y unadenuncia profética escrutadora de los signos de los tiempos, ha llegado a ser hoy unaconsumada evidencia. Las cosas se han dado tal como vaticinó León XIII. Limitándo-nos al aspecto moral social de la cuestión, diremos que:
- efectivamente el divorcio ha llegado a ser una plaga social;
- como tal, ha remecido a la sociedad en uno de sus resortes más profundos: lacohesión interna del núcleo familiar, fundamento de la cohesión interna de lasociedad misma; el divorcio es una fuerza social centrífuga que tiende a la dis-persión de la comunidad humana;
- ya sea causa, ya efecto de este proceso, ya ambas cosas a la vez, la sexualidadque desborda el marco de la vida marital es una energía disgregada ydisgregadora que corroe los fundamentos mismos de la cultura espiritual de lahumanidad;
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- el incumplimiento de los compromisos conyugales lleva consigo una deslealtadgeneralizada que afecta a toda especie de compromiso moral y legal, con elconsiguiente daño de la justicia social;
- las causales restringidas de divorcio legal sufren un inevitable proceso de am-pliación, que tiende, dentro o fuera del marco legal, a consagrar en la práctica ladisolución del matrimonio por simple consentimiento mutuo, con todas sus con-secuencias natisociales;
- el divorcio produce en los hijos la ruptura del medio indispensable de su educa-ción, y les acarrea tensiones, desequilibrios, angustias, frustraciones y desen-cantos que afectan esencialmente su salud moral y psíquica;
- la legalización del divorcio no es una salida legal que se limite a sancionar ruptu-ras ya irreversibles: actúa por anticipación, debilitando la solidez del vínculo enmatrimonios viables, y disminuyendo sus reservas de fortaleza y fidelidad antelas dificultades naturales de la vida conyugal y familiar;
- el divorcio trae divorcio, en un movimiento espiral que las estadísticas confirmande modo alarmante.
Ante esta realidad, la Iglesia no puede sino reafirmar con fuerza la doctrina de laindisolubilidad del matrimonio; a cuantos, en nuestros días, consideran difícil o inclu-so imposible vincularse a una persona por toda la vida, y a cuantos son arrastradospor una cultura que rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se mofa abiertamen-te del compromiso de los esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen anunciode la perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo su fundamente y su fuerza”(Familiaris consortio, 20).
Paradójicamente, el matrimonio es una realidad muy íntima entre dos personas, ya la vez una realidad de la mayor trascendencia social y pública. En él se juega eldestino de la entera sociedad que rodea a la pareja humana. La fuerza de cohesióninterna del matrimonio y la familia es la fuerza de cohesión interna primordial de lasociedad civil, puesto que no en vano se trata de su “célula madre”.
c) Fecundidad y anticoncepción
“El cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar quede él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar alos esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y delSalvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propiafamilia. En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que consi-derar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor deDios Creador y como sus intérpretes” (Gaudium et spes, n.50). En virtud de estaesencial ordenación del matrimonio a la procreación, recuerda Pío XI “que todo usodel matrimonio en cuyo ejercicio el acto quede privado, por industria de los hombres,de su fuerza natural de procrear vida, infringe la ley de Dios y de la naturaleza yquienes tal hicieren contraen la mancha de un grave delito” (Casti connubii, n.57).
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Este mismo principio, expresado en forma positiva, es el eje central de la Humanaevitae: “cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto ala transmisión de la vida” (n.11), y esto en virtud de “la inseparable conexión que Diosha querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dossignificados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador” (n.12).
“No se trata aquí de una propiedad más del matrimonio, sino de su fin mismo: “Elcometido fundamental de la familia es el servicio a la vida, el realizar a lo largo de lahistoria la bendición original del Creador, transmitiendo en la generación la imagendivina del hombre al hombre” (Familiaris consortio, n.28)”.
“En conformidad con estos principios fundamentales de la visión humana y cristia-na del matrimonio, debemos una vez más declarar que hay que excluir absolutamen-te, como vía lícita para la regulación de los nacimientos, la interrupción directa delproceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procu-rado aunque sea por razones terapéuticas. Hay que excluir igualmente, como el Ma-gisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua otemporal, tanto del hombre como de la mujer; queda además excluida toda acciónque, o en previsión del acto conyugal, o en realización, o en el desarrollo de susconsecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hace imposible laprocreación” (Humanae vitae, n.14).
“Por consiguiente, si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, deriva-dos de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges, o de circunstanciasexteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos natura-les inmanentes a las funciones generadoras, para usar del matrimonio sólo en losperíodos infecundos, y así regular la natalidad sin ofender los principios morales queacabamos de recordar” (Humanae vitae, n.16).
Parecería que esta ley moral afecta sólo a los esposos en un dominio sumamenteíntimo de su relación y de sus conciencias; sin embargo, en ella se cumple lo dichoantes de la naturaleza misma del matrimonio: que tiene una enorme repercusiónsocial y pública, que afecta a las bases mismas del orden social. Aunque el problemademográfico será abordado en otra lección, es necesario observar desde ya que laanticoncepción ha desencadenado amplias mutaciones en las pautas de conductade sociedades enteras, en el sentido mismo de la vida, en las formas y valores decivilización, y en el propio modo de hacerse cargo el hombre de su destino personaly social.
De todas las consecuencias sociales de la anticoncepción, Pablo VI señala un parde ellas, altamente cualificadas: la degradación inevitable de la moral sexual y laproclividad de los poderes públicos a invadir con medidas cada vez más drásticas laesfera de la intimidad conyugal. Acerca de lo primero afirma, dirigiéndose a los hom-bres rectos: “Consideren, antes que nada, el camino fácil y amplio que se abriría a lainfidelidad conyugal y a la degradación general de la moralidad (...). Podría tambiéntemerse que el hombre, habituándose al uso de las prácticas anticonceptivas, acábasepor perder el respeto a la mujer y, sin preocuparse más de su equilibrio físico y psico-
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lógico, llegase a considerarla como simple instrumento de goce egoístico y no comoa compañera, respetada y amada” (Humanae vitae, n.17).
De hecho, la llamada “civilización de la anticoncepción” tiende a privar a la vida desu aura de misterio y grandeza, para convertirla en un bien útil, centrado en el placerestéril. La mediación del artefacto convierte al amor en un encuentro de dosegocentrismos. El amor privado de su responsabilidad degenera en hedonismo. Mar-ginada la fecundidad, para el hombre disminuye la diferencia moral entre la propia ycualquier otra mujer; la mujer misma se hace más frágil ante los requerimientos mas-culinos. El dúo erótico se despersonaliza. La propia diferencia entre los dos sexos,definidos en relación a la procreación, se torna más borrosa, y los estados intersexualestienden a aumentar. No se trata sólo de temores previsibles, sino de amargas expe-riencias históricas que están a la vista.
Y en cuanto a la incidencia política: “Reflexiónese también sobre el arma peligrosaque de este modo se llegaría a poner en manos de autoridades públicas despreocu-padas de las exigencias morales. ¿Quién podría reprochar a un gobierno el aplicar ala solución de los problemas de la colectividad lo que hubiera sido reconocido lícito alos cónyuges para la solución de un problema familiar? ¿Quién pediría a los gober-nantes favorecer y hasta imponer a sus pueblos, si lo consideran necesario, el méto-do anticonceptivo que ellos juzgaren más eficaz? En tal modo los hombres, querien-do evitar las dificultades individuales, familiares y sociales que se encuentran en elcumplimiento de la ley divina, llegarían a dejar a merced de la intervención de lasautoridades públicas el sector más personal y más reservado de la intimidad conyu-gal” (Humanae vitae, n.17).
A los poderes públicos, lanzados a una política anticonceptiva, les ocurre lo que alos propios matrimonios en tal eventualidad: tras haber aceptado o impuesto la mani-pulación técnica en la esfera de la intimidad sexual -tras haber roto la barrera moral-una dinámica interna del proceso los impulsa a recurrir, en casos de inevitable falloso resultados insuficientes de los medios menos drásticos, a los más drásticos en unaprogresión indefinida, que tiende a la legalización del aborto y a la extensión de laesterilización definitiva. Sobre la dialéctica controlista se cierne la sombra de un régi-men policial de control sobre la intimidad conyugal: el más indecente de lostotalitarismos. La doctrina de la Iglesia urge, por el contrario, a promover profundoscambios económicos y sociales de carácter positivo para encarar el problema demo-gráfico, en las antípodas del virtual clasismo, imperialismo y neocolonialismo quetraslucen las políticas antinatalistas de alcance mundial promovidas a menudo porlas grandes potencias.
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3.- La patria potestad y el poder público
a) Los derechos fundamentales de la familia
Hay una reciprocidad de derechos y deberes entre la familia y la sociedad. EnseñaJuan Pablo II: “La conexión íntima entre la familia y la sociedad, de la misma maneraque exige la apertura y la participación de la familia en la sociedad y en su desarrollo,impone también que la sociedad no deje de cumplir su deber fundamental de respetary promover la familia misma (...). La sociedad, y más específicamente el Estado, de-ben reconocer que la familia es una “sociedad que goza de un derecho propio yprimordial” (Dignitatis humanae, n.5) y, por tanto, en sus relaciones con la familiaestá gravemente obligado a atenerse al principio de subsidiariedad” (Familiarisconsortio, n.45). “Por esto la Iglesia defiende abierta y vigorosamente los derechosde la familia contra las usurpaciones intolerables de la sociedad y del Estado” (n.46).
Ya la Rerum Novarum, haciendo la crítica del socialismo desde el punto de vistade la familia, se había expresado enérgicamente al respecto: “No hay ley humana quepueda quitar al hombre el derecho natural y primario de casarse, ni limitar, de cual-quier modo que sea, la finalidad principal del matrimonio, instituido en el principio porla autoridad de Dios: Creced y multiplicaos. He aquí, pues, la familia o sociedaddoméstica, bien pequeña, es cierto, pero verdadera sociedad y más antigua que cual-quier otra, la cual es de absoluta necesidad que tenga unos derechos y unos deberespropios, totalmente independientes de la potestad civil” (n.9).
Y más adelante: “Siendo la familia lógica y realmente anterior a la sociedad civil, sesigue que sus derechos y deberes son también anteriores y más naturales. Pues silos ciudadanos, si las familias, hechos partícipes de la convivencia y sociedad huma-na, encontraran en los poderes públicos perjuicio en vez de ayuda, un cercenamientode sus deberes más que una tutela de los mismos, las sociedad sería, más quedeseable, digna de repulsa” (n.9).
Y todavía: “Querer, por consiguientes, que la potestad civil penetre a su arbitriohasta la intimidad de los hogares, es un error grave y pernicioso (...). Es tal la patriapotestad, que no puede ser ni extinguida ni absorbida por el poder público, pues quetiene idéntico y común principio con la vida misma de los hombres” (n.10).
Entre los principales atropellos de la potestad civil sobre la estabilidad e intimidadde la familia, la Iglesia ha enfrentado especialmente aquellos que afectan a los finesesenciales del matrimonio: la legislación divorcista que hiere a la familia en el núcleomismo de su constitución y cohesión interna, las políticas controlistas que en varia-das formas facilitan o aun imponen una limitación desordenada de la fecundidad, ylas múltiples modalidades -abiertas o veladas- del Estado docente, que limitan elderecho y deber primordial de los padres de familia en la educación de los hijos.
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b) Salario, vivienda y rol materno
Un derecho fundamental de la familia es el derecho del padre de familia a recibirpor su trabajo un salario justo, que sea suficiente para cubrir las necesidades primor-diales del grupo familiar. Este tema será tratado a propósito del trabajo, pero convienerecordar aquí la enseñanza de la Iglesia sobre el alcance familiar del justo salario.Juan XXIII, recogiendo la doctrina tradicional sobre esta materia, postula “que lostrabajadores cobren un salario cuyo importe les permita mantener un nivel de vidaverdaderamente humano y hacer frente con dignidad a sus obligaciones familiares”(Mater et magistra, n.71).
En el mismo orden de cosas, tiene la mayor importancia que la familia disponga dela materialidad de una vivienda que haga posible esa creación moral y cultural quese llama “hogar”. Si el hogar es el ámbito propio de la intimidad familiar, a él corres-ponde -como el cuerpo al alma- el espacio físico y funcional de una vivienda de digni-dad suficiente, sin la cual no es posible el pleno desarrollo del grupo familiar.
Pío XI se horrorizaba al ponderar “las irracionales condiciones de habitación” detantos obreros, que “crean obstáculos a la unión e intimidad de la vida familiar”(Quadragesimo anno, n.54). Pío XII se preguntaba: “Si hoy día el concepto y lacreación de espacios vitales constituye el centro de las metas sociales y políticas,¿no se debería, ante todo, pensar en el espacio vital de la familia, y librarla de lasataduras de condiciones que ni siquiera permiten la idea de la formación del propiohogar? (1º-VI-1941). Y citando a Pío XII, Juan XXIII urge a alcanzar aquel grado dedifusión de la propiedad privada que asegura oportunamente al padre la genuinalibertad que necesita para poder cumplir los deberes que le ha impuesto Dios en lorelativo al bienestar físico, espiritual y religioso de la familia” (Mater el magistra,n.45).
Pablo VI plantea el problema en estos términos dramáticos: “La promiscuidad delas viviendas populares hace imposible un mínimo de intimidad; los matrimonios jóve-nes, en la vana espera de una vivienda decente y a un precio asequible, se desmora-lizan y hasta su misma unidad puede quedar comprometida; los jóvenes abandonanun hogar demasiado reducido y buscan en la calle compensaciones y compañíasincontrolables. Es un deber grave de los responsables tratar de dominar y orientareste proceso” (Octogésima adveniens, n.11).
Este bienestar mínimo de la familia exige, a su vez, la presencia activa de la mujer,como esposa y madre, en el hogar. También a propósito del “salario familiar” volvere-mos a encontrar este problema. Por ahora citaremos las severas palabras de Pío XI:“las madres de familia trabajarán principalísimamente en casa o en sus inmediacio-nes, sin desatender los quehaceres domésticos. Constituye un horrendo abuso, ydebe ser eliminado con todo empeño, que las madres de familia, a causa de la corte-dad del sueldo del padre, se vean en la precisión de buscar un trabajo remuneradofuera del hogar, teniendo que abandonar sus peculiares deberes y, sobre todo, laeducación de los hijos (Quadragesimo anno, n.71).
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Podría pensarse que estas palabras son anacrónicas y corresponden al mundolaboral de otra época. Pero, con el paso del tiempo, la enseñanza de la Iglesia, ajus-tándose a las variaciones sociales del problema, se ha mantenido constante en cuan-to al fondo del asunto. Pío XII planteaba con dolor el hecho de que , ausente la madre,el hogar “tal vez de suyo sombrío y estrecho (...) se hace todavía más miserable porfalta de cuidados” (21-X-1945). Pablo VI, a propósito de las legislaciones que progre-sivamente eliminan la discriminación de sexo e igualan jurídicamente a la mujer conel varón, advierte expresamente: “Nos no hablamos de esa falsa igualdad que nega-ría las distinciones establecidas por el mismo Creador, y que estaría en contradiccióncon la función específica, tan capital, de la mujer con el corazón del hogar y en elseno de la sociedad” (Octogésima adveniens, n.13).
Juan Pablo II, como veremos en su momento, tocará este problema a fondo en laLaborem Exercens. Es interesante citar ahora las palabras que dirigió a las colabo-radoras familiares o empleadas del hogar a propósito del trabajo doméstico: “El traba-jo doméstico, en efecto, es una parte esencial en el buen ordenamiento de la socie-dad y tiene una enorme influencia sobre la colectividad; exige una dedicación conti-nua y total y, por consiguiente, constituye una ascética cotidiana que requiere pacien-cia, dominio de sí misma, longanimidad, creatividad, espíritu de adaptación, valentíaante los imprevistos. Y colabora también en la producción de rentas y riquezas, bien-estar y valor económico. De aquí nace también la dignidad de vuestro trabajo decolaboradoras familiares. ¡Vuestro esfuerzo no constituye una humillación, sino unaconsagración! Vosotras, efectivamente, colaboráis en la buena marcha de la familia. Yesto es un gran cometido; cabría decir que es como una “misión” (...). Todo esto es unmundo importantísimo y precioso, que cada día se abre ante vuestros ojos y antevuestra responsabilidad” (29-IV-1979).
II.- LAS SOCIEDADES INTERMEDIAS
1.- Las sociedades intermedias
a) Historia de las corporaciones
La acción de los individuos y familias, por una parte, y la del Estado por otra, nobastan en modo alguno para constituir el orden social. Entre individuos y Estado esindispensable el tejido institucional de las “asociaciones intermedias” o “cuerpos in-termedios”. Donde este tejido social orgánico y vivo de municipios, gremios, sindica-tos, colegios profesionales, etc., ha faltado, se ha producido a menudo la indefensiónde individuos y familias y el gigantismo del aparato estatal: el Estado ha absorbido ala sociedad. Al existir este vacío, las mismas relaciones entre individuo y sociedadhan tendido a plantearse en términos antinómicos, lo que resulta contrario a cuanto ladoctrina de la Iglesia enseña sobre persona, sociedad y Estado.
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León XIII, en el comienzo mismo de la Rerum Novarum, nos describe este proce-so de desintegración desarrollado bajo el signo del liberalismo: “Disueltos en el pasa-do siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar suvacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las leyes de la religión de nues-tros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregado a los obreros, aislados eindefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de loscompetidores” (n.1).
La Rerum Novarum aborda este problema desde el punto de vista laboral y enfunción de la “cuestión obrera”, pero el fenómeno de disolución del antiguo tejidoinstitucional es más amplio y afecta a otras múltiples dimensiones de lo social. Noeran sólo los gremios los que caracterizaron el antiguo orden social, sino una granvariedad de instituciones intermedias, lo que daba a la sociedad -imperfecta bajomuchos puntos de vista- cierta coherencia orgánica: “Existió, efectivamente, en otrostiempos un orden social que, aun no siendo perfecto ni completo en todos sus puntos,no obstante, dadas las circunstancias y las necesidades de la época, estaba de algúnmodo conforme con la recta razón” (Quadragesimo anno, n.97).
Desde luego, no se trata de reeditar esos gremios de artesanos, pues en su anti-gua forma resultarían anacrónicos, aparte el hecho de que a su disolución contribuyó-junto con un “exceso de egoísmo” y una “falsa apariencia de libertad” (n.97)- la pos-tura aislacionista de algunos de ellos en la defensa de sus anteriores privilegios. LaIglesia no los recuerda con el ánimo de restaurarlos, sino de mostrar el vacío quedejaron, y la necesidad de llenar este vacío con cuerpos intermedios adecuados a losnuevos tiempos.
En el aspecto laboral, dicho vacío, ocupado por la libre competencia, precipitó elconflicto de clases: “la contratación y locación de la mano de obra, en lo que llamanmercado de trabajo, divide a los hombres en dos bandos o ejércitos, que (...) seatacan duramente (...). La curación total no llegará, sin embargo, sino cuando, elimi-nada esa lucha, los miembros del cuerpo social reciban la adecuada organización, esdecir, cuando se constituyan unos “órdenes” en que los hombres se encuadren, noconforme a la categoría que se les asigna en el mercado de trabajo, sino en conformi-dad con la función social que cada uno desempeña”.
“Pues igual que, siguiendo el impulso de la naturaleza, los que se hallan vincula-dos por la vecindad de lugar constituyen los municipios, así ha ocurrido que cuantosse ocupan en un mismo oficio o profesión (...) constituyeron ciertos colegios o corpo-raciones, hasta el punto que tales agrupaciones, regidas por un derecho propio, lle-garan a ser consideradas por muchos, si no como esenciales, sí, al menos, comoconnaturales a la sociedad civil” (Quadragesimo anno, n.83).
Hoy es necesario atender más al espíritu que a la letra de este pronunciamiento, enlo que atañe al término “corporación”. Pues la fórmula de “un sano corporativismo”,usada por Pío XI en la Divini Redemptoris, n.31, fue especialmente promovida en elperíodo de entreguerras con el propósito de eliminar los conflictos sociales y paliarlos abusos estatistas; pero las realizaciones históricas de este principio, por razones
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muy diversas, no consiguieron el objetivo deseado, y Pío XII se refirió a esta ense-ñanza como “un ejemplo de aquellas ocasiones oportunas que se dejan escapar porno aprovecharlas a tiempo” (7-V-1949, 6), y más tarde Pablo VI afirmó que la Iglesiaha superado ya “una cierta preferencia teórica e histórica por las formas corporativasy por las asociaciones mixtas” (A voi lavoratori, n.10).
Al margen, pues, de lo que por “corporativismo” se ha entendido, el espíritu de lapropuesta de Pío XI sigue en pie a propósito de otras formas posibles de organiza-ción laboral y social que cumplan el fin mismo asignado por la doctrina de la Iglesia alas “asociaciones intermedias”, entre las cuales destacan los sindicatos.
b) Naturaleza y función de las asociaciones intermedias
A propósito de las asociaciones laborales o sindicatos, León XIII, a partir de lasociabilidad humana, se refiere a la “propensión natural” por la que “el hombre, igualque es llevado a constituir la sociedad civil, busca la formación de otras sociedadesentre ciudadanos, pequeñas e imperfectas, es verdad, pero de todos modos socieda-des. Entre éstas y la sociedad civil median grandes diferencias por causas diversas.
El fin establecido por la sociedad civil alcanza a todos (...). Por esto, dicha sociedadrecibe el nombre de pública (...). Las que se forman, por el contrario, diríamos en suseno, se consideran y son sociedades privadas, ya que su finalidad inmediata es elbien privado de sus miembros” (Rerum novarum, n.35).
Las múltiples formas de asociación privada -que se fundan en el derecho de aso-ciación inherente al ser humano- cumplen un papel importante en el orden social,sean de tipo económico, cultural, deportivo, educacional, religioso, etc. Sin embargo,los cuerpos intermedios no se reducen en modo alguno a estas sociedades privadas,pues su estatuto social es de mayor rango. Pío XI, recordando el texto citado de laRerum novarum, agrega “que el hombre es libre no sólo para fundar asociaciones deorden y derecho privado, sino también para “elegir aquella organización y aquellasleyes que estime más conducentes al fin que se ha propuesto” (Rerum novarum,n.39). Y esa misma libertad ha de reivindicarse para constituir asociaciones que sesalgan de los límites de cada profesión” (Quadragesimo anno, 87).
Pío XII se refiere al cuerpo social, más allá de sus variaciones históricas, en estostérminos: “las líneas esenciales fueron y son todavía las mismas: la familia y la propie-dad (...); las entidades locales y las uniones profesionales y, finalmente, al Estado”(Mensaje de Navidad de 1955, n.17). Y un año después: “las estructuras sociales,como el matrimonio y la familia, la comunidad y las agrupaciones profesionales, launión social en la propiedad privada, son las células esenciales que aseguran lalibertad del hombre” (Mensaje de Navidad de 1956, n.27). Pío XII destaca, pues,esencialmente la comunidad local -municipio- y la agrupación profesional.
Las sociedades intermedias no son órganos estatales, pero tampoco se contienennecesariamente dentro del derecho privado. Sus principales formas entran en el do-minio del derecho público. Juan XXIII, describiendo el proceso contemporáneo de
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“socialización”, enumera las múltiples formas de “actividad asociada, que han sidorecogidas, la mayoría de las veces, por el derecho público o por el derecho privado”(Mater et magistra, n.59).
La primera sociedad intermedia de derecho público es el municipio, erigido a partirdel asiento territorial. La organización social y política del municipio se consolidó du-rante la Edad media; a pesar de los cambios que ha sufrido, sobre todo a partir de lacentralización nacional moderna, dice Pío XII que “el municipio sigue siendo aún,después de la familia, lazo de los más frecuentes e indispensables intercambios hu-manos”; a pesar del gran auge de transporte y comunicaciones, “es aquí donde laidea de patria halla para un gran número de personas su raíz más profunda”. Si “exis-te una legítima sumisión de los municipios respecto de la nación, que nadie pondráen duda”, a la inversa “una autonomía bastante amplia constituye un estímulo eficazde energías, provechosas para el Estado mismo, a condición de que las autoridadeslocales se hagan cargo de ello con la competencia propia de su oficio y se guarden detodo estrecho particularismo” (30-IX-1955).
De las asociaciones intermedias originadas a partir del trabajo -sobre todo el sindi-cato- nos ocuparemos en la lección dedicada a ellas. Por ahora diremos que estasasociaciones pueden presentar una gran variedad de formas históricas, y que lasprincipales entre ellas ingresan en la esfera del derecho público. Enseña Pío XI que“la doctrina de León XIII acerca del régimen político puede aplicarse, en la debidaproporción, a los colegios o corporaciones profesionales; esto es, que los hombresson libres para elegir la forma de gobierno que les plazca, con tal de que queden asalvo la justicia y las exigencias del bien común” (Quadragesimo anno, n.86).
Y Pío XII, en la Sertum Letitiae: “Ni a los patronos, ni a los obreros, ni a los campe-sinos puede, en justicia, denegárseles o restringírseles la libre facultad de constituirasociaciones, mediante las cuales puedan defender sus propios derechos y obtenermejoras, tanto de orden espiritual como corporal (...). A corporaciones de esta índole(...) no puede imponérseles, sin embargo, en todas partes una misma organización ydisciplina, sino que habrán de ajustarse en esto a (...) las circunstancias de tiempo ylugar” (n.15). No obstante, el mismo Papa recuerda que “no dejamos de recomendarconstantemente la elaboración de un estatuto de derecho público de la vida económicay de la vida social en general, según la organización profesional” (11-IX-1949). JuanPablo II dedica a los sindicatos el n. 20 de la Laborem exercens, donde se trata detodo lo fundamental acerca del tema.
Finalmente, dentro de las asociaciones intermedias destacan las de carácter cultu-ral, como la universidad -que, desde siglos atrás, forma parte institucional de nuestracultura- y las diversas agrupaciones que brotan en torno a las necesidades religiosas,espirituales y apostólicas. Recordaremos todavía lo que pide Pablo VI a propósito delfenómeno de las grandes concentraciones urbanas: “Urge reconstruir, a escala decalle, de barrio o de gran conjunto, el tejido social, dentro del cual e hombre pueda darsatisfacción a las exigencias justas de su personalidad. Hay que crear o fomentarcentros de interés y de cultura a nivel de comunidades y de parroquias, en sus diver-sas formas de asociación, círculos recreativos, lugares de reunión, encuentros espi-
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rituales, comunitarios, donde, escapando al aislamiento de las multitudes modernas,cada uno podrá crearse nuevamente relaciones fraternales” (Octogésima adveniens,n.11).
c) Cuerpos intermedios, subsidiariedad y solidaridad
Se observará la rigurosa correspondencia entre esta doctrina sobre los cuerpossociales intermedios y la doctrina ya expuesta sobre la función subsidiaria del Estado.Ya León XIII, sin usar todavía el término de “subsidiariedad”, describe así su principio:“No es justo (...) que ni el individuo ni la familia sean absorbidos por el Estado; lo justoes dejar a cada uno la facultad de obrar con libertad hasta donde sea posible, sindaño del bien común y sin injuria de nadie” (Rerum Novarum, n.26). Y más concretamente,alentando a la multiplicación y al crecimiento de las diversas especies de asociacio-nes: “Proteja el Estado estas asociaciones de ciudadanos, unidos con pleno derecho;pero no se inmiscuya en su constitución interna ni en su régimen de vida; el movi-miento vital es producido por un principio interno, y fácilmente se destruye con laingerencia del exterior” (n.38).
La subsidiariedad estatal comprende, en relación a los cuerpos intermedios, unadoble función. Negativa: “aquello que los individuos particulares pueden hacer por símismos y con sus propias fuerzas, no se les debe quitar y entregar a la comunidad;principio que tiene igual valor cuando se trata de asociaciones o agrupaciones meno-res y de orden inferior respecto de las mayores y más elevadas” (Pío XII, 20-II-1946,n.9). Y una función estatal positiva: “Las autoridades, en virtud del principio de lafunción subsidiaria, tienen que favorecer y auxiliar a la iniciativa privada” (Mater etmagistra, n.152).
Estamos en presencia de un núcleo medular de la cuestión social: el Estado debea la vez respetar y favorecer la iniciativa de las sociedades menores, porque la vitali-dad social circula, por decirlo así, de abajo hacia arriba, desde dentro hacia afue-ra. Continuamente presenciamos el fracaso de entidades de distinta índole promovi-das y aun impuestas desde arriba hacia abajo por poderosas pero ineficientes buro-cracias estatales: ellas a menudo no prenden en la sociedad, no echan raíces, langui-decen y mueren. En cambio, cuando la autoridad se dedica a alentar, con su podersuperior, iniciativas orgánicas que brotan de la base, del tejido social mismo, éstastienen mayores posibilidades de prosperar, justamente en virtud de su carácter másvital, espontáneo y natural.
A la vez, debe operar aquí también el principio complementario al de subsidiariedad:el principio de solidaridad o de totalidad, en virtud del cual las autoridades públicasdeben asegurar que las iniciativas de los cuerpos intermedios se subordinen al biencomún de la sociedad entera, sin aislarse en un estrecho particularismo ni excederseen direcciones contrarias al bien común. Una y otra acción del Estado convergen enun mismo efecto: el enriquecimiento de la fuerza de cohesión interna de la sociedad.
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III.- LAS CLASES SOCIALES
(de la obra de C. Palumbó:Guía para el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia)
Concepto
Antes de analizar qué se entiende por “clase social”, merece ser aclarado que en lasociedad surgen formaciones o estamentos integrados por personas con afinidadese intereses comunes, que no resisten las características propias de las asociacioneso cuerpos intermedios. No poseen estatuto, ni gobierno determinado. De estas forma-ciones surgen, precisamente, algunos cuerpos intermedios de relevancia y gravita-ción en la vida moderna, tales los sindicatos de obreros y las asociaciones empresa-rias. Por este motivo tratamos, al finalizar este capítulo, la cuestión de las “clasessociales” que no encuadran estrictamente en el concepto de asociación que hemosdescrito, pero que, sin embargo, se ubican en el tejido social como factores dinámicos.
Se producen en toda sociedad estratos o niveles integrados por personas y fami-lias que ocupan una determinada posición económica, cultural o de nacimiento. Lahistoria registra distintas estratificaciones, según los países y los criterios adoptados.Hay dos sistemas de diferenciación de clases bien marcados:
a) Estratificación rígida. Pertenece a los pueblos orientales y muy tenida en cuentaen la antigüedad. La división se hace según los nacimientos. Son las denomina-das “castas”. En el libro de Manú (Hindú) se divide a los hombres en “brahamanes”,“chatrias”, “vaysas” y “sudras”. La característica de este sistema es la imposibili-dad de la movilidad vertical; no es posible pasar de una casta a la otra. El naci-miento sella la vida y actividad de las personas. Algo menos rígido se conoció enOccidente con las clases de la nobleza, burguesía y baja o pobre, denominada,luego por Marx, “proletaria”.
b) Estratificación flexible. Es la que se ha ido formando en Occidente, especialmen-te después de la Revolución Francesa y de la revolución industrial: clases alta,media y baja. En la primera se ubican los ricos y pudientes, en la segunda elprofesional, comercial, pequeño empresario e intelectuales, y en la tercera lospobres, obreros y desamparados. La característica de este sistema es la posibi-lidad de movilidad vertical. En efecto, pueden los de la clase baja ascender, asícomo los de la alta descender. En las anteriores el criterio distintivo es la sangreo el nacimiento, en esta, a raíz de la concepción economicista que predomina enla revolución industrial, el criterio es preferentemente la posición económica delas personas y de las familias (1).
Puede, pues, darse una descripción genérica de lo que se entiende por “clase social”:conjunto de individuos y familias que ejercen una misma industria o profesión, o que se
(1) Recasens Siches, Sociología, Edit. Porrúa S.A. pág. 449.
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encuentran en una misma posición social, con intereses comunes o similares, muchasveces, contrapuestos al de otro grupo.
La oposición de intereses, especialmente de índole económica, es un hecho inne-gable; el empresario tratará de abaratar sus costos de producción, incluidos los sala-rios; a su vez, el obrero buscará y pujará por mejores remuneraciones a fin de irprogresando en su posición social. Esta oposición ha sido aprovechada por Marxpara elevarla al rango de “lucha de clases”.
El hecho de la existencia de las “clases sociales” plantea las siguientes cuestiones:
Primera: la división en clases del cuerpo social ¿es un hecho natural o artificialmentecreado por el hombre?
Responde J. Messner: “La oposición de clases ha de ser, por consiguiente, algomás que una mera consecuencia de una determinada estructura económica, tieneque tener un fundamento en la naturaleza del hombre. Una doctrina social que quierahacer justicia a la realidad no habrá de buscar, pues, la causa de las luchas de clasesexclusivamente en los influjos de la ideología marxista, ni habrá de pensar tampocoen la posibilidad de un orden social en que desaparezcan por completo las contrapo-siciones sociales (...). La valoración superior de nuestros trabajos y de nuestras nece-sidades, que resulta a este respecto decisiva, tiene su fundamento psicológico en lamisma naturaleza humana, tal como está en la actualidad (2).
Escribe Berdiaeff: “La lucha de clases es un hecho indiscutible; tiene en la historiaun lugar preponderante y en nuestra época, sobre todo lleva el sello decisivo de sudesbordamiento (...). Las clases no están guiadas necesariamente por intereses eco-nómicos conscientes. Esto no puede sostenerlos más que una psicología racionalistay eudemonista. La emotividad mental de una clase puede empujar a actos insensatosy perjudiciales a estas mismas clases” (3).
Según estos autores, la división, oposición y lucha de clases es un hecho en elestado actual de la naturaleza humana; negarlo sería borrar prácticamente todo loescrito sobre la historia de los pueblos; sería caer en una utopía, como la del comu-nismo que pretende construir una sociedad sin clases.
Sin embargo, afinamos más la respuesta, aplicando el análisis filosófico de la so-ciedad que hemos hecho en otro capítulo de la obra de Carmelo Palumbo (4).
La sociedad es una “unidad de orden”; es un conjunto de personas que se relacionan,recíprocamente, para la consecución del bien común. Las relaciones implican un ele-mento subjetivo y otro objetivo. El subjetivo lo constituyen los sujetos que se relacio-nan, y el objetivo los objetos o factores que explican la relación. En cuanto el elementosubjetivo, todos los hombres son iguales, poseen la misma dignidad; en cambio, encuanto al objetivo se diferencian y dividen, muchas veces, en contraposición.
(2) J.Messner, Etica..., págs. 673-674.(3) Nicolás Berdiaeff, El cristianismo y la lucha de clases, Colec.Austral, Bs.As., págs. 12 y 24.(4) C.E. Pâlumbo, Guía..., T. I, cap.II, pág. 59.
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Así, por ejemplo, el capital y el trabajo, son dos factores contrapuestos en interesesy que dan origen a las relaciones empresarias y laborales. Esta oposición de intere-ses es objetiva y no significa, necesariamente, “lucha” de clases, salvo que se consi-dere solamente los factores de la producción y se deje de lado los sujetos de larelación. Esto es lo que hacen tanto los comunistas con los liberales.
Precisamente, fue Juan Pablo II quien introdujo la distinción del carácter objetivo ysubjetivo del trabajo, en la encíclica Laborem Excercens, arrojando una luz extraordi-naria sobre las relaciones de capital y trabajo, factores necesarios para cualquiereconomía (5).
Conforme, pues, con esta distinción la respuesta a la primera cuestión es queconsideradas las relaciones sociales, desde el punto de vista subjetivo, no autorizana dividir a los hombres en “clases” o “estratos” desiguales; en cambio, consideradasdesde el punto de vista del objeto de las relaciones (objetivo), es natural, en la actualprovidencia divina, que los hombres se distingan por sus diversas capacidades, tra-bajos, ingenio, destreza; lo cual producirá, naturalmente, agrupamientos entre ellosen la defensa de intereses comunes. Así también lo ha expresado León XIII:
“Establézcase, por tanto, en primer lugar, que debe ser respetada la condiciónhumana, que no se puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socialis-tas lo pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra la naturaleza de lascosas. Y hay por naturaleza entre los hombres muchas y grandes diferencias; no soniguales los talentos de todos ni la habilidad, ni la salud, ni lo son las fuerzas, y de lainevitable diferencia de estas cosas brota la diferencia de fortuna. Todo esto en corre-lación perfecta con los usos y necesidades, tanto de los particulares, cuanto de lascomunidades, pues para la vida en común se precisa aptitudes varias, de diversosoficios, el desempeño de los cuales se sienten impelidos los hombres, más que nada,por la diferente posición social” (6).
Rechazamos por tanto que la lucha de clases sea un hecho natural. Es un hechohistórico, que se explica por el enfoque objetivo que han efectuado las ideologías delas relaciones, principalmente de producción de bienes y servicios.
Rechazamos, también, la desigualdad ontológica que pretenden sustentar algu-nos pensadores liberales, sea movidos por la inspiración calvinista referente a la pre-destinación de los ricos y reprobación de los pobres, sea basándose en la biología,como lo hace L.V. Mises cuando escribe: “Los hombres no son iguales. El liberalismodel siglo XVIII, al igual que el moderno igualitarismo, partía de aquella autoevidenteverdad, según la cual todos los hombres fueron creados iguales, gozando de ciertosderechos inalienables. Ante tal aserto, los defensores de la filosofía biológica socialaseguran que la ciencia natural ha demostrado ya de modo irrefutable que los hombresno son iguales entre sí. La contemplación de la realidad, tal cual es, prohibe elucubraren torno a unos imaginarios derechos naturales del hombre” (7).
(5) Juan Pablo II, Laborem Exercens, nª 6.(6) León XIII, Rerum Novarum(7) J.Messner, Etica..., págs. 673-674.
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Afirmamos, por el contrario, que es un hecho natural la oposición objetiva de relacio-nes sociales, especialmente las de producción, pero que existe una igualdad subjetivade todos los agentes relacionados.
Santo Tomás, avanzando en la diversidad de aptitudes, talentos y fuerza que seña-lara León XIII y que fundamentan la disparidad objetiva en las relaciones humanas,se pregunta si en el estado de inocencia, antes del pecado original, los hombreshubieran sido todos iguales. Contesta: “Respondo diciendo que es necesario afirmarque en el primer estado (de inocencia) hubiese habido alguna disparidad, al menosen cuanto al sexo: porque sin diversidad de sexo no hubiese habido generación. Delmismo modo en cuanto a la edad (...). Pero también hubiese habido diversidad encuanto al alma, sea en lo atinente a la justicia como a la ciencia. Pues el hombreobraba no por necesidad sino por su libre arbitrio, en virtud del cual el hombre puedeaplicar el alma más o menos para hacer o querer o conocer algo. De donde algunoshubiesen progresado más que otros en la justicia y en la ciencia” (8). Continúa luego elSanto extendiendo la posible disparidad al cuerpo, debido a las distintas leyes natura-les que influirían sobre unos y otros; así, por ejemplo, el clima y ciertos alimentoshubieran hecho que algunos hombres fueran más robustos y fuertes que otros.
Es decir, que la diversidad de aptitudes es algo natural, querida por el mismo Crea-dor, sea por los distintos grados de participación de sus perfecciones, sea porque asíconvenía a la sociedad humana, a fin de tener cubiertas todas las necesidades de lacomunidad. Análogamente, los ángeles fueron creados en distintas jerarquías, y lassuperiores iluminan a las inferiores.
Segunda cuestión: admitida la diversidad natural de aptitudes que explican losdistintos oficios y ocupaciones, fundantes, a su vez, de relaciones, en algunos casos,de intereses objetivamente opuestos ¿qué actitud se ha de adoptar, desde el puntode vista ético, frente a la división de la sociedad en clases?
a) Marx y los comunistas parten del supuesto de que la propiedad privada es lacausa de la aparición de las clases sociales. Inspirados en la dialéctica hegeliana yen el materialismo de Feuerbach, reducen la cuestión de las clases sociales a laeliminación, mediante la “lucha”, de los explotadores capitalistas. La sociedad sinclases será el “paraíso”, pues, al eliminarse la propiedad privada, no habrá más mo-tivos de opresión.
b) Las desviaciones de las “Teologías de la liberación”: estas corrientes adoptan elanálisis marxista y recurren a la concepción totalizante y economicista de Marx. Aun-que un poco extenso, preferimos por la claridad y autoridad de donde emana, trans-cribir el texto del Documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,que señala la solución propuesta y llevada a la práctica por estos teólogos. Dice:
“Esta concepción totalizante impone y arrastra las “teologías de la liberación” a aceptarun conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre (...).
(8) Nicolás Berdiaeff, El cristianismo y la lucha de clases, Colec.Austral, Bs.As., págs. 12 y 24.
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“La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que laestructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay puesuna necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialécticode la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hayverdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
“La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que lasociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación dedominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contraviolencia revolu-cionaria mediante la cual se invertirá esta relación.
“La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entran-do en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se actúa científicamen-te (...).
“La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y deuniversalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, cul-turales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autóno-mo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno”.
“Por concesión hecha a la tesis de origen marxista, se pone radicalmente en dudala naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinciónentre el bien y el mal, principio de moralidad, se encuentra implícitamente negado enla óptica de la lucha de clases” (9).
Gustavo Gutiérrez, uno de los líderes de la teología de la liberación, escribió sinambages: “cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objeti-vamente como una pieza del sistema imperante” (10).
c) Las corrientes liberales: las clases sociales son un hecho explicable, según unos,por designio divino (calvinistas); otros, por constitución biológica desigual (Mises);finalmente, reducen la cuestión a la eficiencia de unos y la ineptitud e ineficiencia deotros. Es vano pretender suavizar las desigualdades; la convivencia humana se rigepor leyes cuasi-físicas a las que se les debe dejar seguir su curso.
d) La Doctrina de la Iglesia: desde León XIII hasta Juan Pablo II, el Magisterio haexpuesto y orientado la cuestión de las clases sociales no a la supresión de las mis-mas, sería utópico, sino a la concordia y armonía. Más aún, como ha señalado Pío XIIal episcopado norteamericano, las clases pudientes deben considerarse como “ad-ministradoras” de la Providencia divina, y contribuir solidariamente con las clases delos más necesitados. Ha escrito León XIII:
“Es mal capital, en la cuestión que estamos tratando, suponer que una clase socialsea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto alos ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto
(9) Documento Libertatis nuntius, cap. VIII, 1-9.(10) Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, pág. 356.
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tan ajeno a la razón y a la verdad, que, por el contrario, es lo más cierto que como en elcuerpo se ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella proporciona-da disposición que justamente podríase llamar armonía, así ha dispuesto la naturalezaque, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armónicamente y seajusten para lograr el equilibrio” (11).
Y el Concilio Vaticano II enseña:
“La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un reconocimiento cadavez mayor (...)
“Es evidente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidadfísica y a las cualidades intelectuales y morales (...)
“Más aún, aunque existen desigualdades justas entre los hombres, sin embargo laigual dignidad de la persona exige que se llegue a una situación social más humanay más justa (...)”.
Juan Pablo II, teniendo ante sí el hecho de las excesivas desigualdades económi-cas y sociales que se observan en algunos pueblos, pone el acento en la igualdad endignidad de toda actividad (carácter subjetivo de las relaciones humanas), sin des-cartar por ello las valoraciones y cualificaciones distintas provenientes del carácterobjetivo de las relaciones. En consecuencia, exhorta a los hombres a romper el dile-ma de la lucha de clases a superar la dialéctica, armonizándose no a través de losfactores opuestos de las relaciones (capital-trabajo), sino de la consideración subjeti-va de los agentes de esas relaciones, los cuales son, ontológicamente, iguales endignidad. Escribe:
“En esta concepción desaparece casi el fundamento mismo de la antigua divisiónde los hombres en clases sociales, según el tipo de trabajo que realicen.
“Esto no quiere decir que el trabajo humano, desde el punto de vista objetivo, nopueda o no deba ser de algún modo valorizado y cualificado. Quiere decir simplemen-te que el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto” (12).
Nótese el adverbio “casi”, que hemos subrayado en el texto del Papa. No es queterminarán las clases sociales, sino que si los hombres entran en consideración deque son todos iguales en dignidad, trabarán relaciones “como si no” hubiera distincio-nes objetivas entre ellos.
(11) León XIII, Rerum Novarum, nº 13. Pío XII, Sertum Laetitia, nº14, edic. Guadalupe.(12) J.Pablo II. Laborem exercens, nº 6.
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IV.-LA EDUCACION COMO PRINCIPIO DEL ORDEN SOCIAL
1.- Educación, Cultura y Sociedad
a) La educación recapitula toda la cuestión social
La educación, radicalmente considerada, es un verdadero principio constituyentedel orden social, y en el cual, por eso mismo, culmina y se recapitula la cuestiónsocial entera. Para hacernos cargo de esta dimensión social “total” de la educación,bastará relacionarla, en orden retrospectivo, con los principales capítulos ya exami-nados de la doctrina de la Iglesia sobre la sociedad humana:
- la prioridad del cambio moral personal -conversión, reforma de sí mismo- sobreel cambio de las estructuras sociales significa, justamente, que la educación esel resorte clave del progreso institucional de la sociedad. La formación y hechurade la persona humana es el principio dinámico por excelencia del verdaderoprogreso social;
- la presencia cristiana en la vida pública, esencial para su saneamiento, requierede una cierta excelencia educativa: “como la civilización contemporánea se ca-racteriza sobre todo por un elevado índice científico y técnico, nadie puede pe-netrar en las instituciones públicas si no posee cultura científica, idoneidad téc-nica y experiencia profesional” (Pacem in terris, n.148);
- por otra parte, la extrema pobreza y la marginalidad social -males que exigen unremedio urgente- se corresponden en forma muy directa con la ignorancia y lafalta de preparación. “Hoy día es posible liberar a muchísimos hombres de lamiseria y de la ignorancia. Por ello, uno de los deberes más propios de nuestraépoca, sobre todo de los cristianos, es el de trabajar con ahínco para (...) procu-rar a todos una cantidad suficiente de bienes culturales, principalmente de losque constituyen la llamada “cultura básica”, a fin de evitar que un gran númerode hombres se vea impedido, por su ignorancia y por su falta de iniciativa, deprestar su cooperación auténticamente humana al bien común” (Gaudium etspes, n.60);
- la ideologías y el “pensar ideológico” -del signo que sea- que tanto han exacer-bado y complicado la cuestión social de nuestro tiempo, son más bien un defectoque un efecto de la educación. A la inversa, cabe esperar que una educacióncorrecta, más rica en doctrina, en ciencia y en capacitación laboral disminuya elcoeficiente ideológico del pensar cívico, con beneficios para la sociedad entera;
- el problema del desarrollo económico-social es en gran medida un problema deeducación, de instrucción básica, de capacitación laboral y de cultura: es unideal ciudadano que todos los hombres “puedan desempeñar en la sociedad lasfunciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la compe-tencia adquirida. Así podrán todos los hombres y todos los grupos sociales de
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cada pueblo alcanzar el pleno desarrollo de su vida cultural” (Gaudium el spes,n.60);
- la sociedad contemporánea exige un mejor nivel de educación: “Los modernossistemas de producción, impulsados por el progreso científico y técnico, hanavanzado extraordinariamente y su ritmo de crecimiento es mucho más rápidoque en épocas anteriores. Esto exige de los trabajadores una aptitud y unascualidades profesionales más elevadas. Como consecuencia, es necesario po-ner a su disposición mayores medios y más amplios márgenes de tiempo paraque puedan alcanzar una instrucción más perfecta y una cultura religiosa, moraly profana más adecuada” (Mater et magistra, n.94);
- la educación es la gran palanca del desarrollo: “Se puede afirmar que el creci-miento económico depende, en primer lugar, del progreso social; por eso la edu-cación básica es el primer objetivo de un plan de desarrollo. Efectivamente, elhambre de instrucción no es menos deprimente que el hambre de alimentos: unanalfabeto es un espíritu subalimentado. Saber leer y escribir, adquirir una for-mación profesional, es recobrar la confianza en sí mismo y descubrir que sepuede progresar al mismo tiempo que los demás (Populorum progressio, n.34);
- Hay no pocos autores que, en el actual momento histórico, y a partir del inmensodesarrollo científico y tecnológico presente, planean el desafío actual como unacarrera contra reloj entre la tecnología y la educación, en el sentido de que nues-tra capacidad técnica ha aumentado tanto nuestro poderío como nuestra fragili-dad y servidumbre ante las obras de nuestras propias manos, amenaza que sólopuede verse conjurada por “un desarrollo proporcional de la moral y de la ética”(Redemptor hominis, n.15), y más en general por una educación que sea fiel asu naturaleza como formadora del hombre mismo, del hombre entero, en la ar-monía de sus dimensiones corpóreas y espirituales;
- el problema de la preservación del medio ambiente es también en gran medidaun problema de educación, así como, a la inversa, la destrucción del medio pro-viene de una explotación no encuadrada en un plan humanístico (Redemptorhominis, n.15).
- la educación no capacita sólo para el desempeño de un trabajo, sino tambiénpara el ejercicio de las virtudes sociales -principalmente de la justicia social y dela caridad social- y para el cumplimiento de las obligaciones y derechos civiles(Gravissimum educationis, nn.1 y 6), lo que hace de la educación una especiede principio animador de la sociedad entera;
- los vínculos de la educación con la familia y con el trabajo le son consustancia-les: “trabajo y laboriosidad condicionan a su vez todo el proceso de educacióndentro de la familia, precisamente por la razón de que cada uno “se hace hom-bre”, entre otras cosas, mediante el trabajo, y ese hacerse hombre expresa pre-cisamente el fin principal de todo el proceso educativo” (Laborem exercens, 10);
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- en fin, la educación en todas sus formas -la crianza y formación familiar, la ins-trucción básica, las modalidades superiores de la cultura: artes, ciencias, letras-forma con el tejido social -familia, sociedades intermedias, Estado, Iglesia- unaunidad inextricable: la Iglesia, pues, “considera atentamente la importanciagravísima de la educación en la vida del hombre y su influjo cada vez mayor enel progreso social contemporáneo” (Gravissimum educationis, n.1).
Que en la educación se recapitule el íntegro problema social, es cosa que quedanotablemente ilustrada por el desenlace de la Libertatis conscientia. Esta Instruc-ción, que tiene dimensiones de Encíclica social, ha sintetizado antes los temas fun-damentales de la enseñanza social de la Iglesia, y en su capítulo final, tras haberllamado a poner en marca esos “programas de acción audaces con miras a la libera-ción socioeconómica de millones de hombres y mujeres cuya situación de opresióneconómica, social y política es intolerable”, no vacila en afirmar que “esta acción debecomenzar por un gran esfuerzo de educación: educación a la civilización del trabajo,educación a la solidaridad, acceso de todos a la cultura” (n.81).
En seguida, nos propone la propia existencia de Jesús de Nazaret -verdadero “Evan-gelio del Trabajo”- como “el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacióncultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra época debeafrontar” (n.82). Sin duda en este contexto la educación es instrucción, pero tambiénmucho más que mera instrucción: es “educación en el ejercicio responsable de lalibertad” (n.95), es decir, formación del hombre entero en la plenitud de sus dimensio-nes, especialmente morales; de allí su llamada a “un esfuerzo generoso de evangeli-zación de las culturas” (n.96). Y por último: “el presente documento, sin pretender sercompleto, ha indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a caboreformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas lasdemás, es de orden educativo” (n.99).
b) Naturaleza y fin de la educación
En su sentido propio, “la educación consiste esencialmente en la formación delhombre tal como debe ser y debe portarse en esta vida terrena para conseguir el finsublime para el que ha sido creado”: así enseña Pío XI en la Divini illius Magistri, n.7.
Y la Declaración conciliar Gravissimum educationis: “La verdadera educación sepropone la formación de la persona humana en orden a su fin último y al bien de lassociedades de las que el hombre es miembro, y en cuyas responsabilidades participarácuando llegue a ser adulto” (n.1). A la luz de esta noción se comprende bien “la exce-lencia insuperable de la obra de la educación cristiana, pues ésta tiende, en últimoanálisis, a asegurar el Sumo Bien, Dios, a las almas de los educandos, y el máximobienestar posible en esta tierra a la sociedad humana” (Divini illius Magistri, n.5).
El objeto de la educación es tan amplio como los fines -y el fin de los fines de lavida humana, y no debe ser reducido a una dimensión determinada de la existenciapor ejemplo, a la mera utilidad- porque eso es tanto como mutilar al hombre mismo.
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En las actuales condiciones de la cultura, es difícil cuando no imposible conseguiresta integridad fuera del espacio de la fe cristiana. “Por esto, precisamente, la educa-ción cristiana comprende todo el ámbito de la vida humana, la sensible y la espiritual,la intelectual y la moral, la individual, la doméstica y la civil, no para disminuirla orecortarla, sino para elevarla, regularla y perfeccionarla según los ejemplos y la doc-trina de Jesucristo” (Divini illius Magistri, n.81).
El Magisterio ha insistido con frecuencia en esta integridad del proceso educativo.Así Pío XII: “Responded a la exagerada importancia hoy concedida a cuanto es pura-mente técnico y material con una educación que reconozca siempre el primer lugarconcedido a los valores espirituales y morales, a los naturales y, sobre todo, a lossobrenaturales (...). Oponed, a la búsqueda inmoderada del placer y a la indisciplinamoral (...) la educación del dominio de sí mismo, del sacrificio y de la renuncia, empe-zando con lo más pequeño para pasar luego a lo mayor (...). Dad toda la importanciaque se merece a la colaboración y al acuerdo entre los padres de familia, la escuela y lasobras que la ayudan y que continúan su labor cuando se sale de ella” (7-X-1948).
Y el mismo Papa: la escuela “debe dar no solamente la instrucción, sino tambiénuna educación, una cultura. No contenta con enseñar normas positivas, conocimien-tos técnicos y metodológicos, ella debe preocuparse de tratar asimismo los proble-mas propiamente humanos, de orden espiritual” (19-III-1953). “Las sabias normas delhumanismo cristiano, que insisten más sobre la formación que sobre el número deconocimientos, y más sobre la educación que sobre la enseñanza, inmunizarán con-tra el peligro de estas filosofías que a muchos han llevado al extremo de un deplora-ble pragmatismo” (VII-1951). El sentido de esta contraposición es continuo en el Ma-gisterio: instrucción es la mera transmisión de conocimientos; educación es la for-mación plena de la persona humana.
Esta integridad del proceso educativo implica que en él no falte la necesaria forma-ción ético-religiosa. Juan XXIII se lamentaba de la insuficiencia de ésta incluso yprecisamente entre los fieles cristianos: “Porque sucede con demasiada frecuenciaen muchas partes que los fieles no dedican igual intensidad a la instrucción religiosay a la instrucción profana; mientras en ésta llegan a alcanzar los grados superiores,en aquélla no pasan ordinariamente del grado elemental. Es, por tanto, del todo indis-pensable que la formación de la juventud sea integral, continua y pedagógicamenteadecuada, para que la cultura religiosa y la formación de la juventud sea integral,continua y pedagógicamente adecuada, para que la cultura religiosa y la formacióndel sentido moral vayan a la par con el conocimiento científico y con el incesanteprogreso de la técnica” (Pacem in terris, n.153).
c) El derecho a la educación y la escuela
Si tal es la educación, que abarca en cierto sentido la totalidad de la existenciahumana, ella debe constar por naturaleza entre los derechos fundamentales de la per-sona. Y en efecto: “Todos los hombres, de cualquier raza, condición y edad, por poseerla dignidad de persona, tienen derecho inalienable a una educación que responda alpropio fin, al propio carácter, al diferente sexo, y acomodada a la cultura y a las tradi-
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ciones patrias, y, al mismo tiempo, abierta a las relaciones fraternas con otros pueblos”(Gravissimum eduactionis, n.1). En este mismo texto “el Concilio (...) ruega encareci-damente a todos los que gobiernan a los pueblos o están al frente de la educación queprocuren que nunca se prive a la juventud de este sagrado derecho”.
Como a cada derecho corresponde un deber correlativo, el deber de educar co-rresponde, en su propio orden y manera, a tres instituciones: la familia, la sociedad -el Estado- y la Iglesia. El deber educativo de los padres con respecto a los hijos seconfunde casi con su propio ser: educar a la prole es el fin de los fines del matrimonio.
El deber educativo de la Iglesia con respecto a todos los bautizados, que mira adarles la necesaria educación cristiana, también es constitucional a su ser sobrena-tural, y de diferentes modos se extiende a la humanidad entera, como parte del man-dato original de evangelizar: “Id, pues, enseñad a todas las gentes (...), enseñándolesa observar todo cuanto yo es he mandado” (Mt 28, 19-20).
El Estado, por su parte, institucionaliza en la “escuela” el deber educativo de lasociedad con respecto a todos los ciudadanos. “El Estado puede exigir y, por tanto,procurar que todos los ciudadanos tengan el necesario conocimiento de sus deberesciviles y nacionales y un cierto grado de cultura intelectual, moral y física, cuya medi-da en la época actual está determinada y exigida realmente por el bien común” (Diviniillius Magistri, n.38).
“Y como las nuevas generaciones deben ser formadas en todas las artes y discipli-nas, que contribuyen a la prosperidad y al engrandecimiento de la convivencia social,y para esta labor es por sí sola insuficiente la familia, por eso surgieron las escuelaspúblicas, primeramente -nótese bien lo que decimos- por iniciativa conjunta de lafamilia y de la Iglesia sólo después y mucho más tarde por iniciativa del Estado”(Divini illius Magistri, n.61).
La Gravissimum educationis del Concilio Vaticano II, sintetiza así las funcionesprimordiales de la escuela en nuestro tiempo: “Entre todos los medios de educación,tiene peculiar importancia la escuela, la cual, en virtud de su misión, a la vez quecultiva con asiduo cuidado las facultades intelectuales, desarrolla la capacidad delrecto juicio, introduce en el patrimonio de la cultura conquistada por las generacionespasadas, promueve el sentido de los valores, prepara para la vida profesional, fomentael trato amistoso entre los alumnos de diversa índole y condición, contribuyendo a lacomprensión mutua; constituye además como un centro de cuya laboriosidad y decuyos beneficios deben participar juntamente las familias, los maestros, las diversasasociaciones que promueven la vida cultural, cívica y religiosa, así como la sociedadcivil y toda la comunidad humana”.
“Hermosa es, por tanto, y de suma trascendencia la vocación de todos los que,ayudando a los padres en el cumplimiento de su deber y en nombre de la comunidadhumana, desempeñan la función de educar en las escuelas. Esta vocación requieredotes especiales de alma y de corazón, una preparación diligentísima y una continuaprontitud para renovarse y adaptarse” (n.5).
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Se entiende que una tarea de tan extraordinaria importancia apostólica haya sidohistóricamente amparada y cultivada vocacionalmente por la Iglesia a lo largo de lossiglos. En el momento presente, y dada su singular trascendencia, es un imperativocristiano la selección y preparación esmerada de educadores que, aun sacrificandomejores perspectivas materiales, se dispongan a realizar con vocación pedagógica ycon competencia profesional esa labor “multiplicadora” de tan singular trascendenciasocial y apostólica.
d) La cultura en la Gaudium et spes
La Iglesia, decía Pío XI, “fomenta la literatura, la ciencia y el arte” (Divini illiusMagistri, n.16), y es de maravillar, vista con la perspectiva de la historia, cuánto hasabido hacer para “reunir alrededor de sí centenares y millares y millones de alumnosde su misión educadora”, al mismo tiempo que ha “podido salvar tantos tesoros decultura, civilización y de literatura” y asegurar su preservación y enriquecimiento “aunen los tiempos más remotos y bárbaros” (n.20).
La Gaudium et spes, en su Parte II, Cap. II (n.n. 53-62) nos ofrece un cuadro muypreciso de la valoración cristiana de la actividad cultural y de sus desafíos actuales:ofreceremos de esos textos conciliares una apretada síntesis.
Nuestra cultura contemporánea se caracteriza por un alto grado de desarrollo cien-tífico (n.54), no siempre compensado por un desarrollo paralelo de las “humanida-des”, lo que plantea un desafío muy grave, y “especialmente urgente allí donde lacultura, nacida del enorme progreso de la ciencia y de la técnica, se ha de compagi-nar con el cultivo del espíritu, que se alimenta, según diversas tradiciones, de losestudios clásicos”, de modo que el hombre sepa desarrollar “las facultades de lacontemplación y de la admiración, que llevan a la sabiduría” (n.56). De lo contrario, se“puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo”, producto de la extrapolacióndel método propio de las ciencias a la integridad del saber humano, como si tal méto-do fuera “la regla suprema para hallar toda la verdad” (n.57).
No obstante, de suyo la cultura forma parte integrante del mandato bíblico de so-meter la tierra y perfeccionar la creación (n.57), al mismo tiempo que hay un vínculoprofundo “entre el mensaje de salvación y la cultura humana” (n.58), vínculo que esparte de nuestra historia. Por eso la Iglesia, a la vez que reconoce “la autonomíalegítima de la cultura humana” (n.59), trabaja también para subordinar la cultura “a laperfección integral de la persona humana”, lo que implica esencialmente el cultivo delsentido moral y religioso de la existencia (n.59). Nuestra cultura, desarrollada en for-ma de numerosas especialidades, ha desdibujado “la imagen del hombre universal”(n.61), lo que nos impulsa a trabajar por la integridad del saber, mediante el diálogode las distintas disciplinas.
“También la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de laIglesia. En efecto, se proponen expresar la naturaleza propia del hombre, sus proble-mas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a sí mismo y de superarse; seesfuerzan por descubrir la situación del hombre en la historia y en el universo, por
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presentar claramente las miserias y las alegrías de los hombres (...). Así tienen elpoder de elevar la vida humana” (n.62). A esto debe agregarse que el papel históricode la Iglesia en la conservación y cultivo de las bellas artes (Divini illius Magistri,n.20) ha establecido una especie de alianza profunda entre cristianismo y belleza, lacual no puede adoptar hoy la forma de tiempos pasados (v.gr., el mecenazgo artísticode los Papas), pero sí puede y debe expresarse en nuevas formas ajustadas a lostiempos.
“Por tanto, hay que esforzarse para que los artistas se sientan comprendidos por laIglesia en sus actividades (...). También las nuevas formas artísticas, que convienen anuestros contemporáneos según la índole de cada nación o región, sean reconoci-das por la Iglesia. Recíbanse en el santuario, cuando elevan la mente a Dios, conexpresiones acomodadas y conforme a las exigencias de la liturgia” (n.62). De lamisma manera, es necesario vitalizar las relaciones de la fe y la teología con lasdiversas ramas del saber. “Esta colaboración será muy provechosa para la formaciónde los ministros sagrados, quienes podrán presentar a nuestros contemporáneos ladoctrina de la Iglesia acerca de Dios, el hombre y del mundo de forma más adaptadaal hombre contemporáneo y a la vez más gustosamente aceptable por parte de ellos”(n.62).
En síntesis, la profunda relación histórica ente la fe cristiana y las letras, artes yciencias ha sido el factor decisivo del dinamismo de la cultura occidental: la creativi-dad multiforme que procede de los dones del Espíritu Santo ha fecundado por siglosesta cultura, al mismo tiempo que aseguraba su unidad interna y su relación armóni-ca con la fe. Hoy esta relación se presenta muy disminuida por la menor potenciahistórica el cristianismo, por las tendencias secularizantes de la cultura moderna, ypor una revolución científica y tecnológica no equilibrada por un cultivo suficiente delespíritu de las “humanidades”. Por otra parte, es imposible restaurar modelos de uni-dad anacrónicos, que fueron operativos en otros siglos pero ya no lo son. El grandesafío cristiano consiste, pues, en renovar creadoramente la presencia cristiana enla actividad cultural, para sanar sus desequilibrios internos, para infundirle un dina-mismo nuevo, y para asegurar esa radical unidad interna de la cultura y del “hombreuniversal”, cuya raíz no parece posible sobre otro fundamento que no sea el espíritucristiano.
2.- Familia, Iglesia y Estado ante la Educación
a) La familia: los padres como primeros educadores
“La educación no es una obra de los individuos, es una obra de la sociedad. Ahorabien, tres son las sociedades necesarias, distintas, pero armónicamente unidas porDios, en el seno de las cuales nace el hombre: dos sociedades de orden natural, lafamilia y el Estado; la tercera, la Iglesia, de orden sobrenatural” (Divini illius Magistri,n.8). “La consecuencia de lo dicho es que la educación, por abarcar a todo el hombre,como individuo y como miembro de la sociedad, en el orden de la naturaleza y en el
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orden de la gracia, pertenece a estas tres sociedades necesarias en una medida pro-porcionada, que responde, según el orden presente de la providencia establecido porDios, a la coordinación jerárquica de sus respectivos fines” (n.9).
La relación radical entre familia y educación consiste en la prioridad de los padrescomo primeros educadores, prioridad no sólo cronológica y fáctica sino de naturale-za y “ontológica”. “La familia recibe, por tanto, inmediatamente del Creador la misióny, por esto mismo, el derecho de educar a la prole; derecho irrenunciable por estarinseparablemente unido a una estricta obligación; y derecho anterior a cualquier otroderecho del Estado y de la sociedad, y, por lo mismo, inviolable por parte de todapotestad terrena” (Divini illius Magistri, n.27).
Lo mismo afirma Juan Pablo II en la Familiaris consortio: el derecho y deber delos padres en cuanto a la educación de los hijos es “original y primario respecto aldeber educativo de los demás” (n.36). La Declaración conciliar explica y desarrollaasí este principio: “Puesto que los padres han dado la vida a los hijos, tienen la gravísimaobligación de educar a la prole, y, por tanto, hay que reconocerlos como los primerosy principales educadores de sus hijos. Este deber de la educación familiar es de tantatrascendencia que, cuando falta, difícilmente puede suplirse. Es, pues, deber de lospadres crear un ambiente de familia animado por el amor, por la piedad hacia Dios yhacia los hombres, que favorezca la educación íntegra personal y social de los hijos.La familia es, por tanto, la primera escuela” (Gravissimum educationis, n.3).
Este derecho y deber de los padres no se limita sólo a la educación doméstica, queles corresponde necesariamente: también se extiende a la libertad de que debengozar para elegir las escuelas en que se educan sus hijos, sin sufrir trabas adminis-trativas ni económicas por parte del Estado; al contrario, recibiendo las facilidades detodo orden que la sociedad les debe para realizar con eficacia esta libre elección. “Esnecesario que los padres (...) gocen de absoluta libertad en la elección de las escue-las. El poder público, a quien corresponde amparar y defender las libertades de losciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe procurar distribuir los subsidiospúblicos de modo que los padres puedan escoger con libertad absoluta, según supropia conciencia, las escuelas para sus hijos” (Gravissimum educationis, n.6).
Se saben bien los atropellos que este derecho ha sufrido, ya sea de parte de losEstados totalitarios -comunista y nacionalsocialista, sobre todo-, ya sea de parte deEstados simplemente laicistas con una política educativa socializante, casi siemprepor motivos ideológicos: para inculcar a los niños desde pequeños una determinadaideología oficial, impidiéndoles con frecuencia una educación cristiana que los pa-dres querrían para ellos. Es tentadora para un Estado fuerte la posibilidad de hacer-se tempranamente con la conciencia de los futuros ciudadanos.
La fuerza histórica que una y otra vez se ha levantado para impedir estos abusoses precisamente la Iglesia: “la historia es testigo de cómo, particularmente en lostiempos modernos, los gobiernos han violado y siguen violando los derechos conferi-dos por el Creador del género humano a la familia; y es igualmente testigo irrefutablede cómo la Iglesia ha tutelado y defendido siempre estos derechos; y es una excelente
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confirmación de este testimonio de la historia la especial confianza de las familias enlas escuelas de la Iglesia (...). Porque el instinto paterno, que viene de Dios, se orientaconfiadamente hacia la Iglesia, seguro de encontrar en ésta la tutela de los derechosde la familia” (Divini illius Magistri, nn.33-34).
b) El derecho de la Iglesia a educar
El derecho educativo de la Iglesia procede de sus propios títulos fundacionales,que Dios mismo le confirió directamente: “En primer lugar, la educación pertenece deun modo supereminente a la Iglesia por dos títulos de orden sobrenatural, exclusiva-mente conferidos a ella por el mismo Dios (...). El primer título consiste en la expresafunción docente y en la autoridad suprema del Magisterio, que le dio su divino Funda-dor (...) (Mt 28, 18-20). El segundo título es la maternidad sobrenatural en virtud de lacual la Iglesia (...) engendra, alimenta y educa las almas en la vida de la gracia consus sacramentos y enseñanzas” (Divini illius Magistri, nn.10-12).
La forma jurídica en que la Iglesia hace valer este derecho es variable según elgrado de catolicidad de cada país, sus relaciones con el Estado, los términos de unConcordato, etc. Sin embargo, siempre que se pretende relegar este derecho al or-den privado de las conciencias y mantenerlo fuera del sistema educativo de un país,la Iglesia argumenta con plena razón que para ella la enseñanza catequística de la fees inseparable de la integridad del proceso educativo: lo “cristiano” de la educaciónno se reduce a unos contenidos religiosos y morales aislados, sino que impregna laintegridad de las disciplinas humanas, aun respetando en ellas su relativa autonomíatemporal.
Por eso la Iglesia puede y debe promover “la literatura, la ciencia y el arte, encuanto son necesarios o útiles para la educación cristiana y, además, para toda sulabor en pro de la salvación de las almas, incluso fundando y manteniendo escuelase instituciones propias en todas las disciplinas y en todos los grados de la cultura”(Divini illius Magistri, n.16). “El deber de la educación corresponde a la Iglesia, nosólo porque ha de ser reconocida también como sociedad humana capaz de educar,sino, sobre todo, porque tiene el deber de anunciar a todos los hombres el camino dela salvación (Gravissimum educationis, n.3).
Por lo demás, incluso allí donde fuera injustamente desconocida la prerrogativa so-brenatural de la Iglesia docente, así como la unidad que ella reivindica entre le mensajecristiano y la integridad del saber humano, debe serle reconocida -incluso en nombrede derechos humanos universales- su carácter de “sociedad humana capaz de edu-car”, con todos los derechos que este carácter implica en lo legal y también en loeconómico, puesto que “la escuela católica, a la par que se abre como conviene a lascondiciones del progreso actual, educa a sus alumnos para conseguir con eficacia elbien de la sociedad terrena” (Gravissimium educationis, n.8). Esta sola condición lahace acreedora de todos los reconocimientos y subsidios que la sociedad -a través delEstado- debe otorgar a una institución docente cualificada y grandemente provechosapara el bien común incluso en su dimensión temporal.
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“Este sagrado Concilio proclama de nuevo el derecho de la Iglesia a establecer ydirigir libremente escuelas de cualquier orden y grado, declarado ya en muchísimosdocumentos del Magisterio, recordando al propio tiempo que el ejercicio de este de-recho contribuye en gran manera a la libertad de la conciencia, a la protección delderecho de los padres y al progreso de la misma cultura” (Gravissimum educationis, n.8).
La primera expresión institucional de este derecho es la “escuela católica”: “Lapresencia de la Iglesia en el campo escolar se manifiesta especialmente por la es-cuela católica. Esta persigue, en no menor grado que las demás escuelas, los finesculturales y la formación humana de la juventud. Su nota distintiva es crear un am-biente de la comunidad escolar animado por el espíritu evangélico de libertad y decaridad, ayudar a los adolescentes para que en el desarrollo de la propia personacrezcan a un tiempo según la nueva criatura que han sido hechos por el bautismo, yordenar, finalmente, toda la cultura humana según el mensaje de salvación”(Gravissimum educationis, n.8).
Sin embargo, la Iglesia también tiene derecho y deberes que trascienden el ámbitoconfesional de la escuela católica: “Consciente, además, la Iglesia del gravísimo de-ber de procurar con sumo cuidado la educación moral y religiosa de todos sus hijos,es necesario que atienda con su particular afecto y con su ayuda a los muchísimosalumnos que se educan en escuelas no católicas, ya por medio del testimonio de lavida de los maestros y formadores, ya por la acción apostólica de los condiscípulos,ya, sobre todo, por el ministerio de los sacerdotes y de los seglares que les enseñanla doctrina de la salvación de forma acomodada a la edad y a las circunstancias”(Gravissimum educationis, n.7).
c) Estado y educación: función subsidiaria
Los derechos de la familia y de la Iglesia en el ámbito de la educación no implican“daño alguno para los genuinos derechos del Estado en materia de educación ciuda-dana, según el orden establecido por Dios. Estos derechos le son atribuidos al Esta-do por el mismo autor de la naturaleza, no a título de paternidad, como en el caso dela Iglesia y de la familia, sino por la autoridad que el Estado tiene para promover elbien común temporal” (Divini illius Magistri, n.36).
“En general, es derecho y función del Estado garantizar (...) la educación moral yreligiosa de la juventud, apartando de ella las causas públicas que le sean contrarias.
Es función primordial del Estado, exigida por el bien común, promover de múltiplesmaneras la educación e instrucción de la juventud. En primer lugar, favoreciendo yayudando las iniciativas y la acción de la Iglesia y de las familias, cuya gran eficaciaestá comprobada por la historia y la experiencia; en segundo lugar, completando estamisma labor donde no exista o resulte insuficiente, fundando para ello escuelas einstituciones propias (...). Por tanto, es injusto todo monopolio estatal en materia deeducación, que fuerce física o moralmente a las familias a enviar a sus hijos a lasescuelas del Estado contra los derechos de la conciencia cristiana o contra sus legí-timas preferencias” (Divini illius Magistri, n.38).
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Cuando Pío XI escribió estas palabras -en 1929- tanto las relaciones de la Iglesiacon el Estado como el estatuto y la extensión relativa de la escuela católica en lasnaciones tradicionalmente cristianas configuraban una situación distinta de la actual.
El Documento conciliar de 1965 Gravissimun educationis, se expresa en formamás positiva del derecho y el deber del Estado en materia de educación, reconocién-dole un mayor número de prerrogativas, sobre todo en el sentido de una supervisióngeneral de la educación; pero su enseñanza sobre el papel esencialmente subsidia-rio de esta función, así como su rechazo de todo monopolio estatal, son tan vigorososcomo en la Encíclica de Pío XI, y el hecho del pluralismo de la sociedad contemporá-nea es invocado precisamente en favor de ambas doctrinas.
“El Estado ha de prever que a todos los ciudadanos sea accesible la convenienteparticipación en la cultura y que se preparen debidamente para el cumplimiento desus obligaciones y derechos civiles. Por consiguiente, el mismo Estado debe protegerel derecho de los niños a una educación escolar adecuada, vigilar la aptitud de losmaestros y la eficacia de los estudios, mirar por la salud de los alumnos y promover,en general, toda la obra de las escuelas, teniendo en cuenta el principio de la funciónsubsidiaria y excluyendo, por ello, cualquier monopolio escolar, el cual es contrario alos derechos naturales de la persona humana, al progreso y a la divulgación de lamisma cultura, a la convivencia pacífica de los ciudadanos y al pluralismo que hoypredomina en muchas sociedades” (Gravissimum educationis, n.6).
Estas últimas advertencias deben ser particularmente tenidas en cuenta en la ac-tualidad, cuando el principal problema de muchos países en esta materia es el des-medido afán monopólico de un Estado de tendencia socializante. Por el contrario, elideal de un sistema educativo consiste en una armónica colaboración entre el Esta-do, la familia y la Iglesia, lo que significa el debido fomento estatal de la escuelaprivada en todos sus grados y expresiones. Tanto el respeto como el fomento que elEstado debe prestar a las iniciativas privadas en esta materia son intrínsecamentejustos y adecuados a la promoción del bien común.
Si la ignorancia es el gran enemigo tanto de la fe como de la justicia, la educación esla gran necesidad de la sociedad entera. No podemos compartir la ingenua fe de laIlustración, en el sentido de que una adecuada difusión del saber humano puedadesterrar todos los males del mundo. Pero tampoco podemos dejar de ver en la edu-cación -en una educación íntegra, no reducida a la racionalidad científica-tecnológi-ca- el gran resorte para la reforma moral de la sociedad y el agente privilegiado de lajusticia social.
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ACTIVIDAD 4
1) Lea en la Gaudium et Spes los números 47 a 52 y luego responda:
- En el plan de Dios, ¿cómo se constituye y qué valores posee la Familia?
- ¿Qué situaciones de la sociedad actual favorecen y cuáles impiden la vidafamiliar acorde a su designio divino natural?
2) De ejemplos de algunas asociaciones intermedias, señalando sus fines, y expli-que los valores que en ellas puede desarrollar la persona humana.
3) En el lenguaje común ¿cómo caracterizamos las diferencias de clases?, ¿de esemodo se manifiesta una visión cristiana de la sociedad?, ¿por qué?
- Lea el Nº 29 de la Gaudium et Spes y puntualice los criterios para superar lasinjustas desigualdades.
4) Continúe la lectura de la Gaudium et Spes en los números 53 a 62 y extraiga losconceptos de:
- Cultura, en sentido general y pluralidad de culturas.- Sujetos o agentes primarios de la actividad cultural.- Misión de la educación ante la cultura.
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UNIDAD V
CAPITULO I
EL CONCEPTO DE ECONOMIA
“ECONOMIA Y VALORES HUMANOS” en Gómez Fernández.
1. DEL CONCEPTO DE ECONOMIA EN GENERAL: CUESTIONESPREVIAS (1)
El término economía puede, en efecto, entenderse según tres acepciones:
a) En el sentido de Ciencia Económica, es decir, como disciplina empírica que seintegra en el conjunto de las llamadas ciencias sociales;
b) Aludiendo a la «óptima utilización» de los recursos (bien en términos de maximi-zación de la cantidad y calidad de los bienes producidos, a igualdad de costes ovolumen dado de recursos; bien en términos de minimización de los costes o dela cantidad de recursos utilizada, sin variar la calidad ni el volumen de los bienesproducidos); y
c) Con referencia al sistema (organización u orden) económico existente en unanación o área geográfica determinada (1a.).
Las acepciones recogidas con las letras b) y c), nos interesan ahora sólo de unmodo secundario. Baste con recordar que, en el sentido vulgar de economía como«ahorro de recursos», cabe hablar técnicamente de economías de escala (disminu-ción de costes resultantes del aumento del tamaño de la planta o industria) y deeconomías internas (mayor beneficio debido a una más eficiente utilización de losrecursos, como consecuencia de la aplicación, por ejemplo, de nuevos métodos pro-ductivos). Hablar de sistema o sistemas económicos, equivale a aludir al marco cons-titucional (político, jurídico, social, en el sentido más amplio de la palabra) en el cualse inscribe restrictivamente la actividad económica propiamente dicha. Puede asíhablarse -según la generalizada dicotomía- de economía libre, descentralizada o demercado y de economía dirigida, de dirección central o centralizada. Las expresioneseconomía desarrollada o subdesarrollada, monetaria o de trueque, abierta o cerrada,aluden, por su parte, a otras tantas circunstancias objetivas pero fundamentales, quecaracterizan a las diversas organizaciones económicas concretas (tales como el hecho deser capaces o no de aprovechar la potencialidad productiva de todos sus recursos,utilizar o no el dinero para instrumentar las transacciones, mantener o no, en fin, rela-ciones de intercambio con otras organizaciones económicas distintas).
(1) En los tres primeros Epígrafes de este Capítulo sigo la Memoria de Cátedra del profesor Gonzalo González, Directo de mi Departamento,inédita hasta la fecha.
(1a) Cfr. Jane Sola, J.: voz «Economía», en Ger. Ed. Rialp, vol. 8,
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Pero interesa ahora la primera de las acepciones aludidas al principio, esto es, laque se refiere a la economía como disciplina científica. Pasaremos por alto el examende la evolución semántica y de contenido de la Ciencia Económica, así como lasdiversas peripecias doctrinales en las que es rica la historia del análisis económico.
En relación con estos aspectos puede hacerse una remisión en bloque a la cele-brada obra fundamental de Joseph A. Schumpeter (2). Nos ocuparemos, muy breve-mente, de esclarecer el objeto material de la Economía, lo que es tanto como indagaruna definición suficientemente aceptada de la misma.
2. PRINCIPALES ORIENTACIONES CONCEPTUALES
Como advierte el profesor Jane Sola, a la pregunta ¿qué es la Economía? Se harespondido de mil modos distintos y la respuesta ha sido mil veces insuficiente, hastatal punto que no extraña, desde luego, el resuelto rechazo de G. Myrdal a los esfuer-zos realizados en tal sentido, por considerarlos destinados a resultar artificiosos, in-necesarios o indeseables.
Para expresarlos resumidamente, puede decirse que las diversas definiciones deEconomía elaboradas por los distintos autores a lo largo del tiempo (téngase presen-te la afirmación de J. Viner: Economía es lo que hacen los economistas) son suscep-tibles de una triple agrupación:
1º. La primera de ellas recogería a las que coinciden en identificar a la Economíacomo «la ciencia de la riqueza». Desde Aristóteles a Marshall, pasando por A.Smith (recuérdese el título de su obra más conocida), J. B. Say y J. S. Mill, laciencia económica ha venido entendiéndose, en efecto, como una investigaciónacerca de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. Así, ForezEstrada -siguiendo a McCulloch- no dudaba en afirmar que: «la ciencia que inves-tiga los medios de aumentar la fortuna de las naciones y de multiplicar los gocesde los asociados, no puede dejar de ser una de las más interesantes» (3). TambiénManuel Colmeiro consideraba que la «Economía política es la ciencia de losintereses materiales, o teoría del trabajo y la riqueza” (4). Es cierto que Marshall,después Cannan, por ejemplo, pusieron más bien el acento en el bienestar mate-rial del individuo o de la sociedad como objeto de nuestra disciplina, pero tambiénlo es que dicho bienestar lo conectaron explícitamente con la riqueza material.
2º. Una segunda agrupación de definiciones (causahabiente, en realidad, de la ante-rior tradición intelectual anglosajona) es la que integraría a todas aquellas quereconocen como objeto de la economía la satisfacción de las necesidades mate-riales del hombre. Tales serían, por ejemplo, las de E. R. A. Seligman, Ch. Gide,F.V. Kleinwächter y C. Supino, por citar sólo algunos de los autores de los manua-les de Economía más comunes en los años treinta.
(2) Cfr. Historia del análisis económico, Ed. Ariel, Barcelona, 1971.(3) Florez Estrada, A.: Curso de Economía Política, edición crítica del Instituto de Estudios Fiscales, vol. 1, Madrid, 1980, pág. 19.(4) Colmeiro, M.: Principios de Economía Política, 4a. ed., s/e, Madrid, 1793, pág. 3.
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3º. Por último, procede identificar un tercer conjunto de definiciones que relacionan laEconomía no con cualquier acción humana -individual o colectiva- dirigida a lasatisfacción de necesidades, sino sólo con aquellas que se inscriban en el doblemarco de la escasez, en cuanto a los medios disponibles, y de la posibilidad deelección, en cuanto al empleo o uso de los mismos. Así ocurre con la tan difundi-da definición de L. Robbins, según la cual se consideraría económica toda activi-dad del hombre dirigida a la consecución de cualquier fin, siempre que para ellocontara con unos medios escasos y susceptibles de usos alternativos. Se trata-ría ciertamente de atender a conductas humanas de las que el cálculo racionalformaría parte inexcusable.
Pues bien, por lo que respecta a las definiciones incluidas en el primero y segundogrupo, es evidente que las mismas están en función de lo que entendamos por rique-za y/o bienestar material. La concreción de estos términos, evidentemente subjetiva,puede llevar a una arbitraria clasificación de las acciones humanas en económicas yno económicas, cuya frontera será siempre confusa. Además, frente a la concepcióncrematística de la economía, cifrada en la consecución de la riqueza, siempre sepuede poner -como entre nosotros lo ha hecho el profesor José Luis Sampedro- laEconomía como ciencia que debe orientarse a la erradicación de la pobreza. Y nocabe argumentar que, en todos los casos, ambos planteamientos vienen a ser equi-valentes dando por supuesto que más riqueza significa, necesariamente, menos po-breza. La realidad es generosa en ejemplos que indican lo contrario (5).
Las definiciones construidas sobre las ideas de escasez y libre elección que, arran-cando de la de Robbins, alcanza la actualidad (Samuelson, Barre, Di Fenizio,Koopmans, Boulding, Schenider, Gide, entre otros muchos) superan, por su parte, laslimitaciones señaladas. Pero poseen, a su vez, sus propios inconvenientes. Entreellos, y como principal, señala el profesor Jane el de estar basadas en la ya aludidahipótesis de racionalidad, que aparece implícita en las mismas «... cuando existe uncierto desacuerdo sobre el propio concepto de racionalidad humana, concepto am-plio en el que se integra la propia racionalidad económica o principio económico deluso óptimo de los recursos escasos» (6).
3. OTROS ENFOQUES
Deliberadamente he dejado al margen de los anteriores intentos definidores cual-quier fórmula procedente del enfoque no académico de la Ciencia Económica. Sipasamos al lado marxista, podemos encontrar definiciones de Economía Política comola siguiente: «Ciencia que trata del desarrollo de las relaciones sociales de producción.Estudia leyes económicas que rigen la producción, la distribución, el cambio y el con-sumo de los bienes materiales en la sociedad humana, en los diversos estadios de sudesarrollo» (7). Fácilmente se advierten las divergencias entre el anterior tipo de defini-ciones y la que acaba de transcribirse.
(5) Cfr. Sampedro, J.L.: Conciencia del subdesarrollo. Ed. Salvat-Alianza, Madrid, 1972, págs. 15-18.(6) Jane Sola, op.cit., pág. 224.(7) Borisov, Zhamin, Macarova: voz «Economía Política», en Diccionario de Economía Política, Ed. Akal, Madrid, 1975.
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Es sin duda por lo que Richard G. Lipsey, en su conocida «Introducción a la Econo-mía Positiva», opta por adentrar al lector en el campo de la ciencia económica, másque a través de la enumeración de la serie de definiciones que suelen contener losmanuales sobre la materia, mediante un cuestionario representativo de las preguntasacerca de la realidad que, con frecuencia, se formulan los economistas profesionales:
¿Por qué la historia de casi todos los países capitalistas se caracteriza por la exis-tencia de años de auge y otros de depresión y bajo empleo, con la consiguientepobreza para muchos de sus ciudadanos?.
¿Por qué muchos países tienen sus balanzas de pagos en constante situación decrisis? ¿Qué es lo que determina el nivel de salarios y cuál es la influencia de lossindicatos en la retribución del factor trabajo? ¿Cuáles son los efectos de los impues-tos sobre la economía? ¿Y los del gasto público? Se trata, como se ve, de un enfoquepragmático del problema, típicamente anglosajón, del que volveremos a encontraralguna muestra más adelante cuando abordemos el tema de la definición conceptualde la Hacienda Pública (8).
Para terminar, con fines puramente indicativos y sin que sea posible extendernosaquí en la exposición de su contenido, se incluye a continuación el siguiente cuadrode Joseph A. Schumpeter en el que se ordena sistemáticamente el amplio campo delas Ciencias económicas. Su apartado 2 recoge, precisamente, los campos específi-cos correspondientes a la Economía Aplicada.
(8) Cfr. Lipsey, R.G.: Introducción a la economía positiva, 6a.ed., Vicens Vives, Barcelona, 1971, págs.3-4.
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CUADRO GENERALDE LA ECONOMIA, SEGUN SCHUMPETER
1.- Diferentes sentidos de Economía política (Political Economy; Nationalökonomie).
1.1. Análisis Económico (Economics or Economic Analysis; Sozialökonomie):
- Historia económica (Economics History).- Estadística (Statistics and statistical method).- Teoría económica (Economic Theory).- Econometría (Econometrics).
1.2. Sociología Económica (Economic Sociology; Wirtschaftssoziologie).
1.3. Política económica pública (Public Economic Policy; Staatwissenschaft).
1.4. Economía de la empresa (Business Economics; Betriebwirstschaft).
1.5. Historia del pensamiento económico (Economic Thought).
2.- Campos de la Economía aplicada (Applied Economics).
2.1. Referentes a la Economía general:
- Moneda y crédito.- Fluctuaciones económicas (crisis y ciclos).- Comercio exterior (relaciones económicas internacionales).- Localización.
2.2. Contabilidad, Ciencia actuarial y Seguros.
2.3. Referentes a la Política económica pública:
- Agricultura.- Trabajo.- Transportes y servicios públicos.- Industrias manufactureras.- Hacienda pública (política fiscal).- Marketing (distribución de bienes).- Seguridad social.
2.4. Sistemas económicos comparados:
- Socialismo.- Capitalismo.
2.5. Estudios regionales y zonales.
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4.UNA REVISION CRITICADE LAS ANTERIORES CONCEPCIONES:
EL FALSO MITO DE LA NEUTRALIDAD METAFISICADE LA MODERNA CIENCIA ECONOMICA: CAUSAS Y
CONSECUENCIAS.
No es frecuente que los estudiosos de la Economía se formulen esta pregunta y,sin embargo, considero que estamos ante un interrogante de vital importancia por lasrepercusiones que del mismo se derivan, las cuales serán analizadas con detalle enlos próximos epígrafes. Seguimos, para ello, la exposición que de estas cuestionesha formulado el profesor Pérez de Ayala (9) con gran claridad y precisión, postura quecomparto plenamente y que inspira mis publicaciones y mi proyecto docente.
Puede sorprender a muchos la afirmación que a continuación se hace: La cienciaeconómica moderna, con sus pretensiones de ciencia positiva, y la teoría económicamarginalista como sector nuclear de la misma, no son neutrales metafísicamente. Porel contrario, toda su construcción se apoya en una serie de opciones metafísicas.
La afirmación -decimos- ha de resultar necesariamente sorprendente. Para la ma-yor parte de los economistas, siguiendo el brillante alegato de Robbins, (10) una de lascaracterísticas incontestables de la Teoría Económica es su proscripción de todo jui-cio de valor, plasmada en la conocida idea de que la misma es neutral ante los fines.
Nada más lejos de la verdad, sin embargo. Tal como Robbins lo formuló, este prin-cipio puede entenderse, también, como el de la polivalencia teleológica de la TeoríaEconómica. Esta elabora sus esquemas o modelos de forma tal que, los mismos,pueden servir para estudiar los aspectos de la conducta humana que surgen allídonde se plantea un problema de adecuación de medios escasos a la satisfacción decualesquiera fines múltiples de diferente jerarquía. Es decir, los esquemas o modeloseconómicos permiten llegar a proposiciones científicas de validez universal acercade los actos humanos sobre el empleo de medios escasos, sin que esa validez cien-tífica quede afectada por la naturaleza de las necesidades a satisfacer. Cualquieraque sea ésta, las conclusiones de la teoría quedan científicamente vigentes y sonaplicables.
Lo sugestivo de esta argumentación, la facilidad con que la misma se ha adoptadopor la mayoría de los economistas e incluso por algunos filósofos destacados (11)
contemporáneos, no se debe, como ya hemos apuntado, a que sea verdadera. Esfalsa. Se ha impuesto y generalizado por dos motivos. Uno, el más simple -y también elmás frecuente- por la rutina intelectual con que se repiten, de unos autores a otros,ciertas proposiciones sin entrar a criticarlas a fondo. Tal ocurre con la tesis expuesta
(9)Cfr. Perez de Ayala, José Luis: Introducción a una Teoría Pura de la Economía Política, Ed. EDERSA, Madrid, 1976, págs. CCC-CCCIX,cuya exposición seguimos casi literalmente.
(10) An Essai on the Nature and Significance of Economic Science, Londres, Mc. Millan, 1932.(11) Así, por ejemplo, el profesor Millán Puelles, en su extraordinaria obra Economía y Libertad (quizás el más importante libro publicado
en España sobre temas relacionados con la Ciencia Económica, en los últimos años), parece dar por buena la idea de que Robbinsexpresa correctamente la neutralidad, o asepsia, ética y finalista de la Economía. (Cfr. Millán Puelles, op. cit., Madrid, 1974, pág.274). Como veremos seguidamente, no creemos que la exposición de Robbins sea completa ni suficientemente penetrante.
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por Robbins. El texto donde él mismo lo expone, dice literalmente así: «Nuestros suje-tos económicos pueden ser egoístas puros, ascetas puros, sensuales puros o, lo quees más probable, una mezcla de todo ello...
Si... vendo mi trabajo más caro en el mercado no hay que suponer, por ello, que misúltimos objetivos estén constituidos por el dinero y mi propio interés privado, ya que...podría ocurrir que estuviera trabajando para el beneficio de una institución filantrópica»(12).
La opinión anterior es cierta sólo para el ejemplo con que se ilustra. Robbins haelegido un ejemplo relativo a un sujeto que busca hacer máximo su beneficio mone-tario, en dinero. Y, para este caso, puede tener -sin duda- razón.
Pero sucede que la teoría económica neoclásica -surgida a partir de 1870 con eldescubrimiento, paralelo e incomunicado, por Walras, Jovons y Menger, de la llamadaley de la utilidad marginal decreciente- no nace únicamente para explicar comporta-mientos en los que se trata de hacer máxima una ganancia en dinero. Más bien alcontrario, se presenta como especialmente apta para estudiar y explicar los hechoseconómicos partiendo de la idea de que los sujetos eligen siempre aquella conductaque les permite obtener de sus recursos escasos el máximo beneficio psicológico; ymás específicamente refiriendo este beneficio a la satisfacción que proporciona lacobertura de las necesidades humanas sometidas a la Ley de la progresiva satura-ción.
La prueba de esta posición de la teoría económica neoclásica se encuentra sobra-damente explícita en sus propios fundamentos conceptuales y metodológicos.
En efecto, el primer fundamento de la teoría es el del valor subjetivo de los bienes.Estos valen sólo en la medida en que el sujeto que ha de emplearlos les atribuye unautilidad para satisfacer sus deseos. Pero es con arreglo a su propio criterio subjetivo-exclusivamente- como se definen cuáles son estos deseos, cuál es su respectivaimportancia, su jerarquía; y, en consecuencia, cuál el grado de bondad (la utilidad, ensuma) que al bien en cuestión conviene. Más aún, la intensidad del deseo decrececon su progresiva satisfacción: en esto, y no en otra cosa, consiste la ley de la utilidadmarginal decreciente.
Resumiendo: el concepto de necesidad humana implícito en la teoría económicaneoclásica, se define por tres características:
- La subjetividad: Sólo son necesidades las que el sujeto cree que lo son. Estacaracterística tiene la siguiente consecuencia:
- La definición fortuita (13) de los fines. El sujeto goza de plena libertad para deter-minar, de un modo fortuito o arbitrario, como le parezca, cuáles son y en quéimportancia se producen.
(12) Cfr. op. cit.(13) El término «fortuito» se toma aquí en el sentido que lo emplea Parsons en La Estructura de la Acción Social. Es decir, para designar
fines cuya definición y ordenación no pueden ser objetivamente determinadas. (Cfr. págs. 99-100, de la edición castellana, Ed.Guadarrama, Madrid, 1968).
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- Su naturaleza o génesis experimental: Sólo son necesidades aquéllas que el suje-to puede conocer a través de su propia experiencia, sea psicológica, sensible oincluso fisiológica, ya que únicamente a las que reúnen este carácter es aplicableel fenómeno de la saturación, implícito en la ley de utilidad marginal decreciente.
Y aquí es donde -de súbito- se presenta el segundo motivo para sostener la neutra-lidad -o polivalencia- de la Economía respecto a los fines. Este motivo no es otro queel pensamiento de que todas las necesidades humanas poseen las característicasque acabamos de señalar y por tanto, a todas les conviene el modelo de conductaeficaz-maximizante de utilidad, que la Teoría neoclásica construye en base a los con-ceptos del valor subjetivo y de la utilidad marginal decreciente.
Hemos escrito «pensamiento». Quizá, mejor, hubiéramos debido sustituirlo por lapalabra «idea», porque ante una «idea» estamos y no ante una teoría científica. Enrigor, es una idea que surge de una opción metafísica que se remonta muy atrás:nada menos que a Descartes.
Descartes, como es sabido, puso en duda toda la teoría del conocimiento predomi-nante en el pensamiento clásico y medieval, que alcanza su más brillante y completaexpresión en Santo Tomás de Aquino. Según este último, la razón humana era sufi-ciente -en el plano natural- para conocer la naturaleza del hombre y sus necesidades.Y en cambio, en el plano sobrenatural, sólo podía llegar a definirlas a través de la fe.
Ambas, razón y fe, eran dos vías por las que se adquiría un conocimiento completodel ser del hombre, de sus fines próximos y últimos, de sus necesidades tanto natura-les como sobrenaturales. Y, de acuerdo con este planteamiento, las necesidadesmorales y las religiosas caían fuera de la experiencia de los sentidos, trascendían, sesituaban en un plano superior al de la psicología y el sentimiento. Respondían a lasverdades objetivas definidas en la ley natural y en la ley divina positiva. A la primera,el hombre podía llegar por la razón. A la segunda, por la fe.
En todo caso, hay que tener claro que en la ley natural y en la ley divina se encuen-tra el plan de Dios sobre el hombre, sus fines y destino: el orden del universo entero.Y, en consecuencia, los elementos de la naturaleza humana están ordenados a esteplan. Todos los actos del hombre han de calificarse por su moralidad -con arreglo alas leyes en que dicho plan divino se expresa- o lo que es lo mismo, todas las necesi-dades del hombre, su jerarquía y los comportamientos dirigidos a satisfacerlas, setrate tanto de necesidades físicas como de necesidades espirituales, tienen siempreuna dimensión moral.
De aquí se deduce que el conocimiento, la experiencia, el sentimiento o la voluntadno pueden crear la moral, no pueden ser suficientes. A través del conocimiento, seadquiere noticia o ciencia de la ley -divina y natural-, pero esta ley no es creada por elconocimiento sino anterior a él; por la voluntad, el hombre es libre de adherirse o noa ella (al plan de Dios), más no de crearla. A veces, los sentimientos humanos de-mandan comportamientos conforme a ella, pero no siempre ocurre así. Y, en fin, lo
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que es muy importante es que el bien moral no tiene nunca un máximo, un punto desaturación como lo tiene el bien de los sentidos, y tampoco lo hay en el orden religioso.
En suma, las exigencias de la moral y la dimensión y necesidades religiosas delhombre, no son fijables subjetivamente en base a los criterios arbitrarios y erráticosde la persona; tampoco obedecen a una ley de saturación; no nacen ni dependen dela experiencia psicológica o sensible. Es decir, no reúnen ninguna de las característi-cas que la teoría económica neoclásica atribuye a las necesidades humanas en susconstrucciones y modelos.
Como decíamos, éste es el estado del problema de la filosofía anterior a Descar-tes. Y es el que Descartes destruye. La destrucción puede resumirse así:
Antes de Descartes se distingue, de acuerdo con lo que hemos expuesto, entreconciencia intelectiva y conciencia moral. De acuerdo con la primera, «decimos tenerconciencia de algún acto en cuanto sabemos que aquel acto ha sido hecho o no». Esdecir, conozco que conozco y me conozco conociendo (14). En esto consiste la con-ciencia intelectiva. La conciencia moral, opera de manera diversa: es la que aplica alacto una ciencia o noticia sobre el plan de Dios, que el hombre adquiere en la leydivina y en la ley natural.
Pues bien, Descartes, con su duda metódica reconoce como único tipo de con-ciencia a la intelectiva y aún ésta en una visión parcial. No hay nada que -con seguri-dad- sea cierto fuera del acto de pensar. Sólo conozco y sé que pienso. El hombresólo tiene certeza de sí como ser pensante; fuera de ello, no encuentra nada que, ensí mismo y al margen de lo que le dictamina su pensamiento, sea cierto: ni el ser, ni larevelación que Dios hace de sí, de la realidad de las cosas, del orden del universo.Con este planteamiento, se pierde toda certeza objetiva sobre la naturaleza del hom-bre, sus fines y sus deberes morales y religiosos. Naturalmente, este vacío ha dellenarse; Descartes lo intentó de buena fe, más con poca fortuna (15). Y el pensamientoposterior a él lo resuelve por una doble vía: o la empirista-naturalista, o la racionalista-subjetivista.
Según la primera, las necesidades morales y religiosas del hombre se conocen através de su propia experiencia psicológica y sentimental. La moralidad se reduce alplano de los sentimientos. Esta es la línea del «empirismo ético» que domina el pen-samiento inglés desde Hobbes hasta el utilitarismo. Todos los grandes economistasclásicos,(16) y bajo su influencia muchos de los neoclásicos (Jevons, Edgeworth, Walras),reducen las necesidades morales al plano del sentimiento: lo bueno al placer o la
(14) García de Haro: La Conciencia, Madrid, 1971, págs. 99 y ss..(15) Sobre esta evolución, véase la magistral exposición de Gilson: La unidad de la experiencia filosófica, 2ª ed., Madrid, 1966. Descartes,
como es sabido, no negaba la existencia de Dios, pero basado en una argumentación insuficiente y exclusivamente racionalista.(16) Ello aparece muy claro en la obra de Adam Smith. Smith fue un filósofo natural, con una concepción empirista de la ley natural, y
cuya obra sobre moral se titula “Teoría de los sentimientos morales. En su Ensayo sobre la Naturaleza y la Causa de la Riquezade las Naciones, se adhiere a la concepción griega según la cual las necesidades humanas podían estudiarse a través de la filosofíanatural. Sobre este punto, es criticable la superficialidad con que se juzgan las objeciones hechas, en España, a esta obra (con motivode su traducción) J. Lasarte: «Adam Smith ante la Inquisición y La Academia de la Historia», Haciendo Pública Española, nº 33, págs.201 y ss. Un estudio muy profundo sobre la filosofía de Adam Smith, lo constituye el de Bitterman: «Adam Smith’s Empiricism andthe Law of Nature», en Journal of Political Economy, 1940, págs. 487 y ss. y 703 y ss. Una crítica resumida y aguda de los presupuestosfilosóficos de la obra de A. Smith y, en general, de la escuela liberal clásica en Höffner Manual de Doctrina Social Cristiana, 3ª ed.,Ed. Rialp, Madrid, 1993.
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utilidad y lo malo a la pena o la desutilidad. Esta no es una afirmación gratuita. Puededemostrarse plenamente con la historia de las doctrinas económicas. Así, Edgeworthreconoce explícitamente que la teoría económica neoclásica marginalista (esto es,basada en la concepción subjetiva del valor, o del valor subjetivo anteriormente aludi-do y en la utilidad marginal), no fue, en sus comienzos, sino una formulación matemá-tica de las conclusiones del utilitarismo. Esta idea está -por demás- absolutamenteclara en el arranque de la obra de Jevons, «Teoría de la Economía Política». En ella,la formalización analítica de las leyes de la utilidad (fundamento de toda la construc-ción posterior) está expresamente basada en algunas de las proposiciones filosófi-cas principales de Bentham, que Jevons transcribe y constituye en presupuestos desu teoría.
Partiendo de esta perspectiva, la satisfacción de las necesidades morales estaríasujeta a la ley de la experiencia psicológica general que se formaliza en la teoría deldecrecimiento de la utilidad marginal. Y, en consecuencia, la aspiración de la cienciaeconómica de construir una teoría sobre el comportamiento racional del uso de me-dios escasos, válida universalmente -cualesquiera que fuesen las necesidades hu-manas a cubrir con ellos- se habría logrado. Es decir, se habría conseguido lo queantes llamábamos «polivalencia» o «neutralidad» de la ciencia económica pura res-pecto de los fines.
Ahora bien, el lector habrá advertido algo muy importante: este logro depende, ensus orígenes, de una opción filosófica, metafísica o, mejor, si se prefiere, es el resul-tado de toda una cadena de opciones intelectuales de los economistas sobre cuestio-nes metafísicas: el rechazo de la teoría del conocimiento pre-cartesiana que los filó-sofos denominan «realismo metódico» (17) y la adhesión inicial a la teoría opuesta quecaracteriza a todo el pensamiento post-cartesiano que se llama, en filosofía, el «idea-lismo» (18). Naturalmente, quiere decirse que no se trata de un logro científico en elsentido que a este término se da en las ciencias positivas.
Por ello, resulta claro que cuando se proclama la «neutralidad» de la ciencia eco-nómica ante los fines, si con ello se quiere significar su polivalencia teleológica, seestá haciendo no una proposición científica sino filosófica cuya veracidad está condi-cionada a la de los presupuestos filosóficos de que depende.
Esta dependencia se ve clara si examinamos la propia evolución de la teoría eco-nómica a partir de 1930. En esta época, dos economistas ingleses, Hicks y Allen,proponen un nuevo planteamiento de la teoría de la utilidad que la libera de sus últi-mas vinculaciones con la moral utilitarista o hedonista. Ya, anteriormente, se habíanvenido registrando diversos intentos en este mismo sentido, los más importantes porPareto y los economistas de la segunda época de la Escuela de Viena, discípulos deMenger. Pero el mérito de Hicks y Allen consistió en coronar, con éxito, la elaboraciónde un instrumental conceptual y analítico que permitiera convertir a la Teoría económicaen una ciencia positiva. Hicks escribiría, al respecto, que si uno es utilitarista en filoso-
(17) Gilson, El Realismo Metódico, Madrid, 1974.(18) Idem nota anterior. Y García Morente y Zaragüeta: Fundamentos de Filosofía, lección. X. Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1979, 8ª
edición.
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fía, tiene perfecto derecho a ser utilitarista en su economía. Pero si uno no lo es (y hoyen día poca gente lo es) uno también tiene derecho a una economía libre de presu-puestos utilitaristas.
Desde esta perspectiva, la cuestión de la «neutralidad de la económica ante losfines» adquiere un nuevo sentido. Ya no significa que sus esquemas sirvan para for-malizar un comportamiento universal de la eficacia, incluso en la satisfacción de lasnecesidades morales. Lo que pasa o quiere decir es que esos esquemas están libresde todo contenido ético. Es decir, son «éticamente neutrales» o, mejor, son aéticos,«éticamente sin sentido», como, probablemente, gustaría de decir Wittgenstein. ¿Porqué? Por que la ética es, en sí misma, un nonsense, algo sobre lo que científicamentenada se puede decir y, por tanto, más vale no decirlo (19).
Pero esta postura tampoco es científica. Esta negativa no puede apoyarse en unaprueba científica, no es una cuestión científica, tal como los positivistas la definirían.
Es una opción metafísica. Hay, frente a ella, otra opción, que es la que histórica-mente tiene mayor predominio en la tradición cultural occidental, y que inspira mispublicaciones y mi proyecto docente e investigador, opción alternativa que afirma laexistencia de una moral objetiva.
Pero resulta, entonces, una conclusión final: abandonado el fundamento filosóficoutilitarista, la neutralidad de la Ciencia Económica respecto de los fines no expresa la«polivalencia» de sus esquemas de comportamiento para cubrir cualesquiera necesi-dades. Las morales y religiosas quedan excluidas, al no poderse aseverar que seanmeros sentimientos cuya satisfacción alcanza un máximo de saturación a través deuna progresiva sociabilidad, es decir, no podemos afirmar nada acerca de que secomportan como exigen los presupuestos formales de los modelos teóricos de laeconomía. Pero, además, y bajo el imperio del positivismo filosófico al que expresa-mente se adhiere, resulta que tampoco la teoría económica resulta «éticamente neu-tral». En realidad se compromete con un determinado tipo de filosofía moral -la quesostienen, precisamente, los positivistas- lo que significa rechazar, automáticamente,otras concepciones.
En efecto, y como ha señalado Myrdal, la proscripción de los «juicios (éticos) devalor» de la Teoría Económica obedece, en definitiva, al repudio de una «moral natu-ral» objetiva, de una ley natural, en el sentido que la filosofía clásica diera a estaúltima (20).
Finalmente, hay que señalar que tras este repudio existe -¡nada más y nada me-nos!- que otra toma de posición -¡también metafísica!- sobre cuál sea la naturalezadel hombre, su fin último y la posibilidad para conocerlo verdaderamente, así comoacerca de las vías para llegar a este conocimiento. La filosofía clásica, como hemos
(19) El lector no iniciado puede encontrar una seria crítica sobre este tema en Pieper: Defensa de la Filosofía, Ed. Rialp, Madrid, 1970y un riguroso estudio crítico del positivismo en Inciarte: El reto del Positivismo Lógico, Ed. Rialp, Madrid, 1974.
(20) Myrdal, en Value in Social Theory, New York, 1958, parece referirse a la ley natural en el sentido ya racionalista, ya empirista, dela filosofía de los siglos XVII y XVIII. Pero su observación puede extenderse, aún mejor, a la ley natural en el sentido de la filosofíaclásica y escolástica.
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visto, aceptaba la existencia objetiva de la ley divina y de la ley natural, y daba unarespuesta cumplida y correcta a todos estos capitales temas. Negar la objetividad dela ley natural presupone también volverles la espalda, o adherirse a una postura filo-sófica equivocada.
Este ha sido el gran error de las dos filosofías económicas hoy predominantes, y sugran ignorancia; tanto de la que sirve de fundamento al liberalismo económico, comola que constituye la base del marxismo. Este consideró que los males de aquél seligaban a la existencia de la propiedad privada. Frente a este ataque hubiera resulta-do fácil observar que no era la propiedad privada en sí, sino una ordenación jurídicopositiva de la misma desligada de las exigencias del Bien Común, lo que histórica-mente originaba los efectos económicos, sociales y, en suma, humanos, que Marxatribuía al capitalismo decimonónico, ordenación que era cambiable. La evolución deeste último, retocando sus instituciones jurídicas hacia una Economía Mixta, con loque ha hecho fallar las principales profecías de Marx, es el mejor argumento de estatesis. Pero las múltiples imperfecciones que hoy presentan las economías de consu-mo occidental y las gravísimas objeciones que cabe hacer a las colectivizadas desdeel punto de vista de un humanismo integral, siguen -empíricamente- poniendo demanifiesto que las instituciones jurídicas que vertebran estos sistemas económicosno están fundadas en una interpretación correcta del Bien Común, entendido comosituación de ordenación social que permita el desarrollo actual, libre, individual e inte-gral, de todas y cada una de las personas humanas que en su seno actúan y convi-ven. Ello ha conducido en 1989 a la gran crisis de los regímenes político-económicosde los países del Este en la medida en que los Derechos de la Persona han idotomando «carta de ciudadanía» en los diversos grupos sociales, generando así unmasivo rechazo popular que, a diferencia de épocas pasadas, ha sido aceptado yreconocido como válido por la clase política dirigente, la cual ha aceptado cambios deorientación y ha reconocido errores del pasado, permitiendo que se produzcan refor-mas políticas, económicas y cambios en la estructura de poder de su Gobierno cuyoalcance y resultados podrán constatarse en el futuro.
5. RELACION ENTRE ECONOMIA, DERECHO NATURAL Y BIEN COMUN:LA INSUFICIENCIA DE LOS ANTERIORES ENFOQUES CONCEPTUALES
En páginas anteriores hemos expuesto la aceptación general que ha tenido la de-finición de Economía formulada por Robbins, su insuficiencia y su no neutralidad.
Precisemos ahora las relaciones que existen entre Economía, Derecho Natural yBien Común como elementos esenciales para acceder a un nuevo concepto de Eco-nomía, tal como lo refiere el profesor Pérez de Ayala y cuya exposición resumimos (21)
y complementamos.
(21) Cfr. op. cit., pág. CCXCVI-CCC.
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Todos los hombres tienen la misma naturaleza y están llamados, por tanto, a un fin odestino último que es común a todos (22). Por razón de su naturaleza y su destino últimoforman una comunidad y el Bien Común no es otra cosa que el orden objetivo queaquella común naturaleza demanda para que -de acuerdo con ella- puedan todos, libre-mente, desarrollarla y perfeccionarla para cumplir con sus exigencias de un modopleno y total, no sólo en su dimensión física o material, sino también en su dimensiónespiritual; no sólo en su proyección terrena, sino más allá del tiempo y del espacio paraalcanzar entonces plenamente aquel fin último común y Bien Supremo.
Quiero decir que, esencialmente, el Bien Común es precisamente un bien de or-den. Es el orden en el comportamiento de cada hombre respecto a sí mismo, en susrelaciones con los demás y en el uso de las diversas cosas que en el universo existen.
Este Orden esencial y objetivo, a su vez, no es creado por la razón humana, por elconsenso universal, por la voluntad general; está manifestado y contenido en la leydivina positiva y en la ley natural. El hombre con su razón no las crea; sólo puedeconocer la segunda (reflejo de la primera) y derivar de ellas las exigencias históricasconcretas que el Bien Común demanda para cada momento. Mediante su voluntad,es libre de adherirse o no a esas exigencias, pero nunca de cambiarlas a su arbitrio,pero sí puede modificarlas en función de la adaptación de la ley natural inmutable asituaciones sociales cambiantes.
Profundicemos algo más en estas afirmaciones. Es evidente que la aceptación deun orden esencial y objetivo no creado por los seres humanos implica el reconoci-miento de un Ser Superior (Dios) como autor y creador del mismo. Para quienesaceptan esta realidad, resulta posible llegar a captar la relación existente entre OrdenNatural - Orden Sobrenatural, en la medida en que llegamos a comprender que noestamos ante una multiplicidad de proyectos (natural, científico, cultural, social, so-brenatural, etc.) sino ante un solo proyecto para todo lo que ha sido creado (23) y quese nos presenta en diversas facetas o aspectos, de tal modo que la dimensión Sobre-natural no constituye un anexo a la dimensión Natural sino que ambas, siendo reali-dades distintas no constituyen realidades distantes porque se encuentraninterpenetradas, de tal modo que la dimensión Natural sólo alcanza su plenitud cuan-do se vincula, orienta e impregna de la dimensión Sobrenatural. En efecto, el ordenNatural no existe aislado, con entidad propia en sí mismo: es, simplemente, una abs-tracción del Orden Total Natural-Sobrenatural, porque el orden Natural sólo existe enun contexto determinado y concreto: el de una creación que nos ha sido dada y no aotra, por lo que no es algo que podamos construir a priori intelectualmente (24).
Esta realidad del Orden Natural y, en consecuencia, del Derecho Natural, ha sidoexpresada con gran claridad por Monseñor Ureña (25) cuando señala «los hombrestienen inteligencia y, gracias a ella, pueden descubrir la verdad, pero han de tener encuenta que la función del sujeto, tanto individual como colectivo, no es la de crear esaverdad sino la de descubrirla. Quizá el defecto mayor de la modernidad haya sido el
(22) Cardona: Metafísica del Bien Común. Ed. Rialp, Madrid, 1966, págs. 13-49.(23) Cfr. Col., 1, 16: «Todo fue creado por El y para El».(24) Cfr. San Agustín: La ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1988, 2 vol., 4ª edición.(25) Cfr. ABC, Miércoles 7-8-91, pág. 59.
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pensar que el sujeto es el creador de la verdad, mientras que ésta está por encima delsujeto; este error subyace en una determinada forma de entender la democracia y deahí los conflictos que surgen (...). En esta búsqueda de la verdad con frecuencia seproducen desequilibrios o tensiones entre lo que el sujeto desea y lo que es la verdad,de ahí la necesidad de no autoengañarse pensando que lo que a uno le conviene esverdadero(...). Hay verdades que se imponen con total evidencia. Estas son precisa-mente la más importantes, porque en ellas se pone en juego lo que es el hombre. Losconflictos se producen cuando se quiere hacer creer al pueblo que él también es sobe-rano con respecto a la verdad, pudiendo determinar lo que está bien y lo que está mal(...). Esas verdades evidentes son todas aquéllas que hacen referencia a la inviolabili-dad de la persona humana y no sólo después de nacer, dado que la biología nosconfirma que el ser humano existe ya en el seno de la madre. En general no se puedeaplicar la dinámica de los votos y de las mayorías a todo aquéllo que es recogido por loque antes se llamaba Derecho Natural en el que se captaba lo esencial del ser humano,y que ahora se recoge en los llamados Derechos Fundamentales, sean o no éstosreconocidos por las Constituciones de los Estados(...).
Cuando nos oponemos al aborto no hacemos más que cumplir con nuestro deberde pastores y de conciencia crítica de la sociedad. Esta tarea la queremos hacerdesde una verdad que puede ser captada por cualquier persona y que ha sido asumi-da por el Evangelio, para evitar precisamente que esa verdad se doblegue al interésde las ideologías dominantes en cada momento de la historia” (26).
Es precisamente esta visión más amplia del Orden Total y único, la que da plenosentido a las partes, las trasciende y supera y les concede posibilidades desconoci-das y nuevas respecto a las que podemos apreciar cuando las analizamos aislada-mente. Así, por ejemplo, las habituales normas de cortesía adquieren una significa-ción y plenitud nuevas cuando no representan un mero formalismo de trato sino unmedio de relación personal mediante el cual se lleva a cabo la comunicación, el res-pecto y el amor interpersonal libre, pleno y voluntariamente expresado entre dos se-res humanos. De todo ello se deduce que, si bien la Razón permite acceder al cono-cimiento del Orden Natural y, por medio de la Fe alcanzamos el Orden Sobrenatural,la primera necesita el apoyo de la segunda para lograr el correcto y pleno conoci-miento del Orden Natural, como algo real y querido por Dios, que debe ser respetado,promovido y estimado en lo que es en sí mismo y en lo que está llamado a ser.
Todo ello permite plantear con más claridad la relación existente entre Bien Indivi-dual y Bien Común, porque si el Bien Común se considera valioso en sí mismo y, poreso, algo deseado para todos (y también para mí), no se trata de que el Bien Común(bien de orden y de ordenación) se imponga al Bien Individual sino que este último seordene y oriente hacia el primero, que es el que indica cómo debo comportarmehacia mí mismo, hacia los demás y hacia las cosas. Late aquí, por tanto, el problemade relación entre autoridad y obediencia (27) del que nos ocuparemos más adelante,así como el relativo a los fines y los medios que desarrollamos al exponer lasimplicaciones axiológicas del mundo económico.
(26) Idem nota anterior.(27) Cfr. Epígrafe 8 del Capítulo III.
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De ello resulta, que toda acción política dirigida al Bien Común es fruto de un conoci-miento del Derecho Natural y de una concordancia de voluntades. Pero bien entendidoque esta concordancia no es la que define lo que es el Bien Común, sólo es unacondición para que se realice. Y como quiera que el hombre, todos y cada uno de loshombres, son libres o no de adherirse al -de integrarse o no en el- orden en que el BienComún consiste, resulta obvio -y la existencia del Derecho positivo así lo atestigua-que aquella acción política sólo podrá realizarla creando un cuadro de institucionesjurídicas que lo concreten y lo garanticen, es decir, unas instituciones jurídicas basa-das en el Derecho Natural.
El comportamiento político y la elección colectiva no es sólo, en su realización y ensu gestación, un proceso institucionalizado, como con acierto ha señalado Buchanan.Además, y en cuanto orientado al Bien Común, que es Orden, necesita producir elcuadro de instituciones jurídicas y políticas inherentes a todo orden social, sin lascuales éste no podría darse.
Ahora bien, en cuanto éstas se estudian como instrumentos al servicios del BienComún, surge una segunda consecuencia -importantísima-, ésta de caráctermetodológico. La Economía Política no puede sólo ser una ciencia positiva, neutralante los fines, aséptica de juicios de valor. Necesita apoyarse en una verdad metafísi-ca, puesto que el Bien Común es un concepto que también lo es. Como correctamen-te se ha dicho, allí donde se pierde la noción de esta verdad objetiva, sólo quedanintereses y conflictos de intereses que son resultados por procedimientos de tipopolítico, no en el sentido de que estén orientados al Bien Común, sino en cuantomecanismos coactivos de transacción o coordinación. Esta es, precisamente, la vi-sión de Buchanan. Para él, lo que surge del proceso económico y de la Economíacomo organización social, es “lo que surge” (That wich emerges). Por ello, este autorno comparte la postura de otros economistas que, como Arrow, se preocupan por lasimplicaciones filosóficas de una racionalidad colectiva en las elecciones económicaspues para Buchanan tales implicaciones filosóficas no existen.
La mejor prueba de ello la ofrece el propio Buchanan que, en un interesante yreciente estudio, considera las elecciones colectivas como el instrumento a través delcual se crean las Instituciones que permiten armonizar los comportamientos y conse-cuencias de las elecciones económicas individuales, configurando de este modo a laorganización como el elemento clave en el que se fundamenta la moderna TeoríaEconómica General (28).
No es ésta la Economía que yo defiendo en mis publicaciones y actividad docente.Por el contrario, la entiendo como una ciencia que, sin despreciar y utilizando losinstrumentos de la Ciencia Económica moderna en todas sus ramas: Teoría, Estruc-tura, Econometría, Historia, analiza los aspectos económicos de los procesos políti-cos y de las instituciones orientadas al Bien Común. Y, en cuanto en su definiciónentra un elemento normativo, nuestra disciplina, aún empleando el método de aquellas
(28) Cfr. Buchanan, J.M.: “Microeconimic Theory: Conflict and Contract. A Contractarian Paradigm form Applyin Economic Theory”.American Economic Review, Mayo, 1975, págs. 225 y ss. La misma conclusión puede deducirse del libro de Breton: The EconomicTheory of Representative Goverment, Mc. Millan, 1974.
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ciencias positivas, lo hace con la aceptación previa de una determinada concepciónmetafísica. No es neutra ni ante los fines, ni metafísicamente hablando. Y, por tanto,valorará los resultados a que, por los métodos científico-positivos, llegue en función deaquellos postulados metafísicos que la Economía no elabora sino simplemente acepta.
Esta postura que, sin duda, no es compartida por la mayor parte de los economistascontemporáneos se apoya en que, como ya quedó anteriormente expuesto, la pretendi-da neutralidad de la ciencia económica ante los fines, o su presunta neutralidad meta-física, es un mito absolutamente falto de verdad. Nunca ha dejado de estar comprome-tida la Ciencia Económica metafísicamente y lo sigue estando hoy en sus cultivadoresmás positivistas.
6.- LA RESPUESTA A LAS ANTERIORESCUESTIONES: HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE ECONOMIA
Una definición particularmente acertada de la economía, es la que sigue: “Poreconomía entendemos el conjunto de instituciones y procedimientos para cu-brir de un modo ordenado, duradero y seguro las necesidades humanas debienes y servicios escasos, que posibilitan al individuo y a las unidades socia-les el desarrollo exigido por la naturaleza del hombre, en cuanto ser individualy social; esto es, el desarrollo querido por Dios (29).
Como ha señalado el profesor Pérez de Ayala (30), esta definición muestra, de unaparte, que la economía tiene un fin objetivo: el desarrollo y perfeccionamiento detodas las posibilidades, exigencias y aptitudes que, por creación, están ínsitas en lanaturaleza del hombre. En segundo lugar, hace notar que tal fin no puede alcanzarsesino en el marco de una serie de instituciones jurídicas y sociales estables. Ademásrecuerda que, como ha señalado Heineman, es esencial a la actividad económica lanota de previsión de futuro. Por otra parte, destaca que el problema económico seplantea sólo cuando se trata de emplear recursos escasos.
Afirmar, primeramente, que la economía tiene un fin objetivo, significa, como hadicho M. de Corte, reconocer que el hombre tiene una naturaleza objetiva, que postu-la un fin o estado último de perfección y contiene unas posibilidades de desarrollo,unas aptitudes para alcanzarlo. A su vez, todo ello conduce a una distinción funda-mental: la que se da entre necesidades, deseos y quereres humanos. Estas tresnociones han sido frecuentemente confundidas e identificadas por los economistas,no así por metafísicos y humanistas a quienes sin duda y por razones de especiali-dad, hemos de reconocer los economistas una primacía del saber en la materia (31).
Las necesidades del hombre son las exigencias objetivas que plantea la conserva-ción, el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana. Lógicamente, en esta
(29) Höffner, Joseph: Manual de Doctrina Social Cristiana, 3ª ed., Ed. Rialp, Madrid, 1983, pág. 183.(30) Cfr. op. cit., págs. XXI - XXVII.(31) Cfr. Corte, M. de: Filosofía económica y necesidades del hombre, en Verbo, nº 101-102, págs. 119 y ss.
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definición está a su vez implícita la idea de que la persona humana, su naturaleza yesas exigencias de ella derivadas tienen también una realidad objetiva.
Los deseos, por el contrario, son los movimientos o tendencias de la voluntad huma-na hacia algo que todavía no se posee. Una vez poseída la cosa, el deseo de elladesaparece para ser sólo querida. El querer es la apetencia, la tendencia o identifica-ción de la voluntad humana hacia lo que ya se posee, y que se quiere precisamente encuanto poseído y tenido (32).
La diferencia entre necesidad, deseo y querer, es muy importante: la necesidad hacereferencia a una conveniencia objetiva de la persona humana, de su naturaleza.
El hombre necesita lo que conviene objetivamente a una y otra y a su total realiza-ción, pero desea y quiere lo que subjetivamente prefiere, es decir, lo que piensa ysiente que le conviene. Identificar, pues, necesidades humanas con deseos o pre-ferencias no es correcto.
En efecto, en tanto que la necesidad es -como hemos visto- una exigencia deldesarrollo y perfección objetivos de la persona que se deriva de su naturaleza, eldeseo es fruto de un proceso de definición en el que el hombre interviene con sulibertad fundamental y utilizando las potencias de que está dotado: inteligencia, ima-ginación, memoria, sensibilidad, voluntad. Podríamos decir que, a través de este pro-ceso subjetivo y libre, el hombre concreta en deseos específicos las necesidadesobjetivas de su naturaleza; y que esta concreción es necesaria porque aquellas nece-sidades se le presentan en un grado insuficiente de determinación. Se tiene así nece-sidad de comer, de cobijo, de cultura, etc., pero se desea comer fruta, vivir en unacasa, leer, oír música o ver pintura, etc. (33).
Esta libertad fundamental del hombre, en virtud de la que convierte y concreta endeseos o preferencias sus necesidades es, a su vez, otra necesidad de la personahumana que debe ser respetada, atendida y satisfecha en la medida en que, usandoaquella libertad fundamental, el hombre se enriquece y perfecciona.
No olvidemos que tal libertad es una cualidad de la persona en cuanto ser con unadimensión espiritual, que le distingue y diferencia de los restantes seres de la crea-ción.
Ahora bien, en la medida en que le hombre usa de esa “libertad fundamental” deforma errónea, no explota las posibilidades que aquélla le ofrece para el desarrollo y laperfección de su propia naturaleza. Tal cosa sucede en los siguientes casos:
1.- Cuando el hombre tiene deseos o preferencias equivocadas que no respondena sus necesidades reales sino a necesidades aparentes, ficticias, imaginarias o erró-neamente conocidas. Por ejemplo, el deseo de Don Quijote de constituirse caballero ylos que posteriormente va formulando a lo largo de sus andanzas.
(32) Cfr. Millán: La estructura de la subjetividad, Madrid, 1967.(33) Millán Puelles: Economía y Libertad, Madrid, 1974.
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2.- Cuando existe una oposición entre los deseos y las necesidades, de forma que lasatisfacción de aquéllos no sólo no contribuyen a perfeccionar a la persona, aenriquecerla, a su realización, sino que la perjudica objetivamente. Los casos deldrogadicto o del alcoholizado son ilustrativos y conocidos. Pero hay aspectos menospatentes, que tienen su importancia, sobre todo para la perfección moral de la personahumana.
3.- Cuando el hombre sólo desea cubrir ciertas necesidades y desatiende otrasmás importantes. A este respecto se suele establecer -en la doctrina predominante alo largo de la historia de la siguiente forma: por tener un cuerpo, tenemos necesida-des corporales; por tener entendimiento, necesitamos ciertos bienes: ciencia, arte,religión. Es decir, tenemos necesidades del espíritu, entre ellas las religiosas. Porúltimo, debemos decir que en la medida en que el hombre es libre es sujeto de debe-res morales, tanto en relación con las necesidades del cuerpo como respecto de lasdel espíritu. En oposición al animal, el hombre no se mueve únicamente por la fuerzanatural de los instintos. “Así, por ejemplo, no solamente podemos sentir hambre, y envirtud del instinto de conservación, buscar el alimento necesario, sino que somostambién capaces de entender que tenemos el “deber” de alimentarnos. Satisfaceresta necesidad de nuestro cuerpo, no es simplemente una exigencia física, sino tam-bién un deber, una obligación. De esta manera, el hombre se nos aparece como unser en el que ciertas necesidades materiales son, a la vez, necesidades morales” (34).El juicio es extensible, como es lógico, a las necesidades del espíritu.
De ello nos ocuparemos con detalle más adelante al exponer las necesidades prefe-rentes e indeseables y los efectos externos positivos y negativos que, en el área de laHacienda Pública, muestran otros tantos campos de actuación del Sector Público. Puesbien, las necesidades del espíritu y las morales son las más importantes. Lasnecesidades corporales, las más urgentes. A su vez, entre las espirituales y lasmorales existe también una jerarquía. Las más importantes necesidades espirituales(vg. las religiosas) y las necesidades morales se caracterizan porque no son sensi-bles; esto es, su cobertura no está sujeta a ninguna ley psicológica o física, ni, portanto, a la ley de su progresiva saturación. Es decir, las necesidades más importantesdel hombre, las religiosas y las morales, no son saturables, no tienen un límite.
Esta última consideración es muy importante para los economistas, porque conharta frecuencia, estos últimos sólo se ocupan de los comportamientos dirigidos acubrir, con recursos escasos, necesidades cuya satisfacción está sujeta a una leypsicológica fundamental: la de la utilidad marginal decreciente. Y ésta, a su vez, sóloes válida para las necesidades cuya cobertura está sujeta a un máximo, a una pro-gresiva saturación, es decir, a las saturables. Quiere decirse, en consecuencia, que laley de la utilidad marginal decreciente no es aplicable a las necesidades religiosas nia las necesidades más importantes del hombre que son, precisamente, las que aca-bamos de citar.
(34) Millán: Persona humana y Justicia Social.
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Por tanto, el hombre no actúa correctamente cuando cubre con los recursos esca-sos disponibles las necesidades menos importantes, cuya satisfacción se ajusta adicha ley, con preferencia a las que acabamos de citar en el párrafo anterior, quedeberían ser prioritarias.
4.- Adicionalmente, tampoco está la actividad económica adecuadamente dirigidaa su fin objetivo, esto es -y según vimos-, el desarrollo y la perfección del hombre y delas unidades sociales, cuando los recursos escasos se usan de tal forma que algunossatisfacen su interés o utilidad particular y se cierran a la cobertura del Bien Común.
Como bien se ha dicho, el Bien Común, más que una cosa es una situación conve-niente y provechosa para todos los miembros de la sociedad, y no consiste en quetodas las cosas sean de todos sino en que todo hombre tenga lo que precisa pudien-do disponer personalmente de ello. Por eso, el Bien Común no es una situación queanula el bien particular y la libertad del individuo. Se persigue con él, por el contrario,preservar la libertad y el bien privado de todos los hombres, de forma tal que ningúnhombre sea utilizado por otros como medio para sus fines privados egoístas. Paraello, es preciso que todos los hombres se ayuden mutuamente. En la sociedad bienorganizada, el Bien Común se caracteriza por ser una situación en la que toda perso-na está llamada a ser un cierto medio para el bien de los otros. Mas el ser todosmedios entre sí, es que todos son a la vez fines.
En resumen, pues, se puede establecer que:
- Mal común sin bien particular, es aquella situación en que nadie tenga ningúnbien privado.
- Mal común engendrado por el bien particular antisocial, es el que se da cuandounos tienen y otros no.
- Auténtico Bien Común, es la situación en la que todo hombre tiene su propio ysuficiente bien privado.
¿Qué condiciones se precisan para que una sociedad ordene su actividad en fun-ción del Bien Común, así entendido?
En un plano individual y voluntario, la libertad moral de los hombres que viven ensociedad. Como se ha dicho, ésta consiste en un no ser poseído por el deseo de losbienes materiales en la satisfacción del propio interés, disponiendo de ellos con tem-planza y con talante generosamente abierto a las exigencias del Bien Común, desea-do por sí mismo y no sólo en cuanto favorece al bien propio (35).
A nivel institucional, puesto que la consecución del bien común presupone unaarmonización de los diversos intereses particulares -que necesariamente están enconflicto o colisión, cuando los diversos individuos sólo persiguen su propia satisfac-ción en el empleo de recursos escasos-, se necesita un cuadro de instituciones jurídi-cas o políticas, inspiradas en criterios éticos y objetivos del Derecho Natural (36). Es
(35) Cfr. Millán, en sus obras citadas en las notas 34 y 35.(36) Cfr. Corte, M. de: op. cit.
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decir, hay que abandonar el espejismo, muy frecuente, en virtud del cual se piensa quees la exposición de las preferencias subjetivas altruistas o egoístas de la mayoría delos ciudadanos, la única que debe inspirar el contenido de las instituciones jurídicaspara que sean económicas eficaces.
En efecto, hay que proclamar enérgicamente que la Economía no puede construir-se partiendo de un principio que ha gozado de amplio predicamento entre los econo-mistas: el de la irrelevancia de los fines para el uso eficaz de los recursos escasos. Enrealidad, este planteamiento sólo es aceptable partiendo de unas premisas filosófi-cas y concretas: las que se resumen en la imposibilidad de conocer la naturalezahumana con toda su realidad y las exigencias objetivas del hombre en cuanto tal,tanto en el plano religioso como moral, espiritual y corporal. Sólo si se prescinde de larealidad y objetividad de todos estos planos, es posible construir una teoría de em-pleo eficaz de los recursos escasos, es decir, de la eficacia económica, válida paracualesquiera fines, tanto de los ciudadanos como de los gobernantes, y para cual-quier jerarquía que acerca de ellos se pueda preferir o establecer.
Mas, si se parte de la premisa contraria, no es posible llegar a una racionalidad enel empleo de los medios o recursos escasos, sin definir previamente un orden en losfines y, más específicamente, un orden racional, entendiendo por tal el que respondea un conocimiento verdadero de las reales exigencias de los hombres como seresllamados, por su naturaleza, a conseguir un desarrollo y perfección progresivas.
Las tendencias económicas predominantes y, concretamente, la Economía del Bien-estar, proporcionan unos criterios de eficacia y óptima asignación de los recursosescasos sin necesidad de establecer antes aquel orden objetivo de los fines, perocomo decimos, no es un planteamiento satisfactorio.
Si se aceptan las anteriores premisas, es preciso establecer que las mismas nosuponen negar la necesidad de la economía de mercado. Por el contrario, conducena la reafirmación de que la misma es absolutamente precisa para un desarrollo plenode la persona humana. Mas, por ello, es previo establecer ciertas condiciones paraque la economía de mercado no sea un sistema económico autónomo suficiente,sino que se apoye en una ordenación jurídica no desvinculada de las exigencias delDerecho Natural, tal como se ha puesto de relieve en páginas anteriores. Ello justificay delimita un determinado comportamiento y actuación del Sector Público que permi-te acotar el campo de la Economía Pública y de la propia Hacienda Pública tal comose expone en los próximos epígrafes.
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CAPITULO II
LAS DOS LEYES FUNDAMENTALES DE LA ECONOMIA POLITICA
“Conceptos Fundamentales de Economía” de Julio Menvielle
1. EL HECHO INICIAL DE LA ECONOMIA POLITICA
El objeto propio de la economía política lo constituye la actividad humana de lasriquezas. Para descubrir las leyes fundamentales que rigen esta actividad hemos deexaminar aquel hecho primero e inicial que mueve al hombre, organizado o a organizar-se políticamente, en su afán de adquirir riquezas para la satisfacción de sus necesida-des. ¿Cuál es ese primer hecho que origina el proceso económico propiamente tal?¿Este hecho, es puramente individual, o, en cambio, es puramente social-político o es,finalmente, un hecho que reviste indisolublemente estos dos caracteres? El hombre,sin duda ninguna, se lanza al proceso penoso de producir bienes, obrando racional-mente en esta producción, con el fin de obtener la mayor utilidad con el menor esfuerzoy se lanza a ello aguijoneado por necesidades unas más urgentes que otras. El hambrey la sed le obligan a buscar el alimento; el frío y la intemperie a buscar abrigo yvivienda; la salud e integridad de su cuerpo le fuerzan en busca de la medicina; y lasposibilidades en cierto modo infinitas de su perfeccionamiento en lo físico, con lo moraly en lo intelectual le impelen a una incansable lucha por crear instrumentos cada vezmás perfeccionados para actualizar sus posibilidades que apenas pueden ser discreta-mente colmadas en las más latas civilizaciones. Este acicate o estímulo que le muevea aceptar privaciones y a desarrollar esfuerzos con el fin de crear utilidades es, sinlugar a dudas, fundamental y primeramente individual y familiar. El bien propio y el de lapropia prole es el poderoso estímulo de la actividad económica. Hay que aceptar estehecho como una realidad que rebasa los cuadros de cualquier situación histórica parti-cular. El hombre, por la condición de su naturaleza corpóreo-espiritual que se desen-vuelve como una unidad completa de comportamiento, busca fundamental y primera-mente su bien propio y particular -su bien individual- y el bien propio de la especie- bienfamiliar. Esta ley puede tener excepciones como todas las que afectan a los comporta-mientos libres del hombre y así es posible comprobar en los modernos regímenestotalitarios una deformación y perversión tan radical aún de este instinto tan primario,que hay seres humanos que sacrifican gustosos su propio bien y el de sus hijos enaras del moloc comunista.
Pero el hombre determinándose por el estímulo económico -ley de la mayor utili-dad con el menor esfuerzo-, procede de muy diversas manera en soledad que ensociedad. Porque en el primer caso, el hombre se encuentra frente a cosas a las queasigna valores diferentes de acuerdo a sus necesidades y en función de la abundan-cia y escasez. Las utiliza como quiere, con un acto de supremo y total señorío. Peroen el segundo caso se encuentra además frente a otros hombres, que son igualesque él al menos en la igualdad fundamental de seres humanos, y a los cuales nopuede utilizar como cosas. En el primer caso, puede tomar cualquier cosa y usarla
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como quiere. Aunque adopte un comportamiento y uso económico, fijará las condicio-nes que le plazca frente a esas cosas. Pero en el segundo caso, ya no podrá hacer lomismo sino que tendrá que respetar las relaciones de los demás frente a las cosas ano ser que, sintiéndose fuerte, opte por considerar a todos los otros hombres comocosas y reducirlos a meros esclavos que le servirían como cosas; pero en este caso,ya estaríamos fuera del supuesto, porque un hombre en medio de cosas no formasociedad.
Si se halla en sociedad el hombre debe resolver este problema: ¿cómo he de com-portarme frente a las cosas que necesito consumir y que para ello debo adquirir yproducir para que con el menor esfuerzo obtenga el mayor rendimiento si hay tam-bién otros hombres como yo que se hallan en la misma situación?
Problema radicalmente diferente, que pone en evidencia el error de los economis-tas liberales, los cuales pretenden determinar las condiciones de la actividad econó-mica puramente individual -la de Robinson Crusoe en su isla- para de allí deducir lasde la actividad económica en sociedad. Paso evidentemente ilegítimo, ya que se tratade dos comportamientos esencialmente diferentes. Porque cuando se encuentra ensociedad, el hombre se halla en condición de poner remedio a una característicanecesaria de su existencia precaria; es, a saber, a la de que, en el plano económico,su condición de consumidor lo pone en trance de necesitar muchas y variadas rique-zas -alimentos diversos, vestidos y calzados, vivienda, medicinas, educación parasus hijos, etc., etc.-. Y, por otra parte, su condición de productor le coloca en trance deno poder dedicarse sino a una o a pocas de esas diversas técnicas que fabrican lasriquezas que necesita.
Luego le es necesaria y conveniente la división del trabajo para que multiplicándo-se la producción de riquezas -las más variadas posibles-, por el intercambio de laproducción de los unos por la de los otros, disponer de los más diversos bienes quesatisfagan las más variadas necesidades. Estamos entonces ante una situación eco-nómico-social compleja, en la cual la célula económica no es producir aisladamentesino producir para intercambiar. Si hay intercambio, hay mercado. Si hay mercado,surge inmediatamente la cuestión del valor de las cosas. Porque si fabrico zapatos nopuedo vivir del consumo de mis zapatos. Entonces con esos zapatos que fabrico yvendo he de adquirir el pan y alimentos, la habitación, la instrucción, los servicios delmédico y las medicinas del farmacéutico, etc. Pero ¿qué hay de común entre miszapatos y el servicio del médico? ¿Sobre qué base y con qué medida se ha de efec-tuar el cambio? ¿Qué valor tienen las cosas? Aquí ocupa su lugar propio una teoríadel valor, llámese sistema de necesidades, escala de valoraciones relativas o sistemade indiferencias. Los antiguos han visto claramente esto. “Mas este algo -enseñaSanto Tomás comentando a Aristóteles (Etica, L. V. 1.9)-, que mide todo verdadera-mente es la necesidad, o indigencia o demanda de las cosas, que contiene todas lascosas cambiables en cuanto son ellas capaces de remediar la humana necesidad;pues las cosas no se aprecian según la dignidad de su naturaleza, ya que de otromodo un ratón, que es un animal sensible, sería de mayor precio que una perla, quees una cosa inanimada, sino que a las cosas se les imponen su precio en la medidaen que los hombres las necesitan para su uso. Signo de esto -prosigue-, es que si los
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hombres nada necesitaran, no habría cambio alguno, y los mismo sucedería si notuvieran necesidades semejantes, vale decir, de estas cosas, pues no darían lo quetienen a cambio de aquello que no necesitan”.
La necesidad o demanda de las cosas supone un conjunto económico-social desujetos económicos -que se hallan necesitados de bienes semejantes que remedienen unidades de producción de diferentes bienes, unos a unos y otros a otros, paraluego intercambiarlos y poder gozar de un nivel económico más elevado, que sólo esposible con la acción común.
El hecho inicial, la célula, diríamos, del proceso económico de la economía políti-ca, lo constituye el hombre produciendo para el cambio, porque sólo así satisface susmuchas necesidades de consumo con su carácter de productor reducido. En estehecho inicial, observamos indisolublemente unidos los dos caracteres, el individual yel social, de la realidad económica. La procuración de riquezas por la actividad huma-na se moldea sobre la realidad política que necesariamente incluye, como diremosmás adelante, estos dos caracteres. Si por otra parte, el cambio desempeña un papeltan fundamental y decisivo en la economía política, el precio que registra el valor delas cosas que se cambian, adquieren asimismo fundamental importancia. Pero, ¿cómose fija este precio?
2.LA LEY DE LA OFERTA Y DE LADEMANDA DETERMINA EL PRECIO DE LAS RIQUEZAS
Hemos cuidado al presentar el hecho inicial del proceso de economía política,mostrarlo en sus conexiones humanas. Es el hombre que, aguijoneado por muchasnecesidades, y determinado a producir un reducido tipo de bienes se determina aintercambiar las riquezas. Si no se quiere falsear las realidades económicas funda-mentales -producción-consumo, cambio, valor, precio- no hay que perder de vista alhombre detrás de cada una de estas realidades. Pero es muy fácil ceder a la pendien-te de “cosificar” estas realidades y entonces se las considera como cosas moviéndo-se con consistencia propia al margen de la utilidad humana. Esto acaece con la famo-sa ley de la oferta y de la demanda.
¿Qué dice esta ley? Ella dice que hay una relación de mutua dependencia entre elvalor o precio de las cosas y la demanda que de ellas existen. Bienes que existen encantidad reducida y muy demandada, suben de valor; bienes poco demandados ymuy ofertados, bajan de valor. Esta ley parece inexorable. Pensamos que es realmen-te inexorable. Porque está vinculada con el hecho primario de la realidad económicaque es precisamente el concepto de “bien económico” o “riqueza”. La riqueza es unbien útil, y por lo mismo, capaz de satisfacer una necesidad humana que se halla enestado de “escasez”. Los dos caracteres, sólidamente, constituyen la “riqueza”. Unacosa que no tuviera capacidad de satisfacer necesidades humanas no se considera“riqueza” por escasa que fuera su disponibilidad. Las hierbas nocivas, aunque existie-ran en cantidades reducidas no se consideran “riquezas”. Y, al revés, un bien suma-
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mente útil como el aire, tampoco se considera riqueza, precisamente por su ilimitadaabundancia.
La ley de la oferta y de la demanda está estrechamente ligada con la realidad másprimaria de la economía. Tan inexorable es esta ley que podríamos decir que todo elesfuerzo del proceso económico del hombre, a través de la historia, es, no digamosburlar esta ley porque ello es imposible, si no superarla. Superarla con el procesoproductivo de bienes. Porque al aumentar la producción de bienes, disminuye el pre-cio de los mismos. Que a mayor producción de bienes menor valor de las cosas. Y amenor producción mayor valor de las mismas.
Si la economía política es necesariamente una economía de cambio, y si en ésta elvalor se determina de acuerdo a la ley de la oferta y de la demanda, se sigue que lasolución para hacerse rico no está, puramente, en trabajar para producir, sino encomerciar productos escasos. Si la ley de la oferta y de la demanda rige inexorable-mente todo el proceso económico, se sigue, que el enriquecimiento individual seobtiene, no precisamente con el puro esfuerzo productor, sino encauzando hacia elaprovechamiento individual, la ley de la oferta y de la demanda.
Este esfuerzo inconsciente pero efectivo de los sujetos económicos por hacer fun-cionar en propio beneficio la ley de la oferta y de la demanda exige que los sujetoseconómicos no puedan quedar a merced de su funcionamiento puramente automáti-co. La ley sí, funciona automáticamente, porque es registradora y resulta de la de-manda y oferta de mercado; pero la actuación de los sujetos económicos no es auto-mática sino que varia en dependencia de la voluntad libre del hombre. De aquí sesigue, que aunque no se pueda influir directamente sobre la oferta y la demanda, sepuede influir sobre la actuación de los sujetos económicos. Porque siendo la oferta yla demanda una ley registradora, en cierto modo inexorable e infalible, sufrirá varia-ciones en los índices que registre de acuerdo a la diversa actuación de los sujetoseconómicos.
Por esto violentar esta ley implica desatar males incalculables sobre la economíade una sociedad. En este sentido tienen valor extraordinario las demostraciones delos economistas liberales. Pero lo que ellos no han advertido es que en una sociedaden que las fuerzas económicas no dejadas a sus propios impulsos, es inevitable uncontinuo esfuerzo para que la ley de la oferta y de la demanda no funcione sino enprovecho propio. La razón no es difícil de señalar.
Hemos mostrado que la célula de todo el proceso económico la constituye el inter-cambio. Pues bien, ¿en qué posición se hallan los que concurren al mercado paraintercambiar su producción? Buscan inconsciente pero efectivamente alterar los pre-cios, vale decir entregar lo menos y recibir lo más. Quieren sacar ventaja. Es claro -dirá alguno-, quieren sacar ventaja una y otra parte y entonces el resultado se neutra-liza y se reduce a cero. Esto no es verdad. Porque las dos partes no tienen casi nuncala misma fuerza. Una se halla económicamente más fuerte frente a la otra. Y hacevaler esta fuerza para recibir más de lo que entrega. Quiere ganar. Lo cual no es malo,por el contrario, es el gran acicate del progreso económico. No es malo, cuando para
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ganar más, se determina a trabajar y producir más. Pero es económicamente malocuando quiere ganar más a costa del trabajo del otro. Porque entonces en la medidaen que lo explota lo trata como a cosa. Este impulso a ganar está siempre en acechoy como en un mercado saturado, en virtud de la ley de la oferta y la demanda, unamayor producción no proporciona ganancias porque determinaría una baja en losprecios, provoca el monopolio de ciertos artículos, lo que permite un precio alto.
Lo que no han advertido los economistas liberales es que en una sociedad dondelas instituciones, las costumbres y la ley no gobiernan a las fuerzas productoras paraque funcione libremente y sin distorsiones la ley de la oferta y de la demanda, ésta vafuncionar en beneficio de los grupos económicos más fuertes. Porque esta ley que fijael precio de las cosas, opera inexorablemente pero con resultados diferentes segúnsean diferentes la situación y movimientos de las fuerzas que actúan en el mercado.
El precio es una resultante, un registro de las relaciones entre todas las fuerzasinterdependientes. Cada una de estas fuerzas se mueve, aguijoneada por hacer elmayor beneficio con el menor esfuerzo. Si se las deja solas en su movimiento tiendena sacar ventajas las unas a costa de las otras. Y tienden a sacarla en cada operaciónde cambio. Se produce entonces una acumulación casi automática de riquezas enpoder de los que sacan más ventaja y un empobrecimiento también casi automáticode los otros; y llega un punto en que no puede funcionar el cambio. Porque entre dos,de los cuales uno nada necesita porque todo lo tiene y el otro todo lo necesita porquenada tiene, no puede haber intercambio, que supone cierta igualdad, si no sencilla-mente necesidad de dar sin posibilidad de recibir la contrapartida y se altera el hechoprimero que constituye la célula misma del proceso económico. Por esto, previamen-te a la ley de la oferta y de la demanda que fija en el precio el resultado y el registrodel valor de las cosas que intercambian entre sí las fuerzas productoras, es necesariootra ley que fije las condiciones del intercambio. Y ésta es la ley de la reciprocidad enlos cambios de que hablan Aristóteles y Santo Tomás en el libro V de la Etica aNicómaco.
3. LA LEY DE RECIPROCIDAD EN LOS CAMBIOS
Vamos a tratar de determinar esta segunda ley de la economía. Decimos de laeconomía y no simplemente de la moral en economía, porque esta ley es tal que sies violada se frena y paraliza el funcionamiento económico. ¿Cuál es esta ley, ala que se debe atender para que pueda funcionar el proceso económico?
Estamos en una sociedad determinada de individuos y de grupos sociales, distri-buidos desigualmente en la escala social, con diferentes niveles de vida, pero todosganando lo necesario con su producción para llevar una vida digna de hombres y deseres que gobiernan su vida libremente. Hay desigualdades pero sobre una igualdadfundamental común.
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Partamos del hecho de que, en lo que a economía se refiere, cada sujeto reviste undoble aspecto: aspecto de productor y aspecto de consumidor. En cuanto productor, nopuede cada uno dedicarse sino a un trabajo determinado, quien a la industria de laconstrucción, quien a la de la alimentación o del transporte. Allí ocupará a su vez unlugar ya como empresario, técnico, empleado, obrero especializado o peón. Este pro-ductor, oficial albañil, que se ocupa en la producción de casas se determina a trabajarporque con el producido de su trabajo -tantos metros cúbicos de mampostería pordía- debe hacer frente a su consumo diario, que no será de metros cúbicos de mam-postería sino de vivienda, transporte, medicina, diversiones, instrucción etc.. Luego,no le queda otra solución que intercambiar su producción por el consumo que nece-sita. Ahora bien, ¿Cómo debe ser este intercambio para que este productor-consumi-dor tenga interés y posibilidad de seguir produciendo? Decimos que este intercambiodebe efectuarse de tal manera, que en virtud de él -entiéndase bien: en virtud de él-este productor pueda seguir ocupando en la escala social el puesto que tenía (en lo quesu puesto social dependa de su posición económica relativa). Nos referimos por su-puesto a un caso medio y normal de productor que no se distingue ni por cualidadesextraordinarias, que le darían posibilidad de un ascenso, ni por defectos notables que leharían descender en la escala social.
Para que aparezca mejor el criterio de apreciación consideremos grupos sociales,el de los financieros que manejan el dinero y crédito, el de los industriales que trans-forman las materias primas, el de los comerciantes que concentran y distribuyen laproducción, el de los productores rurales, etc.. Tenemos por tanto grupos económicosmoviéndose por el intercambio, dentro de una unidad nacional, bajo un poder estatal.
Decimos que estos grupos y cada unidad dentro de ellos debe efectuar de tal suer-te el intercambio que después de efectuado quede cada uno igualmente rico comoestaba antes, al menos en caso de que no haya habido un enriquecimiento colectivoo un acrecentamiento de la renta nacional. Y si hubiera habido éste, debe repartirseproporcionalmente entre todos de suerte que la posición relativa de unos en relacióna la de otros continúe siendo la misma. Y decimos que si no se guarda esta reciproci-dad y unos grupos se enriquecen más rápidamente que otros se produce no sólo unainjusticia (problema moral-jurídico) sino que el proceso económico no puede con-tinuar funcionando. El enriquecimiento es adecuadamente correspondiente cuandose incrementan los intercambios o se añaden elementos de valor en el intercambio.
La razón de ello nos la da Aristóteles, cuando enseña: “La ciudad se sostiene mer-ced a la reciprocidad proporcional”. En efecto: ¿cuál es la razón que determina a unproductor libre a no vivir aislado sino a incorporarse a la vida social? Es porque quierecontribuir con su producción al bien de los otros productores de la sociedad y recibiren cambio, de lo que ellos produzcan, otro tanto como lo que entrega. Porque si élentrega más y le dan menos, desaparece para él la razón de vivir en sociedad. Ade-más se convierte en esclavo. Porque le hacen trabajar sin la retribución que corres-ponde a hombre libre. Además “se destruirían las artes si alguien no recibiera tantocuanto y tal cual hizo” (Etica, L.V, 1.8). Porque aquellas artes que reciben menos seirían empobreciendo y desapareciendo paulatinamente. Pero hay más; se paralizaríael proceso económico; porque éste consiste en intercambio y el intercambio, implica
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que las dos partes que cambian su producción tengan interés en intercambiar. Perocuando el intercambio no se ajusta a la reciprocidad mutua, sino que una parte recibemás y va entregando menos a la otra, llega un momento en que ésta nada puedeentregar y aquélla nada necesita recibir. Luego no funciona el intercambio y con ellose paraliza la economía. En tres ejemplos vamos a mostrar las consecuencias que seproducen con la violación de esta ley de la economía.
4.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACIONDE ESTA SEGUNDA LEY DE LA ECONOMIA,
POR PARTE DEL LIBERALISMO
Estas consecuencias vamos a señalarlas:
1º) en la distensión entre asalariados y empresarios;2º) en la declinación de la producción rural frente a la industrial, comercial y finan-
ciera;3º) en el desnivel entre la economía de las naciones que se convierten en centro
económico mundial y el resto de economías coloniales y semicoloniales.
Para precisar las consecuencias de la distensión entre asalariados y empresarioshemos de colocarnos en una situación económica, tal como funcionaba antes de laGran Depresión de 1929. Es claro que en esa economía existe una gran distensiónentre el sector de los empresarios y la masa de asalariados y empleados. Son losempresarios los que acicateados por la ganancia, dan el impulso al proceso econó-mico. Para ello solicitan préstamos al mercado de capitales y mueven la máquinaeconómica, alcanzando ocupación casi completa. Pero es claro que el grupo de losempresarios busca la mayor ganancia y para ello tiende a pagar lo menos posible algrupo de asalariados y empleados. Pero éstos a su vez, son en la práctica casi losúnicos compradores de la producción que echa al mercado el grupo de empresarios.
Si el grueso de sus salarios y sueldos no alcanza a pagar el grueso de productos,es evidente que el proceso productivo ha de frenarse y casi paralizarse. Se produceentonces desocupación, con los fenómenos conocidos de las crisis cíclicas y de lagran crisis de 1929. Por otra parte, parece claro que en esa economía el grueso desalarios y sueldos no alcance a pagar el grueso de productos. Porque en virtud de lareducción de costos, los salarios tienden a estacionarse y en virtud del mayor benefi-cio los productos tienden a elevarse. En cada movimiento impulsor, cuando los em-presarios se deciden a mover el proceso económico y a pasar a plena ocupación, seproduce un acrecentamiento de riqueza o de la renta nacional. Pero como ésta no sereparte proporcionalmente entre todos los que intervienen en la producción y por lomismo en la masa de asalariados, no disponen estos con qué comprar aquella mayorriqueza producida; y se hace inevitable la frenada y luego la parálisis del mismo pro-ceso productor.
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Creemos que la explicación última de las llamadas crisis cíclicas, que se inician en1825, hay que buscarla en esta radical falta de reciprocidad en los cambios que espropio de la economía liberal entre el sector de empresarios y la masa de asalariados (37).Se ha discutido largamente si la crisis debe considerarse como fenómeno de super-producción o de subconsumo. En realidad es una y otra cosa, según el ángulo desdedonde se la mire. Es fenómeno de superproducción desde el ángulo de los empresa-rios, que se hallan con un exceso de productos que no pueden vender; pero es fenó-meno de subconsumo desde el ángulo de la masa asalariada que se halla con faltade dinero para comprar una masa de productos que necesita pero que no puedeconsumir. La crisis se produce, precisamente porque el intercambio -por no efectuar-se recíprocamente- en lugar de unir, separa a productores y consumidores. En reali-dad, todos y los mismos productores son consumidores. Si una masa X de producto-res produce un volumen Y de mercancías, es para que X consuma Y, volumen demercancías. Pero para que ello sea económicamente posible, es necesario que lamasa X intercambie entre sí recíprocamente ese volumen Y. Luego debe darse losmedios -sueldos y jornales- a esa masa X para que pueda consumir Y. Si no se les da,no podrá consumir sino tan sólo una parte de Y. Pero, en el momento siguiente, esamasa X de productores, tendrá que verse reducida porque sólo tendrá que produciruna parte de Y. Pero como esa masa X reducida no dispondrá de los medios necesa-rios para consumir esa parte Y, se disminuirá ésta aún más, provocando inevitable-mente la parálisis económica. Es un desatino esforzarse para que esa masa X pro-duzca Y, si luego nos esforzamos para que consuma tan sólo una parte de Y.
El problema de distribución que bajo el aspecto moral de la justicia es consideradopor las encíclicas es el mismo que planteamos aquí en su aspecto estrictamenteeconómico. “No hay que perder de vista -acaba de repetir Pío XII el 7 de julio de 1952-, que bajo el ángulo de la economía nacional, este salario corresponde al rédito deltrabajador. Jefes de empresa y obreros son aquí cooperadores de una obra común,llamados a vivir juntos del beneficio neto y global de la economía... [desde que todos],por así decir, “comen de la misma mesa”, parece equitativo, respetando siempre ladiversidad de funciones y de responsabilidades, que las porciones de cada uno seanconformes a su común dignidad humana, que, en particular, permitan a un mayornúmero alcanzar la independencia y la seguridad que da la propiedad privada y par-ticipar con sus familias en los bienes del espíritu y de la cultura a los cuales estánordenados los bienes de la tierra”. El Papa Juan Pablo II, en la encíclica “LaboremExercens”, ha puesto de manifiesto el valor subjetivo (humano) del trabajo.
La continua violación de la reciprocidad en los cambios entre empresarios y asala-riados determina las crisis cíclicas que son inherentes a un sistema que altera las
(37) Entre nosotros Julio G. Olivera ha demostrado que las crisis cíclicas se producen, con características similares a la de la economíaliberal, también en la economía soviética. Si tenemos en cuenta que en la economía soviética hay un único empresario que es elEstado y que el resto de la población lo constituye una masa de asalariados y empleados, parece que ha de producirse una distensiónmucho más disimétrica que en la economía liberal. Es claro que ciertos fenómenos de desocupación puede evitarlos el Estadosoviético creando fuentes adicionales de trabajo, pero esto lo hace igualmente el Estado liberal, aunque le repugne elintervencionismo.Es muy posible que el mecanismo económico de producción-consumo-producción-consumo-producción no pueda verificarse sinoadoptando necesariamente una forma ondulatoria expansivo depresiva. Pero una cosa es la vida económica de un pueblo a mercedde este mecanismo y otra muy diversa, esta vida regulada racionalmente por las fuerzas económicas de la nación, aunque teniendoen cuenta este automatismo del mecanismo económico. Porque una cosa es gobernar un automatismo y otra ser gobernado por él.Es posible dar un paso más y aceptar que las crisis de abundancia y carestía, se producen de acuerdo a un ritmo cósmico,probablemente solar, pero aún en este caso, se pueden gobernar como hizo el José de la Biblia y no dejarse gobernar por ellas.
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condiciones del cambio. Pero produce otros graves desórdenes, y uno de ellos es ladisociación entre las diversas ramas de la producción. Estas diversas ramas no sedesarrollan armónicamente en una economía liberal. Salta a la vista que los comer-ciantes de dinero -financistas y banqueros-, se enriquecen más rápidamente que loscomerciantes de mercancías, éstos que los industriales, y éstos, a su vez, que losproductores rurales. ¿Por qué los productores rurales se sienten perjudicados y tien-den a desaparecer en toda economía liberal, en la que el intercambio no funcionaregulado por la ley de reciprocidad? La razón está en que la clase rural, que vende suproducción en el primer eslabón del proceso económico, actúa de vendedor una solavez y de vendedor en cierto modo forzado. El actuar de vendedor le da ventaja porquegeneralmente el que vende, oferta, y el que compra demanda porque necesita, y gene-ralmente, el que necesita está en cierta desventaja con respecto al que vende.
De modo que por el hecho de vender está en cierta ventaja. Pero el productor rural,no vende sino una sola vez, ya que vende su producción de materias primas, cuyacosecha inicia el proceso industrial y comercial; además vende, en cierto modo, for-zado porque su producción es perecedera. De este modo la ventaja que pudo obteneren su carácter de vendedor la pierde por su situación de vendedor forzado.
Pero el productor rural que vendió una sola vez es comprador muchas veces; com-prador de alimentos, vestidos, viviendas, instrucción, transporte, maquinaria agríco-la, alambradas, semillas, etc.; comprador de productos elaborados, que han pasadopor muchas transacciones, en las cuales, si el intercambio no ha sido recíproco comosucede en el liberalismo, ha habido una acumulación de sobreañadidos que se tradu-ce en un mayor precio. Y así sucede que al productor rural a quien han pagado 80 porsu producción, le cobran 100 por los artículos que han de consumir para mantener sumisma situación económica. Entonces se descapitaliza y desaparece como claserural. Es ésto lo que ha pasado con la agricultura en Inglaterra. En cambio en losEstados Unidos, donde después de la gran crisis se promulgó la ley de paridad deprecios, se mantuvo a la campaña en un estado de florecimiento en armonía con losotros sectores de la economía nacional.
Esta violación de la ley de reciprocidad en los cambios produce en lo internacionalla acumulación de riquezas en el centro y el empobrecimiento correlativo de la perife-ria, es decir, convierte en coloniales o semicoloniales a las otras economías naciona-les. Porque al no retribuirse recíprocamente las riquezas en el tráfico internacional, seprovoca acumulación en ciertos puntos a costa del enflaquecimiento de otros. Y asíresulta que el efecto consubstancial al capitalismo liberal, de concentrar las riquezasen manos de una oligarquía multimillonaria a costa del despojo operado contra elresto de productores y trabajadores, se traduce en el campo internacional, por elpoderío de la nación más fuerte que opera a manera de bomba aspirante y atraehacia sí las riquezas de los débiles. Lo que significó Inglaterra en el siglo XIX y partedel XX, lo desempeña hoy Estados Unidos. Los países no pueden reconstituirse ensu unidad nacional y por lo mismo no pueden comunicar armónicamente entre síporque no poseen ni el oro ni el dólar que son el instrumento de pago, impuesto en elerario internacional por el país más poderoso, con el cual todos deben comerciar y elcual, por su parte, debe rehusarse a comerciar, porque nada tiene que comprarles y
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mucho que venderles. La violación que aquí se señala ha sido denominada por suefecto como “el deterioro de los términos de intercambio”, y es la razón del empo-brecimiento de sectores en una nación y de países a nivel internacional, con unarepercusión desarticulante de las economías como sistemas.
5.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACIONDE LA LEY DE LA OFERTA Y DE LA
DEMANDA POR PARTE DEL ESTATISMO
No se puede violar impunemente la ley de la reciprocidad en los cambios porque sesuprime el supuesto de la igualdad en que debe funcionar la ley de la oferta y de lademanda; porque suprimida la reciprocidad, desaparece el cambio, y sin cambio,desaparece el supuesto sobre el que debe funcionar la ley de la oferta y la demanda.
Pero tampoco es posible pretender conducir la economía suprimiendo o violentan-do la ley de la oferta y la demanda. Para convencerse de ello veamos qué pasaría enuna economía nacional que se encontrara distorsionada por la distensión entre em-presarios y asalariados, en estado de su producción rural declinante con respecto ala industrial, comercial y financiera, y en situación de dependencia y sujeción frente aun centro económico mundial, y que para remediar estos males el poder público usandode su fuerza se empeñara en restituir la reciprocidad entre las diversas energíasproductoras.
Para remediar esa situación el poder público echaría mano de los medios másexpeditivos y directos, sin atender al carácter inexorable de las relaciones económi-cas, y poniendo toda su confianza en la eficacia de la fuerza. Para equilibrar la situa-ción de las clases asalariadas decretaría mejora de sueldos y salarios e implantaciónde los más adelantados servicios sociales; para restaurar el poder de la economíanacional frente al poderío del centro mundial, haría una política de defensa de losprecios de las materias primas de exportación a aquellos centros y cortaría los víncu-los de sujeción del transporte, energía y comunicaciones a los monopolios internacio-nales.
Nada, al parecer, más justo y efectivo. Pero, a poco de andar, ¿qué sucede? El alzade salarios provoca un alza de los precios, debido a la incidencia que aquéllos tienenen los costos. Vuelta a alzar los salarios ante el reclamo de las organizaciones sindi-cales, nueva suba de los precios y así una carrera difícil de contener. Mientras tanto,inyecciones de dinero y crédito al mercado para hacer frente al nuevo volumen mone-tario de negocios, y con ello, una ola de euforia en la prosperidad. Suba de todos losprecios y una ansia febril por comprar y aprovechar las diferencias de valor que ad-quieren las cosas cada seis meses. Y como la carrera entre precios y salarios adquie-re caracteres catastróficos, esfuerzos por detenerla, controlando y fijando preciosmáximos. Pero como los precios son resultante y registro de una situación dada, ycomo nadie produce para perder, reducción paulatina del volumen de la producción.
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Justamente se pone trabas al volumen de la producción, cuyo aumento podría remedirla situación. Porque aquí, en el volumen de bienes disponibles, habría que influir paraque aumentada su cantidad tiendan a bajar los precios, no se convierta en ilusoria lasuba de sueldos y jornales y se ponga coto a la inflación. Pero el volumen de bienestiende a disminuir además por una serie de causas. En primer lugar, por el mayorconsumo provocado por el aumento de salarios; es verdad que este mayor consumodetermina una rápida industrialización, pero ésta, a su vez, provoca una afluenciahacia las ciudades de numerosas masas atraídas por los mejores salarios de la indus-tria. Exodo del campo, y con ello, paulatina disminución de sus actividades y de surendimiento.
Pero el peligro de una menor producción del campo, determinado por la falta debrazos, podría ser conjurado con un aumento de la mecanización. Sin duda; pero paraello hay que recurrir al extranjero ya que, por hipótesis, nos encontramos en el caso deuna economía colonial o semicolonial, que no ha alcanzado el suficiente grado evoluti-vo para poseer una industria pesada. ¿Y qué dificultad habría en contraer obligacionesfinancieras que proveyeran al campo y al país en general de un fuerte potencial pro-ductor, con el cual se aumenta el volumen de bienes de consumo interno, -que detengala inflación- y de bienes de exportación, con los que se haría provisión de las divisas yoro necesarios para mantener y aún aumentar nuestro nivel económico? Sí, pero aquítropezamos con otros inconvenientes. En primer lugar, el alza de precios de los pro-ductos del campo ha provocado dificultades en la plaza internacional; dificultades conlas firmas que manipulan el comercio internacional; dificultades con los Estados másfuertes acusados de monopolistas e imperialistas.
Estas dificultades suelen terminar en una serie de controles de cambios y de losartículos exportables e importables que no crean el clima más propicio para la activi-dad y el crédito internacional. En segundo lugar, el programa de recuperación e inde-pendencia económica, produce un proceso inhibitorio para contraer crédito o em-préstitos en el extranjero. Resultado inevitable: estancamiento, si no retroceso enpotencialidad del aparato técnico productor que se traduce a su vez, en una paulatinapero irremediable disminución de bienes de exportación y de consumo interno.
En definitiva, empobrecimiento del país; disminución de la renta nacional per capita;agudización del resentimiento de las clases asalariadas contra las adineradas; agudi-zación del resentimiento contra el poderío de los países fuertes, ante los cuales que-da más inerme el país cuanto más necesitado; distorsionamiento más grande entre laproducción rural y las otras ramas económicas.
No es posible violar impunemente la ley de la oferta y de la demanda. Porque estaley rige necesariamente -no decimos físicamente, hablamos de una necesidad quetiene valor en los grandes números, ut in pluribus, diría Santo Tomás- el procesoeconómico. Esta ley no se puede utilizar ni dirigir despóticamente pero se puedeutilizar y dirigir políticamente. Por ejemplo en el caso que consideramos de una grandistensión entre empresarios y asalariados, habría que hacer coincidir una política defavorecimiento de las clases menos dotadas con una de incrementación de los bie-nes; porque de esta manera al operar en la demanda con el aumento de salarios, se
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opera también en la oferta con una mayor cantidad de bienes. En un caso de recupera-ción e independencia económica, propósito que de suyo es muy laudable, no hay queerigirla como norma sistemática; se ha de partir de la base de que lo importante es elfortalecimiento de la economía nacional; en consecuencia se ha de adoptar con losotros países aquella política que dentro de los límites justos contribuya más eficaz-mente a este fortalecimiento. Y en cada caso se verá qué ha de resultar más conducen-te e indicado. En el caso de las distensiones entre las diversas ramas de la economíaha de procederse igualmente con política. No se trata de destruir la industria paraarreglar el campo porque si se destruye aquélla también ha de sufrir éste al perder susmercados propios. Continuamente hay que vigilar -pero ello pertenece al político con elasesoramiento de los economistas- para que la ley de la oferta y de la demanda secumpla dentro de una relativa reciprocidad de las relaciones entre todos los grupos queconstituyen la economía nacional.
6. EL ORDEN ECONOMICO PROCEDEDEL FUNCIONAMIENTO DE LAS FUERZAS ECONOMICAS MOVIDAS
POR SU INTERES PARTICULAR DENTRO DE CAMBIOS RECIPROCOS.
Determinada la naturaleza específica de la actividad económica, determinadas lasdos leyes fundamentales que han de regir todo el proceso de la economía de unpueblo para que se logre el verdadero equilibrio humano que tenga cuenta del biende cada parte y el bien del todo, hemos terminado el objeto propio de este capítulo.
La necesidad de estas dos leyes procede de la naturaleza misma del hombre quees un ser, por una parte, con un fin propio y específico -un fin personal-, y por otra, unser social. El hombre es una cosa y otra. Y una cosa y otra que no pueden de ningunamanera reducirse a una sola cosa, como en una pretensión absurda pretenden lasdos escuelas modernas que quieren organizar la economía y la política. En efecto; elliberalismo sostiene que moviéndose libremente el hombre en la persecución de supropio interés particular va a lograrse el mejor ordenamiento social de cada pueblo ydel mundo; el socialismo, por su parte, sostiene y Marx lo afirma expresamente (38),que, buscando el hombre el bien general, va a conseguir asimismo el mejor bien decada individuo particular.
La verdad ha sido afirmada en términos definitivos por la sabiduría tradicional. Nonenim idem est, enseña Santo Tomás, De Regno, L. 1, cap. 2, quod proprium est etquod commune est. Secundum propia quidem differunt, secundum commune autemuniuntur. Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscujusque,esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. No es una misma cosa loque es propio y lo que es común. Porque de acuerdo a las cosas propias y particula-res, se diversifican entre sí; de acuerdo a lo que es común, se unen. Es por tantonecesario que además de aquello que mueve el bien propio y particular de cada uno,exista algo que mueva al bien común de muchos.(38) La emancipación humana no será realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido al ciudadano abstracto, cuando
en tanto que hombre individual, en sus relaciones individuales se haya convertido en un ser genérico, y haya reconocido sus propiasfuerzas como fuerzas sociales, y él mismo las haya organizado como tal, y, por consiguiente, no separe ya de sí mismo la fuerzasocial bajo forma de poder político. (Morceaux choisis, pág. 217, Principios filosóficos de Carlos Marx, pág. 260).
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El liberalismo, al erigir en único principio de la economía la búsqueda del interésparticular de cada sujeto económico, y al hacer sobre él todas sus deducciones, consi-gue un equilibrio, no hay duda. Pero, ¡a qué costa! A costa de que grupos y enormesmultitudes de la sociedad sucumban socialmente, se vean desplazados de la partici-pación en el patrimonio económico común. Porque si el afán y el interés particular esla ley que preside el juego de relaciones en la distribución de las riquezas- que pordefinición son escasas ya que la escasez es el concepto que da razón de la econo-mía-, lo más capaces, los más audaces, los más emprendedores, los que a la econo-mía dan la primordial importancia en la vida, se enriquecerán, y en cambio, los me-nos dotados y los que a otros valores dan importancia, quedarán relegados y despla-zados. Lo particular es poderoso motor para producir y acumular bienes; pero lo par-ticular desune. La economía del liberalismo es por esencia disgregadora. Enormesriquezas pero desigualmente, odiosamente, distribuidas.
El socialismo advierte la gran eficacia de lo que es común. “Lo que es común”, une.Y cuando hay bienes que repartir nada más equitativo que repartirlos para que cadauno tenga de acuerdo a sus necesidades. Pero si hay que repartir los bienes, hay queproducirlos. Y la producción de bienes es difícil, exige concentración, esfuerzo, derro-che de energías. Si lo que produzco no es para mí, ¿para qué afanarme en producir?
El socialismo que es bueno para repartir, es malo para producir. Y si no se produ-cen bienes; no se reparten bienes. Y si forzosamente ha de haber bienes que debanrepartirse será menester que ese poder de lo común, por la fuerza obligue a cada unoa producir. La sociedad socialista es una sociedad de trabajo forzado.
La solución humana, en cambio, acepta las dos leyes del hombre. La ley del interésparticular que mueve a cada hombre y en cuya virtud se producen las riquezas. Laproducción de bienes debe ser movida por el interés de la ganancia y del lucro. Peroesta ley que no debe ser suprimida, como pretende el socialismo, no debe tampocofuncionar sola. Debe someterse a otra ley, a una ley que dé a cada cual lo suyo en laparticipación de los bienes. Esta ley de la reciprocidad en los cambios, que sólo pue-de funcionar en una comunidad en la cual donde, además del bien particular quebusca cada uno, hay un poder que busca el bien de todos.
7. LOS CUATRO PUNTOS FUNDAMENTALESY EL PRINCIPIO DE TODA ECONOMIA POLITICA
El proceso económico comienza por ese hecho de la necesidad de intercambiarunos bienes por otros para que el hombre, productor de uno o pocos bienes y consu-midor de muchos, disponga en cualquier caso de cuanto necesita para una vida hu-mana. Pero el proceso económico, que comienza con el intercambio, se continúatambién con él. Y así dentro de la unidad de producción opera el cambio entre elempresario que mueve el proceso productivo y los asalariados y empleados que ofertansus brazos o sus conocimientos técnicos y administrativos; entre el mismo empresa-rio y los dueños de capitales que ofrecen los ahorros para los primeros desembolsos
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de sueldos y jornales o para adquirir los inmuebles e instalaciones de la empresa o lasmaterias primas que deben ser sometidas a transformación. Ello determina detrás decada empresa una red de cambios que se multiplican entre unos productores conotros, dentro de una misma plaza comercial y los de una empresa con otra, dentro yfuera de las fronteras nacionales. Todo se reduce a intercambiar.
Para que no se produzca desequilibrio en esa inmensa red de operaciones decambio que se multiplican, entrecruzan y entretejen entre sí, es necesario que la leyde la reciprocidad asegure en todos y en cada uno de esos cambios, la igualdad entrelo que se da y lo que se recibe. Pero por lo mismo que esta ley regula el acto econó-mico de la parte que oferta y de la parte que demanda, es necesario que ninguna delas partes introduzca nada que sea ajeno al valor que resulta de esa misma tensión oconflicto; es necesario que intervenga una regulación, ajena a lo económico, o seaextraeconómica. Porque el que ajusta está siempre fuera de lo ajustado. Y si lo ajustadoes económico, el que ajusta debe ser extraeconómico. Es menester entonces que laactividad económica de cada una de las partes que intercambian sea regulada porvínculos morales-jurídicos que aseguren el ajuste propiamente económico.
Decimos morales o éticos para significar regulaciones que perfeccionan la acciónhumana en cuanto humana, la rectifican y la hacen moralmente buena. Decimos tam-bién jurídicos porque esa rectificación se verifica en acciones interdependientes unasde otras, lo cual implica el dar lo que a cada cual corresponde, y esto es constitutivodel derecho. Y como, a su vez, el derecho no se puede desenvolver, al menos normal-mente, sino dentro de un ordenamiento político, esa regulación puede ser imperadapor la ley. Podrá traducirse, es cierto, en hábitos morales o costumbres que no alcan-cen la significación de ley propiamente tal, pero de cualquier manera implicará unsupuesto político.
PRIMER PUNTO FUNDAMENTAL. En nuestra tesis, lo económico, es decir la actividad deintercambiar la producción de los unos por la de los otros, aunque sea económica ynada más que económica en su realidad intrínseca propia, está requiriendo y deter-minando además, comportamientos morales, jurídicos y políticos. De aquí que seanecesario establecer como un primer punto fundamental la vinculación de lo econó-mico con lo moral, jurídico y político. Pío XII recuerda este primer punto en la alocu-ción del 7 de mayo de 1948 a los participantes del Congreso de Política de los Cam-bios Internacionales, promovido por la Confederación General Italiana del Comercio,formulándolo en los siguientes términos: “Quien dice vida económica, dice vida so-cial. El objetivo al cual tiende por su misma naturaleza y al cual los individuos estánigualmente obligados a servir en las diversas formas de su actividad, es poner de unmodo estable, al alcance de todos los miembros de la sociedad, las condiciones ma-teriales requeridas para el incremento de su vida cultural y espiritual. El que no puedeobtenerse sin un orden exterior, sin normas sociales, que miren a la consecuciónduradera de aquel fin; y el esperarlo todo de un mágico automatismo es una quimerano menos vana para la vida económica que en cualquier otro campo de la vida engeneral”.
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SEGUNDO PUNTO FUNDAMENTAL. Aunque una regulación debe presidir el movimiento enque se desenvuelven entre sí las distintas partes que intervienen en el proceso econó-mico, sin embargo cada una de esas partes debe moverse libremente. Porque cadaelemento productor, por ínfimo que sea su puesto en las ocupaciones humanas, es unapersona que bajo su propia responsabilidad ha de labrarse su destino terrestre y tras-cendente. No es objeto sino un sujeto; no una cosa sino un ser inteligente y libre. Consu esfuerzo propio, deliberadamente regulado no por otros sino por sí mismo, ha deactuar el hombre en lo económico. Tiene derecho a que no le coarten en el desenvolvi-miento de su libre determinación a emplearse en esto y en aquello, de esta o de aquellamanera, mientras no viole los derechos de otros. Tiene asimismo derecho a que sea talel ordenamiento general en cuyo contorno desenvuelve su actividad económica que,siendo ésta de eficacia normal, le procure un nivel de vida condicionado a la índole delesfuerzo empleado y en ningún caso inferior a lo que reclama su dignidad de hombre.
Este segundo punto lo enuncia Pío XII en la alocución nombrada, en estos térmi-nos: “La vida económica, vida social, es vida de los hombres, y de aquí que no puedaconcebirse sin libertad. Pero esta libertad no puede consistir ni en la fascinadora peroengañosa fórmula de hace cien años, esto es, de una libertad puramente negativa dela voluntad reguladora del Estado; y mucho menos la pseudo libertad de nuestrosdías, de someterse al comando de gigantescas organizaciones. La genuina y sanalibertad de los hombres, los cuales, sintiéndose solidariamente ligados al fin objetivode la economía social, tienen derecho a exigir que el ordenamiento social de la eco-nomía, lejos de atentar en lo más mínimo contra su libertad de elegir los medios paraaquel fin, la garantice y la proteja. Esto tiene valor con el mismo título, que se trate deltrabajo independiente o dependiente, porque, en lo que mira al fin de la economíasocial, todo miembro productor es sujeto y no objeto de la vida económica”.
TERCER PUNTO FUNDAMENTAL. Pero una vez reconocida la libertad de movimiento decada miembro productor y reconocida la índole social de esos movimientos, quedapor determinar cuál deba ser la última unidad social dentro de la cual debe efectuarseel intercambio. Porque ella puede ser tan vasta como el mundo, de suerte que todaslas economías y mercados de la tierra formen una sola economía y un sólo mercadoo puede estar limitada a las fronteras políticas de los Estados nacionales.
Con su pretendida ley de los costos comparados, los economistas liberales danuna respuesta errónea y perjudicial a esta cuestión. Basados en que el “optimum”económico se logra con el movimiento automático de todos los elementos de la pro-ducción, hacen del mundo un único mercado como si las riquezas y los hombres -sobre todos éstos- estuvieran dotados de una fluidez perfecta y no respondieran sinoa estímulos de lucro. Pero no es así. La nación es un todo y la economía nacionaldebe tener su unidad propia, bajo la dirección de un poder director que ha de regular-no decimos planificar por las implicancias colectivistas que encierra este vocablo-.Es cierto que este poder público no ha de ejercer una dirección inmediata sobre cadauna de las economías particulares que la integran, pero ha de producir un orden, unmovimiento ordenado de esas múltiples y variadas economías. De modo que esaseconomías, sin perder su autonomía propia y su autoridad particular propia, han deintegrarse en un todo, moral o de orden, que es la economía nacional. Y en ésta
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terminan las unidades económicas propiamente dichas. Porque la economía mundialno expresa en sí misma un concepto jurídico-social, sino un puro concepto de comer-cio económico. “Expresa -Henrich Pesch, Economía nacional, I, pág. 396-, la totalidadde las relaciones internacionales de cambio entre las distintas economías naciona-les. De aquí se deduce sin dificultad la justa relación entre la economía mundial y lanacional, en cuanto que las economías particulares de una sociedad política cual-quiera, aún en sus relaciones mundiales de comercio económico, deberán subordi-narse a los fines de la economía nacional a que pertenecen, señalados por los finesdel Estado”. Nada impide, al contrario, que varias economías nacionales formen unsector interregional, coordinando sus esfuerzos productores y comerciando entre sí,pero aún, en este caso, las naciones federadas no subordinan el bien común de suspueblos a un supuesto bien general sino que el bien nacional respectivo es para ellosel principio determinante y decisivo de esas relaciones de comercio exterior.
Este tercer punto lo formula Pío XII en el lugar citado en estos términos: “La econo-mía nacional, en cuanto economía de un pueblo incorporado en la unidad del Estado,es ella misma una unidad natural, que requiere el desarrollo más armónico posible detodos sus medios de producción en todo el territorio habitado por dicho pueblo. Porconsiguiente, las relaciones económicas internacionales tienen una función, aunquepositiva y necesaria, tan sólo subsidiaria. Y la destrucción de esta relación ha sidouno de los grandes errores del pasado, cuyas condiciones sufridas hoy forzosamentepor un buen número de pueblos, podrían fácilmente favorecer el retorno. En tal coyun-tura, sería quizás conveniente examinar, si una unión regional de varias economíasnacionales haría posible desarrollar más eficazmente que antes, las fuerzas particu-lares de producción...”.
Este párrafo que apunta a la constitución de economías regionales dentro de laeconomía mundial, tiene, como es fácil advertir, una gran importancia para los pue-blos hispano americanos que podrían integrarse en una gran economía latinoameri-cana como la tiene igualmente para los pueblos europeos.
CUARTO PUNTO FUNDAMENTAL. Si las economías nacionales no se integran en la econo-mía mundial como partes de un todo sino que ésta surge como un comercio entrevarios todos, es necesario determinar bajo qué principio o regla de juego debe funcio-nar este comercio. Porque si se erige el principio de la pura utilidad y no el de la justareciprocidad en los cambios, los países más fuertes se impondrán sobre los débiles ylos someterán a la condición de cosas.
Con esto no se quiere significar que los países no hayan de buscar su propia utili-dad. Porque si no les resultaré útil, ¿para qué se entregarían al comercio? Importa tansólo que el principio de la utilidad no sea erigido como regla exclusiva y suprema. Poresto añade Pío XII un cuarto punto que lo formula de esta manera: “Pero sobre todoes necesario que la victoria sobre el funesto principio de la utilidad como base y regladel derecho; la victoria sobre aquellos gérmenes de conflicto que se esconden en lasdiscrepancias demasiado violentas, impuestas a veces por la fuerza, en el campointernacional; la victoria sobre el espíritu de frío egoísmo, traigan aquella sinceridad
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jurídica y económica que es la colaboración fraterna, de acuerdo a los preceptos de laley divina, entre los pueblos, seguros de su propia autonomía e independencia”.
Señalados estos cuatro puntos que podemos resumir en esta fórmula: libertad delas fuerzas productoras bajo el bien de la economía nacional en el comercio equitati-vo mundial; podemos fijar el principio desde el cual se debe apreciar lo que mejorconviene a un pueblo en su desenvolvimiento económico. No es éste un punto demira ni individualista ni estatista sino el propiamente humano o, como se decía haceunos años, el solidarista. El individualismo cree que hay que examinar el bienestareconómico desde el punto de vista de la utilidad de cada individuo particular y que,por ello, lo importante es dejar a cada uno, tanto en lo nacional como en lo mundial,moverse y manejarse solo y sin trabas, porque de ese movimiento automático de losindividuos, buscando su provecho particular, ha de salir el mejor ordenamiento nacio-nal y mundial. El punto de vista socialista o estatista sostiene que debería ser exami-nado ese bienestar en función de la pujanza del Estado. Habría que unificar entoncestodas las economías particulares con la Economía pública y hacer una única econo-mía, con un único plan que sería fijado por la autoridad gubernamental, la que dis-pondrá de los poderes más fuertes. Y por fin el punto de vista, diríamos, humano,porque tiene en cuenta la naturaleza individual y social del hombre; se coloca escierto en un punto de vista nacional, pero teniendo en cuenta que este bien nacionalse consigue con la acción libre y autónoma de cada economía particular de los indivi-duos y de los grupos sociales bajo una regulación ordenadora del poder estatal. Y enlo que se refiere a la economía mundial, ella surge, no de un estado de lucha de losindividuos y grupos sociales (individualismo), ni de las naciones entre sí (estatismo,nacionalismo) sino de la recíproca comunicación de bienes y servicios entre sí.
Estos cuatro puntos y el principio de organización económica que de ellos se deri-va tienen excepcional importancia porque señalan las dimensiones y la índole deestas dimensiones en que se desenvuelve la actividad económica. Esta es una activi-dad de la personalidad libre del hombre, una actividad social, una actividad que setermina y completa en el ámbito nacional, aún cuando se proyecte en el plano mun-dial. Alguien podrá objetar que estas cuatro condiciones no son estrictamente econó-micas sino morales y políticas. Y así es en efecto. Pero estas cuatro condicionesseñalan los lindes en que debe desenvolverse la acción económica si quiere lograr suobjetivo propio de un enriquecimiento armónico redistribuido; la acción económicapuede marchar de otra manera, destruyendo a otras fuerzas económicas y sociales yacabando por destruirse a sí misma, como hemos demostrado en páginas anteriores.Pero lo que interesa es conocer bajo qué condiciones logra su objetivo propio. Esaactividad económica, en lo que tiene de económica, no es ni moral ni política -y laprueba está en que alguien puede efectuar actos morales y políticos, perniciosos oreprensibles bajo el aspecto del rendimiento económico- pero esa actividad es tam-bién moral y política. Y la economía no puede organizarse como si no lo fuera; preci-samente porque busca el ordenamiento económico de las actividades del hombredebe tomar a éstas en lo que son con todas sus vinculaciones e implicancias reales.Después de todo no se ha de olvidar que la economía se ocupa del aspecto económi-co de actividades del hombre que no son sólo económicas, como la moral se ocupadel aspecto moral de actividades que no son específicamente morales, y así en el
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resto de las actividades humanas, en que se cruzan los diversos aspectos de unamisma actividad.
La economía política, aunque se mida por la eficacia del rendimiento económicode una sociedad política, y por ello se distingue netamente de la política, está estre-chamente vinculada con la estructura política de un pueblo porque no puede funcio-nar sino en una estructura necesariamente política, como hemos señalado al hablarde la subalternación (39), y en segundo lugar porque el fin económico que son lasriquezas, están al servicio de la política que es el logro de la vida virtuosa de unasociedad política. No atender a estas caracterizaciones propias, y a la vez, a estasvinculaciones, trae deformación del objeto propio de la economía política.
(39) Juan de Santo Tomás, Lógica II, P. q. 26, art. 1.págs.219-227.
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CAPITULO III
LA PROPIEDAD PRIVADA Y SU FUNCION SOCIAL
“Doctrina Social de la Iglesia”de José Miguel Ibañez Langlois.
1. LA CUESTION DE LA PROPIEDAD PRIVADA
a) Doctrina de la Iglesia sobre la propiedad
De diversos modos se nos ha adelantado ya -a propósito de los derechos del hom-bre, de la familia, del trabajo, etc.- la cuestión de la propiedad. Desarrollaremos ahoraestos dos principios cruciales de la doctrina social de la Iglesia: el derecho a la pro-piedad privada de los bienes de producción, y la función social inherente a esa pro-piedad.
En las primeras páginas de la Rerum novarum encontramos ya la fundamentaciónde este derecho en la propia naturaleza humana: “Por esta causa de ser el únicoanimal dotado de razón, es de necesidad conceder al hombre no sólo el uso de losbienes, cosas común a todos los animales, sino también el poseerlos con derechoestable y permanente, y tanto los bienes que se consumen con el uso cuanto los que,pese al uso que se hace de ellos, perduran”.
En la Quadragesimo anno se afirma como doctrina unánime del Magisterio “quepor la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho dedominio privado, tanto para que los individuos puedan atender a sus necesidadespropias y a las de su familia cuanto para que, por medio de esta institución, los bienesque el Creador destinó a toda la familia humana sirvan efectivamente para tal fin” (45).Y también: “es necesario que el derecho natural de poseer en privado y de transmitirlos bienes por herencia permanezca siempre intacto e inviolable, no pudiendo quitarloel Estado, porque ‘el hombre es anterior al Estado’” (49).
En las palabras de Pío XII -como en las de León XIII- queda de manifiesto el carác-ter natural de este derecho, fundado en la naturaleza humana y no en una concesióndel Estado. Al mismo tiempo, se establece claramente la radical destinación comúnde los bienes, por parte del Creador, a la humanidad entera, siendo la propiedad priva-da una “institución” que hace efectiva esta destinación común: principio del que arrancala necesaria “función social” de toda propiedad. Encontramos esta doctrina en todos losdocumentos pertinentes del Magisterio; la Gaudium et spes reitera así esta conexiónde los tres elementos: “La misma propiedad privada tiene también, por su misma natu-raleza, una índole social, cuyo fundamento reside en el destino común de los bienes”(71). Cfr. también Pío XII, Mensaje de Pentecostés, 1941; Mater et magistra, 113-115;y Laborem exercens, 14.
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Puede ser útil, en esta materia, una distinción terminológica entre el derecho depropiedad privada y el derecho a la propiedad privada. El primer término designa enforma abstracta y genérica la facultad de poseer, y el segundo, su ejercicio efectivo oel acceso concreto a la propiedad. El sentido de esta distinción reside en la insuficien-cia de promover genéricamente el derecho de propiedad si no se difunde también elacceso concreto de todos a una cierta propiedad privada: se trata, en suma, de velarpor la conveniente difusión de la propiedad privada entre todos los miembros de lasociedad.
b) Los fundamentos del régimen de propiedad
Es importante hacer notar que el fundamento de este derecho y de su función socialreposa en la propia naturaleza humana, conocida a la luz de la razón y de la fe, y no enmeros motivos pragmáticos de mayor eficiencia, si bien éstos retienen también ciertavalidez relativa en cuanto expresan el orden natural. El régimen de propiedad debefundarse radicalmente en el dominio ético, metafísico y teológico, a saber, en “la prima-cía del hombre respecto de las cosas” (Laborem exercens, 12), en la trascendenciade la persona humana sobre el mundo material (cfr. Gen 1,28 y Mt 16,26), y en los finessuperiores de la existencia: no se es para haber, sino que se posee para ser.
La mayor productividad económica de un régimen de propiedad no es un criterioúltimo. El trasfondo materialista de las formulaciones clásicas del liberalismo y delsocialismo convierte este criterio en decisivo, y la discusión se centra en cuál régimende un dominio es más productivo. El liberalismo cree asegurar este fin por vía delmáximo de las libertades individuales, y el socialismo, por la vía de la apropiacióncolectiva de los bienes de producción. En ambos planteamientos se discierne “unerror fundamental, que se puede llamar el error del economicismo, si se considerael trabajo humano exclusivamente según su finalidad económica. Se puede tambiény se debe llamar a este error fundamental del pensamiento un error del materialis-mo” (Laborem exercens, 13), que Juan Pablo II detecta tras el capitalismo “rígido” ytras el colectivismo marxista.
Aunque se probara que un determinado régimen de propiedad es el más producti-vo, siempre habría que preguntarse a qué precio -al precio de qué valores humanos-se ha conseguido tal fin. La prioridad del sujeto sobre el objeto del trabajo -de lapersona sobre la riqueza- tal como ha sido desarrollada por Juan Pablo II, exige elcuestionamiento de tales argumentaciones, que por lo demás el Pontífice emprendeen forma expresa. Desde la perspectiva de “la subjetividad del hombre en la vidasocial”, cuestiona el “dogma” de la propiedad privada tal como lo postula el capitalis-mo “rígido”, no menos que la colectivización de la propiedad como un traspaso de losbienes a “otro grupo de personas” que “disponen de ellos a escala de la entera eco-nomía nacional” (Laborem exercens, 14): más allá de cualquier criterio de mera pro-ductividad, se hace valer la prioridad de la dimensión subjetiva del trabajo sobre suobjeto, o la trascendencia de la persona sobre las cosas, o la naturaleza humana,como el criterio último para ordenar rectamente un régimen de propiedad.
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Sin embargo, el criterio de productividad retiene un cierto valor subordinado, preci-samente en cuanto signo o expresión de la naturaleza del hombre y del trabajo. Poreso la Rerum novarum argumentaba así frente al socialismo: “Pero, además de lainjusticia, se deja ver con demasiada claridad cuál sería la perturbación y el trastornode todos los órdenes, cuán dura y odiosa la opresión de los ciudadanos que habría deseguirse. Se abriría de par en par la puerta a las mutuas envidias, a la maledicencia ya las discordias; quitando el estímulo al ingenio y a la habilidad de los individuos,necesariamente vendrían a secarse las mismas fuentes de las riquezas, y esa igual-dad con que sueñan no sería ciertamente otra cosa que una general situación, porigual miserable y abyecta, de todos los hombres sin excepción alguna” (11).
Para ser más exactos, debemos decir que este texto combina argumentos de fon-do radicados en la naturaleza humana con argumentos secundarios ligados al ordende las consecuencias económicas, como hace el propio Santo Tomás cuando enu-mera tres motivos en favor de la propiedad privada como “potestad”: “Primero, por-que cada uno es más solícito en la gestión de aquello que con exclusividad le perte-nece, que en aquello que es común a todos o a muchos, pues cada cual, huyendo deltrabajo, deja a otro el cuidado de lo que conviene al bien común, como sucede cuan-do hay muchedumbre de servidores; segundo, porque se administran más ordena-damente las cosas humanas cuando a cada uno incumbe el cuidado de sus propiosintereses, mientras que reinaría confusión si cada cual se cuidara de todo indistinta-mente; tercero, porque el estado de paz entre los hombres se conserva mejor si cadauno está contento con lo suyo, por lo cual vemos que entre aquellos que en común ypro indiviso poseen alguna cosa surgen más frecuentemente contiendas” (S. Th.., II-II, q. 66, a.2).
De estos argumentos “mixtos” -apoyados en elementos estables de la naturalezahumana, a la vez que en consecuencias previsibles pero variables según la idiosin-crasia y cultura de los pueblos- cabe decir que retienen cierto valor privativo aunqueno último, y que de hecho han tendido a ser verificados por la experiencia histórica delos regímenes de propiedad colectiva.
2. LAS RAZONES DEL DERECHO NATURAL A LA PROPIEDAD PRIVADA
a) Propiedad privada y substantividad personal
Juan XXIII sintetiza en la Mater et magistra los fundamentos últimos “del carácternatural del derecho de propiedad, que halla en la fecundidad del trabajo la fuenteperpetua de su eficacia; constituye además, un medio eficiente para garantizar ladignidad de la persona humana y el ejercicio libre de la propia misión en todos loscampos de la actividad económica; y es, finalmente, un elemento de tranquilidad y deconsolidación para la vida familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidaden el Estado” (112).
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El último elemento de esta argumentación retiene el carácter “mixto” antes apuntado.Los tres elementos definitivos del texto, por su parte, relacionan la propiedad privadacon sus tres títulos por excelencia: la condición de la persona humana, la fecundidaddel trabajo humano, la exigencia de la libertad humana.
Un primer argumento proviene de la condición ontológica de la persona humana.El que posee es el que es propiamente: el orden de la propiedad se ajusta al ordende la realidad: el tener sigue al ser. El sujeto del derecho de propiedad es el mismosujeto en quien subsiste la naturaleza humana, o el sujeto de las relaciones huma-nas, o el sujeto del devenir histórico. Pues bien, ese sujeto es propiamente la personahumana. Si ese sujeto fuera el “individuo-átomo” de la filosofía individualista, y en él seagotara la realidad humana, y la sociedad fuera la mera suma de tales individuos,entonces el sujeto del derecho de propiedad sería ese ente, y la propiedad individualsería su derecho incondicional e irrestricto, tal como planteó el liberalismo clásico. Ala inversa, si la substancia real de la humanidad fuera la sociedad, a la manera de unorganismo dotado de individuos-células, entonces el sujeto de la propiedad sería lacolectividad, y los individuos serían meros administradores delegados de la propie-dad colectiva, según lo afirmó el socialismo clásico.
Pero justamente porque tal sujeto subsistente es la persona humana -no el indivi-duo-átomo ni la sociedad-organismo-, es a la persona humana a quien correspondeposeer con derecho pleno. “El derecho de propiedad privada (...) es un derecho con-tenido en la misma naturaleza, la cual nos enseña la prioridad del hombre individualsobre la sociedad civil y, por consiguiente, la subordinación teleológica de la sociedadcivil al hombre” (Mater et magistra, 109). Y porque la persona es intrínsecamentesociable, el derecho de propiedad no es un derecho individual absoluto, sino quetiene una función intrínsecamente social.
En el fondo, la cuestión sobre el derecho de propiedad responde a un dilema meta-físico sobre la condición última del ser humano. “Pues, igual que negando o supri-miendo el carácter social y público del derecho de propiedad se cae o se incurre enpeligro de caer en el “individualismo”, rechazando o disminuyendo el carácter privadoe individual de tal derecho, se va necesariamente a dar en el “colectivismo” o, por lomenos, a rozar con sus errores “(Quadragesimo anno, 46). Es probable que, en estetexto, Pío XI no tuviera expresamente ante los ojos la dimensión ontológica de ambasideologías, sino su contenido social, pero éste, sin duda, se apoya en una filosofíacuyo contenido integral no escapaba a la consideración del Pontífice: el poseer sigueal ser del hombre. La propiedad es personal porque la persona humana trasciende elmundo de las cosas y trasciende la propia colectividad o el proceso social productivo.La persona tiene porque es: por su substantividad o subsistencia espiritual.
b) Propiedad privada y trabajo personal
En un sentido análogo, podemos decir que la posesión sigue al trabajo humano:brota del carácter personal del trabajo; es una consecuencia de la fecundidad del traba-jo personal: lo producido pertenece a quien lo produjo y en la medida en que lo produjo.Encontramos este argumento claramente expuesto en la Rerum novarum:
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“Cuando el hombre aplica su habilidad intelectual y sus fuerzas corporales a procu-rarse los bienes de la naturaleza, por este mismo hecho se adjudica a sí aquella partede la naturaleza corpórea que él mismo cultivó, en la que su persona dejó impresa unaa modo de huella, de modo que sea absolutamente justo que use de esa parte comosuya y que de ningún modo sea lícito que venga nadie a violar ese derecho de élmismo” (7). Y también: “Igual que los efectos siguen a la causa que los produce, esjusto que el fruto del trabajo sea de aquellos que pusieron el trabajo” (8).
Hay un modo peculiarmente humano de relacionarse la persona con las cosas, yde actuar sobre ellas imprimiéndoles la universalidad de su espíritu. El trabajo -todotrabajo en su dimensión de “arte”, por decirlo así- expresa la personalidad en unobjeto exterior. Del carácter personal del trabajo humano nace una relación de apro-piación. Lo que el trabajador ha puesto en el producto es suyo. El trabajo engendra untítulo natural de propiedad, cuyo sujeto es la persona y cuyo objeto es el fruto deltrabajo.
En esta relación de apropiación intervienen tanto el “trabajo” -en el sentido restric-tivo- como el “capital”, que -según examinamos ya- no deben oponerse sino conju-garse armónicamente, bajo la primacía del “trabajo”. Por eso afirma Pío XI frente alsocialismo: “Se equivocan de medio a medio, efectivamente, quienes no vacilan endivulgar el principio según el cual el valor del trabajo y su remuneración debe fijarseen lo que se tase el valor del fruto por él producido, y que, por lo mismo, asiste altrabajador el derecho de reclamar todo aquello que ha sido producido por su trabajo,error que queda evidenciado sólo con lo que antes dijimos acerca del capital y deltrabajo” (Quadragesimo anno, 68). Pues el capital también es un agente de produc-ción, al que corresponde en justicia lo suyo.
La verdad complementaria de ésta es enfatizada por Juan Pablo II: “la propiedad seadquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo” (Laboremexercens, 14), de modo que el capital esté al servicio del trabajo: los medios deproducción -”capital”- pueden y deben ser poseídos como propiedad privada, de talmodo que “hagan” posible la realización del primer principio de tal orden, que es eldestino universal de los bienes y el derecho a su uso común” (14). En otros términos,de la causalidad del trabajo se sigue tanto la apropiación privada como la funciónsocial de la propiedad. “Si (...) no se asocian y se funden como en una unidad lainteligencia, el capital y el trabajo, la eficiencia humana no será capaz de percibir susfrutos. Luego, el trabajo no puede ser valorado justamente ni remunerado equitativamentesi no se tiene en cuenta su carácter social e individual (Quadragesimo Anno, 69).
c) Propiedad privada y libertad personal
La propiedad privada es la garantía natural de la libertad personal. Sin propiedad,la persona está indefensa ante quienes detenten el poder económico. La relación entrelibertad y propiedad es tan estrecha, que jurídicamente fue recogida por las distintasformas históricas del derecho: en el derecho romano el hombre libre era quien teníaderecho a la propiedad plena, no así el esclavo; en el derecho germánico, los diversosgrados de libertad cívica eran correlativos a las diversas formas de propiedad perso-
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nal. En la moderna sociedad industrial, “proletario” es el que, careciendo de propiedadprivada, carece de libertad cívica efectiva: está en manos del poder económico: losdueños del capital o el Estado. La sociedad liberal proporcionó amplios derechos olibertades cívicas a todos los ciudadanos: libertades ilusorias que no podían hacerseefectivas en el régimen de total dependencia económica de la persona desposeída. Porsu parte, el colectivismo socialista ha traído como consecuencia inevitable el atropellode las libertades personales fundamentales por parte del Estado totalitario. La depen-dencia económica absoluta creada por el colectivismo no es compatible con las liberta-des personales reales.
Pío XII puso de manifiesto la relación entre la libertad económica -fundada en lapropiedad personal- y la libertad política, cultural y religiosa (1º-IX, 1944). Lo mismohizo Juan XXIII: “En vano se reconocería al ciudadano el derecho a actuar con liber-tad en el campo económico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegiry emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de ese derecho. Ade-más, la historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que noreconocen a los particulares la propiedad, incluida la de los bienes de producción, seviola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más funda-mentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene sugarantía y al mismo tiempo su estímulo en el derecho de propiedad” (Mater et magistra,109).
Si la persona es, económicamente hablando, una función celular controlada por laplanificación central, es inevitable que, a partir de esta dependencia económica, lapersona esté en manos del poder estatal y de su burocracia. La dependencia econó-mica se convierte en dependencia social, política, educacional, etc.. El poder centralque dispone del individuo como unidad económica también dispone de él en cuanto asus derechos fundamentales. A la vez, el funcionamiento económico del régimencolectivista no puede ser espontáneo: debe ser mantenido por la fuerza de un Estadomás o menos policial, en detrimento de todas las libertades cívicas.
El gran desafío social estriba en dar a todos los ciudadanos la posibilidad efectivade ejercer sus libertades civiles, dando a todos la posibilidad efectiva de ser propieta-rios. La difusión de la propiedad en los estratos sociales más desposeídos fue unade las grandes soluciones que propició Pío XI para el problema social de su tiempo(Quadragesimo anno, 33). Lo ha reiterado también la Gaudium et spes: “Es por ellomuy importante fomentar el acceso de todos, individuos o comunidades, a algún do-minio sobre los bienes externos. La propiedad privada o un cierto dominio sobre losbienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para laautonomía personal y familiar, y deben ser considerados como ampliación de la liber-tad humana. Por último, al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad,constituyen una de las condiciones de las libertades civiles” (71).
La meta de la enseñanza social de la Iglesia podría sintetizarse así: estableceruna sociedad de personas libres, estableciendo una sociedad de propietarios.
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3. LA FUNCION SOCIAL DE TODA PROPIEDAD
a) La común destinación de todos los bienes a todos los hombres
La función social de la propiedad reside radicalmente en su propio origen. La natura-leza no ha instituido a nadie directamente como propietario privado: Dios ha concedidooriginalmente todos los bienes a todos los hombres. Es precisamente esta comúndestinación natural de todos los bienes a la humanidad entera la que se hace efectiva yordenada mediante la propiedad privada, como enseña Santo Tomás (S. Th., II-II, q. 66,a.2, resp. y ad. 1, y a.7). Después del pecado original, la comunidad de bienes sólopuede realizarse sin desorden en el interior de las familias y de las comunidades reli-giosas ad hoc; el derecho de todos los hombres sobre todos los bienes es un derechoinactuable si no es a través de la propiedad privada, pero retiene siempre su carácteroriginario, en virtud del cual toda propiedad privada tiene intrínsecamente una funciónsocial. Así lo enseñó siempre la Iglesia como intérprete del derecho natural. Con preci-sión hay que decir que el destino universal de los bienes pertenece al derecho naturalprimario (imprescindible para la subsistencia humana); la propiedad privada pertene-ce al derecho natural secundario (necesario para una buena vida humana).
Encontramos esta doctrina en la Rerum novarum, 6, y en la Quadragesimo anno,45; en ambos casos el énfasis está puesto en la propiedad privada como forma efec-tiva de actualizar esa común destinación, que sin embargo se señala expresamentecomo originaria. Pío XII afirma del derecho de propiedad privada que “queda subordi-nado al fin natural de los bienes materiales, y no podría hacerse independiente delderecho primero y fundamental que a todos confiere el uso, sino más bien debe ayu-dar a hacer posible la actuación en conformidad con su fin” (1º-VI-1941).
La Gaudium et spes, por su parte, afirma: “Dios ha destinado la tierra y cuanto ellacontiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes crea-dos deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con lacompañía de la caridad. Sean las que fueren las formas de la propiedad, adaptadas alas instituciones legítimas de los pueblos según las circunstancias diversas y varia-bles, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, elhombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee comoexclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le apro-vechen a él solamente, sino también a los demás. Por lo demás, el derecho a poseeruna parte de bienes suficientes para sí mismos y para sus familias es un derecho quea todos corresponde. Es éste el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia,quienes enseñaron que los hombres están obligados a ayudar a los pobres, y porcierto no sólo con los bienes superfluos. Quien se halla en situación de necesidadextrema, tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí” (69).
Juan Pablo II alude a esta destinación común de los bienes como lo específico quediferencia a la doctrina social de la Iglesia frente a la tesis del capitalismo “rígido”sobre la propiedad privada: “La diferencia consiste en el modo de entender el derechomismo de propiedad. La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como
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absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más ampliodel derecho común de todos a usar los bienes de la entera creación: el derecho a lapropiedad privada como subordinado al derecho al uso común, al destino universalde los bienes” (Laborem exercens, 14).
b) “Poseer las cosas como comunes”
Los dos últimos textos citados nos remiten a la Suma Teológica. Santo Tomás sepregunta “si es lícito a alguien poseer una cosa como propia” (II-II, q.66, a.2). Y res-ponde con una distinción entre “la potestad y disposición” de los bienes y su “uso odisfrute”. De la potestad privada afirma que es lícita y natural, por los argumentos yacitados: mayor solicitud, mayor orden, mayor paz dentro del régimen de propiedadprivada. Se notará que estos tres argumentos son intrínsecamente “sociales”: mi-ran hacia el bien común. Del uso o disfrute, escribe Santo Tomás: “en cuanto a estono debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, demodo que fácilmente dé participación de ellas a los otros cuando lo necesitan”.
Más adelante (a.7) se pregunta Santo Tomás “si es lícito al hombre robar en estadode necesidad”, y responde que “en caso de necesidad todas las cosas son comu-nes”, justamente porque su destinación común original, en caso semejante, no debeser impedida por la apropiación particular que procede del derecho humano. Y añade:“Por esta razón los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos, porderecho natural, al sostenimiento de los pobres”. Y luego: “se deja al arbitrio de cadauno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad”.Pero si ésta es inminente o extrema, el necesitado puede tomar por sí mismo de loajeno, sin que tal acto tenga carácter de hurto.
Ambos preceptos -el poseer lo propio como común en cuanto al uso, o fácilmenteparticipable, y el dar de lo superfluo al necesitado- arrancan de la misma destinaciónoriginal común de los bienes materiales, y constituyen la expresión moral de lo quehoy llamamos “función social de la propiedad”. El bien que se ha apartado del patri-monio común de la humanidad, para hacerse objeto de la potestad de una sola per-sona sobre él, no queda simplemente anulado como objeto del derecho de otraspersonas, en particular de los necesitados: debe ser fácilmente comunicable.
Los actos precisos que hagan efectiva esta comunicación no son fácilmente definiblesen términos generales, pues en gran medida dependen del régimen específico de pro-piedad, del grado de justicia de la situación social, de la legislación positiva, etc.. Porde pronto, el pago de los impuestos justos es una primera y elemental prestación socialde la propiedad privada. Y lo es, por excelencia, el pago del salario justo al asalariado.Lo es también la inversión correcta en el sentido de la utilidad social, sobre todo convistas a dos prioridades sociales: la creación de nuevas fuentes de trabajo y elfavorecimiento de la educación. Más allá de los deberes de la justicia propiamente talse extiende, por último, el amplio dominio de la caridad: la limosna, las obras de mise-ricordia, etc..
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En una zona limítrofe entre lo ascético y lo social, pero con honda incidencia en esteúltimo dominio, la actitud personal y práctica del cristiano ante la propiedad -ante supropiedad- consiste en “administrarla” de cara a Dios y “dispensarla” con vistas al biencomún y sobre todo a las necesidades de los más pobres. Esta “administración” y“dispensación” no es en modo alguno una mera gestión por cuenta de la comunidad;esa es la tesis del socialismo, con todos sus presupuestos erróneos. La potestadprivada sobre los bienes es un verdadero derecho y poder sobre ellos, como dice laMater et magistra, “en vano se reconocería al ciudadano el derecho a actuar conlibertad en el campo económico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad deelegir y emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de ese dere-cho” (109). Es justamente dentro de tal ejercicio que el cristiano tiene, por decirlo así,esa “mentalidad de dispensador” en bien del más pobre, bajo las múltiples y variadasformas que son posibles, y entre las cuales se distingue el afán por hacer participar alobrero de los beneficios de la empresa.
La ley moral pide al propietario valorar las necesidades propias y de su familia, yestar dispuesto a compartir lo no necesario -lo “superfluo”- con los más necesitados.Los conceptos de “necesario” y “superfluo” dependen de factores muy diversos ycambiantes, pero conservan siempre su valor indicativo y orientador. Santo Tomásllega a decir que “los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos,por derecho natural, al sostenimiento de los pobres (...). Más, puesto que son muchoslos indigentes y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio decada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que padecen nece-sidad” (II-II, q.66, a.7). Estas palabras parecen dar a entender que se trataría, incluso,de un deber de justicia, exigible conforme a derecho. Pero un derecho general de esaespecie -de “los pobres” sobre lo superfluo de “los ricos”- es inactuable por indetermi-nado y socialmente caótico. Que no sea propiamente “derecho” lo indica el propioSanto Tomás por el sentido del contexto y del asunto mismo que viene tratando -elcaso de “extrema necesidad”, que permite tomar de lo ajeno sin cometer hurto nirapiña-, caso que tiene moralmente carácter de excepción y no de norma.
Así lo ha entendido la Iglesia: hablando del deber moral de socorrer a los necesita-dos, afirma la Rerum novarum: “No son éstos, sin embargo, deberes de justicia,salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana, la cual cierta-mente no hay derecho de exigirla por la ley. Pero antes que la ley y el juicio de loshombres están la ley y el juicio de Cristo Dios, que de diversos modos y suavementeaconseja la práctica de dar” (16). Lo mismo reitera Pío XI en Quadragesimo anno,47. Los cristianos tendrán presente, no obstante, que los deberes de caridad siguensiendo deberes, y que Dios pide más que las leyes humanas. En cuanto a estasúltimas, por lo demás, ha de recordarse que la autoridad pública, como responsablede la sociedad -y sobre todo de lo más desposeídos-, puede y debe regular con leyesjustas el recto uso de la propiedad privada con vistas al bien común.
c) Deberes del Estado hacia la propiedad
Argumentos como el arriba expuesto han hecho pensar a algunos cristianos que lapropiedad privada debería ser una concesión del Estado. Pero esta opinión es clara-
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mente contraria a la enseñanza de la Iglesia, que tiene conciencia de los peligrosenormes del colectivismo, y que ha afirmado siempre el derecho de propiedad priva-da como “conferido al hombre por la naturaleza o por el Creador mismo” (Cuadragé-simo anno, 45) y por tanto como anterior al Estado. En cambio, “la autoridad públicapuede decretar puntualmente, examinada la verdadera necesidad del bien común yteniendo siempre presente la ley tanto natural como divina, qué es lícito y qué no a losposeedores en el uso de sus bienes” (49).
El Estado debe, por de pronto, garantizar el derecho de propiedad privada, y esto -dada la naturaleza de los actuales ordenamientos jurídicos- de preferencia con rangoconstitucional. “Cuando el Estado armoniza la propiedad privada con las necesida-des del bien común (...), no destruye la propiedad privada sino que la defiende; nodebilita el dominio particular sino que lo robustece” (49). Por la misma razón, lasventajas de este régimen “no podrán obtenerse sino con la condición de que la pro-piedad privada no se vea absorbida por la dureza de los tributos e impuestos (Rerumnovarum, 33). Estos cumplen una función económico-social indispensable, cuyo or-denamiento justo corresponde a la autoridad pública, que necesita de recursos sufi-cientes para el gasto social; pero ella “procedería de una manera injusta e inhumanasi exigiera de los bienes privados más de lo que es justo bajo razón de tributos” (33).
En el fomento de la propiedad privada la autoridad debe tener en cuenta que éstapuede revestir múltiples formas, y que su modalidad clásica de “patrimonio” tiendehoy a ser sustituida por equivalentes funcionales. La Mater et magistra mencionados transformaciones importantes: “En la actualidad son cada día más los que ponenen los modernos seguros sociales y en los múltiples sistemas de la seguridad socialla razón de mirar tranquilamente el futuro, la cual en otros tiempos se basaba en lapropiedad de un patrimonio “(105). A la vez, “es igualmente un hecho de nuestrosdías que el hombre prefiere el dominio de una profesión determinada a la propiedadde los bienes, y antepone el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos derivadosde éste, al ingreso que proviene del capital” (106), tendencia que merece la abiertaaprobación del Pontífice.
Corresponde también al Estado un área de propiedad pública de ciertos bienes,que podrían ser orientados plenamente al bien común por los particulares. Citando laQuadragesimo anno, Juan XXIII enseña la conveniencia de “que también el Estadoy las demás instituciones públicas posean legítimamente bienes de producción, demodo especial cuando éstos llevan consigo tal poder económico, que no es posi-ble dejarlo en manos de personas privadas sin peligro del bien común (Mater etmagistra, 117). A la magnitud del poder económico se pueden sumar otras razones,v.gr., el valor estratégico de ciertos bienes o su relación con la seguridad nacional. Siembargo, “también en esta materia ha de observarse íntegramente el principio de lafunción subsidiaria” (117), tal como antes quedó expuesto.
Por último, entre las diversas medidas que el Estado debe tomar para asegurar elcumplimiento de la función social de la propiedad privada, se cuentan muy especial-mente las encaminadas a su difusión entre todos los estamentos de la sociedad,principalmente entre los más desposeídos. No sería recta una defensa de la propie-
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dad privada que la afirmara para unos pocos y la negara o la entorpeciera a muchos. Alrevés, se trata de promover su difusión masiva, en orden a constituir una sociedad depropietarios, evitando la concentración de la propiedad, ya sea entre unos pocosdueños del capital, ya en manos de la burocracia fiscal. La idea moral es que todos losciudadanos tengan algún patrimonio privado, o las funciones compensatorias equiva-lentes: pensiones, seguros laborales, etc..
No basta la afirmación y defensa de la propiedad privada “si, al mismo tiempo, nose procura con toda energía que se extienda a todas las clases sociales el ejerciciode este derecho” (Mater et magistra, 113). La autoridad debe velar por la difusión dela propiedad privada de los siguientes bienes: “bienes de consumo duradero; vivien-da; pequeña propiedad agraria; utillaje necesario para la empresa artesana y para laempresa agrícola familiar; acciones de empresas grandes o medianas” (115). Comoafirmó ya León XIII en su tiempo (Rerum novarum, 33), es clarísimo el efecto dejusticia, progreso, arraigo y paz que se sigue de la difusión más amplia posible de lapropiedad privada.
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CAPITULO IV
EL TRABAJO, CENTRO DE LA CUESTION SOCIAL
“Doctrina Social de la Iglesia”de José Miguel Ibañez Langlois.
1. LA DIMENSION DIVINA Y TOTAL DEL TRABAJO HUMANO
a) La cuestión social es la cuestión laboral
Juan Pablo II ha operado una modificación del centro de gravedad de la cuestiónsocial, al escribir en las primeras páginas de la Laborem exercens: “Ciertamente eltrabajo, en cuanto problema del hombre, ocupa el centro mismo de la ‘cuestión so-cial’” (2). “El trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial, de toda la cues-tión social” (3). Este giro, de grandes proyecciones, tiene un fundamento pleno en laS. Escritura, en el Magisterio anterior y en los “signos de los tiempos” históricos. Po-dría parecer que el problema se centraba hasta entonces, en la distribución de lariqueza y, más en general, en el establecimiento de relaciones humanas justas o encierto modo era y es así; pero la “riqueza” es, cada vez más, algo “producido” por eltrabajo humano (cfr. Rerum novarum 7 y 8, y Laboren exercens, 14, sobre la rela-ción entre propiedad y trabajo); y el posible carácter abstracto de las relaciones hu-manas justas, por su parte, se torna más concreto y vivo en torno a su eje laboral.
Escribía el Cardenal Montini: “El trabajo es capaz, en razón de su naturaleza mis-ma, de unir a los hombres verdadera e íntimamente; es capaz de devolver forma yestructura a la sociedad, que ha llegado a ser amorfa y sin consistencia, y por esomismo, de sanear nuevamente las relaciones de la sociedad con el Estado” (Carta ala XXVI Semana social de Canadá). Algo análogo expresa la Libertatis conscientia:
“Dado que la relación entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, lasformas y modalidades, según las cuales esta relación sea regulada, ejercerán unainfluencia positiva para la solución de un conjunto de problemas sociales y políticosque se plantean a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarán unsistema de comunidad política apto para favorecer el desarrollo integral de toda lapersona humana” (83).
Se recordará, en este sentido, cómo la Libertatis conscientia, siguiendo muy decerca a la Laborem exercens, cifra la solución esencial de los conflictos sociales y laesperanza de una liberación auténtica en dos realidades intrínsecamente relaciona-das: la educación y el trabajo, que se expresan en fórmulas recurrentes como “edu-cación a la civilización del trabajo”, “Evangelio del trabajo”, una nueva “cultura deltrabajo”, etc..
Los dos grandes desafíos que plantea hoy el trabajo humano, como centro de lacuestión social, son la organización externa del trabajo para que sea ejercido en
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condiciones verdaderamente humanas, y la transfiguración interior del trabajo para quesea realizado con plenitud de sentido o con arreglo a su destino último o santificante.La literatura laboral de nuestro siglo se refiere en forma unilateral y casi exclusiva alprimer desafío, y es verdad que, cuando el trabajo se realiza en condiciones materialesprecarias o aún infrahumanas, parece difícil plantear la prioridad de su sentido último,metafísico y teologal; pero no es menos cierto que, mientras el hombre trabajador noencuentre sentido pleno a su quehacer y no se reconcilie con él como vocación ydestino, no podrá resolverse el problema de su organización externa. El problema éti-co-religioso del trabajo tiene, pues, prioridad objetiva sobre el problema laboral externo.
Escribe Pío XII con palabras precursoras de la Laborem exercens: “Ni el trabajosolo, ni su perfecta organización con los más potentes medios, sirve para fraguar ygarantizar la dignidad del trabajador, sino la religión y todo lo que ella ennoblece ysantifica” (31-X-48). Una prueba empírica de este principio son el tedio y vacío detantos hombres de trabajo, no ya en el mundo del subdesarrollo, sino precisamenteen las modernas “sociedades de la abundancia”, donde el trabajo se ha tornado másfácil y mejor organizado, pero a menudo carente de sentido último.
b) La santidad del trabajo en la Laborem exercens
La Gaudium et spes enseña: “Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividadhumana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por elhombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, consideradoen sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios,recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí latierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universoentero (...). Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios.
Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y sufamilia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la socie-dad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador,sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan losdesignios de Dios en la historia” (34).
Y la Laborem exercens: “Hecho a imagen y semejanza de Dios en el mundo visi-ble y puesto en él para que dominase la tierra, el hombre está por ello, desde elprincipio, llamado al trabajo” (Intr). “El hombre, creado a imagen de Dios, mediantesu trabajo participa en la obra del creador (...). El hombre, trabajando, debe imitara Dios, su Creador” (25). El pecado original no anula esta vocación originaria delhombre al trabajo: las palabras de la maldición bíblica “se refieren a la fatiga, a vecespesada, que desde entonces acompaña al trabajo humano; pero no cambian el he-cho de que éste es el camino por el que el hombre realiza el ‘dominio’ que le espropio sobre el mundo visible (...). No obstante, con toda esta fatiga -y quizás, en uncierto sentido, debido a ella’ el trabajo es un bien del hombre” (9), un “bonum arduum”según la terminología de Santo Tomás.
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Jesús, carpintero, anuncia y a la vez cumple el “evangelio del trabajo” a él confiadopor su Padre, “pues el que lo proclamaba, él mismo era hombre de trabajo, deltrabajo artesano al igual que José de Nazaret” (26). “Soportando la fatiga del trabajoen unión con Cristo crucificado por nosotros, el hombre colabora en cierto modo conel Hijo de Dios en la redención de la humanidad” (27). “En el trabajo humano el cristia-no descubre una pequeña parte de la cruz de Cristo y la acepta con el mismo espíritude redención, con el que Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En el trabajo,merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurrección de Cristo, encon-tramos siempre un tenue resplandor de la vida nueva, del nuevo bien, casi como unanuncio de los nuevos cielos y otra tierra nueva...” (27).
A partir de estas verdades de la fe, Juan Pablo II urge a “la formación de unaespiritualidad del trabajo, que ayude a todos los hombres a acercarse a través de éla Dios, Creador y Redentor, a participar en sus planes salvíficos respecto al hombrey al mundo” (24). Y pide “que esta espiritualidad cristiana del trabajo llegue a serpatrimonio común de todos” (25). No será la orgullosa “mística” labor del humanismoateo ni del materialismo histórica, vacía de Dios, carente de fundamento último y dehorizonte de eternidad, la que pueda triunfar ante el desafío del trabajo humano niconstruir una sociedad jerarquizada en torno al trabajo como su eje y quicio central,más allá de los poderes de la sangre, del dinero y de la violencia.
2. TRABAJO Y TRABAJADOR: LA PRIORIDAD DEL SUJETO HUMANO
a) Los fines del trabajo humano
Muchas veces ha establecido el Magisterio los múltiples fines del trabajo humano.La Gaudium et spes los sintetiza así: ”El trabajo humano, autónomo o dirigido, pro-cede inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta la materia sobrela que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia elmedio ordinario de subsistencia; por él, el hombre se une a sus hermanos y les haceun servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento dela creación divina. No sólo esto. Sabemos que, con la oblación de su trabajo a Dios,los hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo” (67).
El fin inmediato del trabajo “es procurarse algo para sí y poseer con propio derechouna cosa como suya”, “conseguir lo necesario para la comida y el vestido” (Rerumnovarum, 3). No obstante, es necesario “que el trabajo, además de ser concebidocomo fuente de ingresos personales, lo realicen también todos los miembros de laempresa como cumplimiento de un deber y prestación de un servicio para la utilidadgeneral” (Mater et magistra, 92). Al mismo tiempo, y en Jesucristo, “el trabajo huma-no se eleva y ennoblece de tal manera que conduce a la perfección espiritual al hom-bre que lo realiza y, al mismo tiempo, puede contribuir a extender a los demás losfrutos de la redención cristiana y propagarlos por todas partes” (Mater et magistra,259).
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La Gaudium et spes enfatiza también el carácter de realización personal del trabajo:“La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre.Pues éste con su acción no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que seperfecciona a sí mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se tras-ciende. Tal superación, rectamente entendida, es más importante que las riquezasexteriores que puedan acumularse. El hombre vale más por lo que es que por lo quetiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr más justicia, mayorfraternidad y un más humano planteamiento en los problemas sociales, vale más quelos progresos técnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijéramos, elmaterial para la promoción humana, pero por sí solos no pueden llevarla a cabo” (35).
b) La prioridad del trabajo subjetivo
De estos dos principios arranca el planteamiento de Juan Pablo II acerca de laprioridad de la dimensión subjetiva del trabajo su fruto humano inmanente- sobre eltrabajo objetivo -la cosa producida-, doctrina rica en consecuencias doctrinales y prác-ticas.
El trabajo en sentido subjetivo brota de la condición de persona que posee el traba-jador: “Como persona, el hombre es, pues, sujeto del trabajo. Como persona éltrabaja, realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, con in-dependencia de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realización de suhumanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona, que posee en virtudde su misma humanidad”; esta verdad “constituye en cierto modo el meollo funda-mental y perenne de la doctrina cristiana sobre el trabajo humano” (Laborem exercens,6).
Estamos ante una verdad pródiga en consecuencias:
• ella “condiciona la misma esencia ética del trabajo” (6): “porque mediante el tra-bajo el hombre no sólo transforma la naturaleza adaptándola a las propias ne-cesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre; es más, en ciertosentido “se hace más hombre”” (9). De aquí la prioridad del agere sobre el facere,del actuar moral inmanente sobre el hacer técnico transitivo;
• “en esta concepción desaparece casi el fundamento mismo de la antigua divisiónde los hombres en clases sociales, según el tipo de trabajo que realicen” (6). Nose excluye la necesaria calificación o incluso valoración objetiva del trabajo y desu producto; pero ellos se miden “sobre todo con el metro de la dignidad delsujeto mismo” (6), el ser humano que trabaja;
• moralmente el trabajo más pequeño y ordinario tiene su valor intrínseco. “La fina-lidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre -aunque fuera eltrabajo ‘más corriente’, más monótono en la escala del modo común de valorar, eincluso el que más margina- permanece siempre el hombre mismo” (6);
• “el trabajo está ‘en función del hombre’, y no el hombre ‘en función del trabajo’” (6).Hacer de otro hombre una función del trabajo, o incluso de sí mismo un ser funcio-nal, y del propio trabajo una suerte de fin último, es un desorden moral;
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• es un desorden muy grave tratar al trabajo “como una especie de ‘mercancía’ queel trabajador (...), vende al empresario” (7), y por consiguiente tratar al trabajador“como una anónima ‘fuerza’ necesaria para la producción” (7). Ya Pío XI afirmabaque el trabajador no puede ser nunca “mera herramienta”, ni el trabajo “una mer-cancía cualquiera” (Quadragesimo anno, 83);
• hay un error profundo en “el acelerado proceso de desarrollo de la civilizaciónunilateralmente materialista, en la que se da importancia primordial a la dimensiónobjetiva del trabajo, mientras la subjetiva -todo lo que se refiere indirecta o direc-tamente al mismo sujeto del trabajo- permanece en un nivel secundario” (Laboremexercens, 7). A la inversa, debe procurarse que “en el trabajo, mediante el cual lamateria es ennoblecida, el hombre mismo no sufra mengua en su propia digni-dad” (9);
• los diversos sujetos del trabajo se unen en variados “movimientos de solidaridad”laboral. “Esta solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo requiere ladegradación social del sujeto del trabajo, la explotación de los trabajadores, y lascrecientes zonas de miseria e incluso de hambre” (8);
• de la prioridad del sujeto sobre el objeto del trabajo brota, en forma muy especial,“el principio de la prioridad del ‘trabajo’ frente al ‘capital’” (12), que en el fondoexpresa “la primacía del hombre respecto de las cosas”, pues el “capital -ensentido restringido- es solamente un conjunto de cosas” (12).
Para evitar equívocos, debe añadirse que la dimensión subjetiva del trabajo -elperfeccionamiento moral del sujeto que lo realiza- no es independiente de su dimen-sión objetiva -la perfección de la obra realizada-. El trabajador se hace bueno en lamedida en que trabaja bien. La calidad de su obra puede verse interferida por factoresajenos a su intención; pero, en cuanto no es así, la perfección interna del trabajadorconsiste en el trabajo bien hecho, ya se trate de barrer el suelo, de escribir un poemao de dirigir una empresa. Esta relación se acentúa en el orden sobrenatural: el cristia-no se santifica haciendo bien su trabajo de cara a Dios, a quien no se le ofrecenobras descuidadas, porque El se complace en la obra hecha perfecta por amor Suyo.Y en el orden social, esta dependencia significa que la empresa -privada o pública-no puede remunerar “buenas intenciones”: necesita resultados.
3. LA ORGANIZACION SOCIAL Y JURIDICA DEL TRABAJO
a) El derecho y el deber de trabajar; empleo y desempleo
Después de las premisas que hemos sentado sobre el trabajo -medio ordinario desustentación, servicio a la sociedad, realización personal y camino de santidad- sesigue la conclusión necesaria: el trabajo es uno de los derechos fundamentales de lapersona humana y, correlativamente, es también un deber imperioso.
La Quadragesimo anno postula, en este sentido, “un orden social y jurídico quegarantice el ejercicio del trabajo” (69). Pío XII hace brotar del trabajo mismo comodimensión constitutiva de la naturaleza humana el derecho y el deber de ejercitarlo:
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“Este deber y su correspondiente derecho al trabajo lo impone y lo concede al individuoen primera instancia la naturaleza y no la sociedad” (Mensaje de Pentecostés de1941), y esto por ser el trabajo “medio indispensable para el mantenimiento de la vidafamiliar” (Mensaje de Navidad de 1942). La Gaudium et spes, tras enumerar las múl-tiples dimensiones del trabajo, concluye: “De aquí se deriva para todo hombre el deberde trabajar fielmente, así como también el derecho al trabajo. Y es deber de la socie-dad, por su parte, ayudar, según sus propias circunstancias, a los ciudadanos para quepuedan encontrar la oportunidad de un trabajo suficiente” (67).
Juan Pablo II aborda este tema con detalle en la Laborem exercens. Tras hablarcon elocuencia de la laboriosidad como virtud moral (9), del “amor al trabajo” y delcarácter “totalmente positivo y creativo, educativo y meritorio” del trabajo humano(11), deriva de él su condición de estricta obligación o “deber del hombre, y esto enel múltiple sentido de esta palabra” (16): deber de cara a Dios, a sí mismo, a lafamilia, al prójimo y a la sociedad entera. A este deber corresponde no sólo el dere-cho a trabajar, sino los múltiples “derechos humanos que brotan del trabajo” (16),algunos de los cuales trataremos a propósito de la empresa y el sindicato.
En cuanto al derecho de trabajar en sí, el Papa es consciente de “un problemafundamental. Se trata del problema de conseguir trabajo, en otras palabras, del pro-blema de encontrar un empleo adecuado para todos los sujetos capaces de él. Locontrario de una situación justa y correcta en este sector es el desempleo, es decir, lafalta de puestos de trabajo para los sujetos capacitados” (18). El derecho al trabajochoca a menudo con una situación de hecho, el desempleo. De allí justamente eldeber de la sociedad entera, del Estado y de las instituciones laborales en el sentidode actuar contra el desempleo y de “prestar subsidio a favor de los desocupados”,así como también el deber de “proveer a una planificación global” con vistas al plenoempleo (18).
“Echando una mirada sobre la familia humana entera, esparcida por la tierra, no sepuede menos de quedar impresionados ante un hecho desconcertante de grandesproporciones, es decir, el hecho de que, mientras por una parte siguen sin utilizarseconspicuos recursos de la naturaleza, existen por otra grupos enteros de desocupados osubocupados y un sinfín de multitudes hambrientas: un hecho que atestigua sin duda elque, dentro de las comunidades políticas, así como en las relaciones existentes entreellas a nivel continental y mundial -en lo concerniente a la organización del trabajo y delempleo- hay algo que no funciona, y concretamente en los puntos más críticos y demayor relieve social” (18).
b) Trabajo humano, tecnología y ética profesional
La revolución científica y tecnológica ha producido una metamorfosis social y cultu-ral de grandes proporciones (cfr. Gaudium et spes, 3 y 4). De suyo, la técnica esconstitutiva de la naturaleza humana y está comprendida en el mandato del Génesis:es el propio trabajo humano en cuanto artificio dominador de la tierra. La técnica parti-cipa de la ambigüedad de todo lo humano: puede ser fuente de grandes males y degrandes bienes.
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La Gaudium et spes reconoce que, gracias a la técnica, el hombre “ha logradodilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza (...). Delo que resulta que gran número de bienes que antes el hombre esperaba alcanzarsobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por sí mismo” (33). Por otraparte, advierte Pablo VI: “No basta promover la técnica para que la tierra sea humana-mente más habitable. Los errores de los que han ido por delante deben advertir a losque están en vía de desarrollo acerca de cuáles son los peligros que hay que evitaren este terreno. La tecnocracia del mañana puede engendrar males no menos temi-bles que los del liberalismo de ayer. Economía y técnica no tienen sentido si no es porel hombre, a quien deben servir” (Populorum progressio, 34).
El maquinismo industrial ha entregado a la humanidad riquezas y servicios innu-merables, al mismo tiempo que ha alterado el ambiente natural del hombre, y que haintroducido en muchos trabajos una dimensión mecánica, repetitiva y monótona quea menudo ha sido calificada de embrutecedora. La novísima tecnología parece, a lainversa, reducir diversos trabajos físicos-mecánicos e incrementar el trabajo intelec-tual, dotado de mayor creatividad personal (posibilidad que sería beneficiosa para ladignificación del trabajador y el horizonte religioso del trabajo santificante), pero, porotra parte, pone en manos del hombre tales fuerzas, que el peligro de su abuso gra-vita en forma de un miedo persistente sobre la conciencia humana.
La Redemptor hominis trata temáticamente de esta ambigüedad. “El hombre (...)vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y nola mayor parte, sino algunos, y precisamente los que contienen una parte especial desu genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra élmismo; teme que puedan convertirse en medios e instrumentos de una autodestruccióninimaginable, frente a la cual todos los cataclismos y las catástrofes de la historia queconocemos parecen palidecer” (15).
El peligro reside específicamente en “el desarrollo de la técnica no controlado niencuadrado en un plan con proyección universal y auténticamente humanística” (15).“El progreso de la técnica y el desarrollo de la civilización de nuestro tiempo, que estámarcado por el dominio de la técnica, exigen un desarrollo proporcional de la moral yde la ética. Mientras tanto, este último parece, por desgracia, haberse quedado atrás.Por eso este progreso, por lo demás tan maravilloso, en el que es difícil no descubrirtambién auténticos signos de la grandeza del hombre que nos han sido revelados ensus gérmenes creativos en las páginas del libro del Génesis, en la descripción de lacreación, no puede menos de engendrar múltiples inquietudes. La primera inquietudse refiere a la cuestión esencial y fundamental: este progreso, cuyo autor y fautor esel hombre, ¿hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos sus aspectos, ‘máshumana’?, ¿la hace más ‘digna del hombre’?” (15).
El progreso moral paralelo a la tecnología y orientador de sus avances y aplicacio-nes debe ser, muy específicamente, un progreso de la “ética profesional” en todas lasáreas del trabajo humano. En los siglos pasados, se solía dar directrices cristianas aldesempeño de los varios oficios: “espejos” para príncipes, artesanos, agricultores,comerciantes, etc.. Hoy el ritmo y la complejidad del avance tecnológico sobrepasan
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continuamente las figuras morales ya tipificadas. Por eso un gran desafío cristiano denuestros días consiste en estudiar y codificar las nuevas figuras éticas, y fomentar suaplicación en las distintas áreas del quehacer humano.
Por de pronto, es indispensable una “ética de la ciencia”, que oriente al investiga-dor mismo sobre el bien y el mal de determinados experimentos y de sus previsiblesaplicaciones; una ética médica, especialmente en el área genética, y en relación a losproblemas cruciales de la concepción, nacimiento y muerte del ser humano; una éticaperiodística de cara a las nuevas figuras que asumen los medios de comunicaciónsocial; una ética de la empresa, y de la economía, en general, que actualice las nor-mas clásicas en relación a los nuevos problemas de conciencia que derivan del desa-rrollo económico; y así también una ética jurídica, policial, militar, política, educacio-nal, familiar, etc., puesta al día con respecto a las nuevas y complejas figuras mora-les que plantea el progreso científico, tecnológico y profesional de nuestro tiempo.
c) La prioridad del trabajo sobre el capital
En el campo laboral, las relaciones entre el trabajo y el capital son a menudo con-flictivas. “El problema del trabajo ha sido planteado en el contexto del gran conflicto,que en la época del desarrollo industrial y junto con éste se ha manifestado entre el‘mundo del capital’ y el ‘mundo del trabajo’, es decir, entre el grupo restringido, peromuy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los medios de pro-ducción, y la más vasta multitud de gente que no disponía de estos medios, y queparticipaba, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo”(Laborem exercens, 11).
En primer lugar, y aunque se trate de ello más extensamente en la lección siguien-te, debe quedar establecido que las dos instituciones humanas llamadas “capital” y“trabajo asalariado” son legítimas en sí mismas. Así lo ha reivindicado la Iglesia frenteal socialismo y al comunismo. El capital es en cierto modo el mismo trabajo -su fruto-acumulado con vistas a un nuevo trabajo más eficaz, y nada hay en el trabajo asala-riado que sea injusto o malo en sí mismo (Rerum novarum, 2-4 y 14; Quadragesimoanno, 53-68).
Enseña León XIII: “Ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin elcapital” (Rerum novarum, 14); y añade Pío XI: “Por lo cual es absolutamente falsoatribuir únicamente al capital o únicamente al trabajo lo que es resultado de la efecti-vidad unida de los dos, y totalmente injusto que uno de ellos, negada la eficacia delotro, trate de arrogarse para sí todo lo que hay en él de efecto” (Quadragesimo anno,53). A partir de los principios de Santo Tomás, afirma Pío XI que “el empleo de gran-des capitales para dar más amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre queeste trabajo se destine a la producción de bienes verdaderamente útiles, debe consi-derarse como la obra más digna de la virtud de la liberalidad y sumamente apropiadaa las necesidades de los tiempos” (Quadragesimo anno, 51).
Desde León XIII, los sucesivos Papas se hacen cargo de la pugna histórica entrecapital y trabajo, y llaman a soluciones de armonía. Lo mismo hace Juan Pablo II,
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pero en términos conceptuales más completos. En la Laborem exercens atribuye elorigen del conflicto al “salario más bajo posible” que solía pagarse al trabajador, unidoa “otros elementos de explotación” (11). Este conflicto encontró su expresión ideológi-ca en el conflicto “entre el liberalismo, entendido como ideología del capitalismo, y elmarxismo, entendido como ideología del socialismo científico y del comunismo, quepretende intervenir como portavoz de la clase obrera, de todo el proletariado mundial”(11). De allí que el conflicto entre capital y trabajo “se ha transformado en la luchaprogramada de clases, llevada con métodos no sólo ideológicos, sino incluso y antetodo políticos” (11).
Antes de hacer justicia entre las partes en pugna -rechazando la antinomia mismaentre capital y trabajo- Juan Pablo II sienta un principio de importancia fundamental:“El principio de la prioridad del ‘trabajo’ frente al ‘capital’, ya mencionado a la luzde la prioridad del trabajo subjetivo sobre su objeto. Esta prioridad se funda en elhecho de ser el trabajo “una causa eficiente primaria” y el capital “sólo un instru-mento o la causa instrumental” del proceso productivo.
En efecto, el capital comprende ya sea los recursos de la naturaleza, ya el conjuntode medios con los que el hombre se apropia de ellos. Pero esos recursos son unadonación del Creador, y estos medios son “fruto del patrimonio histórico del tra-bajo humano”. Luego el capital, legítimo en sí, es una realidad derivada y no original.
“Todo lo que sirve al trabajo (...) es fruto del trabajo”. El capital “ha nacido deltrabajo”, y de allí la prioridad de éste, que es tanto como decir “la primacía del hombreen el proceso de producción, la primacía del hombre respecto de las cosas”, puestoque el capital es en definitiva “un conjunto de cosas” (12).
“A la luz de esta verdad, se ve claramente que no se puede separar el capital deltrabajo, y que de ningún modo se puede contraponer el trabajo al capital ni el capitalal trabajo, ni menos aún -como se dirá más adelante- los hombres concretos, queestán detrás de estos conceptos, los unos con los otros (...). Justo, es decir, intrínse-camente verdadero, puede ser aquel sistema de trabajo que en su raíz supera laantinomia entre el trabajo y el capital, tratando de estructurarse según el principioexpuesto más arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo” (13).
En este punto retoma Juan Pablo II los argumentos de sus predecesores, estable-ciendo los deberes recíprocos del capital y del trabajo, a la vez que se extiende sobreel origen de la antinomia histórica entre ambos factores de la producción, y señala lasresponsabilidades y errores -teóricos y prácticos- que están en su origen: las dosformas contrapuestas de economicismo: el materialismo práctico del capitalismoliberal y el materialismo teórico y programático del socialismo marxista, cuyas res-pectivas falacias refuta.
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CAPITULO V
LAS ASOCIACIONES LABORALES: EMPRESA Y SINDICATO
“Doctrina Social de la Iglesia”de José Miguel Ibañez Langlois.
1. LA DETERMINACION DEL SALARIO JUSTO
a) Legitimidad del capital y del salariado
Los deberes y derechos recíprocos del trabajo y del capital se expondrían al delinearla figura moral de las dos asociaciones laborales por antonomasia: la empresa y elsindicato. Sin embargo, hay un deber primordial y genérico que puede abordarse direc-tamente y en sí mismo: el deber de la retribución justa al trabajador por su trabajo,deber de que habla ya la S. Escritura: “El salario de los obreros (...) que fue defraudadopor vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor deluniverso” (Sant, 5, 4).
Este deber implica que, de suyo, las dos instituciones correlativas del “capital” y del“trabajo asalariado” son legítimas en sí, y el Magisterio las considera tales cuandoenseña que “ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital”(Rerum novarum, 14), y que “capital y trabajo deberán unirse en una empresa co-mún, pues nada podrá hacer el uno sin el otro” (Quadragesimo anno, 53).
En relación al capital, la teología moral tradicional afirma que la “usura” es ilegíti-ma, es decir, que la “cosa” separada del hombre no concede derecho a un excedentede valor automático: la fecundidad “física” del dinero está sometida al orden másfundamental de las relaciones morales entre personas. De allí la condenación delpréstamo a interés mientras el dinero no cobró, históricamente, la forma de “capital”.
A partir de esta nueva forma, el beneficio originado por la aportación de dinero seconsideró legítimo en sí, a raíz del servicio que la persona presta con su dinero, y delconsiguiente riesgo que este servicio incluye, siempre que tal beneficio vaya acom-pañado del pago del salario justo al trabajador. La legitimidad del capital va intrínse-camente ligada al derecho de propiedad privada sobre los bienes de producción (cfr.Quadragesimo anno, 44-57).
En términos correlativos -y frente al error socialista- debe afirmarse que el régimensalarial o la existencia misma del trabajo asalariado es también cosa legítima en sí,dentro de ciertas condiciones (la primera de ellas, que el salario sea “justo”). AfirmaPío XI: “Quienes sostienen que el contrato de arriendo y alquiler de trabajo es de porsí injusto y que, por tanto, debe ser sustituido por el contrato de sociedad, afirmanindudablemente una inexactitud y calumnian gravemente a nuestro predecesor, cuyaencíclica no sólo admite el “salariado”, sino que incluso se detiene largamente a ex-plicarlo según las normas de la justicia que han de regirlo” (Quadragesino anno, 64).
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b) Factores que determinan el salario justo
No hay, en efecto, ninguna injusticia inherente al hecho de que el propietario dedeterminados bienes de producción establezca un contrato de trabajo con el trabaja-dor asalariado, quien por cierta remuneración se compromete a determinada presta-ción de servicio. Sin embargo, la primera y más general exigencia de la justicia es quetal remuneración sea “justa”.
La doctrina del salario justo ha sido planteada por el Magisterio como tema funda-mental desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens. En la primera, León XIIIla lama “asunto de la mayor importancia”, y afirma que su norma no es en modo algunola facticidad de un contrato, es decir, lo que de hecho se ha pactado por libre consenti-miento del patrono y el obrero, pues hay de por medio un factor de “justicia naturalsuperior y anterior a la libre voluntad de las partes contratantes, a saber: que el salariono debe ser en manera alguna insuficiente para alimentar a un obrero frugal y morigera-do. Por tanto, si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un malmayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque la imponen elpatrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cualreclama la justicia” (32). La diversidad de las circunstancias puede ser muy grande enesta materia, pero en principio el salario debe ser “lo suficientemente amplio parasustentarse (el obrero) a sí mismo, a su mujer y a sus hijos” (33).
Pío XI precisa, por su parte, que “al trabajador hay que fijarle una remuneraciónque alcance a cubrir el sustento suyo y el de su familia” (Quadragesimo anno, 71).Añade que “para fijar la cuantía del salario deben tenerse en cuenta también lascondiciones de la empresa y del empresario, pues sería injusto exigir unos sala-rios tan elevados que, sin la ruina propia y la consiguiente de todos los obreros, laempresa no podría soportar” (72). Si los salarios son de tal cuantía que la empresa,por el hecho de pagarlos, no fuera viable económicamente, tal situación iría en des-medro de los propios obreros, al poner en juego su misma fuente de trabajo.
Por eso establece Pío XI que “la cuantía del salario debe acomodarse al bienpúblico económico”, es decir, no sólo a las condiciones de la empresa, sino delíntegro entorno social, de tal modo “que se dé oportunidad de trabajar a quienespueden y quieren hacerlo: “¿Quién ignora, en efecto, que se ha debido a los salarioso demasiado bajos o excesivamente elevados el que los obreros se hayan visto priva-dos de trabajo?” (74). Pues también el salario demasiado alto, al reducir la demandade trabajo, es causa de cesantía y perjudica al trabajador potencial, que no encuentraempleo.
Juan XXIII se expresa así en la Mater et magistra: “En esta materia juzgamosdeber nuestro advertir una vez más que, así como no es lícito abandonar completa-mente la determinación del salario a la libre competencia del mercado, así tampocoes lícito que su fijación quede al arbitrio de los poderosos, sino que en esta materiadeben guardarse a toda costa las normas de la justicia y de la equidad. Esto exigeque los trabajadores cobren un salario cuyo importe les permita mantener un nivelde vida verdaderamente humano y hacer frente con dignidad a sus obligaciones
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familiares. Pero es necesario, además, que, al determinar la remuneración justa deltrabajo, se tengan en cuenta los siguientes puntos: primero, la efectiva aportaciónde cada trabajador a la producción económica; segundo, la situación financiera dela empresa en que se trabaja; tercero, las exigencias del bien común de la respec-tiva comunidad política, principalmente en orden a obtener el máximo empleo de lamano de obra en toda la nación; y, por último, las exigencias del bien común uni-versal, o sea, de las comunidades internacionales, diferentes entre sí en cuanto a suextensión y a los recursos naturales de que disponen” (71).
La determinación del salario justo se mueve, pues, entre estas dos coordenadas,no siempre fáciles de conjugar: la digna sustentación del trabajador y de su grupofamiliar, y las posibilidades económicas de la empresa y del íntegro sistema de pro-ducción, posibilidades que influyen no sólo en la cuantía del salario sino también enla obtención del máximo empleo. Ambas metas, cuantía suficiente y pleno empleo, secondicionan entre sí y deben armonizarse, dentro de las inevitables limitaciones recí-procas, en el mejor equilibrio que la situación permita con vistas al bien común.
c) Salario Justo y trabajo de la mujer
La Laborem exercens no agrega a estos criterios ningún factor específico, salvoel protagonismo del “empresario indirecto”, que examinaremos al tratar de la empre-sa. Insiste, sí, en el papel central de este problema dentro del orden social: “El proble-ma-clave de la ética social es el de la justa remuneración por el trabajo realizado. Noexiste en el contexto actual otro modo mejor para cumplir la justicia en las relacionestrabajador-empresario que el constituido precisamente por la remuneración del traba-jo (...). De aquí que precisamente el salario justo se convierta en todo caso en laverificación concreta de la justicia de todo el sistema socio-económico” (19).
Esta Encíclica aporta, sí, un énfasis muy específico, que se refiere al trabajo do-méstico de la mujer. No se trata de un elemento nuevo, pues ya está presente en laRerum Novarum y de allí en adelante, sobre todo en la Casti connubii, que vela porla misión propia de la mujer en la sociedad. Juan Pablo II vuelve a definir el salariojusto como el “suficiente para fundar y mantener dignamente una familia y asegurarsu futuro. Tal remuneración puede hacerse bien sea mediante el llamado salario fa-miliar -es decir, un salario único dado al cabeza de familia por su trabajo y que seasuficiente para las necesidades de la familia sin necesidad de hacer asumir a la espo-sa un trabajo retribuido fuera de casa-, bien sea mediante otras medidas sociales,como subsidios familiares...”.
“...Hay que esforzarse por la revalorización social de las funciones maternas(...). Será un honor para la sociedad hacer posible a la madre -sin obstaculizar sulibertad, sin discriminación psicológica o práctica, sin dejarla en inferioridad ante suscompañeras- dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos (...). El abandonoobligado de tales tareas, por una ganancia retribuida fuera de casa, es incorrectodesde el punto de vista del bien de la sociedad y de la familia cuando contradice ohace difíciles tales cometidos primarios de la misión materna” (Laborem exercens,19).
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2. NATURALEZA Y FINES DE LA EMPRESA
a) El fin de lucro y la norma moral
Para que se económicamente posible el pago del salario justo, y aún más, del salariofamiliar tal como quedó definido, es evidente la necesidad de una cierta prosperidadeconómica y de un dinamismo del proceso productivo, sin el cual tales metas moralesquedarían considerablemente limitadas. Ahora bien, la empresa -sobre todo privada-se ha mostrado como un agente esencial de ese proceso dinámico. Pero parecería, porotra parte, que la doctrina social de la Iglesia se desarrolló, desde fines del siglopasado, bajo el signo de cierto cauteloso recelo hacia el trabajo empresarial y la inicia-tiva privada.
En efecto, y tal como se planteaba la “cuestión obrera” a fines del siglo pasado, lasreservas de León XIII frente a los antiguos “patronos” en relación con los “proletarios”-para seguir su terminología- estaban plenamente justificadas por los abusos en queincurrió la libre empresa dentro del sistema capitalista liberal de entonces. Sin embar-go, ya los primeros párrafos de la Rerum novarum (2-11) están dedicados a la refu-tación del socialismo y de la propiedad social de los bienes de producción, como unamedida “tan inadecuada para resolver la contienda, que incluso llega a perjudicar alas propias clases obreras” (2). Luego no se pone en tela de juicio la empresa privadamisma, ni la propiedad privada de los bienes de producción, sino su ejercicio abusivoen términos de explotación del asalariado.
Son frecuentes en el Magisterio las palabras de exhortación a la iniciativa privadaen materia económica. Así la Mater et magistra: “Como tesis inicial, hay que estable-cer que la economía debe ser obra, ante todo, de la iniciativa privada de los indivi-duos, ya actúen éstos por sí solos, ya se asocien entre sí de múltiples maneras paraprocurar sus intereses comunes” (51).
Que la unidad de producción llamada empresa tenga por objetivo inmediato un “finde lucro” no es cosa mala en sí o intrínsecamente, tal como, en términos generales, elobjetivo de ganancia no es un fin espurio sino natural de cualquier trabajo humano. LaIglesia no pide que la empresa se constituya como una sociedad de beneficencia ode asistencia social, pues tal pretensión, aparte de desnaturalizar los móviles inme-diatos del trabajo productivo, pecaría de poco realista: sólo una minoría normalmenteselecta de la humanidad está en condiciones de asumir los riesgos empresariales porun fin exclusivo de caridad o asistencia.
Lo que no puede convalidarse moralmente es un fin de lucro exento de normaséticas o no regulado intrínsecamente por las normas objetivas de la justicia so-cial. Así, ya la Rerum novarum impugnó un sistema de producción entregado “a lainhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores” (1),y lo mismo ha seguido haciendo el Magisterio ulterior. La fórmula de Juan Pablo II alrespecto es particularmente clarificadora: los medios de producción “no pueden serposeídos contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera poseídos para poseer, porque
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el único título legítimo para su posesión -y esto ya sea en la forma de la propiedadprivada, ya sea en la de la propiedad pública o colectiva- es que sirvan al trabajo”(Laborem exercens, 14).
b) Normas de la ganancia empresarial
En otros términos, la ganancia empresarial es de suyo legítima, siempre que seinscriba en las leyes morales de justicia que sitúan al hombre mismo como fin de todoel proceso económico. Para mayor precisión, esta ganancia debe distinguirseconceptualmente del interés por el capital invertido y del sueldo correspondiente altrabajo empresarial: es la renta residual, que debe juzgarse moralmente en términosde justicia social, y que siendo legítima en sí, está rigurosamente regulada por la leymoral en su uso y destino, según las palabras ya citadas de Pío XI: “El empleo degrandes capitales para dar más amplias facilidades al trabajo asalariado, siempreque este trabajo se destine a la producción de bienes verdaderamente útiles, debeconsiderarse como la obra más digna de la virtud de la liberalidad y sumamenteapropiada a las necesidades de los tiempos” (Quadragesimo anno, 51).
La eliminación del fin de lucro en el proceso productivo es una visible causa defracaso de las economías socialistas, que a menudo han debido volver a introducireste fin bajo formas diversas con el objeto de aumentar la producción. Y es que, comoresorte psicológico y moral, forma parte de la naturaleza del trabajo humano, quetiende a “procurarse algo para si y poseer con propio derecho una cosa como suya”(Rerum novarum, 3). Este principio, que León XIII reivindica frente al socialismo, serefiere directamente al trabajo obrero, pero mutatis mutandis puede aplicarse tam-bién a la empresa, pues el mismo párrafo contempla la conversión del fruto de losahorros propios en un bien de producción, que viene a ser el salario mismo “revestidode otra apariencia”.
A propósito de la difusión de la propiedad entre los trabajos, y ahondando en elmismo resorte de la naturaleza humana, León XIII describe así su operatividad: “Loshombres, sabiendo que trabajan lo que es suyo, ponen mayor esmero y entusiasmo(...). No hay nadie que deje de ver lo mucho que importa este entusiasmo de la volun-tad para la abundancia de productos y para el incremento de las riquezas de la socie-dad (...). Sin embargo, estas ventajas no podría obtenerse sino con la condición deque la propiedad privada no se vea absorbida por la dureza de los tributos e impues-tos. El derecho de poseer bienes en privado no ha sido dado por la ley, sino por lanaturaleza” (Rerum novarum, 33). Ya vimos este tema al tratar del derecho de pro-piedad privada y de su función social.
La ganancia empresarial está regulada por normas morales objetivas. Ella es legíti-ma por dos títulos principales: el servicio productivo de la empresa -que organizadiversos y complejos elementos de la producción en una unidad funcional- y el ries-go correspondiente. Es natural que tenga su remuneración proporcionada al ingentetrabajo de organizar en forma de unidad productiva los numerosos y complejos facto-res de producción, que de suyo y en forma dispersa serían estériles, y el acto deasumir el imponderable riesgo que lleva consigo esa iniciativa. En términos morales
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es usual distinguir, en cuanto a la legitimidad de este beneficio empresarial, entre laganancia llamada “de los pioneros” -que está al servicio de los consumidores y eslegítima por su origen y destino- y las ganancias de origen o de incidencia monopólica,que están radicalmente viciadas por un carácter de abuso o privilegio indebido.
El dinamismo de la empresa privada en la economía es indispensable. Enseña laMater et magistra: “La experiencia diaria prueba, en efecto, que cuando falta la acti-vidad de la iniciativa particular, surge la tiranía política. No sólo esto. Se produce,además, un estancamiento general en determinados campos de la economía, echán-dose de menos, en consecuencia, muchos bienes de consumo y múltiples serviciosque se refieren no sólo a las necesidades materiales, sino también, y principalmente,a las exigencias del espíritu; bienes y servicios cuya obtención ejercita y estimula demodo extraordinario la capacidad creadora del individuo” (57). En estas palabras seexpresa la esencia moral positiva de la empresa privada, de su dinamismo y de susfines al mismo tiempo económicos y éticos.
Del espíritu empresarial y de sus metas morales se expresa así la Gaudium etspes: “Hoy más que nunca, para hacer frente al aumento de población y responder alas aspiraciones más amplias del género humano, se tiende con razón a un aumentoen la producción agrícola e industrial y en la prestación de los servicios. Por ello, hayque favorecer el progreso técnico, el espíritu de innovación, el afán por crear y am-pliar nuevas empresas, la adaptación de los métodos productivos, el esfuerzo soste-nido de cuantos participan en la producción; en una palabra, todo cuanto puede con-tribuir a dicho progreso. La finalidad fundamental de esta producción no es el meroincremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre,del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigenciasintelectuales, morales, espirituales y religiosas” (64).
Así, pues, la ganancia empresarial es legítima en sí, pero para serlo se le imponecomo primera condición moral la prioridad del bien de los trabajadores mismos, se-gún la jerarquía establecida por la Laborem exercens. La Instrucción Libertatisconscientia se expresa así al respecto: “La prioridad del trabajo sobre el capital con-vierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajado-res al aumento de las ganancias. Tienen la obligación moral de no mantener capitalesimproductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien común. Esto exige que sebusque prioritariamente la consolidación o la creación de nuevos puestos de trabajopara la producción de bienes realmente útiles” (87). Los problemas de conciencia quese plantean al empresario en el acto de decidir el destino de las inversiones no estánresueltos por ninguna “receta” prefijada, dado el número y la variedad enorme de lasfiguras posibles; pero el principio general que debe guiar esa decisión es el bienmismo de los trabajadores presentes y futuros por encima de la mera voluntad deenriquecimiento sin beneficio social.
c) La participación del trabajador en la empresa misma
La reivindicación fundamental de la Rerum novarum en favor del trabajador fue laregulación de la propiedad con vistas a su difusión, el concepto de salario justo y el
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derecho de asociación sindical del obrero. En la Quadragesimo anno aparece un nue-vo elemento, si bien a título de proposición y no de obligación: la participación delobrero en la empresa como sociedad. Después de afirmar la legitimidad del régimensalarial y del consiguiente contrato de trabajo, agrega Pío XI: “De todos modos, estima-mos que estaría más conforme con las actuales condiciones de la convivencia humanaque, en la medida de lo posible, el contrato de trabajo se suavizara algo mediante elcontrato de sociedad, como ha comenzado a efectuarse ya de diversas maneras, conno poco provecho de patronos y obreros. De este modo, los obreros y empleados sehacen socios en el dominio y en la administración o participan, en cierta medida, de losbeneficios percibidos” (65).
Dado el carácter tentativo y experimental de esta participación -que es un deside-rátum moral, pero está sujeto empíricamente a su operatividad-, el lenguaje del Ma-gisterio al respecto ha tenido énfasis y matices diferentes a lo largo del tiempo. Pío XIIfue menos entusiasta que Pío XI y enfatizó la no obligatoriedad de esta participación:
“Tampoco se estaría en lo cierto si se quisiera afirmar que toda empresa particulares por su naturaleza una sociedad (...) de manera que todos indistintamente -propie-tarios o no de los medios de producción- tuvieran derecho a su parte en la propiedado, por lo menos, en los beneficios de la empresa” (7-V-49, 7). Por eso “el propietariode los medios de producción (...) debe (...) permanecer dueño de sus decisioneseconómicas” (9). En cuanto al derecho de cogestión económica de los asalariados,Pío XII teme que su ejercicio implique “de modo directo o indirecto, organizacionesdirigidas al margen de la empresa. Pero ni la naturaleza del contrato de trabajo ni lanaturaleza de la empresa implican necesariamente por sí mismas un derecho de estaclase” (3-VI-50, 10).
Es probable que Pío XII no haya querido desalentar la mencionada participación,sino más bien cuestionar su carácter de “derecho”, que pudiera hacerse valer porrazón de justicia distributiva, y que como tal transformaría a la empresa privada enuna entidad de derecho público, lo que es realmente inadecuado. Juan XXIII, por suparte, señala el carácter variable y experimental de esta participación (Mater etmagistra, 77), pero insiste en la “conveniencia de que los obreros puedan hacer oírsu voz y aporten su colaboración para el eficiente funcionamiento de la empresa”, demodo que no sean “meros ejecutores silenciosos, sin posibilidad alguna de hacervaler su experiencia, y enteramente pasivos en cuanto afecta a las decisiones quecontratan y regulan su trabajo” (92).
De esta “participación activa en los asuntos de la empresa donde trabajan” (91)vuelve a hablar la Gaudium et spes en términos de “activa participación de todos en lagestión de la empresa, según formas que habrá que determinar con acierto” (68). JuanPablo II, por último, adelanta “propuestas” más concretas si bien -como en los casosanteriores- con carácter aún tentativo: “Son propuestas que se refieren a la copropie-dad de los medios de trabajo, a la participación de los trabajadores en la gestión o enlos beneficios de la empresa, al llamado “accionariado” del trabajo y otras semejan-tes. Independientemente de la posibilidad de aplicación concreta de estas diversaspropuestas, sigue siendo evidente que el reconocimiento de la justa posición del traba-
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jo y del hombre de trabajo dentro del proceso productivo exige varias adaptaciones enel ámbito del mismo derecho de propiedad de los medios de producción” (Laboremexercens, 14).
d) Empresario directo e indirecto
Lo que hemos dicho hasta ahora corresponde al “empresario directo”. Juan Pablo IIestablece una distinción entre éste y el “empresario indirecto”, término que designalas “personas”, “instituciones”, “contratos colectivos” y “principios” “que determinantodo el sistema socio-económico o que derivan de él” en cuanto contienen una fun-ción cuasi empresarial (Laborem exercens, 17). Su responsabilidad no es la mismaque la del empresario directo, pero es una “verdadera responsabilidad”, en cuantodetermina diversos aspectos de las relaciones laborales. El “empresario indirecto”comprende incluso a la entera sociedad, y al Estado mismo, bajo esta formalidadespecífica, lo que tiene especial importancia “cuando se trata de determinar una po-lítica laboral correcta desde el punto de vista ético”, actividad que supera la com-petencia del empresario directo.
Hay muchos problemas laborales que sobrepasan esta competencia, y que incidenen la responsabilidad propia del empresario indirecto: las líneas generales de la polí-tica laboral, las conexiones económicas internacionales, la distancia creciente entrelos países ricos y los más pobres (17), el problema del máximo empleo y la accióncontra el desempleo, el deber de subsidiar a los desocupados, la justa proporciónentre los diversos tipos de empleo (agrario, industrial, de servicios), la educaciónmisma (18), la propia determinación del salario justo en cuanto excede las posibilida-des del empresario directo, la remuneración familiar en relación al trabajo domésticode la mujer, la legislación laboral (19), etc.
El concepto de empresario indirecto implica, en términos morales, que la respon-sabilidad por la suerte del trabajador no se circunscribe al empresario directo, y que,una vez superada la capacidad de éste, siguen existiendo deberes que cumplir decara al trabajador, y ellos deben ser efectivamente asumidos por las numerosas yvariadas instancias sociales sobre las cuales recaen tales deberes.
3. NATURALEZA Y FINES DEL SINDICATO
a) Principio ético y origen histórico del sindicato
Entre los múltiples derechos de los trabajadores figura muy especialmente “el dere-cho a asociarse, esto es, a formar asociaciones o uniones que tengan como finalidadla defensa de los intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profesio-nes. Estas uniones llevan el nombre de sindicatos” (Laborem exercens, 20). Sobre elderecho mismo enseña la Gaudium et spes: “Entre los derechos fundamentales de lapersona humana debe contarse el derecho de los obreros a fundar libremente asocia-ciones que representen auténticamente al trabajador y puedan colaborar en la recta
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ordenación de la vida económica, así como también el derecho de participar librementeen las actividades de las asociaciones sin riesgo de represalias” (68).
Históricamente, el origen de los sindicatos responde a la situación descrita ya en elprimer párrafo de la Rerum novarum: “disueltos en el siglo pasado los antiguos gre-mios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío (...), el tiempo fueinsensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidadde los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores”. Por eso, comoprecisa Juan Pablo II, “los sindicatos se diferencian de las corporaciones en estepunto esencial: los sindicatos modernos han crecido sobre la base de la lucha de lostrabajadores, del mundo del trabajo y ante todo de los trabajadores industriales parala tutela de sus justos derechos frente a los empresarios y a los propietarios de losmedios de producción” (Laborem exercens, 20).
Ante esta situación, la Rerum novarum encareció la formación de múltiples cuer-pos intermedios: sociedades de socorro mutuos, sociedades de previsión social, se-guros, montepíos, patronatos, etc. “Pero el lugar preferente lo ocupan las sociedadesde obreros, que comprenden en sí todas las demás (...). Es preciso que los gremiosse adapten a las condiciones actuales (...). Es grato encontrarse con que constante-mente se están constituyendo asociaciones de este género (...); es de desear quecrezcan en número y eficiencia” (34). A los sindicatos se han agregado con el tiempolas empresas “cooperativas”, que “son creadoras de auténticos bienes y contribuyeneficazmente al progreso de la cultura” (Mater et magistra, 89), pues “con su trabajopueden despertar cada día más en todas las clases sociales el sentido de responsa-bilidad y el espíritu de activa colaboración y encender todo el entusiasmo por la origi-nalidad, la elegancia y la perfección del trabajo” (90).
Aunque los sindicatos tuvieran un origen y una razón de ser histórica bien precisa,Juan Pablo II afirma de su necesidad en los tiempos ulteriores: “La experiencia histó-rica enseña que las organizaciones de este tipo son un elemento indispensable dela vida social, especialmente en las sociedades modernas industrializadas” (Laboremexercens, 20). Cfr. también Populorum progressio, 38.
b) Sindicato, antagonismo social y bien común
Los sindicatos modernos brotaron de una situación social y laboral antagónica,pero no deben entenderse de suyo como anti ni como elementos reflejos de la “luchade clases”. Pío XII afirmó que el sindicato no es la contraparte del empresario en elcontrato de trabajo, pues éste se conviene entre personas y el sindicato no debe absor-ber a la persona del trabajador: “Si alguna vez el sindicato como tal, en virtud de laevolución política y económica, llegase a asumir como un patronato o derecho dedisponer libremente del trabajador, de las fuerzas y de los bienes de éste, comoocurre en otras partes, quedaría con ello alterado y destruido el concepto mismo delsindicato, que es una unión con fines de propia ayuda y defensa” (11-III-45). Y el mismoPío XII: “Se trata hoy, en verdad, de importantes resoluciones y reformas en la econo-mía nacional, ante las cuales una lucha de clases fundada sobre la enemistad y sobreel odio arriesgaría comprometer la idea sindical, si no de llevarla a la ruina” (29-VI-48).
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Y Juan Pablo II: “La doctrina social católica no considera que los sindicatos constitu-yan únicamente el reflejo de la estructura de “clase” de la sociedad y que sean elexponente de la lucha de clase que gobierna inevitablemente la sociedad. Sí son unexponente de la lucha por la justicia social, por los justos derechos de los hom-bres de trabajo según las distintas profesiones. Sin embargo, esta “lucha” debe servista como una dedicación normal “en favor” del justo bien (...); no es una lucha“contra” los demás (...). El trabajo tiene como característica propia que, antes quenada, une a los hombres, y en esto consiste su fuerza social: la fuerza de construiruna comunidad (...). En todo sistema social el “trabajo” y el “capital” son los compo-nentes indispensables del proceso de producción, y la unión de los hombres paraasegurarse los derechos que les corresponden, nacida e la necesidad del trabajo,sigue siendo una factor constructivo de orden social y de solidaridad, del que no esposible prescindir” (Laborem exercens, 20).
Por la misma razón, “las exigencias sindicales no pueden transformarse en unaespecie de “egoísmo” de grupo o de clase” (20). Los sindicatos son de hecho fuertes“grupos de presión”: su presión no debe ejercerse en función de intereses sectorialesque atenten contra el bien común. Este requisito tiene especial importancia si seconsidera que, tanto en los países más desarrollados como en los menos, es fre-cuente que los sindicatos no representen ni agrupen sino una parte -a menudo mino-ritaria- de la fuerza laboral total del país: al ejercer un “egoísmo de grupo” no sólopueden dañar el bien común, sino incluso y precisamente los intereses de los traba-jadores marginales que, por la razón que sea, no están sindicalizados.
Por motivos análogos, los sindicatos no deben ser instrumentalizados políticamen-te. Su vocación no es política de suyo (cfr. Pío XII, 11-III-45). Puntualiza la Laboremexercens: “En este sentido la actividad de los sindicatos entra indudablemente en lacampo de la política, entendida ésta como una prudente solicitud por el bien co-mún. Pero, al mismo tiempo, el cometido de los sindicatos no es “hacer política” en elsentido que se da hoy comúnmente a esta expresión. Los sindicatos no tienen carác-ter de “partidos políticos” que luchan por el poder, y no deberían ni siquiera ser sometidosa las decisiones de los partidos políticos o tener vínculos demasiados estrechos conellos. En efecto, en tal situación ellos pierden fácilmente el contacto con lo que es sucometido específico, que es el de asegurar los justos derechos de los hombres detrabajo en el marco del bien común de la sociedad entera, y se convierten en cambioen un instrumento para otras finalidades” (20).
c) Solución de los conflictos laborales y huelga
Enseña la Gaudium et spes sobre los sindicatos, recogiendo una larga tradición:“En caso de conflictos económico-sociales hay que esforzarse por encontrarles solu-ciones pacíficas. Aunque se ha de recurrir siempre primero a un sincero diálogo entrelas partes, sin embargo en la situación presente, la huelga puede seguir siendo me-dio necesario, aunque extremo, para la defensa de los derechos y el logro de lasaspiraciones justas de los trabajadores. Búsquense, con todo, cuanto antes, caminospara negociar y para reanudar el diálogo conciliatorio” (68).
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La Laborem exercens sintetiza así la cuestión: “Actuando en favor de los justosderechos de sus miembros, los sindicatos se sirven también del método de la “huel-ga”, es decir, del bloqueo del trabajo, como de una especie de ultimátum dirigido alos órganos competentes y sobre todo a los empresarios. Este es un método recono-cido por la doctrina social católica como legítimo en las debidas condiciones y en losjustos límites. En relación con esto los trabajadores deberían tener asegurado el de-recho a la huelga, sin sufrir sanciones penales personales por participar en ella.
Admitiendo que es un medio legítimo, se debe subrayar al mismo tiempo que lahuelga sigue siendo, en cierto sentido, un medio extremo. No se puede abusar de él;no se puede abusar de él especialmente en función de los “juegos políticos”. Por lodemás, no se puede jamás olvidar que cuando se trata de servicios esenciales parala convivencia civil, éstos han de asegurarse en todo caso mediante medidas legalesapropiadas, si es necesario. El abuso de la huelga puede conducir a la paralizaciónde toda la vida socioeconómica, y esto es contrario a las exigencias del bien comúnde la sociedad, que corresponde también a la naturaleza bien entendida del trabajomismo” (20).
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ACTIVIDAD 5
1) Lea el Capítulo III de la Gaudium et Spes y responda:
- ¿Cuál es la finalidad del desarrollo económico?- ¿Qué sentido religioso posee el trabajo?- ¿Cómo debe ser la remuneración del trabajo?- ¿Qué significa el “destino universal de los bienes”?
2) Acorde al texto leído en la actividad anterior, realice una breve descripción de lascaracterísticas de la economía contemporánea. ¿Cómo debe ser la actitud cristia-na frente a tal situación?
3) Complete el siguiente párrafo colocando una palabra en cada espacio vacío. Em-plee los vocablos: oferta-demanda, dinámica-estática, subir-bajar, original-final,si-no, libertad-solidaridad o sinónimos congruentes.
La “ley de la oferta y la demanda” nos dice que para una ............... constante alaumentar la ............... los precios tienden a ............, la situación inversa tambiénes absolutamente válida; .............. constante, aumento de ....... y baja de precios.Obviamente, tales situaciones sólo son posibles en un mercado que posibilita la......... de los agentes económicos, razón por la que puede afirmarse que en suformalidad económica esta ley expresa la iniciativa privada.
Así como la evolución de los precios es descripta en la citada ley, la dinámica delos intercambios es expresada en la “ley de reciprocidad en los cambios”; poresta debe acontecer que al ............. de un intercambio económico los términosdeben al menos preservar su ............ diferencia de posicionamientosocioeconómico; en otras palabras, un término ....... debe mejorar su posiciónmediante el deterioro de su recíproco. Decíamos que manifestaba la ..............económica, porque el continuo deterioro de un término de intercambio lo expone asu anulación como agente económico y a la consiguiente sustracción de los inter-cambios que puede realizar; como su vigencia sólo es factible en una sociedadque cuida de todos sus miembros, es que puede decirse que esta ley expresa entérminos económicos la .................. del cuerpo social.
4) Los siguientes textos del Magisterio Social se refieren a la Propiedad Priva-da; sintéticamente puntualice las principales enseñanzas que en ellos se ex-ponen:
- “Cuando en el primer capítulo de la Biblia oímos que el hombre debe someter latierra, sabemos que estas palabras se refieren a todos los recursos que el mundo
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visible encierra en sí, puestos a disposición del hombre. Sin embargo, tales recur-sos no pueden servir al hombre si no es mediante el trabajo. Con el trabajo haestado siempre vinculado desde el principio el problema de la propiedad: en efec-to, para hacer servir para sí y para los demás los recursos escondidos en lanaturaleza, el hombre tiene como único medio su trabajo” (L. E., n. 12).
- “Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella sustente a todos sushabitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. He ahí, pues, la raíz primeradel destino universal de los bienes de la tierra (.............). Es mediante el trabajocomo el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y hacer deella su digna morada. De este modo, se apropia una parte de la tierra, la que se haconquistado con su trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual. Obviamen-te le incumbe también la responsabilidad de no impedir que otros hombres deten-gan su parte del don de Dios, es más, debe cooperar con ellos para dominarjuntos la tierra” (C.A., n.31).
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UNIDAD VI
CAPITULO I
EL ESTADO
Doctrina Social Católica - Instituto Social León XIII
Introducción
El presente tema está vinculado de forma muy estrecha con el que anteriormentehemos estudiado bajo el título Sociedad y autoridad (en el módulo 3 cap. 1, 2, 3 y 4).Existe un conjunto de ideas comunes a ambos. Lo que ahora digamos sobre el Esta-do debe tomar como punto de partida las afirmaciones fundamentales asentadasanteriormente. Recordémoslas de forma sumarísima:
1. La vida humana se desarrolla y se perfecciona en la sociedad, cuya existenciaes totalmente necesaria al hombre y nace de la misma naturaleza.
2. Los objetivos de la no pueden conseguir sin la existencia en ella de una autori-dad que coordine sociedad los esfuerzos de todos, organice, vigile y reprima.
3. "La autoridad, lo mismo que la sociedad, procede de la naturaleza, y, en conse-cuencia, tiene a Dios por autor"1. Obedecerla es a la vez una exigencia racionaly un precepto divino.
4. Pero el poder de esta autoridad no es ilimitado: permanece sometido a la Ley dedios y a las exigencias del derecho natural.
5. En el orden práctico de la convivencia es necesario lograr un equilibrio entreautoridad y libertad, de suerte que la una imponga coactivamente cuanto seanecesario para conseguir el bien común, y sea posible, al mismo tiempo, el ejer-cicio de una recta libertad, tanto en el plano individual como en el de las decisio-nes colectivas.
Sin perjuicio de ir desarrollando estas ideas en la parte que ahora nos correspon-de, debemos por el momento destacar la necesidad de que exista una orden jurídicocoactivo, es decir, un conjunto de normas o pautas obligatorias de conducta cuyoincumplimiento lleve aparejado no solamente la repulsa moral de la sociedad, sino laimposición de una pena. Ello es necesario si consideramos atentamente el comporta-miento humano. El hombre no es un ser que actúe de forma constante, movido porsentimientos altruistas y buscando el bien de los demás. Más bien podríamos afirmarque se mueve fundamentalmente por instintos egoístas, intentando colocar la consecu-ción de sus metas particulares por encima del bienestar general. Se hace preciso
1.- LEON XIII, Inmortale Dei, edic. BAC. Doc. Pol. pág. 191, n.2.
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obligarlo, aunque no sea más que por temor al castigo, a adaptar su conducta a lasreglas impuestas por exigencias del bien común. El carácter contradictorio del hom-bre que siente dentro de sí, al mismo tiempo, el impulso irresistible a convivir con losdemás y a utilizar a éstos para satisfacer su egoísmo, nos lleva de la mano a postularla existencia de lo que hemos denominado orden jurídico coactivo que impida la im-plantación de la ley del más fuerte.
Por otra parte, aún suponiendo que todos los hombres fuesen esencialmente bue-nos y se comportasen guiados únicamente por amor a los demás, todavía seguiríasiendo imprescindible la existencia de una organización con poder suficiente paraordenar y dirigir los esfuerzos de todos hacia el bien común. Dondequiera que existela convivencia humana hace su aparición de forma inmediata este principio organiza-dor. Se ha llegado a decir que en una sociedad en que todos fuesen a la vez santos ysabios, conocedores, por tanto, de la forma óptima de comportarse y dispuestos efi-cazmente a adoptarla, sería necesario un órgano de poder para decidir, por ejemplo,si los automóviles deben circular por la derecha o por la izquierda.
De todo ello se deduce que la misma naturaleza del hombre y de la sociedad noslleva a postular la existencia ineludible de algo que, por ahora, vamos a denominar"un poder organizador" o, si se quiere, "una organización con poder". Esta organiza-ción, para ser eficaz y cumplir debidamente el cometido en virtud del cual le hemosotorgado el nacimiento, debe revestir las siguientes características.
a) Debe tratarse de un poder soberano, esto es, que se encuentre por encima decualquier otro que los ciudadanos posean y goce de independencia efectiva.
b) Entre sus atribuciones debe incluirse la capacidad exclusiva de crear el derecho,es decir, de establecer las normas obligatorias de conducta en la esfera tempo-ral de la convivencia.
c) Su preocupación fundamental y básica es la de conseguir el mayor bienestarposible para los hombres que conviven en un área geográfica determinada so-bre la cual se ejerce el poder.
Pues bien, a esta organización la vamos a dominar desde ahora en adelante elEstado.
1. Naturaleza del Estado
1. ELEMENTOS
Con todos los tratadistas de Ciencia Política diremos que existe un Estado allídonde encontremos simultáneamente los siguientes elementos:
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a) Pueblo
Una multitud de individuos que forman familias y otros grupos sociales. No puedeseñalarse una cifra mínima o máxima; cualquier cantidad pecaría de arbitraria. Entérminos relativos puede afirmarse que se precisa un número de personas suficientepara permitir una organización política capaz de cumplir los fines para los cualesnace y situar las relaciones entre autoridad y súbditos en una escala más amplia quela de una familia o una tribu. El número de ciudadanos del Estado típico ha cambiadomucho a través de la Historia: mientras en Grecia podría decirse que cada ciudad eraun Estado, hoy la mayoría de los Estados comprenden millones de habitantes.
b) Territorio
Una porción determinada de la superficie terrestre, separada mediante límites máso menos artificiales de las partes que ocupa la población de otros Estados. El términoterritorio no incluye únicamente la tierra, sino también el espacio aéreo que está enci-ma de ella y las aguas que bañan sus costas en una extensión de tres millas por lomenos, según es hoy comúnmente aceptado.
No se afirma que el Estado sea el propietario del territorio sobre el que se asientacon frecuencia, partes, aunque mínimas, de él son propiedad de súbditos extranje-ros, sino que tal territorio cae bajo su exclusiva jurisdicción.
c) Soberanía
Es decir, suprema autoridad sobre la población y el territorio. La soberanía, notaesencialísima del Estado, implica:
- En el orden interno, el poder supremo de establecer las leyes y hacerlas cumplir.Tal supremacía no significa, desde luego, absoluta independencia, como si todoel orden jurídico estuviese libremente en las manos omnipotentes del Estado. Elpoder de éste, como toda potestad humana, está limitado por la naturaleza delos asuntos sobre los que se ejerce, por los preceptos del derecho natural al cualno puede oponerse el derecho positivo (esto es, el derecho "puesto" librementepor el Estado), y por las exigencias del derecho internacional, pues el Estadotiene que vivir en armonía con los demás.
- En el orden exterior, soberanía significa independencia o libertad de intromisionesy control por parte de otros Estados. A medida que avanza la internacionalizaciónde la vida política esta independencia se hace más difícil, lo mismo que apuntába-mos al fenómeno de la reducción de la esfera de libertad individual al extendersela socialización. Cada Estado es más dependiente de los demás a la hora detomar sus decisiones, pero se conserva como principio fundamental de las rela-ciones internacionales la "no injerencia de un Estado en los asuntos internos deotros".
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d) Ordenamiento jurídico y órganos de gobierno
El Estado es fundamentalmente una organización para el establecimiento de unorden jurídico-legal sin el cual no puede concebirse el bien común de la comunidadpolítica. Tal conjunto de leyes debe tender a la realización de la justicia siguiendo losdictados del derecho natural, como hemos dicho antes. En concreto supone una pro-tección de los derechos y libertades de la persona frente a las apetencias de losdemás ciudadanos y frente a las intromisiones arbitrarias del mismo. Estado que seautolimita el ejercicio del poder. Cuando esto último sucede decimos que nos encon-tramos en un "Estado de derecho", es decir, en un Estado en que prevalece la leyfrente a la voluntad de los mismos gobernantes.
No siempre un ordenamiento jurídico concreto sirve a los intereses verdaderos delbien común: puede ir contra el derecho natural en alguno de sus preceptos, o estarpensando para favorecer los intereses privados de ciertas clases sociales, partidospolíticos o grupos económicos. En cuanto esto suceda deberá intentarse su reforma.
Pero nunca debe olvidarse que un orden legal firmemente establecido, a pesar desus imperfecciones, es un factor de primerísima importancia y de necesidad ineludi-ble para el desarrollo de la existencia humana, de forma que un pequeño grado deorden tiene un valor incalculable en comparación con la falta absoluta del mismo.
Así, pues, podemos concluir este punto diciendo que un Estado que no posea unordenamiento jurídico, por muy elemental que éste sea, no puede ser calificado comotal Estado, pues carece del principal instrumento para procurar el bienestar de sussúbditos dentro de una convivencia pacífica y ordenada.
Por lo que respecta a los órganos de gobierno, su existencia se postula como unaconsecuencia práctica de lo anterior: es preciso hacer las leyes, procurar su aplica-ción, mantener el orden, definir los litigios y prestar, en fin, todos los servicios que losciudadanos no pueden procurarse por sí mismos o por asociaciones intermedias. Losórganos de gobierno, en el sentido que aquí damos a esta expresión, incluyen loscuerpos legislativo, judicial y ejecutivo.
2. COMPARACION CON OTRAS REALIDADES SOCIALES
El examen atento de los elementos citados bastará para hacerse una idea exactade lo que significa el Estado, pero no estará de más que intentemos también diferenciarlode otras realidades sociales con las que se le confunde con relativa frecuencia:
a) Estado y sociedad
El Estado no es la sociedad, que tiene un contenido más amplio y más rico alenglobar a todos los grupos sociales en que se encuadran los individuos: familias;asociaciones religiosas, profesionales culturales e incluso políticas; clases sociales,
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etc.. La sociedad abarca toda la vida del hombre. Es cierto que las organizacionescitadas son parte del Estado en cuanto que se desarrollan en el territorio de un Esta-do y en cierto sentido están sometidas a su poder al tenerse que conformar a laordenación jurídica vigente, pero, al mismo tiempo, poseen una naturaleza, un fin,unos medios, una actividad, distintos e independientes del Estado. Distinguir al Esta-do de la sociedad es cuestión de mucha importancia y volveremos sobre ella al estu-diar precisamente la intervención del Estado en la sociedad y al condenar al Estadototalitario que pretende absorber toda la vida social.
b) Estado y nación
El Estado no es la nación, la cual agrupa a hombres que poseen unidad de costum-bres, raza, lengua, religión, cultura, historia, tradiciones, ideales, etc., de todo lo cualsurge una conciencia y carácter nacionales. Normalmente, nación y Estado aparecenunidos, pero pueden existir separados: existen Estados que comprenden a personasde distintas nacionalidades; v. gr., Suiza o Bélgica, y en general los llamados imperios(piénsese en el inglés, que bajo un mismo Estado encuadraba a naciones tan dispa-res como Irlanda, India y diversos pueblos de Africa); por el contrario, hay casos denaciones divididas en dos Estados; v.gr., la Alemania hasta 1989.
Por otra parte, el Estado desaparece al desaparecer la soberanía y con ella elordenamiento jurídico propio y los órganos de gobierno, v.gr., con motivo de una inva-sión o una anexión política, mientras que en esos casos continúa existiendo la nacióny quizá con más vitalidad que antes. El Estado reviste, pues, un carácter mucho másartificial que la nación, al ser ésta una unidad cultural y aquél una unidad política.
c) Estado y autoridad
El Estado no se confunde con la autoridad como fuerza moral o con el poder comofuerza coactiva. Ambos son atributos esenciales del Estado; mas la idea de Estadodesborda y sobrepasa las nociones de poder autoridad.
d) Estado y régimen político
El Estado no es el régimen político, que significa más bien la forma concreta deorganización política, el "conjunto de instituciones políticas que funcionan en un paísdeterminado en un momento dado"2. Los regímenes políticos se sustentan en una ideo-logía (liberalismo, socialismo, democracia, fascismo, etc.) que los tipifica y puedencambiar y ser sustituidos por otros sin que el Estado tenga que seguir la misma suerte.
e) Estado y gobierno
El Estado no es el Gobierno entendido éste en sentido amplio como el conjunto depersonas y órganos que ostentan momentáneamente el poder del Estado y tienen laresponsabilidad de conducir su acción. Los gobiernos cambian con frecuencia, sin
2.-DUVERGER, Droit constitutionnel et Institutions politiques, edic. 1959, pág. 11.
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que por ello se altere necesariamente el régimen político, ni mucho menos el Estado;v.gr., después de unas elecciones que dan el poder a la oposición. Si por gobierno seentienden solamente los órganos del poder ejecutivo, o el Consejo de Ministros, toda-vía se ve con mayor claridad la diferencia que existe entre él y el Estado.
f) Estado y soberano
Estado, en fin, jamás deben confundirse con la persona del soberano. Incluso enlas formas monárquicas absolutas y hereditarias se debe hacer esta distinción: juntoa la frase histórica: "El Estado soy yo" existía otra pronunciada a la muerte de unmonarca: "Ha muerto el rey; viva el rey".
3. DEFINICION
Si hasta ahora hemos podido con relativa facilidad describir los elementos esen-ciales que se encierran en la expresión "el Estado" e incluso diferenciarlo de otrasrealidades e instituciones conexas, no encontramos la misma facilidad cuando inten-tamos reducir el Estado a los estrechos límites de una definición.
La dificultad surge de distintas fuentes, entre ellas del distinto ángulo desde el quepodemos considerar al Estado (histórico, filosófico, jurídico, sociológico, etc.) y de lamisma realidad actual de éste, pues una definición debe adecuarse al mismo tiempoa un minúsculo principado y a una gran república federal, a un Estado con unasimplisísima estructura de gobierno y a otro donde predomine la burocracia, a unoque escasamente pueda mantener el orden público y a otro que controle policialmentelas menores acciones de los ciudadanos, a uno que imponga su voluntad en el ordeninternacional y a otro que dependa casi enteramente de sus vecinos o aliados parasubsistir.
Por todas estas razones las definiciones del Estado son tan numerosas como losautores que escriben sobre la materia. Compárense los ejemplos que siguen y veánselas diferencias de matiz y de énfasis:
"La comunidad constituida por un pueblo que habita un territorio determinado yposee la autoridad suprema de suerte que es capaz de proveer unas bases adecua-das para el bien común"3.
"Un organismo político-jurídico que tiene por fin el bien común de un pueblo"4.
"Un conjunto de personas políticamente organizado que ocupa un territorio deter-minado y bajo un gobierno que es total o casi totalmente independiente de controlexterno y competente para asegurar la obediencia habitual de todas las personas queestán dentro de él5".
3.-MESSNER, Naturrecht, edic. inglesa. Social Etchics, Herder, 1957, pág. 65.4.-FOLLIET, Initiation civique, pág. 95.5.-SMITH AND ZURCHER, edits. Dictionary of American Politics, voz State.
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"El Estado es una nación jurídicamente organizada, o una nación organizada paraactuar según normas legales"6.
Lo que importa, en definitiva, no es tanto lograr una definición que satisfaga atodas las tendencias cuanto perfilar un concepto, y esto último creemos haberlo con-seguido en las páginas que anteceden, y esperamos que sus límites queden másprecisos cuando acabemos de exponer le tema.
6.-VINOGRADOFF, Historical Jurisprudence, I, pág.
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CAPITULO II
NATURALEZA Y FORMAS FUNDAMENTALES DEL ESTADO
Doctrina Social de la Iglesia de NIKOLAUS MONZEL
a) Terminología: Estado, pueblo, nación.
El concepto de Estado ha de delimitar la naturaleza del mismo, sin contener preci-samente un compendio de sus quehaceres éticos. Así pues, aquí lo obtendremos enprimer lugar empíricamente o, mejor aún, fenomenológicamente; será, por tanto, unconcepto, no normativo, sino descriptivo, a base de ejemplos históricos, en los que sepuede reconocer la naturaleza del Estado. Un concepto normativo del Estado es, porejemplo, el que ofrece Heinrich Pesch cuando escribe que "el fin de la sociedad esta-tal... (consiste) en crear, preservar y perfeccionar el conjunto de condiciones e institu-ciones públicas, con que se da, se conserva y se acrecienta a todos los miembros delEstado la posibilidad de lograr libremente y por su propia actividad su verdadero biende la tierra en la medida de sus capacidades y condiciones particulares, y al mismotiempo la de salvaguardar lo que han adquirido honradamente"1. Según esto, el Esta-do sería solamente un complejo que actúa como se describe en esta definición. Aho-ra bien, si un complejo denominado Estado no procede así, ¿deja por ello de serEstado? EDITH SIETE, en su estudio sobre el Estado, se ocupó de la "estructuraóntica del Estado" y del "Estado desde puntos de vista de valor". Allí leemos: "ElEstado no deja de existir por el hecho de vivir sin cuidarse de normas éticas"; podrádarse que de hecho eduque en la moralidad mediante sus medios legales, "pero estono está necesariamente indicado por su propia estructura"2. Hay Estados buenos ymalos; aún los malos deben designarse todavía como Estados, supuesto que conten-gan los momentos esenciales del Estado. Estas notas necesarias de la esencia estánresumidas en la siguiente definición del Estado: El nombre de status, que, en lugar decivitas, res publica e imperium, es usual a partir de Maquiavelo, designa una uniónsocial de personas que viven en proximidad territorial, dotada de suprema autoridady poder físico de coacción, con vistas a una promoción general del bien común, parala que no son suficientes los factores de la familia y de otras uniones sociales. Másadelante explicaremos esta definición.
Del Estado hay que distinguir el pueblo. Esta denominación tiene múltiples signifi-cados, conforme al modo de hablar corriente. Cuando se habla de cantos populares,arte popular, escuela pública elemental [en todos estos términos se usa en alemán lapalabra Volk, pueblo], se da a entender algo relativo a las capas inferiores de la pobla-ción, en cuanto no están dotadas de gran cultura intelectual. No pocas veces se usatambién la palabra "pueblo" para designar la nación entera, como cuando se dice del"pueblo alemáns". Es, por tanto, necesario ponerse de acuerdo acerca de la termino-
1.-HEINRICH PESCH, Lehrbuch der Nationalökonomie», VOL I, Friburgo 1924, P. 183.2.-EDITH STEIN, Eine Untersuchuntg über den Staat, en “Jahrbuch für Philosophie”, VOL VII 1925, P. 109, 113; Cf.
ERNEST VON hIPPEL, Edith Steins «Untersuchung uber den Saat», en «Die Kirche in der Welt" 9 (1957) P. 53-58, consu crítica, sólo en parte justificada, de EDITH STEIN.
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logía. Nosotros definiremos el pueblo primeramente como u complejo vital basado enla mezcla de sangre y en una larga convivencia en proximidad territorial, de muchaspersonas que con mutua acción tratan de estructurar y asegurar su vida exterior. Estecomplejo vital no ha de ser necesariamente una comunidad genealógica, sino tam-bién una amplia comunidad basada en la solicitud de todas las personas en ellareunidas, que velan por la salvaguardia del suelo, de la alimentación, de la salud, dela seguridad, contra fuerzas destructoras de la naturaleza y contra amenazas porparte de los hombres y cosas semejantes; en ello está comprendida la cohesión localy el connu bium, es decir, la mezcla de la sangre.
Un pueblo se crea una organización estatal, o es absorbido por una organizaciónestatal venida de fuera. En todo caso no se identifican pueblo y Estado, aunque sólosea por el hecho de que un gran Estado puede abarcar diferentes pueblos, como seobserva, por ejemplo, en el Imperio Británico.
Del Estado y del pueblo hay que distinguir también la nación, la cual es más fácil dedescribir aproximativamente que de definir de manera unívoca. Fácilmente se ofre-cen aquí conceptos afines, aunque diferentes del de nación, tales como el de raza, deciclo cultural, de comunidad de lengua, e incluso los de pueblo y Estado. La nación nose puede identificar con ninguna de estas realidades.
La etimología de la palabra "nación", que proviene de nasci = nacer, indica unacierta comunidad de origen. Pero la palabra ha pasado por una evolución semántica.Para destacar con más precisión lo que suele entenderse en el lenguaje modernopodemos decir; un pueblo se convierte en nación cuando se desarrolla más allá de loque se requiere para garantizar materialmente la existencia y se ve penetrado de unaidea específica de cultura que le es propia. Existe abundante literatura acerca delconcepto de nación, procedente de historiadores, juristas, linguistas, filósofos y so-ciólogos3; de él se han ocupado también teólogos morales católicos4. Al mismo tiem-po difieren entre sí las definiciones por ellos empleadas, aunque casi todas giran entorno a un mismo núcleo, que podemos definir así: Nación es la forma de comunidadhumana surgida sobre la base de la comunidad y mezcla de sangre y que es portado-ra de una idea específica de cultura. En esta formulación, está contenido todo lo queforma parte de la singular y compleja realidad de la nación.
b) Naturaleza y sentido de la formación estatal: las cuatro notas características delEstado.
3.-Una buena sinopsis bibliográfica ofrece OTHMAR SPANN, Zur Soziologie der Nation, en «Die Geisteswissenschaften»1 (1914), p. 127 ss; donde se reseñan también las comunicaciones de la Segunda Asamblea alemana de Sociólogos;cf: Verhandlunyen der zweiten Deutschen Soziologentages, Tubinga 1913. (Como bibliografía reciente, debería men-cionar el estudio sumamente crítico frente a casi todas las concepciones anteriores, de EMERICH FRANCIS: DieNationpolitische Idee und soziale Wirklichkeit, en su libro: "Ethnos und Demos", Berlín 1965, p. 60-122, GRENNER.)
4.-Trabajos de teólogos católicos sobre este tema (CATHREIN, MAUSBACH, SCHILLING, SEIPEL, STEFFES,TISCHLEDER) sobre este tema pueden verse citados en el artículo "Nation", de Josef Fels, en el Staatslexikon derGörres-Gesellschaft vol. III, Freiburgo 1929. Mi artículo "Nation" en la del mismo Staatslexikon, vol. v, Friburgo 1960,aduce más datos bibliográficos. (Además: el artículo "Nation und Nationalismus", de KARL STEGER, en KatholischesSoziallexikon, Innsbruck-Viena-Munich 1964, col. 711-716, GRENNER.)
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Cuatro notas características determinan como Estado a un complejo social: la co-nexión suprafamiliar; la proximidad territorial de las personas que así están reunidas;determinados quehaceres, y autoridad suprema.
Primera nota
Se puede concebir que una familia representa extensa, completa por algún tiempouna unidad propia de soberanía, hasta que de resultas de los matrimonios de loshijos varones surjan nuevas familias autónomas. Ahora bien, tan luego la unidad desoberanía se extiende más allá de una familia, en el nuevo complejo suprafamiliartenemos el comienzo, el núcleo primordial de un Estado5.
Segunda nota
Es evidente que para ello se requiere una cierta proximidad territorial de las perso-nas que forman parte de un complejo estatal. Es cierto que en los estadios de lasculturas superiores puede haber individuos o familias particulares que abandonen laproximidad territorial con el pueblo del Estado sin perder simultáneamente su perte-nencia al Estado. Sin embargo, el Estado mismo no puede surgir, ni tampoco puedesubsistir sin proximidad territorial duradera de los miembros. Esto, sin embargo, noquiere decir que los que están unidos en comunidad estatal hayan de ser necesaria-mente sedentarios. Precisamente los pueblos nómadas o seminómadas de pastoresde la civilización primaria demostraron gran fuerza de formación estatal. Por estarazón es ambigua la definición de GODEHARD JOSEF EBERS, según la cual elEstado es la agrupación unitaria, de primigenia y suprema autoridad y fuerza de coac-ción, del pueblo asentado (?) en una región determinada, con vista a la omnímodapromoción del bien común".6 Más exacta es la definición de MAX WEBER: "Por co-munidad política entendemos nosotros aquella cuya acción comunitaria tiende a re-servar "una región" (no necesariamente una región absolutamente constante y biendelimitada, pero sí en cierto modo delimitable) y la acción de las personas que en ellase hallan en forma duradera o temporal, al dominio ordenado de los participantes, yque está pronta a recurrir a la fuerza física y, normalmente, aún a la de las armas"7.
Las tribus beduinas nómadas de Arabia Saudí, con sus migraciones dentro de lapenínsula arábiga, y las tribus pigmeas nómadas en el congo -éstas sólo como comple-jos estatal rudimentarios- son ejemplos de comunidad política sin territorio absoluta-mente constante". También los Estados feudales y patrimoniales de la edad mediacarecían con frecuencia- a diferencia del "imperio" - de un territorio delimitado8, lacondiciones feudales entre señores feudales y feudatarios se entrecruzaban con fre-cuencia en el territorio.
5.-Diversamente WILHELM SCHWER, Katholische Gesellschaftslehre, Paderborn 1928, p. 177.6.-GODEHARD JOSEF EBERS, Staat, en Staatslerxikon der Görres/Gesellschaft, vol. IV, Friburgo 1931, col. 1811.7.-MAX WEHER, Wirtschaft und Geselschaft, Tubinga 1922 (Grundriss der Sozialökonomik, III. Abteilung), p. 613 (Tubinga
1956).8.-Cf. GEORG VON BELOW, Vom Mittelalter zur Neuzeit. Bilder aus der deutschen Verfassungs- und Wirtschaftsgeschichte,
Leipzig 1924 (Wissenschaft und Bildung 198). Diversamente OTTO HINTZE, Wesen und Verbreitung des Feudallismus,en "Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse", Berlín 1929,p. 321-347.
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Tercera nota.
El Estado es una corporación con una finalidad concreta, aunque de índole parti-cular. Una asociación de criadores de Perros, de propietarios de fincas urbanas, unasociedad de comerciantes son también corporaciones de este género y, por el merohecho de serlo se distinguen esencialmente de una liga de amigos, de un matrimonio,de una familia o de una comunidad religiosa. Pero las corporaciones que acabamosde mencionar son -a diferencia del Estado- puramente arbitrarias, no deben existirnecesariamente, son, según la expresión escolástica, societates liberae, asociacio-nes libres. El Estado, en cambio, surge, por decirlo así, espontáneamente, por cuantola vida social tiende por principio a adoptar esta forma. Por esto lo llamamos -comotambién a la familia- una societas necessaria o naturalis, lo cual quiere decir queciertas disposiciones y necesidades esenciales del hombre tienden como de suyo aformar disposiciones, de estas necesidades y de la posibilidad y -hasta necesidad- desatisfacerlas mediante la reunión en Estado. El Estado es, por tanto, a la vez unproducto de la naturaleza y del arte. En nuestra definición hemos designado comoobjetivo del Estado la omnímoda promoción del bien común, y hemos añadido: "parala que no son suficientes los factores de la familia y de otras uniones sociales". Estaañadidura contiene la motivación de la reunión en comunidad estatal: existen algunasfunciones importantes, que sólo un complejo estatal puede desempeñar, funcionesque no se hallan en condiciones de desempeñar las agrupaciones sociales en élreunidas. Esto lo examinaremos más circunstanciadamente al hablar de la necesidaddel Estado. La amplitud y la modalidad de las funciones estatales están sujetas atransformaciones históricas: las armas que antes llevaban consigo los particulares,están hoy reemplazadas por la política; mientras antes cada uno procuraba a su ma-nera proteger su ganado y protegerse él mismo contra enfermedades y epidemias,hoy en cambio tenemos en general una protección contra las epidemias reglamenta-da por el Estado, mediante cordones sanitarios, vacunas preventivas y cosas por elestilo; antes aprendía a leer y escribir el que quería, hoy existe la escuela obligatoria.
A estos ejemplos de ampliación de los quehaceres del Estado se pueden contra-poner otros que muestran, por el contrario, una disminución de las funciones estata-les. Así en los pueblos primitivos, como también en los pueblos de civilización supe-rior con religiones nacionales, la práctica del culto -por cuanto éste era consideradocomo un factor de conservación del Estado- era asunto del Estado, mientras que enla mayoría de los Estados modernos es asunto privado. Nuestra época acusa, bajomuchos respectos, un incremento de las funciones estatales, por el hecho de quenuestra complicada estructura social-económica-estatal y supraestatal- reclama enmayor grado una instancia superior, y también porque el Estado moderno ha asumidoamplios quehaceres de 'previsión'"9.
El Estado puede "excederse" en cuanto a las funciones, y así tender al colectivismoy al totalitarismo. Debe asumir aquello a que no alcanzan las fuerzas de los particula-res, de las familias y de otras agrupaciones sociales; pero no debe hacer más que esto
9.-Cf. sobre este particular HAN PETERS. Die Wandlungen der öffentlichen Verwaltung in der neusten Zeit, Krefeld 1954(Kölner Universitätsreden).
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(principio de subsidiariedad). Aunque al formular este imperativo, como exigencia éticadel solidarismo, pasamos ya de la consideración del ser a la consideración del deberser, de lo cual nos ocuparemos más adelante.
Cuarta nota.
Para el desempeño de sus quehaceres tiene el Estado necesidad -y esta es lacuarta de nuestras notas características- de una suprema autoridad de jurisdicción ypotestad coercitiva. Antes del siglo XVI había estas designaciones del Estado: politeia(en griego, res publica, civitas, imperum, regnum (en latín); Reich (en alemán). Lostérminos de Imperium, Regnum, como designaciones del Estado, indican que al Es-tado le incumbe el imperare, regere: dar órdenes, regir.
También por esto -no sólo por su condición de societas necessaria- se distingue elEstado de las otras corporaciones. El Estado es un "complejo de soberanía en senti-do amplio". Hay muchos de este género, por ejemplo, la familia, en la que el padre olos padres ejercen la autoridad sobre los hijos, la Iglesia, en la que la dirección de laIglesia ejerce -con medios espirituales- la autoridad sobre los fieles; sin embargo, elEstado es diferente, en tanto que complejo de soberanía, por razón del fin y de losmedios: "El Estado", dice MAX WEBER, "es la asociación que reclama el monopoliode la autoridad legítima, de otra manera no se lo puede definir"10. Donde no hayautoridad suprema de jurisdicción y coercitiva, no hay Estado: o no lo hay todavía ono lo hay ya.
El monopolio de potestad física, que el Estado reivindica frente a todos sus miem-bros, le es reconocido también sin reservas por los interesados. Según su convicción,no hay autoridad de la tierra que pueda dar órdenes al Estado en su esfera ni ejercerlegítimamente coacción sobre él, su potestad de jurisdicción no deriva de ningún otrocomplejo social, como la de las organizaciones estatales inferiores; dicha potestad seconsidera legítima.
Esta creencia en la legitimidad es condición básica para la existencia de todos loscomplejos de soberanía; la soberanía es, en efecto, más que mero poder. Para elpoder basta con la superioridad física, para la soberanía se requiere además la obe-diencia. La obediencia se presta a base de la creencia en la legitimidad de la preten-sión soberana, es decir -en el caso del Estado- en la legitimidad de su autoridad,incluso mediante el empleo de la fuerza física en el interior y al exterior. En la medidaen que el derecho a recurrir a la fuerza física es reivindicado por otras agrupaciones-por ejemplo, por la tribu, mediante la venganza de la sangre, por la familia de dere-cho paterno extremado, mediante el derecho del padre a dar muerte a los hijos -se veel Estado debilitado o, según los casos, se ve coartado en la plenitud de su existen-cia11.
WILHELM SCHWER introduce demasiado tarde el Estado cuando, remitiéndose aRUDOLF KJELLEN, escribe en su "Doctrina social católica": "Las tribus, las estirpes y
10.-MAX WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tubinga 1947, vol I, p. 547.11.-Cf. MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga 1922, p. 122ss, 613, 615 (Tubinga 1956).
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pueblos nacidos de la gran familia y de la asociación de linajes, no son todavía Esta-dos. Ni siquiera lo son todavía cuando se han organizado jurídicamente y han formadofederaciones compactas bajo un jefe. La formación estatal de los pueblos antiguoscomienza exactamente cuando se han aflojado los vínculos de la sangre de resultas dela progresiva ramificación y casi se ha perdido el sentimiento de dependencia de uncabeza superior de la familia"12. En efecto, la existencia de un jefe, como la de organiza-ción que está por encima de la familia, y la menor dependencia de los individuos conrespecto al cabeza superior de la familia, son cosas que van de la mano. Un jefe sinautoridad no es un jefe. Su poder podría ser, sí, subordinado, meramente ejecutivo.Pero cuando es suprema potestad de jurisdicción y coercitiva, entonces la autoridaddel cabeza de familia se ve en el mismo grado restringida, y en la misma medida hayEstado.
Si existe el Estado cuando hay el poder físico de coacción por encima de la familia,reconocido como legal y legítimo; si, por tanto, es decisivo el factor de poder, enton-ces se introduce el Estado demasiado temprano, si por Estado se entienden "todaslas formas sociales de organización, que van ya más allá de las familias particulares",como lo hace FRITZ FLOR en su artículo sobre el "Estado de los pueblos primiti-vos"13. Aquí falta el factor de la suprema potestad física legítima. Una organizaciónlibre de varias familias, por ejemplo, una asociación de mercado, no es todavía Esta-do. Sólo cuando una organización es erigida en forma duradera y provista de unainstancia suprema de jurisdicción, y ésta, forzada por la nmecesidad, ordena tambiéncon suprema autoridad de jurisdicción y coercitiva otros casos con ella relacionadosen la vida social, entonces existe -in nuce, en germen- el Estado; el Estado suponeuna potesdad ordenada extradoméstica, omnímoda y duradera, no sólo una autori-dad ocasional14. En el apartado siguiente presentaremos una más amplia motivaciónde la necesidad de la autoridad estatal.
La medida de la autoridad estatal es en la historia tan variada como la extensión delos quehaceres del Estado. Puede aumentar o disminuir, sin que este complejo socialdeje de ser Estado. Como muchos conceptos sociológicos, también el concepto deEstado es un "concepto de grados" (SPANN).
c) La doctrina aristotélica de las formas del Estado.
Las formas del Estado han presentado gran variedad en la historia. Quizá se puedadecir que cada Estado tiene su forma particular. Si bien se mira, cada forma de Esta-do es única e irrepetible, ya que cada pueblo y cada gran hombre de Estado creadordan a su Estado la individualidad que a ellos les corresponde.
Incluso si queremos reducir a formas fundamentales las múltiples y variadas formasde Estado, obtenemos todavía un número relativamente grande. Ya en la antigüedad,ARISTOTELES, el más prolijo sistemático de las formas políticas, extrajo y ordenó
12.-WILHELM SCIIWER, Katholische Gesellschaftslehre, Paderborn 1928, p. 177; el libro de KJELLEN, al que se refiereSchewer: Staat als Lebensform, Berlín 1924.
13.-FRITZ FLOR, Staaft der Naturvolker, en: Staatslexikon der Görres-Gesellschaft, VOL IV, Friburgo 1931, col. 1833.14.-Cf. MAX WEBER, Op. cit., p. 618.
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formas fundamentales de en medio de la multiplicidad de los ejemplos. Su exposiciónde la historia dialéctica de las formas de gobierno, que degeneran y hacen que salga ala palestra el extremo tipo contrario, se ha demostrado fecunda hasta nuestros días.Todavía hoy desempeña ARISTOTELES, a través de TOMAS DE AQUINO, un papelconsiderable en el pensar y en los escritos de la doctrina social católica. Veamos,pues, más de cerca su doctrina del Estado.
ARISTOTELES, en su Política, distingue seis formas fundamentales del Estado:tres buenas y tres malas15. La distinción entre "buenas" y "malas" está tomada delorden moral de valores, conforme a este criterio: ¿Se aspira al verdadero bien co-mún? ARISTOTELES halla en cada caso la división tripartita teniendo en cuenta elmayor o menor círculo de personas en cuyas manos está concentrado el poder delEstado: en uno solo, en pocos o en muchos. Las designaciones de las formas funda-mentales son las siguientes:
monarquía: = gobierno del reyaristocracia = gobierno de los mejorespoliteia = Estado de los ciudadanos o república.
Esta última forma es llamada también:
Plutocracia = gobierno de los ciudadanos acomodados (es decir, en primer lugar, delos propietarios de terrenos), pues en este Estado no tienen los esclavos ningún dere-cho político, y los artesanos no los tienen plenamente.
Las formas malas de Estado se llaman:
tiranía = tiraníaoligarquía = gobierno de los pocosdemocracia = gobierno del pueblo, llamada por lo regularokhlocracia = gobierno de las turbas.
La monarquía absoluta es según ARISTÓTELES un caso ideal raro, supuestoque no degenere en tiranía. Según él, la mejor forma de Estado es la monarquía conmatiz aristocrático, es decir, la monarquía que podríamos llamar constitucional. AS;pensaba también TOMÁS DE AQUINO, aprobando la forma fundamental del Estadoexistente en su tiempo. En la Summa theologica (I-ll, q 19, a 10 c) describe tres for-mas fundamentales de Estado y de gobierno:
1) aristocracia (pauci viri virtuosi),2) oligarquía (status paucorum, sin atender a cualidades especiales),3) democracia (status popularis: labradores, artesanos y trabajadores), entre las
cuales tiene por la mejor a la aristocracia, llamada por consiguiente statusoptimatum.
15.-Cf. ARISTÓTELES, Política II, 7 (también Etica VIII, 12).
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Sin embargo, mientras TOMÁS se refería a la monarquía hereditaria, ARISTÓTELESla consideraba como una degeneración, una forma defectuosa (Política 1l, 15). Él pre-fiere la monarquía electiva, aunque sin derecho electoral general e igual para todos,pues esto es según él lo característico de la democracia, gobierno de las turbas. Encada una de sus formas fundamentales distingue ARISTÓTELES diversas especiessubalternas; así describe, por ejemplo, cuatro formas de oligarquía y cinco formas dedemocracia (Política IV, 4, 5).
La teoría aristotélica del Estado tiene algunas imperfecciones. La primera consisteen contar a la democracia entre las formas de Estado degeneradas, hasta el punto dellamarla okhlocracia o gobierno de las turbas. Su doctrina del Estado, bastante adhe-rente a la historia, respondía a la realidad de su tiempo: en ninguna parte existía elEstado democrático corporativo. Las antiguas repúblicas de ciudades eran complejosde soberanía, en los cuales el poder residía en la clase de los ciudadanos portadoresde armas. Cuando en la técnica de la guerra fue sustituido el combate con carros porel combate cuerpo a cuerpo de infantes armados de hierro, y por consiguiente, debi-do a la menor importancia militar de los nobles propietarios de terrenos, desapareciótambién su supremacía política, dichas repúblicas formaban entre sí una liga demo-crática corporativa de guerreros. Pero se hacían alimentar por los comerciantes yartesanos que pagaban impuestos y por el gran número de los esclavos. MAX WEBERmostró también con otros muchos ejemplos esta conexión entre técnica militar, cons-titución del ejército, estructura del Estado y forma de la economía. La capa socialdominada por la liga democrática de guerreros de los ciudadanos atenienses conplenitud de derechos, formaba unas tres quintas partes de la población del Estado-ciudad. Políticamente carecía de derechos y era objeto de explotación económica.
ARTHUR TWINING HADLEY dice: «Ni para Aristóteles ni para ningún otro atenienseera concebible el reconocimiento del pleno derecho de ciudadanía a trabajadores oartesanos»16 y MAX WEBER escribe: “La máxima expansión de la explotación de losesclavos coincidió... en el área helénica precisamente con los períodos de floreci-miento de la democracia»17. Pero precisamente por esto, aquellos Estados-ciudades,cuya constitución evalúa ARISTÓTELES tan positivamente, eran «falsas democra-cias». Que con una «injusticia fundamental cerraban los ojos a los problemas másgraves y acuciantes» (HENRI BERGSON)18. Sin embargo, si se considera que losproblemas aquí insinuados se pueden resolver también en una «auténtica democra-cia»19, en la que todos los ciudadanos adultos, con derechos primigenios e iguales,aunque a través de los grados más variados de delegación, están autorizados a par-ticipar en el poder dirigente, según la capacidad y voluntad individual de cooperación,hay que reconocer que el esquema aristotélico de las formas del Estado acusa unaconsiderable laguna.
16.-ARTHUR TWINING HADLEY, Economic problem of democracy, tad, alem, por GRETE KOVATSH: Probleme derDemorkratie. Wirtschftspolitische Betrachtung, Stuttgart 1926, p. 15s.
17.-MAX WEBER, op, cit., p. 684.18.-HENRI BERGSON, Les deus sources de la morale et de la religion, París 1932, p. 304.19.-En realidad, la auténtica democracia debería llevar otro nombre, quizá «Isonomía», como observa ALEXANDER
RUSTOW (op. cit., p. 320). Pero aquí parece que no es posible quebrar la fuerza de la terminología que ha venido a sercorriente. Tenemos que contentarnos con añadir la calificación de "auténtica" para distinguir la democracia, en tantoque estructura corporativa, del dominio de una mayoría denominada «demos».
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Otro defecto de su esquema es la confusión precipitada de puntos de vista de socio-logía formal y de ética. Esto aparece claramente en la división en formas de Estadobuenas y malas. La razón se halla en el carácter normativo del concepto aristotélico deEstado. En efecto, el Estado es definido como la agrupación social que se basta a símisma, que existe «por razón de la vida perfecta»20 y para la realización de la virtud dela justicia. Así ARISTÓTELES, en su jerarquía de las formas de Estado, da, por ejem-plo, a la aristocracia un puesto más elevado que a la república, no precisamente porquela mayor concentración del poder ofrezca ventajas técnicas para el gobierno, sinoporque los ricos, que con frecuencia ejercen el poder en la aristocracia, son a la vezlos que están dotados de nobles sentimientos, o por lo menos debieran estarlo. Enefecto, en la concepción de la antigüedad. La riqueza proporciona el ocio necesariopara lograr una visión de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello; ahora bien, según laconcepción intelectualista predominante en aquella época, la visión se equipara ya a lavirtud. El juicio ético, tal como se halla en ARISTÓTELES, tocante a las diferentesformas de Estado, sólo puede llegar a valoraciones conformes con la realidad una vezque con paciencia y basándose en un número suficiente de puntos de vista, se hayanexpuesto las diferentes formas posibles de Estado. La diferencia principal entre las tresformas, buenas o malas, de Estado registradas por ARISTÓTELES, reside según él enel diferente número de aquellos en cuyas manos está concentrado el poder. En lamonarquía y en la tiranía se trata de uno solo, en la aristocracia y en la oligarquía, depocos, en la timocracia y en la democracia, de muchos. Ahora bien, este punto devista—aun obteniendo por combinación de los tipos mencionados, toda una serie deespecies subalternas—es absolutamente insuficiente para encuadrar en una sistemáti-ca formal las diferentes formas posibles y reales de Estado. Nosotros vamos a mencio-nar todavía otros ulteriores puntos de vista tocante a esta diferenciación.
d) Ulteriores puntos de vista sociológicos sobre la doctrina de las formas de Estadoy de gobierno.
En una fenomenología de las formas de Estado y de gobierno aparece el Estadocomo un complejo de soberanía, como un complejo de poder21; tras el pecado origi-nal tiene necesariamente que ser un complejo de poder. Si se considera el Estadodesde este punto de vista, surgen sobre todo estas dos cuestiones:
1) ¿Cuánto es el poder del que gobierna, o de los que gobiernan? Esta es la pre-gunta más obvia, que incluso en ARISTÓTELES juega cierto papel. Podemosexpresarla en otros términos: ¿Hasta qué punto está concentrado el poder? ¿Se re-úne en uno o en algunos, en muchos o en todos? Según que el poder decisivo delgobierno resida originariamente en uno o en algunos o en un gran número, hablare-mos de «monarquía», de “oligarquía» o de «república». Los nombres elegidos —noentendidos en sentido aristotélico— no tienen un significado unívoco en el lenguajecorriente.
20.-ARISTOTELES, Política I, 2 y III, 9.21.-Cf. ALEXANDER RÜSTOW sobre la designación de las diferentes forrnas de Estado y su composición con kratos =
poder, o arkhe = dominio (op. cit., p. 118 ss).
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Un punto de vista que tiene conexión con esta primera presunta es el de la posibili-dad de acceso al poder, a la dirección suprema del Estado. Así, en Estados de régimenmonárquico es muy diferente que la dignidad del monarca sea hereditaria, que esté portanto ligada a una familia, o que el monarca se elija entre una clase señorial o que porprincipio cualquier ciudadano adulto del Estado pueda llegar a la autoridad suprema,como, por ejemplo, en el caso del presidente de los Estados Unidos de América.
2) El segundo punto de vista acerca de la diferenciación de las formas del Estadose expresa en la pregunta: ¿En qué grado los gobernantes —rey hereditario, reyelectivo, presidente de la república, duunvirato o triunvirato electivo, gabinete conencargo recibido del parlamento, etc.-dependen en sus actos de gobierno del con-sentimiento de los gobernados? Según que el poder ejercido por el gobierno no de-penda en absoluto, dependa poco, o dependa en gran escala de los gobernados, esdecir, que sea controlado por ellos y sus medidas dependan de la aprobación deéstos, se puede hablar de «autocracia», de «democracia parcial» o de “democraciatotal», tampoco aquí en sentido aristotélico, sino en el sentido independiente de losvalores, de la ciencia moderna de la política. La autocracia y la democracia parcialpuede ser: a) ilimitada, es decir, absolutista, b) o limitada por una participación legíti-ma en el poder; en otros términos: la autocracia puede estar limitada por factores dedemocracia parcial, y la democracia parcial puede estar limitada por factores de de-mocracia total. Un dictador elegido por el pueblo en forma plebiscitaria ocupa la cabe-za de una democracia, pero en su acción es mucho más independiente de los gober-nados que un monarca constitucional hereditario, el cual, aunque no debe su posi-ción a elección del pueblo, en muchas de sus medidas está sometido a la aprobaciónde los representantes de éste. Así una monarquía constitucional hereditaria puedeacercarse a una verdadera democracia más que una dictadura por plebiscito o queuna democracia regida por un cabecilla. Puede servir de ejemplo la comparaciónentre el Estado inglés y el régimen de Hitler.
Es imposible excogitar y enumerar los muchos grados que pueden darse de con-centración del poder y de dependencia de los gobernantes con respecto a los gober-nados. Así será necesariamente incompleto el esquema de diferenciación de las for-mas de Estado y de gobierno que ofrecemos a continuación. Los dos extremos estánrepresentados por: a) la monocracia absoluta, b) la democracia directa con el mismoderecho electoral para todos.
Desde el punto de vista de la concentración del poder, dado que en realidad sólopuede gobernar un «pequeño número», tenemos propiamente dos formas funda-mentales de Estado: monarquía y oligarquía. Únicamente en la democracia directatendríamos una tercera forma fundamental desde el punto de vista de la concentra-ción del poder.
Ahora bien, el punto de vista principal en la diferenciación de las formas de Estadoes, con todo, no el de la concentración del poder, sino el de la dependencia de losgobernantes con respecto a los gobernados.
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Una división bipartita de las formas del Estado se halla en tratadistas de cienciaspolíticas tales como HERBERT SPENCER, GUSTAV RATZENHOFER, ALBION W.SMALL, WALTER BAGEHOT, FRANKLIN H. GIDDINGS22 y otros. Las designacionesque para ello utilizan son variadas y en parte se prestan a equívocos. FERDINANDTONNIES23 distingue en general todos los complejos sociales desde el punto de vistade la igualdad o desigualdad «del poder y del querer, del «poder» y de la autoridad»,dividiéndolos en dos tipos, que él llama «corporativos» y «dominativos». ALFREDVIERKANDT24 y KONRAD BEYERLE25, siguiendo a OTTO VON GIERKE, hablan de«Estado de soberanía» y “Estado de dirección», o de forma de Estado “de derecho desoberanía» y «de derecho de unificación». La distinción entre la asociación en Estadocorporativo y de soberanía se halla—en cuanto a la materia—no sólo en ALEXANDERRUSTOW26, FERDINAND ALOYS HERMENS27, RICHARD THOMA28, GAETANO MOS-CA29, FRANZ OPPENHEIMER30, sino también en IGNAZ SEIPEL31 —que a su vezremitía a HERMANN NOHL32 y EUGEN SCHWIED-LAND33—, PETER TISCHLEDER34,JOHANN PETER STEFFES35 y otros. Contra las designaciones, empleadas en partepor estos autores: “Estado de soberanía» y «Estado de dirección», “forma de Estadosoberana y corporativa o unificadora», «Estado de superioridad y Estado del pueblo»,hay que observar que todo Estado es un complejo de soberanía y que en todo Estadose da superioridad. La distinción entre “dictadura y democracia», tal como la presentaOTTO KRAUS36 no tiene en cuenta que la dictadura no es sino la forma extrema delEstado de privilegio. La mejor distinción y denominación es la de RICHARD THOMA:«Estado de privilegio y democracia.
22.-Cf. HARRY ELMER BARNES, Sociology and political theory, New York 1924; en alemán: Soziologie und Staatstheorie,Innsbruch 1927, p. 75ss.
23.-FERDINAND TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, en ALFRED VIERKANDT, Handwörterbuch der Soziologie,Stuttgart 1931, reimpresión 1959, 198 ss.
24.-ALFRED VIERKANDT, Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie, Stuttgart 1928, p. 284 ss.25.-KONRAD BEYERLE, Genossenschaft, en Staatslexikon der Görres-Gesellschaft, vol. II, Friburgo 1927, p. 531.26.-ALEXANDER RUSTOW, loc. cit.27.-FERDINAND ALOYS HERMENS, Dernokrotie und Kapitalismles. Ein Versuch zor Soziologie der Staatsformen, Munich
1931, p. 24ss.28.-RICHARD THOMA, Staat, en Handworterbuch der Staatswsssenschaften, vol. Vll, Jena 41926, p. 729ss.29.-GAETANO MOSCA, Die herrschende Klasse. Grundlagen der politischen Wtssenschaft, Berna 1950, p. 321.30.-FRANZ OPPENHEIMER, System der soziologie, vol ll: Der Staat Jena 1926, p. 87-96, 170-181, 232-258.31.-IGNAZ SEIPEL, Nation und Staat, Viena-Leipzig 1916, p. 52.32.-HERMANN NOHL, Der Staat in den Gegensatzen der politischen Theorien, en «Die Tat» 7 (1915-16), fasc. 6.33.-EUGEN SCHWIEDLAND, Die Gesamtheit und der Einzelne, en «Die soziale Kultur» 25(1915), fasc. 8-9.34.-PETER TISCHLEDER, Ursprung und Trager der Staatsgewalt nach der Lehre des hl. Thomas und seiner Schule, M.
Gladbach 1923, p. 14ss; Dse Saatslehre Leos XIII. M. Gladbach 1926, p. 43ss.35.-JOHANN PETER STEFFES, Die Staatsauffassung der Moderne, Friburgo 1925, p. 147.36.-OTTO KRAUS, Wirtschaftsdemokratie und Wtrtschaftsaufbau, Munich 1947.
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MONARQUIA OLIGARQUIA REPUBLICA
1. Monarquía absoluta o dictadura
Origen: dependencia jurídica de los gobernantes con respecto a los gobernantes.a) usurpadab) nombramientoc) hereditariad) plebiscito general
2. Monarquía hereditaria o electiva o limitada por derechos de grupos (clases) privilegiados.
3. Monarquía electiva limitada por derechos de democracia total.
Los números 1 y 4 corresponden a dictaduras, es decir, a formas externas delEstado de privilegio. Los números 2 y 5 corresponden a formas moderadas delEstado de privilegio, constituyen por otra parte una especie de dictaduras mo-deradas, es decir, las clases no privilegiadas viven al dictado y no gozan deningún derecho político de codecisión. Los números 3 y 6 corresponden a Esta-dos democráticos, es decir, a Estados comunitarios, excepto en el caso de quese rijan por un Estado de poder hereditario. Como forma democrática extremaexiste teóricamente la democracia directa (número 7) viable en los Estados pe-queños.
Recapitulación.
El nombre de status, venido a ser usual desde MAQUIAVELO + 1527) en lugar decivitas, res publica e imperium, designa una agrupación social de personas que vivenen proximidad territorial, con suprema autoridad de jurisdicción y poder físico coerci-tivo, con vistas a una omnírnoda promoción del bien común, para lo que no son sufi-cientes los factores de la familia y de otras agrupaciones sociales. Del Estado hay quedistinguir el pueblo, unidad resultante de familias y linajes, basada preferentementeen aspectos vitales comunes. Del Estado hay que distinguir también la nación. Unpueblo viene a ser nación cuando desarrolla y trata de realizar una idea de culturaque le es propia. El Estado es un complejo de soberanía, que puede abarcar diferen-tes pueblos y naciones.
La primera sistematización de las formas del Estado que nos es conocida se re-monta a ARISTÓTELES (+ 322 a.J.). ARISTÓTELES distingue seis formas funda-mentales de Estado: tres buenas y tres malas: monarquía, aristocracia y república,tiranía, oligarquía y democracia respectivamente.
Estas seis formas fundamentales las subdivide Aristóteles en cuatro subespecies(cf., por ejemplo, sobre la democracia: Política, IV, 4, y sobre la oligarquía: Política, IV, 5).La sistematización de ARISTÓTELES depende más de puntos de vista éticos que
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sociológico-formales. Para una consideración de sociología formal, los principales pun-tos de vista de la distinción de las formas del Estado residen: 1) en el grado de concen-tración del poder (monarquía y oligarquía) y 2) en el grado de dependencia de losgobernantes con respecto a los gobernados. Desde estos puntos de vista distinguimos:autoridad, monarquía—u oligarquía—con democracia parcial o total y, como caso par-ticular, la democracia directa.
La necesidad del Estado
a) La necesidad de la reunión en Estado para el desarrollo de lo humano.
La necesidad de la agrupación estatal resulta, como ya lo hemos señalado, de lanecesidad de desempeñar funciones que no pueden satisfacer ni los hombres aisla-dos, ni las familias, ni otras asociaciones libres con objetivos especiales; precisamen-te tales asociaciones, en ocasiones totalmente libres en un principio por ejemplo,para cacerías en común, corporaciones de vecinos organizadas para superar situa-ciones críticas, por ejemplo, una cooperativa de habitantes de la costa para conser-var un dique, a la larga sólo pueden existir dentro de un amplio orden jurídico positivo.
La institución o, en caso de necesidad, la revisión de un orden jurídico positivo esobra del Estado, que o existe ya, o en un principio se forma de asociaciones especia-les y se desarrolla como complejo general que establece y mantiene el derecho. AlEstado le incumbe fijar como obligatorios determinados modos de comportamientode índole militar, económica, higiénica, civilizatoria y cultural, velar por su cumpli-miento y corregir con castigos a los transgresores, la legislación, la administración dejusticia y la aplicación de las penas son por tanto incumbencias del Estado; además:
la protección contra amenazas físicas, no sólo de dentro, sino también contra ene-migos exteriores; la garantía del bienestar vital y civilizatorio; la cooperación en lamejor estructuración posible de las condiciones externas de la vida cultural y religio-sa. El Estado reglamenta también la coordinación y el empleo de los medios quesirven para una omnímoda promoción del bien común. Ya hemos dejado dicho que laamplitud y extensión de los quehaceres del Estado puede variar, siendo una vezmayor y otra menor, según las condiciones externas y las situaciones históricas.
Mediante el desempeño de tales tareas es el Estado el presupuesto fundamentalpara el desarrollo del hombre en sentido de lo específicamente humano, en particularhacia la vida cultural y del espíritu. De no haberse unido formando Estados, permane-cerían los hombres a la altura de una existencia de hordas y al más bajo nivel cultural.ARISTÓTELES dice en su Política (I, 2): «El que no puede vivir en comunidad, o notiene necesidad de ella por bastarse a sí mismo, no es miembro del Estado y es, portanto, o un animal o un dios. Por ello llevan los hombres en sí por naturaleza la ten-dencia instintiva hacia esta comunidad, y el hombre que la creó por primera vez, fueautor de los mayores bienes. En efecto, como el hombre en su perfección es la criatu-ra más excelente, así también, si carece de ley y de derecho, es la peor de todas. Lainjusticia armada es lo más grave de todo, y el hombre entra en la existencia equipa-
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do con las armas de sus facultades intelectuales y morales, armas que, casi comoninguna otra, pueden emplearse en formas tan opuestas. Por esto, sin moralidad esel ser más infame y brutal, y el más bajo tocante a los apetitos. La justicia, en cambio,que es la quintaesencia de la moralidad, es cosa del Estado»1.
b) El poder coercitivo del Estado, indispensable como consecuencia del pecadooriginal.
De la necesidad de la reunión en Estado resulta la necesidad del derecho de em-plear la fuerza física en tal agrupación. No puede haber «Estado» sin poder y sin laposibilidad real del empleo de la fuerza.
De observaciones históricas se desprende que principalmente dos agrupacionessociales dentro del Estado tienen interés en que el Estado se asegure el monopoliodel empleo de la fuerza física: la comunidad de mercado -es decir, en nuestro tiempo: lasociedad económica- y la comunidad de religión2. En tiempos pacíficos es cuandomejor prosperan la producción económica, el trueque y la venta; por esta razón elEstado debe velar por el mantenimiento de condiciones pacíficas, teniendo a su dispo-sición la fuerza física. También las comunidades de religión se hallan en las mejorescondiciones de actuar en tiempos pacíficos. Por ejemplo, para la rápida propagacióndel cristianismo en el Imperio Romano en los siglos II y III tuvo extraordinaria importan-cia la pax Augusta, la convivencia pacífica desde tiempos del emperador AUGUSTO,de muchos pueblos dentro de un Imperio bien administrado y con seguridad en susfronteras. Sobre esto escribe el gran teólogo cristiano ORÍGENES DE ALEJANDRÍA,en la segunda mitad del siglo II, en su obra Contra Celsum (2, 30): «En aquellos días«amaneció la justicia y reinó la abundancia de la paz» que tuvo comienzo con sunacimiento (de Cristo). En efecto, Dios había preparado a los pueblos para su enseñan-za, haciendo que todos vinieran a estar bajo la autoridad de un emperador romano. Deotra manera, si hubieran existido varios imperios, habrían permanecido los pueblosextraños unos a otros, y los apóstoles habrían hallado mayor dificultad para cumplir elencargo de Jesús, que les había dicho: «Id e instruid a todos los pueblos» (Mt 28, 19).Nadie ignora, en efecto, que Jesús nació bajo el reinado de AUGUSTO, que con suúnico Imperio hizo iguales a los pueblos. La existencia de diferentes pueblos habríasido un obstáculo para la propagación de la doctrina de Jesús por todo el mundocivilizado, no sólo por la razón sobredicha, sino también porque en todas partes sehabrían visto los pueblos obligados a luchar por su patria, como sucedía antes de lostiempos de AUGUSTO. ¿Cómo habría podido la doctrina de paz (que no permite siquie-ra defenderse contra los enemigos)... hallar acceso si al advenimiento de Jesús nohubiera estado el mundo civilizado en todas partes?»
1. Ni Aristóteles en este texto, ni Nikolaus Monzel al citarlo querían decir que la justicia como "cosa del Estado" sólo hayade ser realizada por éste. Lo que se quiere «expresar con estas palabras es que sin la virtud de la Justicia no esposible el orden en la convivencia estatal. La doctrina clásica sobre la justicia puede verse expuesta en JOSEFPIEPER, Ueber dir Gerechty keit, Munich 1959. Sobre la fundamentacidn de la justicia por la caridad, cf. el análisis deNIKOLAUS MONZEL en el primer tomo de su "Doctrina Social de la Iglesia", De. Herder, pp. 132/150.
2. Cf. MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga 1922, p. 618 (Tubinga 1956).
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Por razón de la seguridad interior subrayó san Pablo, en consideración de la esferareligiosa, la necesidad y justificación de la espada en manos del Estado (Rom 13, 4).
Cuando en guerras civiles y en condiciones anárquicas de los tiempos reina graninseguridad para el cuerpo y para la vida de los ciudadanos, no sólo se ven muydificultadas la predicación, la misión y los ejercicios regulares del culto, sino que ade-más los hombres son menos receptivos y difícilmente reflexionan sobre las cosaseternas.
Pero no sólo queremos preguntar quién tiene interés en la concentración de lafuerza y en su reglamentación por el Estado, sino también por qué en definitiva esinevitable este empleo potencial de la fuerza; con otras palabras: ¿por qué es carac-terístico del Estado el supremo poder de jurisdicción y de coerción?
Todas las razones que se pudieran aducir en este sentido pueden reducirse a dos:primeramente a la limitación de la capacidad cognoscitiva del hombre, y luego a losfrecuentes fallos de la voluntad tocante al bien común. Estos dos puntos requierenexplicación.
1) La antropología fisiológica y teológica dicen, y la experiencia lo confirma, queestá limitada, o disminuida, la capacidad humana de conocer con seguridad los me-dios mejores en cada caso para el logro de determinados objetivos comunes: asenta-miento, construcción de caminos, medios de comunicación, instituciones culturales,formas positivas del derecho, etc. Cierto que aun sin d pecado original no habríansido los hombres omniscientes, pero por lo menos habrían estado dotados de mayorcapacidad cognoscitiva y seguramente habrían fijado con plena libertad y en formacompletamente pacífica una instancia dirigente, a la que siempre se habrían someti-do; también ésta habría sido «Estado». Ahora, en cambio, son mucho mayores lasdivergencias e incertidumbres intelectuales entre los hombres. Por esto, en la elec-ción de los medios para el logro de determinados fines sociales, pueden con frecuen-cia surgir dudas acerca de cuáles son los más apropiados en cada caso. En efecto, almismo fin pueden servir—en realidad o en apariencia—medios muy diferentes. Porotra parte, una misma medida puede—en realidad o en apariencia—conducir a resul-tados extremadamente variados, que a veces sólo con dificultad cabe prever.
Con frecuencia, argumentos de peso militan en favor y en contra de la oportunidadde una medida destinada a servir al bien común. Ahora bien, no es posible discutirperpetuamente y debe llegar un momento en que por fin se decida conforme a algu-nas reglas del juego. El Estado es el complejo social que menos soporta discusionessin fin, sino que se ve en la precisión de obrar. Ahora bien, la instancia dirimente, lospolíticos que cargan con la última responsabilidad, deben disponer del poder necesa-rio para imponer la observancia de una decisión. Esto fue señalado especialmentepor los teóricos del Estado de la contrarrevolución posteriormente al año 1789: DEMAISTRE, BONALD, DONOSO CORTÉS. «Lo que distingue su filosofíacontrarrevolucionaria del Estado», dice CARL SCHMITT, «es la convicción de que eltiempo reclama una decisión, y así el concepto de la decisión ocupa el centro de supensar con una energía que llega al extremo en el periodo entre las dos revoluciones
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de 1789 y de 1848»3. Esto nos lleva al segundo punto en la motivación de la autoridad ypoder del Estado.
2) No sólo está limitada la capacidad cognoscitiva humana, sino que también estálimitada y es vacilante la voluntad de inserción en la vida estatal en común. Tambiénesta experiencia la explica la antropología teológica como consecuencia del pecadooriginal: La vieja consigna Non servium, «No serviré», se pronuncia no sólo contraDIOS, sino también contra la autoridad humana, contra el orden estatal y social de lavida en común. Acá en la tierra existe siempre, por lo menos latente, en el hombre lainclinación a la rebelión pasiva y activa, aun en el caso en que uno sea un santo. Entodo individuo humano dormita, o se agita, la tendencia instintiva al desarrollo incon-trolado del yo. En la tierra es siempre el hombre un ser amenazado desde dentro,inclinado al mal. Si el dictado de la conciencia, si la religión y la moral no tienen a rayala voluntad del yo destructora de la comunidad, el Estado debe hacerlo con miras albien común, mediante el empleo del poder y de la fuerza. Al amenazar con el empleode la fuerza física a los hombres efectivamente revolucionarios, animados de senti-mientos violentos y criminales, protege también a los otros hombres.
c) El repudio de la autoridad del Estado por el anarquismo (exaltación religiosa yutopismo ateo).
La constante necesidad del poder del Estado es negada por el anarquismo.
El prefijo privativo an en la palabra an-arquismo indica ya que se rechaza la arché,el orden, la autoridad. El anarquista opina que la convivencia de los hombres esposible sin Estado, es decir, sin autoridad que tenga a su disposición el poder físicocoercitivo. Motiva su punto de vista diciendo que el hombre es bueno por naturaleza,o que por lo menos puede ser educado para ser un ser social completamente buenoy pacifico.
Existen numerosas formas de anarquismo, que vamos a compendiar en los si-guientes grupos:
1. El anarquismo religioso de sectas cristianas. Vamos a aducir cuatro ejemplos deeste anarquismo:
(a) los hermanos moravos (bohemios), separados de los Husitas (siglo xv), de losque más tarde procedieron los Hermanos de Herrnhut, ya no tan anarquistas ni hos-tiles al Estado.
(b) los anabaptistas, que partieron de Turingia y de Zurich se dispersaron en nume-rosas corrientes y cuya bárbara acción en Munster de Westfalia se hizo famosa. Allí,en 1534, JAN BOCKELSON y su suegro KNIPPERDOLLING intentaron, en un climade alta tensión escatológica, erigir por la fuerza la «Jerusalén celestial». Así se vino aexcesos sangrientos y sexuales, a los que puso término con la fuerza el ejército del
3. CARI, SCHMTT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat, Munich-Leipzig 1934, p. 69.
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obispo FRANZ VON WALDECK y de sus aliados. MENNO SIMONS (+ 1559) nacido enFrisia, después de ser sacerdote católico organizó en 1536 a los anabaptistas en unasecta moderna, los mennonitas;
(c) los cuáqueros, fundados por el inglés GEORCE FOX, muerto en Londres en1691, en una época de dura persecución emigraron en parte a América del Norte yfueron reorganizados en Filadelfia por WILLIAM PENN. Hoy existen en los EE. UU.unos 100 000 cuáqueros, en Inglaterra unos 20 000. No existe, sin embargo, ningúnEstado puramente cuáquero, o sea ningún Estado en el que se gobierne sinaprontamiento de fuerza física;
(d) también LEÓN TOLSTOI y sus adeptos radicales eran adversarios del Estado yenemigos del poder estatal por motivos religiosos.
2. El anarquismo racionalista intramundano. Puede ser:
(a) ético-filosófico y, como tal, teísta o ateo;
(b) materialista y, como tal, es siempre ateo.
Un ejemplo de anarquismo con motivos éticos es el célebre socialista francésPIERRE JOSEPH PROUDHON (1809-1865)4: La idea de la justicia puede llegar y ha dellegar a imponerse5. Los hombres comprenderán que lo mejor para todos es la realiza-ción de la justicia en la vida social; sólo hace falta que se les abran los ojos.
Todo Estado, no sólo el absoluto y el monárquico constitucional, sino también eldemocrático, es un despotismo inmoral, Más tarde suavizó PROUDHON su teoría6. Noobstante, siguió esperando una evolución sin violencia hacia esta situación ideal.
El anarquismo de impronta materialista fue defendido, por ejemplo, por KARL MARX(1818-1883), por el noble ruso MICHAEL ALEXANDROVICH BAKUNIN (1814-1876),por su colaborador SERGEI NECHIEV (1846-1882) y por el príncipe PETERALEXANDROVICH KRAPOTKIN (1842-1921), llamado también a veces KROPOTKIN.Todos ellos, como ateos que eran, opinaban que no responde realidad alguna a lasideas de Dios, de pecado, de pecado original; que el hombre es bueno o que, por lomenos, puede llegar a ser tan bueno que no haga ya falta el poder del Estado y quesolo precisa -en primer lugar- abrir los ojos a los hombres: la comprensión del condi-cionamiento económico del Estado, opinaba, por ejemplo, MARX, acelerará la modifi-cación de la economía, tras la cual desaparecerá el Estado. Naturalmente -en segundolugar-, hay que contribuir a ello con la fuerza mediante la dictadura del proletariado,pero con la sociedad sin clases y sin Estado que luego sobrevendrá se habrá dado el«salto a la libertad», que garantizará a la sociedad humana una paz interna y externasin fin.
4. Cf. PIERRE JOSEPH PROUDHON, Les confessions d'un revolutionnaire, Paris 1849, 1851.5. Acerca de la idea de justicia de los socialistas, cf. HEINRICH PESCH, Lehrbuch der Nationalokonomie, vol, 1, Friburgo
1914, p. 311ss.6. Cf. PIERRE JOSEPH PROUDHON, De la justice dans la révolution et dans l’église, 3 vols., Paris 1858.
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El anarquismo se basa en un excesivo optimismo antropológico, que puede fundarseen razones:
1) de soteriología religiosa: Con la redención vinieron a ser superfluos para los redi-midos el Estado y la autoridad, que en un principio eran necesarios, pues ahora noexisten ya las consecuencias del pecado original; para los renacidos en Cristocon renacimiento espiritual es posible un amplio orden social sin tener que recu-rrir a la autoridad;
2) de filosofía racionalista: El excesivo optimismo antropológico en las formas teístaso ateas del anarquismo se basa en la idea de que el hombre puede ser educado demodo que pueda desarrollar sin el poder del Estado.
De ambas motivaciones se desprende cuán ajeno a la realidad es el anarquismo.
En realidad, las comunidades de anarquistas religiosos no tuvieron ni tienen con-sistencia duradera, a no ser dentro del marco estatal, que otros crean y mantienen.
Todavía no se ha probado en gran escala y durante un tiempo relativamente largosi y cómo puede existir una sociedad sin empleo de la fuerza por el Estado: sin poli-cía, sin cárceles, sin soldados, sin coacción física alguna. La mayoría de los anarquistasateos (excepto PROUDHON) no sólo son ajenos a la realidad, sino que están ade-más llenos de contradicciones: Quieren alcanzar la sociedad sin violencia por mediode la violencia; son adictadores de una antidictadura» (CARL SCHMITT acerca deBAKUNIN).
d) Valoración de la autoridad estatal en el protestantismo.
Cuán decisivo sea el influjo de la concepción antropológica en el enjuiciamiento delpoder coercitivo del Estado y del Estado mismo en general, se echa de ver por lapostura del protestantismo frente al empleo de la fuerza por el Estado. Contrariamen-te a la antropología extremadamente optimista del anarquismo, en el protestantismoestá propagada una antropología extremadamente pesimista: El hombre no sólo estádebilitado, lesionado, sino que es absolutamente malo. Por consiguiente, para tenerloa raya se requiere la severa autoridad del Estado. Ahora bien, dado que todos loshombres son malos, también son malos los titulares del poder y de la autoridad delEstado, y la voluntad de poder es, por tanto, en ellos una mala voluntad de poder, conlo cual resulta inevitable el pecado en el empleo de la fuerza; pero éste es un «pecadonecesario», pues con él se precaven males todavía mayores, pecados todavía másgraves. Así, en la ética protestante se sostiene con frecuencia, con referencia aLUTERO, una doble moral: una moral privada y una moral de oficio. La moral privadadebe estar regida por el dicho de Jesús: «No toméis represalias contra el malvado»(Mt 5, 39), y la moral de oficio por el dicho de san Pablo acerca de la espada enmanos de la autoridad del Estado, que la lleva como servidora de Dios y vengadorade la ira divina (Rom 13, 4). Ahora bien, ¿cómo ha de compaginarse esto en unamisma persona? Así en muchos políticos protestantes modernos se contraponen la
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religión y la política hasta la plena contradicción7. Sirva de ejemplo OTTO VONBISMARCK, que no vacilaba en recurrir a LUTERO para justificar la separación entrela moral de oficio que reconoce la fuerza, y la moral privada, que la niega8, En él severifica, como dice OTTO BAUMGARTEN, la «tragedia del carácter político»9, al que elpoder y el uso de la fuerza sólo son posibles con mala conciencia.
Con frecuencia se va todavía más lejos en la referencia a LUTERO. En efecto,desde MAQUIAVELO ha ido ganando terreno una idea, según la cual no es posibleobservar los mandamientos de Dios y al mismo tiempo tener éxito como político: Unhombre de Estado no puede pasarse de mentiras, y engaño y otras muchas cosasprohibidas por Dios. Para ello se invoca la doctrina de LUTERO sobre los dos reinos,que él llama «régimen espiritual» y «régimen mundano», el «reino a la derecha» y el«reino a la izquierda», el «remo de Dios» y el «reino del mundo» respectivamente.
Cierto que según LUTERO -notémoslo bien- no es la ley moral natural escrita en loscorazones de todos la que no tiene lugar en el régimen y en la vida del Estado; LUTEROse refiere a algo que va más allá de esto, a los elevados fines de la moral cristiana delamor y de la gracia, que se basan en el ejemplo y en la doctrina de Cristo. Ahora bien,éstos -enseña LUTERO- no pueden tener un puesto visible en la vida del Estado «Haydos clases de reinos", se lee en su Sendbrief von dem harten Büchhlein wider dieBauern, de 1525, "uno es el reino de Dios, el otro es el reino del mundo. Ahora bien, lassentencias (del Evangelio) que hablan de misericordia, pertenecen al reino de Dios y alos cristianos, no al reino mundano». En el reino de Dios no hay defensa violenta,severidad ni castigo. En el reino mundano, en cambio, no hay lugar para «perdonar,amar, servir, hacer bien»10. Según la convicción de LUTERO también el reino del mun-do se remonta a Dios. Se basa en los mandamientos de Dios relativos al orden, convistas a la conservación exterior de la sociedad humana. Pero el estilo de LUTERO, enel que con frecuencia sólo se llama «reino de Dios» al reino de la gracia y del amorsalvadores, y éste se contrapone tajantemente al reino del mundo en la lucha contralos fanáticos religioso-políticos de su tiempo, no podía menos de desorientar. La doctri-na de LUTERO sobre los dos reinos se entendió con frecuencia no sólo como unalimitación de las posibilidades de moralización del Estado, ni sólo como una restriccióna la ley moral natural, a diferencia de la tendencia medieval a cristianizar incluso lasinstituciones políticas, sino que además no tardó en entenderse -como lo ha expuestoel teólogo protestante HELMUT GOLLWITZER- como un acuerdo definitivo con el mun-do tomado como es en realidad y así contrariamente a la intención de Lutero, contribu-yó a la definitiva «emancipación de la política de todos los puntos de vista tenidos porajenos a la cosa misma, a saber, los puntos de vista éticos y a la reducción a supresunto punto específico, descubierto por C. SCHMITT, al contraste amigo-enemigo,de modo que el éxito viene a ser el único criterio»11. Por esta razón, teólogos protestan-
7. Cf. sobre este punto ERNST TOELTSCH, Gessammelte Schriften, vol. I: Die Soziallehren der Christlischen Kirchen undGruppen, Tubinga 1923, p. 560ss, reimpresión Aalen 1961.
8. Cf. ERNEST TOELTSCH, Op. cit., p. 537, nota; allí también más bibliografía.9. OTTO BAUMGARTEN, Otto von Bism arck, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. I, Tubinga 1927, col.
1137.10. Ed. de Weimar de las obras de LUTERO, Vol. 18, P, 389.11. HELMUT GOLLWITZER, Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, Tubinga 1955, p, 19s («Schriften der
Studiengemeinschaft der Evangelischen Akademien» 4).
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tes de nuestros días ponen empeño en formular nuevamente la doctrina de LUTEROsobre los dos reinos y en completarla, proclamando, con más claridad que en losescritos de LUTERO, que Dios es el Señor de los dos reinos y contraponiendo a laemancipación de lo político de la ética, una teoría teológica más eficaz12, Pero enLUTERO mismo quedan estos dos puntos:
Primero, la doctrina de la inevitable pecaminosidad del empleo de la fuerza, y, segun-do, la coexistencia de la moral de oficio y la moral privada: es imposible cristianizarintrínsecamente al Estado.
Examinando críticamente la concepción de LUTERO y en general la doctrina pesi-mista del protestantismo sobre el pecado original, hay que decir:
1) Si todos los hombres fueran siempre total e irremediablemente abyectos, ¿cómose podría entonces poner en manos de un monarca el poder sobre un pueblo? Nose lo puede, en efecto, excluir del enjuiciamiento antropológico. La revelación y lateología formulan enunciados sobre el hombre en general, no sólo sobre su mayo-ría, algunos de cuyos ejemplares serían excepcionalmente buenos y por consi-guiente moralmente recomendables para gobernar e incluso para la dictadura.
2) También esto hay que tener presente: Si, como consecuencia de una doctrinapesimista del pecado original, hasta tal punto se «degrada» éticamente y se «es-tigmatiza» la idea del poder, si el poder se basa en una voluntad de dominio,necesaria, sí, pero pecaminosa, si los políticos y los militares no pueden enabsoluto tener objetivamente buena conciencia, entonces se sigue de ahí unembrutecimiento y una desnaturalización del empleo de la fuerza. En efecto, sialguien emprende algo que en general es considerado como un delito—por ejem-plo, un homicidio, un adulterio, un robo—, al hacerlo no se creerá sujeto a deter-minadas prescripciones de comportamiento decoroso. "Lo que se hace con malaconciencia, sale mal», dice HELMUT PLESSNER sobre este particular. El dia-blo, excluido de la participación que le corresponde en la vida del hombre, sevenga ocupándola toda. Si el nuevo mundo no se basara en su represión, en esapolítica de avestruz del idealismo puritano y en esa degradación de la idea delpoder, mucho mejor le iría»13.
e) Valoración de la autoridad estatal en el catolicismo.
La idea católica del Estado ocupa una posición intermedia entre el anarquismo,con su extremado optimismo antropológico y la concepción del Estado marcada poruna doctrina radicalmente pesimista del pecado original. La idea católica, basándoseen una doctrina moderada del pecado original, subraya frente al anarquismo la nece-sidad del poder del Estado, y frente a LUTERO, la posibilidad de enjuiciar positivamenteel Estado y el poder del Estado: Para reprimir el mal al exterior se impone en ocasionesel empleo de la fuerza con amenaza contra la vida; se perjudica a la comunidad si en
12. Cf. Ios trabajob de teólogos protestantes señalados por GOLLWITZER.13. HELMUT PLESSNER, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924, P. 23.
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cada caso se la entrega indefensa a la agresividad del mal. Siempre es necesario elmonopolio estatal del supremo empleo de la fuerza. En el interior tiene la forma depolicía y de aplicación de penas, hacia el exterior, la de protección militar.
A veces se cita al político católico JUAN DONOSO CORTÉS (1809-1853) comorepresentante de la concepción católica del Estado. DONOSO CORTÉS se hizo muybien cargo de la conexión del anarquismo, y también del liberalismo, con determina-dos antecedentes pseudoteológicos: en el anarquismo con bases filosóficas la tesisde que no hay Dios; en el liberalismo político la concepción deísta según la cual Dioses extraño al mundo; y también la tesis común a ambas corrientes, que niega laexistencia del pecado original. Sobre la tesis del liberalismo político, según la cual ladeliberación en común, la discusión parlamentaria —sin decisión autoritativa y sin laespada—dará siempre a la larga con lo justo y con lo mejor, a esta tesis respondeDONOSO CORTÉS: A la pregunta de si había que absolver a Cristo o a Barrabásrespondería una y otra vez el liberalismo con una propuesta de aplazamiento o decreación de una comisión investigadora, mostrándose siempre incapaz de actuar14.
Cierto que DONOSO CORTÉS caracterizó exactamente al anarquismo y al libera-lismo, aunque su crítica—sobre todo en el caso de PROUDHON—no está exenta,como en muchos defensores de la monarquía absoluta, de cierta exageración pesimis-ta15.
Por esta razón preferiríamos no presentarlo incondicionalmente como el represen-tante de la concepción católica del Estado.
También la auténtica doctrina social católica exige una valoración positiva del Esta-do y del poder del Estado. A la anatematización del poder y a la exigencia de absolutaausencia do poder por un lado, y a la adoración del poder por otro, contrapone unajustificación teológica del poder coercitivo y de jurisdicción del Estado, justificaciónque tiene hondas raíces en la doctrina cristiana, según la cual toda autoridad dimanaen definitiva de Dios. En el capítulo siguiente nos ocuparemos de la controversiateológica que subsiste desde hace siglos, sobre si se trata aquí de una colación mediatao inmediata de poderes a los gobernantes por Dios.
La doctrina social católica afirma además la posibilidad de regular cristianamenteel empleo de la fuerza16. En el manejo del poder del Estado, es decir, en la supremaposibilidad de disponer de bienes materiales y de medios de fuerza, como tambiénen la posibilidad de guiar la opinión pública, se encierra siempre una seducción, asaber la de utilizar el poder no como medio para fines de alto valor objetivo, o seacomo valor de servicio, sino para disfrutar de él como valor en sí. Ya la tentaciónprimordial junto con el pecado de los espíritus caídos y del primer hombre consistió
14. Cf. CARL SCHMITT, Op. cit., p. 78.15. Cf. ALOIS DEMPF, Chrsstliche Staatsphilosophie in Spagien, Salzburgo 1937, donde tratan de Donoso Cortés, sobre
todo los dos últimos capítulos.16. Cf. RICHARD HAUSER, Autoritat und Macht. Die staatliche Autoritat in der neueren protestantischen Ethik und in der
katholischen Gesellschaftslehre, Heidelberg 1949, sobre todo el segundo de los ent scheidenden Sutcke derAusenandersetzung: Der Machtcharakter der Autoritat, p. 406-421. WERNER SCHOLLGEN, Derecho y significacióndel Estado a la luz de la teología moral católica, en Etica concreta, Herder, Barcelona, 1964, P, 411-455.
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precisamente en que quisieran constituirse en centro y en disfrutadores de un poderque sólo se les había prestado y que estaba destinado al servicio. La tensión entrepoder del Estado y conciencia es un caso de la tensión primigenia entre poder y éticaen general, consiguiente a la creación de seres personales limitados, ya sean espíri-tus puros u hombres. En todos los complejos sociales, en los que unos hombrestienen poder sobre otros, puede producirse esta tensión: en ligas económicas, parti-dos, sindicatos, en organizaciones sociales, culturales, y religiosas, y hasta en lamisma familia, en la que hay, en efecto, autoridad y patria potestad. Sin embargo, elcaso particular más marcado, de esa tensión primordial entre poder o autoridad, ymoral, que lleva a conflictos grávidos de consecuencias, reside precisamente en elámbito estatal. Esto puede experimentarlo en el Estado quienquiera que no sea unRobinson no sólo el político que colabora directamente en la legislación, no sólo elque despliega actividad en la administración pública, en la administración de justiciao en la aplicación de las penas: La tensión puede experimentarse en la creación delpoder, en el ejercicio del poder y hasta en la sumisión obediente.
La doctrina revelada acerca del pecado original y de sus consecuencias perma-nentes es una enseñanza de la mayor trascendencia para el conocimiento de la vidasocial. Como con razón escribe el teólogo protestante americano REINHOLDNIEBUHR, esta doctrina aporta «una importante contribución a toda teoría social ypolítica aceptable»17. Cierto que también filosóficamente se puede llegar a la convic-ción de que la facultad cognoscitiva humana es limitada y de que todos los hombresde todos los tiempos tienen por naturaleza propensión al mal, al egoísmo que puededar al traste con la comunidad y lleva en sí el germen de la rebelión y de la agitación.
Sin embargo, la revelación asegura y la antropología teológica explica este conoci-miento esencial irreemplazable. Con esto nos referimos a la «necesidad moral» de larevelación para el conocimiento de las normas de la ley moral natural, como tambiéna la necesidad moral de la formación de la conciencia política. En efecto existen múl-tiples circunstancias internas y externas, que hasta tal punto nos dificultan la eviden-cia en cuestiones de ética política natural, que puede ser muy deseable una ayuda«de arriba» resultando para el cristiano el deber de orientar su juicio según el gradode incertidumbre de los tiempos conforme a los enunciados de la doctrina revelada.
De la doctrina católica sobre el pecado original resulta además de la necesidad deesforzarse constantemente por conocer los fines comunitarios que merecen verdade-ramente perseguirse, así como los medios más apropiados para ello la necesidad deun ejercicio y de una verificación caracterial de aquellos a quienes se ha de confiar elpoder público. Si se pasa por alto o se niega especialmente esta segunda necesidad,entonces la necesaria posesión del poder en el Estado se convierte en disfrute delpoder, y el empeño por alcanzar poder, que realmente corresponde al político —parasí mismo, para su partido o para su favorito se convierte en codicia del poder, que a símisma se dispensa de moral y de conciencia. La reflexión sobre la naturaleza del
17. REINIHOLD NIEBUHR, Die Kinder des Lichts und die Kinder des Finsternis Eine Rechffertigung der Demokratie undeine Kritk inhrer herkommlichen Verteidigung, traducción por Linda Hollmann y Joseph Kastell, revisado por IlseIwand, Munich 1947.
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Estado y su poder y autoridad, guiada por el dictado de la conciencia y por la visiónmoral de los valores, lleva a la convicción de que al Estado sólo corresponde objetiva-mente un valor de servicio, no un valor en sí. Al bien vital, civilizatorio, cultural yreligioso debe servir todo lo que cae dentro del ámbito de funciones del Estado: elorden jurídico y el económico, las instituciones de utilidad pública, la protección inte-rior y exterior. Esta convicción se ahonda notablemente mediante la clara visión delos grandes principales de la jerarquía objetiva de todos los bienes y valores accesi-bles al hombre.
El monopolio del empleo de la fuerza constituye al Estado en la «más peligrosa delas comunidades humanas» (HANS NAWIASKY)18. El poder en manos del Estado—quetiene derecho a dar muerte y a castigar con la privación de la libertad por toda la vida—está envuelto en el aura de majestad de la muerte19, y bajo él late la grave realidad dela inclinación del hombre al mal, a la violencia egoísta, consecuencia del pecado origi-nal. Abriendo la Sagrada Escritura, podemos leer en la carta a los Romanos (13, 3-4):“Los gobernantes no son motivo de temor para la buena conducta, sino para la mala.¿Quieres vivir sin temer a la autoridad? Haz el bien, y recibirás de ella elogio; puesestá al servicio de Dios para conducirte al bien. Pero, si haces el mal, teme, pues no envano lleva la espada, ya que está al servicio de Dios como vengadora de la ira divinacontra el que practica el mal.» Esta doctrina revelada fue parafraseada una vez por elteólogo ruso VLADIMIR SOLOVIEV en la forma siguiente: «La institución militar, comotambién cualquier otra a la que compete un cierto poder de coacción no es en sí unmal, sino solamente consecuencia de indicio del mal existente. No había ni asomosiquiera de tal institución cuando el inocente pastor Abel cayó víctima de la cólera desu hermano Caín. Los buenos ángeles guardianes, temiendo prudentemente que pudie-ra suceder lo mismo a Se, tomaron barro, cobre y hierro, los mezclaron y formaron conello un soldado y un policía. Y en tanto no hayan desaparecido de los corazones de loshombres los sentimientos de Caín, el soldado y el policía no será un mal sino unbien»20.
La justificación en principio del empleo de la fuerza por razón del origen divino delpoder del Estado por las consecuencias del pecado original no alcanza a decir quémodalidad ha de adoptar en cada caso el empleo de la fuerza; no dice si el Estado hade introducir la pena de muerte y por razón de qué delitos; si, y en qué forma, se ha dearmar ante la posible inminencia de una agresión enemiga, etc. Pero en todo caso haquedado claro en principio que el empleo por el Estado de una fuerza que amenacela vida de los reos de delitos graves y los adversarios militares, no es en si malo, sinoque en ocasiones se impone moralmente, como se razonara en la doctrina católicasobre la guerra que todavía queda por exponer. La confirmación de tales asercionespor la doctrina cristiana revelada puede ser para los cristianos que ejercen su activi-dad en la política y en la vida pública, una garantía importante en medio de la discre-pancia de las opiniones.
18.HANS NAWAISKY, Das Eigenrecht der Kleineren Gemeinschaften, en "Politeia" 3 (1951), fasc. 1-2, p. 116.19.Cf. MAX WEBER, op. cit., p. 614.20.WALDIMIR SOLOWJEW, Ausgwahlte Werke, vol II: Die Rechtferting des Guten. Eine Moralphilosophjie, Stuttgart 1922,
p. 531. Cf. sobre el apartado d): NICOLAUS MONZEL, Staatsmacht und Gewissen in theologischer Sicht, en "Staat undGewissen", "Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern", fac 8, Munich 1959, p. 101-128.
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A continuación pasaremos a hablar de cómo el poder y autoridad del Estado y suempleo de la fuerza se ve limitado por los gobernados, así como de cuándo y hastaqué punto es lícita la resistencia de los gobernados contra el manejo inadmisible delpoder coercitivo y de jurisdicción por los gobernantes.
Recapitulación
La necesidad de la agrupación estatal resulta de esos quehaceres del desarrollocultural, que no pueden satisfacer los particulares ni las familias ni ningún otro com-plejo social. La necesidad del poder coercitivo del Estado resulta de las consecuen-cias permanentes del pecado original, por el que quedó debilitada la capacidad deconocer los medios convenientes para los fines sociales, y muy en particular la volun-tad de inserción en la comunidad. La necesidad permanente del poder del Estado esnegada por todas las normas de anarquismo, por ejemplo por sectas cristianas deiluminados (Hermanos Moravos, Rebautizantes, Cuáqueros TOLSTOI) Y por socialis-tas radicales (PROUDHON, MARX, BAKUNÍN, NETSHJEW, KRAPOTKIN). Al anar-quismo tiende también la exigencia liberalizante de un Estado reducido al mínimo.
E1 anarquismo se basa en un excesivo optimismo antropológico, basado en moti-vos de soteriología religiosa o de filosofía racionalista (Ilustración). Que este optimis-mo es ajeno a la realidad se muestra principalmente de dos maneras: 1) Las comuni-dades de anarquistas religiosos sólo subsisten a la larga dentro del marco protectorde los Estados que tienen disponible la fuerza. 2) La mayoría de los partidarios delanarquismo fundado en razones de filosofía racionalista formulan la exigencia contra-dictoria de que sea introducido por la fuerza un orden social sin fuerza.
Un punto de vista propagado en el protestantismo reconoce la necesidad del poderdel Estado, aunque al mismo tiempo considera su ejercicio como resultado de unamala voluntad de poder, que por tanto sólo se puede ejercer con mala conciencia(BISMARCK). Este modo de ver invoca la doctrina de LUTERO sobre los dos reinos.
De la doctrina moderada del pecado original de la Iglesia católica resulta no sólo lanecesidad del poder del Estado, sino también la posibilidad de una valoración éticapositiva de su ejercicio.
LOS PARTIDOS
La integración tiene lugar en los partidos, en sus programas y en sus ponencias. Elnombre de «partido» no tiene el significado de «grupo de intereses», sino que quieredecir una «parte» del pueblo que tiene una determinada concepción del conjunto delEstado. Todo partido auténtico tiene un proyecto total de Estado. Los partidos que noson auténticos, es decir, los partidos que sólo ponen la mira en sus propios intereses,las más de las veces económicos (partido de «inquilinos», partido de la «revaluacióndel marco», etc.) son reprobables en sentido ético, puesto que descuidan los intere-ses de otros grupos sociales y del pueblo entero. No se ocupan en serio, por ejemplo,
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de la cuestión de cómo se podrían superar las dificultades económicas de otros gru-pos, cómo se debería fomentar el bien común total del pueblo, cómo deberíaestructurarse la legislación matrimonial, la relación entre el Estado y la Iglesia, untratado internacional en una situación determinada, y cosas parecidas. Los candida-tos victoriosos de partidos espurios, dice FERDINAND ALOYS HERMENS,«propenderán» prácticamente «a subordinar tales cuestiones a los intereses econó-micos de su grupo. Dan a entender que en el terreno no económico están dispuestosa dar su voto a los que quieran aceptar sus exigencias económicas, como, por ejem-plo, el Wirtscharftspartei de las clases medias alemanas estaba dispuesto a votar porel plan YOUNG (1930), caso que se les reconociera un aumento de alquileres. Dondees posible esta manera de traficar, la vida política ha descendido al nivel más bajoposible, cosa que a la larga difícilmente podrán soportar los electores. Puede llegarseal extremo de que se vuelvan con horror contra tales «hatos de interesados» y seadhieran a partidos extremos basados en el principio político del repudio incondicio-nal de todas las instituciones democráticas. Tales partidos tienen por lo menos algobueno, a saber, el ocuparse de lo que ellos creen ser el bien común general. Por estono faltarán idealistas que los apoyen como la alternativa más aceptable»24.
El principio de solidaridad exige que los candidatos y los parlamentarios tengansiempre la mira puesta en el bien común total del pueblo, no sólo en el interés econó-mico de un grupo, y se esfuercen por conocer bajo todos los aspectos lo que esnecesario para el bien común general.
Si la democracia no puede existir sin la integración de las opiniones y aspiracionespolíticas del pueblo, se plantea la cuestión: ¿Hasta qué punto hay que exigir que sedejen de lado las opiniones e intereses individuales y que se fomente en el ámbitopreparlamentario la unión e integración de los ciudadanos y de los grupos políticosinteresados? La respuesta sólo puede ser ésta: Hasta el grado en que sea posible laformación de un parlamento apto para su función, es decir, capaz de constituir ungobierno con una oposición responsable. Cuanto más prospere el proceso de inte-gración en el ámbito preparlamentario, es decir, en la formación de los partidos o, conotras palabras: Cuanto mayores y más complexivos sean los partidos, tanto más libreestará el parlamento para dedicarse a su quehacer más urgente: la formación delgobierno.
Dado que sin partidos no pueden hacer valer su voto los ciudadanos particulares y,por tanto, sin partidos o sin agrupaciones análogas no es en modo alguno posibleuna democracia, la cuestión decisiva es ésta: ¿De qué manera han de formarse lospartidos y desempeñar su doble quehacer de formación y control del gobierno? Conotras palabras: se trata de la cuestión de la estructuración de sistema electoral, y enparticular de la manera cómo han de sumarse los votos y se han de designar losrepresentantes del pueblo.
24. FERDINAND ALOYS HERMENS, Demokratie oder Anarchie Untersuchung uber die Verhaltniswahl, Francfort, 1951,P. 30.
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CAPITULO III
LOS LIMITES ETICOS DEL ESTADO
Doctrina Social de Nikolaus Monzel
a) Intrínseca limitación del poder del Estado por la ley moral.
En cuatro tesis hemos fundamentado el principio social solidarista (vol. 1, capítulo15). Con ello se expresan ante todo dos principios de la responsabilidad: en las tesisde la individualidad de esencia del alma humana y de la esfera íntima absoluta de laexperiencia humana (1 5b y d) se expresa la responsabilidad que responde a la indi-vidualidad; en las tesis de la referencia primigenia y esencial de toda persona a lacomunidad y de la conexión y repercusión social de la experiencia personal (15c y e)se expresa la corresponsabilidad que responde a la socialidad.
Consecuencia de los resultados alcanzados con dichas consideraciones aparececlaro que la corresponsabilidad conduce a la afirmación o reconocimiento del Estadoy del poder estatal, poder del que no poder prescindirse dada la situación humanatras el pecado original, y que la autorresponsabilidad implica una limitación de laacción y del poder del Estado.
En primer lugar hay que observar en términos muy generales que todo poder estálimitado intrínsecamente, o en cuanto a su contenido, por la ley moral. La orden dementir, o de robar, o de cometer cualquier otro delito—pensemos, por ejemplo, en lasórdenes dadas por los dirigentes nacionalsocialistas de dar muerte a millones dejudíos y a miles de enfermos—, tal Of den no obliga ni siquiera Si es emanada poruna autoridad legitima. La Iglesia lo ha expresado siempre así desde el día en que losapóstoles respondieron al consejo supremo: Hay que obedecer antes a Dios que alos hombres» (Art. 5, 29). Todavía volveremos a hablar de las declaraciones de laIglesia en esta materia cuando expliquemos la relación entre el Estado por una partey la persona particular y las otras agrupaciones sociales por otra.
b) La limitación social del poder del Estado; subsidiariedad del Estado.
Ahora bien, el poder del Estado está limitado no sólo en cuanto a la materia, sinotambién en su extensión social. Tiene, en efecto, que respetar
1) los derechos del individuo como persona,2) los derechos primigenios de la familia,3) el derecho a la existencia y a la acción, de las agrupaciones sociales libres y de
la Iglesia.
Las familias, los municipios, las corporaciones de distintas clases pueden estable-cer un orden jurídico para su propia esfera. El Estado no es, pues, la única fuente de
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derecho, aunque si el supremo garante, armado de legítima fuerza física, de los órde-nes jurídicos procedentes de las diferentes fuentes.
1. El poder del Estado y el ¿individuo.
La persona individual no es un ejemplar en serie, ni siquiera en la «era de la masa».Su individualidad esencial puede, sí, ser encubierta mediante patrones rutinarios,como opiniones, motivos, etcétera, pero en el fondo permanece el ser propio, la indi-vidualidad.
Este ser propio es un valor propio: la plenitud de personalidad de Dios se reflejaconstantemente en nuevas y nuevas almas de personas.
Del valor propio de cada persona derivan determinados derechos propios, los cua-les, lo quiera o no la persona, son inalienables y objeto de responsabilidad intransfe-rible de la persona.
Entre estos derechos propios se cuenta la libertad de acción cultural y religiosa. ElEstado, y también la Iglesia, sólo pueden señalar límites negativos al desarrollo cultu-ral y espiritual de las personas particulares: únicamente pueden exigir la compatibili-dad con sus propias normas. La Iglesia toma sus normas en último término de larevelación positiva; el Estado tiene las suyas en el derecho natural, especialmente encuanto que con su transgresión se pondría en peligro la seguridad y el orden externoen el Estado.
2. El poder del Estado y la familia.
La posición de los diferentes titulares de derechos dentro de la estructura socialqueda determinada por una ley general de filosofía social: En cada caso la agrupa-ción social superior en razón de la estructura de la jerarquía objetiva de valores (vol.I, pp. 369ss, 458ss), o la agrupación social que propugna un bien más apremiante,tiene normas (negativas) y el derecho de fijar Limites a las respectivas agrupacionessociales que propugnan valores inferiores o menos apremiantes: las familias, en cuantoreferidas primariamente a valores vitales, con respecto a sociedades meramentemundanas; comunidades de cultura del espíritu, con respecto a comunidades vitales;la Iglesia, aun con respecto a complejos sociales culturales, como, por ejemplo, lanación. Pero en todo caso, las agrupaciones sociales superiores sólo pueden fijarnormas negativas, en el sentido descrito, a las asociaciones inferiores, o las queaspiran a un bien más apremiante, a las que aspiran a un bien menos apremiante.
El Estado, que ha de servir a todos estos complejos sociales —mediante protec-ción jurídica y seguridad exterior—, caso que el orden jurídico externo se vea imposi-bilitado o gravemente comprometido por el comportamiento de algunos de estos com-plejos sociales, deberá proceder conforme a la urgencia del valor que el orden jurídi-co externo representa para la sociedad.
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La familia, como el Estado, es, a diferencia de las societates liberae, una asociaciónnecesaria, pero históricamente es anterior al Estado y posee una autoridad que es másprimigenia que la del Estado. Éste debe, en efecto, asumir funciones para las que noson suficientes las fuerzas de la familia: Debe poner en seguridad el cuerpo y la vida,promover el bien común mediante medidas externas, y en particular debe crear ygarantizar un amplio orden jurídico positivo. Ahora bien, todo esto presupone la existen-cia de familias.
Una determinada dirección en la filosofía del derecho, el positivismo jurídico, defi-ne como derecho únicamente lo que el Estado declara como tal, y sólo consideralegal la autoridad y el poder en cuanto son conferidos por el Estado. A esta concep-ción se opone la doctrina católica de la familia como núcleo primitivo de la vida social.
En las dos encíclicas de LEÓN XIII, Immortale Dei (1885) sobre la doctrina cristia-na del Estado, y Sapientiae christianae (1890) sobre los deberes civiles, apenas si sehabla todavía de intromisiones del Estado en la familia; en estas encíclicas interesa-ba al papa justificar la autoridad del Estado frente a la tendencia liberalizante a disol-ver o reducir al mínimo el poder del Estado. De los límites del poder del Estado conrespecto a la familia sólo habla LEÓN Xlll de paso en la encíclica Rerum novarum(1891), en la que llama a la familia «verdadera sociedad, por muy pequeña que sea»,que «en cuanto tal es más antigua que el Estado», a la que por tanto (corresponden)aciertos derechos y deberes que en modo alguno dependen del Estado» (núm. 9)1.
La ayuda económica del Estado a la familia es calificada por el papa de merocomplemento de la iniciativa económica de la familia misma (n. 10 y 11). En Pío Xl sepuede registrar ya un desplazamiento de los acentos con respecto a LEÓN XIII. En laencíclica Divini illius magistri (1929) sobre la educación cristiana establece claramen-te los límites de la ayuda y del poder del Estado con respecto a la familia, no sólo bajoel aspecto económico, sino también bajo el educativo y cultural, y reconoce la prima-cía a la familia. El derecho de la familia a educar a sus hijos es, según el papa, aunderecho que no puede por una parte renunciarse... y es por otra anterior a cualquierderecho de la sociedad civil y del Estado, y por esta causa, a ninguna potestad de latierra es lícito infringirlo» (n. 16)2, Al Estado, en cambio, le incumbe, por razón del “biencomún», promover en muchas formas ala educación e instrucción pública y privada», yal hacerlo debe “respetar los derechos nativos de la Iglesia y de la familia en orden a laeducación cristiana» (n. 23s). El Estado dice, tiene “derecho propio... a la educación delos ciudadanos conforme al orden establecido por Dios», a fin de responder a su «fina-lidad propia». “Ahora bien, este fin, que es el bien común en el orden temporal, consisteen la paz y seguridad de que las familias y cada ciudadano gozan en el ejercicio de susderechos, y juntamente en la máxima abundancia que sea posible en esta vida mortal,de las cosas, espirituales y perecederas, que se deben alcanzar con el esfuerzo yacuerdo de todos. Doble es, pues, la función de la autoridad civil que reside en elEstado: proteger y promover, pero en manera alguna absorber y suplantar a la familia ya los individuos» (n. 22s). Pío XII, en su encíclica inaugural Summi pontificatus (1939)
1. Colección de encíclicas y documentos pontificios, Sección Católica española, Madrid, 1962, vol. 1, p. 598,2. Ibid. vol. 1l, p, 1586ss.
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habla por extenso de los “intransferible derechos y deberes educativos de la familiacristiana», que nadie les puede arrebatar sin grave lesión del derecho3.
También JUAN XXIII habló de la educación cultural y religiosa de los hijos como deun «deber y derecho de los padres»4; reconoció, sin embargo, las ventajas de la cre-ciente actividad del Estado en el campo de la educación y de la formación, aunque sinpasar por alto los peligros creados por ella5.
Finalmente, el concilio Vaticano II, en Declaración sobre la educación cristiana dela juventud, enseña: «Es necesario que los padres, cuya primera e intransferible obli-gación y derecho es educar a los hijos, gocen de absoluta libertad en la elección delas escuelas Por lo demás, el Estado ha de prever que a todos los ciudadanos seaaccesible la conveniente participación en la cultura y que se preparen debidamentepara el cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles. Por consiguiente, el mis-mo Estado debe proteger el derecho de los niños a una educación escolar adecuada,vigilar la aptitud de los maestros y la eficacia de los estudios, mirar por la salud de losalumnos y promover, en general, toda la obra de las escuelas, teniendo en cuenta elprincipio de la función subsidiaria y excluyendo, por ello, cualquier monopolio escolar,el cual es contrario a los derechos naturales de la persona humana? al progreso y ala divulgación de la misma cultura, a la convivencia pacífica de los ciudadanos y alpluralismo que hoy predomina en muchas sociedades»6.
La obligación de contraer matrimonio civil, que existe, por ejemplo, en Francia yAlemania, es rechazada tajantemente por la doctrina social católica; únicamente latolera, pero vería con mayor agrado que el Estado respetara la libertad de cada pare-ja de elegir entre las diferentes formas de contraer matrimonio. HERMANN CONRAD,en un artículo sobre la motivación del moderno matrimonio civil por la revoluciónfrancesa, ha mostrado cómo los gérmenes de la revolución de la idea del matrimoniocivil en Francia se hallan en la doctrina galicana, que sostenía la teoría de la separa-ción de las dos esferas en el matrimonio, a saber, de la esfera mundana y de la esferasacramental. El galicanismo ejerció gran influjo en la estructuración del derecho ma-trimonial en Francia, como también en Austria. Una vez que el galicanismo habíareconocido en general al rey muy amplios derechos sobre los asuntos eclesiásticos,la revolución francesa dio lugar a una secularización fundamental de todas las institu-ciones sociales, debido a la cual se extendieron todavía más los plenos poderes delEstado incluso en el ámbito del derecho matrimonial, proceso que a fines del sigloXIX se extendió también a Alemania7. Hoy estamos ya tan acostumbrados a las dispo-siciones de derecho matrimonial vigentes desde entonces, que en general no nos llamaya la atención el enorme alcance del totalitarismo estatal en esta materia. A diferenciade Italia, Portugal, Escandinavia, Inglaterra, Irlanda y la mayoría de los Estados norte-americanos, donde es facultativa la forma de contraer matrimonio, en Alemania es
3. Cf. Ibid. vol. 1, p. 181ss.4. JUAN XXIII, Encíclica Mater et Magistra, n. 195.5. Cf. Mater et Magistra, n. 60s.6. Núm. 6 de la mencionada Declaración, trad. BAC, Madrid 1967, p. 816-817.7. Cf. HERMANN CONRAD, Die Grundllegung der modernen Zivilehe durch die franzosische Revolution. Ein Beitrag zur
neueren Geschichte des Familienrechts, en "Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte" 27 (1950), p. 336,372.
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obligatorio el matrimonio civil, incluso antes de la celebración del matrimonio eclesiás-tico. Esto quiere decir que la recepción de un sacramento se hace depender de un actode derecho civil. ¿En este estado de cosas se puede hablar todavía de libertad decultos’? El hecho de que el matrimonio civil deba celebrarse primeramente, puedetener graves consecuencias para cristianos católicos. En efecto, la celebración delmatrimonio civil crea un título jurídico a la plena comunidad conyugal aun antes decontraer matrimonio por la Iglesia. Lo cual quiere decir que ninguno de los novios puedeexigir jurídicamente la dilación de las relaciones conyugales hasta la celebración delmatrimonio eclesiástico. Así un cristiano católico podría con la ayuda del Estado serforzado jurídicamente a vivir en una unión que él considerara pecaminosa. Cierto quepor razones de derecho civil es necesario registrar civilmente el matrimonio. Pero esuna extensión innecesaria e injustificada del poder del Estado, el que sea éste el únicoque decide sobre la existencia jurídica del matrimonio. FRIEDRICH WILHELM BOSCHhabla a este respecto de un «pensar completamente estatista» y de «la más conse-cuente secularización del derecho de contraer matrimonio». «En el fondo», continúa,«tal reglamentación sólo puede proceder de la concepción, según la cual el Estado esla única fuente de todo derecho (positivismo jurídico, N.M.), mientras que otras institu-ciones, como las Iglesias, no entran en consideración como poderes creadores dederecho. Hay que hacer frente a semejante actitud fundamental, y con ello también alas reglamentaciones particulares que en ella se basan»8. BOSCH, partiendo de lalegislación nacionalsocialista, muestra hasta qué punto puede fracasar un derechomatrimonial civil basado en tal concepción. Describe un caso especialmente impresio-nante, que demuestra «que aun la más reciente legislación acusa acá y allá lagunas,mientras que el derecho matrimonial de la Iglesia resolvió el caso desde el primermomento, no obstante el nacionalsocialismo y la guerra». Reproducimos aquí la rela-ción de BOSCH, pues proyecta la luz más viva sobre las posibles consecuenciasdesastrosas de un derecho matrimonial totalitario. «El teniente alemán A estaba com-prometido con la señorita B, hija de madre «no aria». Dado que por razón de las leyesraciales del «tercer Reich» no se podía pensar en matrimonio civil, los dos novios sedirigieron en diciembre de 1944 al párroco católico de la localidad (cerca de Munich).E1 párroco declaró que, en vista de la cláusula penal del § 67 de la ley sobre el estadocivil de las personas, no podía intervenir en la celebración del matrimonio proyectadoen tanto no se contrajera matrimonio civil; pero les informaba de que el derecho canóni-co, cán. 1098, preveía una «forma urgente de contraer matrimonio» para el caso en queno se pudiera observar la forma normal del cán. 1094 (coram parocho... et duobussaltem testibus): Si haberi vel adiri nequeat sine gravi incommodo parochus velOrdineurius vel sacerdos delegaíus qui matrimon¿o assistant...). Conforme a esta indi-cación, los dos novios declararon el 12-12-1944 corarn solis testibus (es decir, sóloante dos testigos) su voluntad de contraer matrimonio; como reza exprcsamente undocumento extendido en el Consistorio del arzobispado de Munich, «con esta celebra-ción del matrimonio se ha constituido un matrimonio totalmente válido según las leyesde la Iglesia católica»». Hay además que tener en cuenta que A era católico y los Beran y son evangelistas, pero la Iglesia concedió sin la menor dificultad la dispensa delimpedimento mixtae religionis del cán. 1060. Después que los dos, durante una licencia
8. Cf. FRIEDRICH WILHELM BOSCH, Familienrechtsreform (Eheschliessung-Ehescheidung-Gleichberechtigung vonMann und Frau— Recht des unehelichen Kindes), Zwei Vortrage, Siegburg 1952, p. 21.
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de A habían vivido juntos, volvió A al frente y hasta ahora no ha regresado todavía,pues en 1945 cayó prisionero de los rusos. El mismo año 1945 nació una hija dedicho matrimonio. Son muy escasas las noticias que llegan de A. Ha fracasado latentativa de contraer posteriormente el matrimonio civil a distancia. Tanto el Ministeriode justicia bávaro como el de la República Federal han declarado que no se puedeaplicar aquí la ley de la Alemania Federal sobre «matrimonios libres», ya que in con-creto ni ha muerto uno de los novios ni entre tanto se ha celebrado en forma supletoriael matrimonio civil; uno u otro debe constar, pues de lo contrario no se pueden reco-nocer a la «unión» los efectos civiles del matrimonio. Considérense las consecuen-cias de esta actitud del derecho civil, que parte precisamente de la idea del «matrimo-nio civil obligatorio», del «matrimonio únicamente civil»: la pobre mujer, ya tan casti-gada, lleva como antes su apellido de soltera (caso que lleve el apellido del marido, sehace punible por la ley -§ 360 núm. 8 del código penal-); el hijo es «ilegítimo» y estábajo la tutela legal del departamento de educación de menores (fuera de esto, algu-nas autoridades no tienen inconvenientes en echar en cara a la mujer su «desliz» enpúblico, de modo que ahora ya hace tiempo que la madre y el hijo prefirieron ir a vivircon parientes italianos, ya que en Italia se tiene por válido el matrimonio eclesiásticoen cuanto tal); caso que muera A, la «novia» y el «hijo ilegítimo» no tienen por la leyel menor derecho a herencia o a legítima; ni tampoco hay que pensar en una pensiónde empleados del Estado conforme a los §§ 97ss DBG de la ley de la AlemaniaFederal; una pensión de este género, conforme a la ley de pensiones de 20-12-1950,sólo correspondería al hijo, y a éste sólo como «hijo ilegítimo», según el § 45, núm. 6.Todo esto en conjunto significa una enorme discriminación material y moral de perso-nas completamente inocentes, sólo porque desde el siglo XIX todavía hoy no conoce-mos en Alemania más que el matrimonio civil como razón de la unión matrimonial»9.
Hay que reconocer que en la prescripción formal del Estado que da lugar a estosefectos se desprecia el derecho natural de la familia y se revela un aspecto de totali-tarismo estatal. En comparación con esto, la Iglesia tiene una prescripción más elás-tica que respeta los intereses naturales y se adapta a ellos.
3. Poder del Estado y agrupaciones sociales libres.
Las agrupaciones sociales libres con fines de vida de sociedad vitales, culturales yreligiosos tienen, al igual que las personas particulares y las familias, un derecho deexistencia y de acción, frente al cual el derecho del Estado es solamente subsidiario.
El derecho de las agrupaciones sociales libres se basa en el fenómeno de la «va-riada estratificación social», a saber, en el hecho de «que a la naturaleza misma delhombre (y no a una familia histórica accidental del mismo) corresponde llevar su vidadentro de una multiplicidad de formas asociadas igualmente primigenias» (SCHELER)10.El hombre no queda absorbido totalmente en ninguna agrupación social. Siempre lequeda un remanente de alma y de espíritu que se mantiene independiente de su perte-nencia a esta o a la otra agrupación social. Con este remanente puede dirigirse aagrupaciones sociales diversamente estructuradas. No sólo tiene la posibilidad de per-tenecer simultáneamente a varias agrupaciones sociales, sino que además, con vistas
9. FRIDERICH WILHELM BOSCH, op. cit., p. 35s.10. MAX SCHELER, Krieg und Aufbaut, Leipzig 1916, p. 203.
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a la realización de su ser humano, tal pertenencia le es necesaria si la agrupación o lasagrupaciones a que pertenece le dejan todavía insatisfecho un remanente de capacida-des del espíritu. Sólo hay una agrupación social, pero que ya no es terrena, la cualabarca la persona entera con todas sus facultades, energías y posibilidades: el «reinode Dios», esa realidad supraterrena, que no puede identificarse sin más con la Iglesiade la tierra, la ecclesia militarns, sino que sólo tiene en ella su «célula germinal».
4) Una consideración especial: Poder del Estado y organización gremial.
Todavía queremos añadir una consideración especial a las observaciones funda-mentales sobre la triple limitación de la extensión del poder estatal por los derechospersonales inalienables del individuo, por los derechos primigenios de la familia y porel derecho de existencia y de acción de las agrupaciones sociales libres, y por tantotambién de la Iglesia; de las relaciones entre la Iglesia y el Estado trataremos en elcapítulo 12. Desde que el papa Pío XII, en su encíclica Cuadragésimo anno (1931),recomendó un nuevo orden gremial o corporativo con vistas a la superación de lasociedad moderna de lucha de clases11, se ha hecho necesario esclarecer la relaciónentre tal orden social y el Estado. Las resistencias que dificultan la creación de talorden de gremios, a saber, la variedad de los intereses económicos y su fuerzaimpulsiva incrementada todavía por la asociación intergremial, luego la superioridadexterior de los gremios económicos frente a los no económicos, en particular frente alos culturales, así como la falta de una viva convicción general sobre la objetividad deuna concepción obligatoria de la vida y del mundo, todas estas resistencia explicanque la encíclica y sus comentarios propongan que se confíe al Estado la solución delos conflictos y la integración de los gremios con vistas al bien común profesionales.
La encíclica dice: La soberanía del Estado debe estar por encima de las corpora-ciones, «manteniéndose imparcial y al margen de todo conflicto de intereses, con lamira puesta únicamente en el bien común, como suprema instancia arbitradora» (n.109). Aquí nos hallamos ante el campo de problemas que—aparte de otros—surgenen la realización de una organización corporativa: la relación entre el Estado y losgremios. El Estado ha de vigilar y allanar conflictos. «Dirigir, vigilar, fomentar, reprimir,según las circunstancias y las exigencias»: así describe la encíclica (n. 80) el queha-cer que ha de desempeñar el Estado con respecto a las corporaciones, sobre todocuando el choque de intereses especiales den lugar a graves conflictos.
Aquí se plantea en primer lugar la cuestión: ¿Cómo debe en la era democráticaestar constituido un Estado, o su supremo órgano legislativo, si ha de poder realizarsu función con respecto a los intereses especiales de las asociaciones profesiona-les? En efecto, incluso un monarca, que realmente gobierne y dicte leyes y no selimite a representar, podría, como pater patriae que mira por el bien común, prestaroído a los gremios de su pueblo y, dirigiendo y equilibrando sus servicios y reivindica-ciones, orientarlas hacia el bien común. Pero esto es sólo mera hipótesis. En realidad,la mayoría de los Estados del mundo civilizado de hoy son democracias parlamenta-
11. Acerca de la motivación, cf. NIKOLAUS MONZEL, Solidaritat und Selbsverant-wortung. Beitrage zur christlichenSozsiallehre, Munich 1959, p. 289-306: Probleme einer "beru fsstandischen Ordnung".
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rias, complejos estatales en los que la suprema instancia legislativa está constituidapor un parlamento elegido por sufragio universal.
¿Qué se ha de hacer, pues, para que la dispersión de intereses, que es razonabley responde a la realidad en cuanto división de funciones sociales en las corporacio-nes profesionales, no continúe hasta el parlamento político convirtiéndose en unaentorpecedora dispersión de representaciones de intereses? Cuanto más marcadaestá la organización en gremios de la sociedad, tanta mayor capacidad de accióndebe tener el parlamento y tanto más vigoroso debe ser el gobierno por él formado, afin de poder desempeñar su función de equilibramiento, de fomento y de represióncon respecto a las asociaciones.
Para ello se requiere que en el Parlamento estén representados únicamente au-ténticos partidos políticos. Por éstos entendemos partidos que defiendan un amplioprograma político para todo d pueblo y para todos los sectores importantes del Esta-do, y no sólo intereses especiales, como en el caso de un partido de obreros, delabradores, de inquilinos o de mutilados de guerra. Semejante partido, si realmentees lo que dice su nombre, carece de amplitud de visión y de voluntad complexiva depromoción del bien común, a cuyo servicio deben ponerse las diferentes corporacio-nes. Dado que hay muchas razones de creer que determinados sistemas electorales,por ejemplo, un sistema puramente proporcional, no mitigado por ningún género decautelas y cláusulas, contribuyen al auge de tales partidos no auténticos y a unadispersión del parlamento que lo paraliza12, por esto, decimos, todo el quo quiera traba-jar en serio por la realización de un orden corporativo, deberá ineludiblemente pensar afondo la cuestión de un adecuado sistema electoral parlamentario. Es una cuestión a lalarga que no se puede descartar.
Por lo demás, de la manera de constituirse el parlamento y de su clase de actividaddepende que por él se vea un tanto atenuado el pluralismo de concepciones delmundo y de la vida, que se opone al reconocimiento general de una jerarquía obliga-toria de los bienes y valores dotados de importancia social, y al mismo tiempo puededificultar la mutua cooperación de las asociaciones gremiales. En todo caso, esto esmás factible mediante un parlamento de partidos políticos que por gremios ligadosprimariamente a intereses profesionales, supuesto que los partidos del parlamentosean auténticos partidos en el sentido que hemos indicado. Aquí debemos señalardos cosas.
En el corriente derecho electoral universal e igual para todos vigente en las demo-cracias parlamentarias, el poder de los partidos depende ante todo del número devotos. El derecho de igualdad que forma la base de este derecho electoral, es consi-derado con frecuencia como un defecto. Para las corporaciones gremiales y para sucooperación carecería en realidad de sentido contar los votos según el principio deigualdad, en lugar de sopesar los valores. En cambio, en los partidos políticos y en elparlamento formado por partidos, la dependencia del número de votos tiene tambiénuna ventaja para el bien común. Durante la propaganda electoral se ven obligados los
12. Cf. FERDINAND ALOYS HERMENS, Demokratie oder Anarchie Untersuchung uber die Verhaltniswahl, Frankfurt1951.
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partidos a atender a los puntos de vista e intereses ideológicos del mayor númeroposible de electores y a tenerlos en cuenta en el programa político de conjunto. Esto,naturalmente, no le es posible ilimitadamente a ningún partido. Sin embargo, puedellevar a una discusión profundizada en los partidos y a una ampliación del programacondicionada por convicciones y valoraciones objetivas. De esta manera se promue-ve un cierto acercamiento a una concepción complexiva de la vida que abarque lasfinalidades objetivamente necesarias para el desarrollo del hombre entero, juntamen-te con un empeño por realizarlas en el Estado y en la sociedad. Así, los partidospolíticos, ligados a la «ultima ratio de la papeleta electoral» (MAX WEBER), puedencontribuir a suavizar el pluralismo ideológico. Esto aprovecha también a la formaciónde la opinión en las juntas supremas de las corporaciones, pero no puede ser causa-do directamente por ellas, dado que éstas se ocupan primariamente de asuntos pro-fesionales y no de programas políticos y sociales de conjunto.
Por otra parte, la capacidad de acción del parlamento compuesto de partidos de-pende en gran parte de que los diputados estén dispuestos a prestar verdaderamen-te oído a los argumentos de otros sin considerar su propio programa de partido comoun dogma de fe revelado e intangible, sin ver en su propio partido una especie deiglesia o de secta, fuera de la cual no hay salvación. Los partidos no deben ser algoasí como gremios13 con compulsión gremial sino que deben tener la estructura de unaasociación o corporación libre, sin impedir o desacreditar el cambio objetivo de ideascon diputados de otros partidos.
Éstas son algunas exigencias tocante a la relación entre los partidos, y en particu-lar entre los partidos del gobierno y los de la oposición. Son imperativos de la éticapolítica y especialmente de la parlamentaria. Estos imperativos deben ser cumplidossi el parlamento y por medio de éste Estado mismo ha de desernpeñar su quehacerde equilibrio y de integración con respecto a las corporaciones. De aquí se sigue unaimportante aplicación que no carece de utilidad: Si no se trabaja simultáneamentemediante la ilustración, la propaganda y la educación, con vistas a modificar en estesentido el pensamiento relativo a la esencia y a los quehaceres de los partidos y ensentido de tal ética política y parlamentaria, será verdaderamente peligroso exigir unaorganización del pueblo en uniones gremiales; en efecto, con éstas crece también entodo caso la fuerza impulsiva de los intereses especiales agrupados, los cuales, sinun parlamento fuerte y capaz de actuar con reflexión, acabarían por disgregar elEstado democrático, a menos que en el último momento surgiera un dictador, que,por supuesto, pondría término a su manera a la democracia y a la vez a la librecooperación de los gremios.
Además de la cuestión de la forma de composición del parlamento político y de laactividad de los parlamentarios, hay que plantear aquí todavía otra cuestión especial-mente difícil de resolver sobre la relación entre el Estado y las corporaciones. A dife-rencia de autores y políticos del pasado, como, por ejemplo, KARL VON VOGELSANGY en cierto modo también HEINRICH PESCH, que habían exigido o esperado que seconvocara la asamblea de los dirigentes gremiales para suceder al parlamento político
13. Cf. MAX RVEBER, (Gesammelte politische Schriften, public. por JOHANNES WINCEIMANN, Tubinga 1958, p. 531.
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y que ella misma asumiera los quehaceres supremos del Estado, la encíclicaQuadragésimo anno y sus comentadores se declaran en favor de la coexistencia delpoder político y de la organización corporativa. No se quiere un Estado corporativo niun gobierno de gremios profesionales, sobre todo después del experimento del siste-ma corporativo fascista en Italia bajo MUSSOLINI Y tras la tentativa de un estadocorporativo en Austria bajo el canciller DOLLFUSS. Los gremios deben ser uniones yexpresión de las fuerzas sociales, no prolongaciones del Estado. Esto se ha expresa-do una y otra vez con creciente unanimidad, principalmente en los últimos decenios.LOS exponentes de la doctrina social católica en la ciencia y en la práctica no quierenque quede inmovilizada la vida que se mueve en la libre cooperación ni que se para-lice la iniciativa de las fuerzas sociales a consecuencia de una omnímoda reglamen-tación por el Estado. Cada vez se ha mostrado más claramente que la fecunda ten-sión entre Estado y sociedad—originada no en último término por la doctrina cristianadel valor propio y de la dignidad personal de cada individuo, como también por lamera existencia de una gran Iglesia junto al Estado—es una base imprescindible dela cultura occidental. Por esto, pues, las corporaciones no deben ser órganos delEstado. A los gremios que reúnen y coordinan las fuerzas sociales les asignan hoydía la mayor parte de los propugnadores de este programa una mera función consul-tiva, como también a veces un derecho de veto frente al parlamento político, y engeneral unos ciertos poderes autónomos para arreglar en forma obligatoria los asun-tos internos de las corporaciones profesionales.
No se puede, sin embargo, rechazar la idea de que sin ayuda estatal y sin presiónpor parte del Estado no parece que se pueda llegar nunca a una organización de lasociedad en asociaciones profesionales. Sólo el Estado puede fijar en forma obligato-ria los limites entre los gremios y su forma de cooperar con los órganos políticos, enparticular con el parlamento, y conferir carácter de derecho público a los órganosgremiales. Sin presión estatal, seguramente no se logrará siquiera que las asociacio-nes surjan y emprendan una cooperación ordenada, vendrían a ser, en efecto porequívoco y poco grato que pueda ser el término en cierto sentido «corporacionesforzosas»14, Ahora bien, la intervención estatal es, como con razón dice el historiadorde la economía FRANZ STEINBACH una «operación con peligro de muerte», que,aunque necesaria para la vida es, al mismo tiempo peligrosa para ésta, es decir, parala vida propia de los factores sociales15, Se otorgan al Estado amplias facultades paraponer en marcha el orden corporativo. Los hombres que una vez han sido equipadoscon tal plenitud legal de poderes, ¿renunciarán voluntariamente a ellos después de lapuesta en marcha, en favor de una vida propia más fuerte de las asociaciones corpo-rativas? Para ello deberían ser políticos moderados y resignados. Deberían manejarcuatelosamente el instrumento de esa operación peligrosa y luego volver a dejarlo atiempo. Mediante una auténtica actitud de servicio deberían estar insunizados contralas fuertes seducciones del ejercicio egoísta del poder y del disfrute del mismo. Nosenfrentamos con esta cuestión: En los pueblos, en los que una suficiente mayoríaesté, o haya de estar un día pronta a tal reorganización del Estado y de la sociedad,¿se hallarán suficientes políticos con tal sentido ético y lograrán un influjo decisivo?
14. OSWAI.D VON NELL-BREUNING, Die soziale Enzyklika, Colonia 195O, p, 170. PAUL JOSTOCK, Die sozialenRundschreiben Friburgo 1948, p 94.
15.FRANZ STElNBACH, Berufsstand und Leistungsgemeinschaft, en «Rheinische Vierteljah rsblatter» 14 (1949), p. 94,
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c) El Estado totalitario: sus formas y raíces.
1) Formas del Estado totalitario.
Contra la limitación social de la extensión del poder del Estado peca el estatismoextremado o, mejor dicho, el totalitarismo estatal, que adopta diferentes formas.
1. El totalitarismo monárquico o absolutismo -recordemos, por ejemplo, a LUIS XIVen Francia- tuvo como teorizador a NICOLO MACHIAVELLI (MAQUIAVELO), aTHOMAS HOBBES Y a FRIEDRICH HEGEL, de cuyas doctrinas tratamos yaantes:
El Estado, dice HEGEL, es «el mundo, que el espíritu se hizo a sí mismo, por locual tiene una determinada marcha que existe de por sí. De él viene todo lo que existefuera de él, y a él vuelve todo... Sólo en el Estado tiene el hombre una existenciarazonable. Todo lo que es el hombre lo debe al Estado; sólo en él tiene su ser. Todovalor que posee el hombre, toda realidad espiritual, la tiene únicamente por el Esta-do... El Estado no existe para los ciudadanos; podríamos decir que él es el fin y queellos son sus instrumentos. Aunque la relación entre medio y fin no es aquí apropiadaen absoluto. En efecto, el Estado no es lo abstracto que se halla frente a los ciudada-nos, sino que éstos son momentos, como en la vida orgánica, en la que ningún miem-bro es fin, ni ninguno es medio. Lo divino del Estado es la Idea, tal como existe en latierra»16.
2. El totalitarismo o absolutismo democrático, es decir, el Estado totalitario regidopor una mayoría democrática, es la segunda forma del totalitarismo estatal. Conla revolución francesa de 1798 sucedió al totalitarismo monárquico. De esto ha-blaremos más por extenso en el capitulo 11.
3. El totalitarismo o absolutismo fascista, en el que un partido asume la dictadura,es un fenómeno del siglo XX, que se puso en marcha en Rusia en 1917, en Italiaen 1922, en Alemania en 1933.
2) Raíces del Estado totalitario.
El totalitarismo estatal tiene una raíz psicológica real y dos raíces ideales.
1. La raíz psicológica real es la voluntad humana de poder.2. Las raíces ideales son:
(a) La equiparación del Estado a una asociación religiosa, o la idea de la "monar-quía divina», en la que se basan principalmente las formas antiguas de totalitarismoestatal 17. La idea de que el rey es un ser divino pasó por la India a China, el Japón,Indonesia y Polinesia. Sobre la idea de la monarquía divina se puede construir fácil-mente un totalitarismo estatal; en efecto, frente a Dios y su reino—en este caso el
16. Citado por WILHELM SCHWER, Katholische Gesellschaftlehre} Paderborn 1928, p. 196 (y nota p. 277).17. Cf. Kaj BIRKET-SMITH, Geshschte der Kultur. Eine allgemeine. Ethnologie, Zurich 1948, p. 326.
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Estado—no hay en definitiva derechos reservados a los particulares ni complejos so-ciales no estatales. El que en estos Estados se desarrolle un totalitarismo, depende desi el poder del rey-dios es un poder centralizado o descentralizado.
La voluntad central de poder de un rey-dios conduce ineludiblemente al totalitaris-mo. De esto es un ejemplo especialmente marcado el antiguo reino de los Incas en elPerú. Acerca de su sistema estatal, que "hasta en los detalles tiene una sorprendentesemejanza con el nacional-socialista», refiere BIRKET-SMITH que en él reinaba unacentralización "que se extendía hasta una minuciosa tutela y estaba ligado con unpeculiar socialismo de Estado. La más pequeña unidad de la sociedad era la familia.
A cada pareja conyugal se le asignaba una parcela de tierra para su cultivo, peroque no le pertenecía en propiedad. Aparte de la tierra que servía para el sustento delpueblo, había otra que pertenecía al «sol», es decir, a la Iglesia del Estado, mientrasque una tercera parte era la tierra del rey o del Estado y se destinaba, entre otrascosas, al mantenimiento del ejército. Todo varón, desde los 16 hasta los 60 años,estaba obligado al trabajo, y nada se dejaba a la iniciativa privada. Hasta los artesa-nos recibían sus materiales de los almacenes del Estado y tenían que entregar losproductos acabados. El principio del caudillaje se practicaba rigurosamente. Diez fa-milias constituían un grupo bajo un funcionario responsable; sobre él estaba otro queregía a 50 familias, y así sucesivamente hasta llegar al gobernador de una de lascuatro provincias del reino, que dependía inmediatamente del rey o capac inca, elcual, según la creencia, descendía del mismo dios-sol»18. También totalitario, por estarcentralizado, era el poder regio entre los sumerios, babilonios, egipcios y romanos,como también en los estados democráticos griegos de los siglos V y IV, a.C. porquetambién en ellos estaban equiparados el Estado y la comunidad religiosa.
En otros complejos estatales, en los que estaba viva la idea del rey-dios, fue supoder descentralizado19, como, por ejemplo, en el reino de los partos tras la ruina de laPersia helenística, en la antigua China antes del comienzo de la era cristiana (1122-255a.C.), y en el Japón hasta bien avanzado el siglo XIX (1868). Se partía de la idea: Todala tierra en los dominios del Estado pertenece al rey, pero éste entrega voluntariamenteparte de ella a sus vasallos. Así éstos vienen a ser propietarios de tierras con propiajurisdicción y gran parte de las prerrogativas del Estado en su región. En tales estadosfeudales descentralizados no prospera el totalitarismo del Estado, pese a la idea de lamonarquía divina. No es el caso de mencionar aquí el Estado feudal del medioevocristiano, ya que en él no tenía ya vigor la idea de la monarquía divina.
El totalitarismo estatal no es, por tanto, un fenómeno surgido por primera vez entiempos modernos. Se basa en una antigua tendencia, que produjo sus efectos allídonde, por razón de la idea del rey-dios, o por otras razones, se identificaba el Estadoy la comunidad religiosa. Sólo mediante el cristianismo se renuncia a este «monismosocial», con lo que se abrió la brecha decisiva para el «dualismo social» (MURRAY) o,en términos más exactos y completos, para el «pluralismo social». Por el hecho de
18. KAJ BIRKET-SMITHI, op. cit., p. 3335.19. Cf. KAJ BlRkET-SMITH, op. cit., p. 331.
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afirmar la Iglesia su autonomía frente al Estado y de sustraerse así a la competenciadel Estado un importante sector de la vida, hubo también lugar para el respeto de losderechos propios de la persona particular, de la familia y de las libres agrupacionessociales.
(b) La segunda raíz ideal del totalitarismo estatal es la idea de la «razón de Esta-do». De ella brotó el totalitarismo moderno, que no tiene ya fundamentos sacrales,sino que se basa en un pensar totalmente secularizado. FRIEDRICEI MEINECKE hadescrito la idea de la razón de Estado en sus tres formas: forzada, estipulada e irracio-nal20, La primera forma tiene su punto de partida en la doctrina de MAQUIAVELO, quemotiva la concentración del poder por la necesidad de una voluntad fuerte, la del sobe-rano. El teorético de la razón de Estado basada en estipulación es THOMAS HOBBES.La tercera forma de la idea de la razón de Estado parte de la escuela histórica alemanade historiografía, que ve en el Estado una «persona colectiva» nacida de la peculiari-dad del pueblo. Si el Estado es una persona colectiva o super-persona, entonces es finen Sí mismo, exactamente como toda persona real es fin en sí misma; en efecto, entanto que super-persona tiene el Estado su propia razón:
super-razón e incluso super-moral. FRIEDRICH HEGEL es el principal represen-tante de esta forma irracional de la razón de Estado.
La doctrina de la razón de Estado podría entendersc en el sentido de que el biencomún precede al bien de los particulares; ésta sería su «verdadera sustancia»(PETRASCHECK). Sin embargo, de hecho se entiende por razón de Estado que elEstado y su poder son fines en sí: Todo debe subordinarse al fin del Estado; losreparos morales de los particulares deben ceder ante la soberanía del Estado, cuyaúnica consigna es la conservación y ampliación de su poder.
d) Crítica del Estado totalitario.
Como crítica del Estado totalitario se pueden aducir ante todo dos razones.
1. El totalitarismo viola las esferas íntimas relativas o sociales.
Las razones para la inteligencia de esta proposición quedaron expuestas en elcapítulo 15 del tomo primero21, Todo ser humano tiene una esfera íntima individualabsoluta, lo cual quiere decir una vivencia (valoración, querer, pensar, sentir) que élno puede hacer completamente accesible a otro, sólo Dios tiene acceso a esta esferaíntima de vivencias. Contrariamente a esto, cualquier otra vivencia es comunicable aotros. Esta vivencia «comunicable» o social es, o bien absolutamente comunicable,es decir, comunicable por principio a cualquier otra persona (2 y 2 = 4), o sólo relativa-mente comunicable, es decir, sólo a un determinado círculo de personas: miembros deuna familia, de una comunidad religiosa, de un linaje, de una nación, pero no es comu-
20. Cf. FRIEDRICH MEINECKE, Die Idee der Staatsraisom in der neuerer Geschichte, Munich-Berlín 1929.21. Cf. también NIKOLAUS MONZEL, Abhangigkeit und Selbstandigkeit im Katholizismus. Kirche religiose Intimspharer
im Katholizismus, en LEOPOLD VON WIESE, Abhanpgheit und Selbstaindgkeit i sozialen Leben, Colonia-Opladen1951, 1ra. parte, p. 188-199.
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nicable a extraños, así, por ejemplo, es diferente la manera como un alemán o un rusoviven la naturaleza y el paisaje, sienten la música, filosofan, valoran la actividad indus-trial, o como en una determinada familia, se vive la unión de los hermanos entre sí, ouna desgracia, como se siente una modificación económica y se encuadra en la vidatotal de la familia. La existencia de esferas íntimas sociales (relativas) es tan insuprimiblecomo la de la esfera íntima individual (absoluta) y, por tanto, debe ser, como ésta,respetada por el Estado. Ahora bien, cuando los Estados totalitarios, sin consideracióncon las esferas intimas sociales, toman sus disposiciones y hasta, las más de lasveces, exigen que se pongan al descubierto ante las autoridades públicas los pensa-mientos y sentimientos de sus ciudadanos, violan la dignidad humana personal al me-nospreciar las esferas íntimas.
2. Además de las esferas íntimas sociales, el totalitarismo ignora el hecho del en-trecruzamiento de asociaciones.
Con el término de "entrecruzamiento de capas sociales» no queremos decir que elhombre pertenezca a la vez a diferentes asociaciones, una de las cuales englobe a laotra, como, por ejemplo, en la mayoría de los casos el Estado a la familia; no nosreferimos, por tanto, al fenómeno de las «estratificaciones» sociales. Nos referimos ala pertenencia del hombre a diferentes asociaciones que se entrecruzan. Por princi-pio y de hecho hay muy numerosas «asociaciones entrecruzadas», a las que debe-ríamos pertenecer, o pertenecer de hecho, simultáneamente; el Estado y asociacio-nes culturales internacionales; eventualmente la Iglesia y la familia; una orden religio-sa y una asociación científica. Todavía podríamos citar más ejemplos de agrupacio-nes sociales, ninguna de las cuales es sólo parte de otra, o una agrupación social queabarque a otra, sino que son exactamente lo que decimos, asociaciones entrecruzadas.La posible pertenencia del hombre a tales asociaciones es un aspecto de su libertady autodeterminación espiritual, porque, como ya lo hemos expuesto, no queda absor-bido en ninguna agrupación social. Frente a toda posible pertenencia a esta o aquellaagrupación social, tiene siempre un remanente de alma y de espíritu, con el quepuede dirigirse a otra clase de agrupaciones. Aquí reside el principio, conforme alcual se comprueba si, y por qué, la concepción totalitaria del Estado e incluso todaconcepción social totalitaria es inhumana en cuanto que no tiene la debida cuentacon la esencia del hombre. Los propugnadores de la idea del Estado totalitario, deuna clase totalitaria, de una comunidad totalitaria de religión o de cualquier otra teoríasociológica totalitaria, tratan al hombre sin reserva alguna como órgano o miembrode un organismo de la naturaleza, que nunca puede pertenecer a organismos com-pletamente distintos22, También la morfología cultural, en la forma en que la sostienenOSWALD SPENGLER, HANS DRIESCH y otros, es una teoría sociológica totalitaria,y como tal se hermana bien con la concepción totalitaria del Estado, cuyos represen-tantes en tiempos del nacional-socialismo no vacilaban, en efecto, en remitirse tam-bién a SPENGLER. Todas las doctrinas sociológicas totalitarias son en este sentido«naturalistas»: pasan por alto lo personal o, mejor dicho, la persona, que precisamen-te no puede nunca quedar absorbida totalmente en una sola agrupación social terrena.Dado que la pertenencia del hombre a asociaciones entrecruzadas no estatales res-
22. WILLY HELLPACH, Der Sozialorganismus als. Menschengemeinschaften als Lebewesen, Colonia-Opladen 1953.
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ponde a la plenitud natural de sus posibilidades positivas del espíritu, por ello debe serrespetada por el Estado. E1 Estado debe, en efecto, servir a la seguridad de la existen-cia y de los desarrollos culturales superiores; no puede, por tanto, quebrantar el desa-rrollo cultural que se lleva a cabo también en las esferas íntimas y dentro de las asocia-ciones entrecruzadas, que por lo demás pueden tener también una esfera íntima.
Puede, sí, ser necesario reglamentar desde el centro el tráfico, las finanzas, elejército, la higiene, los rasgos fundamentales de la producción económica y del con-sumo y cosas semejantes. La reglamentación central por el Estado viene de hecho aser necesaria cuando sin ella se produciría tal confusión que a muchos particularesles sería imposible realizar sus derechos a gozar de buenas condiciones externas devida. En todos los Estados modernos están reglamentados por el Estado, aunque endiferentes grados, por ejemplo, el correo y los ferrocarriles, la salud pública, eventual-mente el servicio militar, un mínimum de formación escolar. Pero cuando se hacenecesaria tal reglamentación central por el Estado, entonces deben en todo casogarantizarse: primero, los derechos pre-estatales del particular, tales como la prácticade la religión, la libre elección de la profesión, la libre elección de cónyuge, la educa-ción de los hijos por los padres; segundo, los derechos de las agrupaciones no esta-tales, en tanto no perjudiquen a otras, imponiendo así intervenciones del Estado.
e) El principio de subsidiariedad.
El poder del Estado tiene, por tanto, límites que deben ser respetados, si el Estadomismo no ha de actuar en forma desatinada y destructora. La razón de esta limitaciónreside en la circunstancia de que el poder estatal no tiene valor en sí, sino únicamen-te valor de servicio. Volvemos de nuevo a la doctrina filosófica de los valores y de losbienes.
Valor propio y en sí tienen lo agradable a los sentidos, lo vitalmente sano, el desa-rrollo del espíritu, la vida religiosa de omnímoda entrega a Dios, y por consiguientelas agrupaciones sociales que sirven inmediatamente a estos fines en sí, como lasasociaciones recreativas, la comunidad de la familia y de la parentela, corporacionesculturales y asociaciones religiosas.
Tienen valor de servicio los objetos, instituciones, asociaciones que sirven al man-tenimiento y prosperidad de agrupaciones sociales orientadas hacia valores en sí,como, por ejemplo, edificios, libros, material de enseñanza, símbolos, estatutos deasociaciones, ordenaciones jurídicas positivas y autoridades que, provistas dc podersupremo estatal, garantizan su ejecución. Ahora bien, todo esto, que es medio, nodebe predominar sobre el fin, convirtiéndose en fin en sí.
Éste es el verdadero sentido del llamado principio de subsidiariedad, que Pío XIformula así en la encíclica Quadragésimo anno: Fixum ...immotumque manet inphilosophia sociali gravissimum illud principium quod neque moveri neque mutari patest:sicut quae a singularibus hominibus proprio marre et propria industria possunt perfici,nefas est eisdem eripere et communitati demandare, ita quae a minoribus et inferioribuscommunitatibus effici praestarique possunt, ea ad maiorem et altiorem societatem
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avocare iniuria est simulque grave damnum ac recti ordinis perturbatio; cum socialisquaevis opera vi naturaque sua subsidium afferre membris corporis socialis debeat,nunquam vero eadem destruere et absorbere; «De mantenerse firme... e inmutableese principio de filosofía social que no se puede conmover ni alterar: como lo que loshombres particulares pueden llevar a cabo por su propia iniciativa y por sus propiasfuerzas, no se les puede sustraer para encomendarlo a la comunidad, así reservar ala sociedad mayor y superior lo que pueden realizar y llevar a cabo las comunidadesmenores e inferiores, es injusto y redunda a la vez en grave daño y perturbación deldebido orden, ya que cualquier actividad social debe por su propia virtud y naturalezaproporcionar un subsidio a los miembros del cuerpo social y nunca destruirlos o absor-berlos»23.
La formulación por Pío XI del principio de subsidiaridad se presta a equívocos, porcuanto se equiparan sociedades "menores» e «inferiores» o subordinadas. El ordende las agrupaciones sociales entre sí no se puede siempre determinar conforme a sumagnitud cuantitativa, sino que en ocasiones se debe fijar conforme a la jerarquíaobjetiva de valores y a la distinción entre valores en sí y valores de servicio. Tomemoscomo ejemplo la Iglesia. Hoy día es cuantitativamente mayor que cualquier Estadoexistente. En sus comienzos sucedía lo contrario: Era menor que el imperio romano,y podemos concebir un proceso en cuyo término puedan equipararse cuantitativamenteEstado mundial e Iglesia mundial: Sin embargo, siempre será la actividad del Estadosubsidiaria con respecto a la Iglesia: sólo le incumbe proteger el orden externo de lavida eclesial. La actividad del Estado es, naturalmente, subsidiaria con respecto aotras comunidades menores, que están referidas inmediatamente a valores cultura-les y del espíritu. Pero esto no porque el Estado sea mayor, sino porque precisamenteen cuanto forma técnica de vida de un pueblo y en cuanto su sujeto supremo depoder físico, tiene mero valor de servicio.
Por consiguiente, al determinar la relación entre diferentes complejos sociales hayque distinguir en primer lugar el momento cualitativo: Las agrupaciones sociales quesólo tienen valor de servicio son subsidiarias con respecto a las agrupaciones socia-les que están orientadas inmediatamente a valores en sí, y en segundo lugar el mo-mento cuantitativo: Dentro de una estructura social organizada debe localizarse laresponsabilidad lo más cerca posible de su punto de origen, es decir, en la agrupa-ción social menor24.
f) Derecho y deber de resistencia contra el abuso del poder por el Estado.
No sólo la doctrina cristiana revelada, sino aun la misma conciencia natural y filosó-fica de los valores dicen al hombre que los preceptos morales son categóricos, que nose dan excepciones justificadas de la ley moral general, que en particular el ejercicio
23. DENZINGIR, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1961, n. 3738.24. Véase también J.J.M. VAN DER VEN, Organisation, Ordnung und Gerechtitgkeit, en Das Subsidiaritatsprinzip,
herausgegeben von Arhtur Fridolin Utz, Heidelberg 1953 (colección "Politeia", , vol. 2), p, 45-65. (Cf. ulteriores discusio-nes y datos bibliográficos acerca del «principio de subsidiariedad» en el artículo de OSWALD VON NELL-BREUNINGcol. 826-833, y de ALBRECHT BECKEL en el Kathotisches Soziallexikon, Innsbruck-Viena 1964, col. 1202-1208,GRENNER).
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del poder del Estado está ligado a la ley moral natural escrita en los corazones detodos los hombres. Sólo así responde a la voluntad de Dios el orden y el poder delEstado.
Ahora bien, también es conforme a la voluntad de Dios la resistencia contra titula-res de la autoridad del Estado que abusan gravemente de su poder y ponen en peli-gro mortal el bien común, para el que el poder del Estado es presupuesto, pero nocriterio objetivo que responda a la realidad.
En tiempos de monismo social era sumamente difícil a los particulares y a loscomplejos no estatales, como, por ejemplo, la familia y las agrupaciones socialeslibres, oponerse al empeño del Estado por abarcar totalmente al hombre entero, a laomnipotencia estatal y al consiguiente abuso del poder de jurisdicción y de coerción;no habría para ello el menor apoyo ideológico ni social. En cambio, con el dualismosocial se creó a los hombres una base, desde la cual podían contener al Estadodentro de los límites de su poder25. Con respecto a la edad media dice OTTO VONGIERKE: "Entonces se profesaba unánimemente la creencia de que la vida interiorde los particulares y de sus asociaciones religioso morales no estaba sujeta a ningúnpoder humano y estaba por encima de la esfera del orden de la existencia del Estado.
Con esto desapareció la omnímoda importancia del Estado. El gran lema, según elcual hay que obedecer antes a Dios que al Estado comenzó su marcha triunfal, antela cual se derrumbó la omnipotencia del Estado pagano. Brilló la idea de los límitesinmanentes de todo poder del Estado y de todo deber de los súbditos. Se proclama-ron y sellaron con la sangre de los mártires el derecho y el deber de la desobedienciacontra la coacción de las conciencias por el Estado»26, Entonces se impuso, pues, ladoctrina del derecho y hasta del deber de resistir contra el abuso del poder por elEstado. En la defensa contra el totalitarismo del Estado, al que propenden precisa-mente los poderosos complejos estatales que se remontan a los pueblos de grandespastores, irnportaba que se hallase apoyo en una comunidad religiosa visible y bienorganizada, la Iglesia.
En la transición de las pequeñas infracciones del ansia egoísta de poder y de suempleo no menos egoísta, a los delitos cada vez mayores y más preñados de conse-cuencias, del abuso del poder y de la divinización del poder, hay, pues, un límite, en elque el justo deber de obedecer por razón del bien común se transforma en el deberde resistencia pasiva e incluso activa, también por razón del bien común. Las más delas veces es difícil estirnar si en determinadas circunstancias históricas y políticas seha alcanzado efectivamente este límite. Por esta razón la doctrina y la teología moralcatólica se ha esforzado por establecer algunos principios directivos que tratan deimpedir que la resistencia contra el abuso criminal del poder del Estado se conviertaa su vez en abuso; en efecto, así como el tirano, al atentar gravemente y en formaduradera contra el bien común, pierde la legitimación moral del ejercicio del poder,
25. Cf. ERNST TROELTSCH, Gesammelte Schriften, vol. 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", últimareimpresión, Aalen 1961, p. 80. WILHELM ROPKE, Civitas humana, Erlenbach-Zurich l949, p. 197ss.
26. OTTO VON GIERKE, Das deustsche Genossenschaftsrecht. Berlín 1881 (reimpresión, Darmstadt 1954), vol.III: DieStaats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland, p. 123.
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así también en el empeño por despojarlo del poder se debe proceder en una forma quesea provechosa para el bien común.
JOSEPH HOFFNER, en su artículo sobre "La responsabilidad que tiene del Esta-do el ciudadano»27 llama a la resistencia pasiva "el medio de defensa más asequible» y"sin duda alguna el más irreprochable moralmente» (p. 340). Esta resistencia consisteen boicotear los ciudadanos medidas injustas de los gobernantes y en negar la obe-diencia a órdenes criminales.
No es tan claro el enjuiciamiento; ético de la resistencia activa, en la que hay quedistinguir dos formas: 1) la protesta pública contra medidas injustas y hasta crimina-les del gobierno, 2) esfuerzos por derribar al gobierno criminal (revolución), incluidaeventualmente la muerte del tirano. En esta segunda forma de la resistencia activareside la grave problemática ética, para la cual la doctrina social católica ha estable-cido siete principios que vamos a reproducir—abreviadamente—, tomándolos deHOFFNER (P. 341s):
1) Debe constar que el gobierno ha degenerado efectivamente en tiranía criminal, osea, que la orientación hacia el bien común se ha cambiado totalmente en lacontraria.
2) Debe constar que es imposible o inútil la apelación a una instancia superior.
3) Debe constar que las nuevas condiciones perseguidas con la revolución respon-den efectivamente al bien común.
4) Sólo se debe emplear la fuerza necesaria para derribar la tiranía. Deben agotarsetodas las posibilidades constitucionales, a menos que de antemano aparezcaninútiles.
5) El empleo de la fuerza no debe llevarse a cabo por iniciativa privada, sino porautoridad pública, o sea que debe partir de aquellos que pueden actuar legítima-mente en nombre de la comunidad (parlamento, altos jefes militares o funciona-rios). Puede también concebirse que una conspiración que esté pronta a asumirla responsabilidad pública, esté respaldada por la mayor parte, y la más sana, dela nación y actúe como la chispa inicial.
27. En Die Kirche in der Welt» 7 (1954), p. 335-342, ahora también en su libro Christliche Gesellschaftskhre, Kevelaer1966, P. 233-235. Ulterior bibliografía sobre el derecho a la resistencia: WERNER SCHOLLGEN, El derecho a laresistencia», en Problemas morales de nuestro tiempo, Herder Barcelona 1962, P. 246-257; JOHANNES MESSNER,Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Stastsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck-Viena-Munich 1966, P.796-802. BERNHARD HARING, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1966, sobre todo vol. III, p. 138-180. ERNST VONHIPPEL, Zum Problem des Widerstandes gegen rectswdrige Machtausubung, en "Die Kirche in der Welt» 4 (1951), P.267-276. MAX PRIBILLA, An den Genzen der Stastsgewalt, en «Stimmen der Zeit» 73 (1947-1948), p. 410-427.WILHELM A. SCHULZE, Romer 13 und das Widerstandsrecht, en: "Archiv fur Rechts- und Staatsphilosophie» 42(1956), P. 555-566. (RUPERT ANGERMAIR y HERMANN WEINKAUFF, Widerstandsrecht, en Staatslexikon der Gorres-Gesellschaft, VOI. VIII, Friburgo 1963, col 670-683. MARTIN ROCK, Widerstand gegen die Sraatsgewalt. SozialethischeErorterungen, Munich 1966, GRENNER.)
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6) Debe existir una «seguridad razonablemente fundada» de que ha de triunfar larebelión, pues en caso de fracaso podría agravar todavía la opresión.
7) Caso que la revolución no tenga ninguna probabilidad de triunfar, hay que ponerseen manos de Dios y soportar la tiranía: recurrendum est ad regem omnium, Deum,«hay que confiar la causa a Dios, rey de todo y de todos», dice TOMÁS DEAQUINO.
Es, desde luego, necesario determinar exactamente las condiciones de la resisten-cia indicada moralmente contra el abuso del poder por el Estado, pues remitirse a laconciencia puede llevar a la anarquía. Puede tarnbién conducir a un utopismo ético-social, a un radicalismo impaciente, que si bien no quiere derribar con la fuerza elorden del Estado, sin embargo, saltando por encima de la situación presente, quieraalcanzar su objetivo político de la noche a la mañana. El radicalista ético-social no esun buen político, ni siquiera en sentido de la ética social cristiana.
Lo que NIKOLAUS MONZEL, en su calidad de filósofo y de teólogo, escribió sobreel derecho y el deber de la resistencia, no ha sido hasta ahora completado por ningu-na declaración doctrinal de la Iglesia. La encíclica Pacem in terris de JUAN XXIII nocontiene nada en este sentido y la Constitución pastoral del concilio Vaticano II Sobrela Iglesia en el mundo actual se limita a mencionar el derecho a la resistencia (núm.74), pero no se detiene a exponer si existe el deber de la resistencia. «Pero también ala pregunta —así comenta OSWALD VON NELL-BREUNING— sobre las medidasque justifica el derecho de resistencia, sobre si se puede hacer resistencia pasiva oactiva, etc., sólo se nos da una respuesta general: "guardando los límites que señalala ley natural y evangélica". La expresión delineat empleada por el Concilio se prestaa suscitar la idea de límites marcados con precisión, algo así como en un fotocalcoazul, en el que estos límites están trazados con fuertes líneas conforme a las normasy que nos basta sencillamente con leer. Ahora bien, tal fotocalco no se nos pone enlas manos, por lo cual nos vemos sencillamente remitidos a lo que sobre esto dicenlos probati auctores»28.
Después de tratar del Estado totalitario, de sus raíces y de sus formas, y despuésde su crítica, quería MONZEL exponer en una sección especial el derecho a la exis-tencia y a la acción de los Estados, y con ello hacer una crítica del Estado imperialis-ta, que pone en cuestión este mismo derecho de sus Estados vecinos. Sin embargo,no pudo desarrollar este plan29.
En conexión con la crítica del Estado imperialista, que aspira a la expansión even-tualmente recurriendo a la guerra, hay que tratar también de la guerra, ante todo de laguerra defensiva. NICOLAUS MONZEL afrontó este tema, para lo cual, con valor yconciencia de la responsabilidad, después de exponer la doctrina clásica sobre la gue-rra justa, trató de aplicar sus principios a la moderna guerra atómica defensiva(GRENNER).
28. OWALD VON NELL-BREUNING, De politische Gemeinschaft im Urteil des Z weiten Vatikanischen Konzils, en Theologieund Philosophies 41 (1966), p. 359.
29. Cf., sin embargo, la exposición del problema de una comunidad de Estados y de naciones.
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g) La guerra 30.
1. La discusión sobre la licitud ética de la guerra atómica defensiva.
La voluntad y la acción política de todo hombre, no sólo de los cristianos, debeservir a la paz. Esto es obvio y ni siquiera debía haber necesidad de decirlo. Peroinmediatamente tras esta aserción surgen cuestiones éticas, que hoy día, frente a laposibilidad de una guerra atómica, revisten especial gravedad.
La discusión pública a que ha dado lugar la cuestión de si es lícita la guerra atómi-ca, ha puesto de manifiesto una gran confusión de las ideas y de los sentimientos.Diferentes circunstancias han hecho muy difícil la discusión con los que respondennegativamente a la cuestión.
Primero: porque la común negativa pública a la guerra atómica se suele motivar demuy diversas maneras.
Algunos están convencidos de que toda guerra, incluso la guerra defensiva concualquier clase de armas, es algo inmoral. Este pacifismo absoluto se razona dediversas maneras: o bien en el plano de una ética e ideología que naturalmente, esdecir, por principio debe ser evidente para todos, o bien mediante ulteriores imperati-vos de la revelación cristiana, que aquí prohibe lo que debe aparecer lícito a unaconciencia todavía no iluminada por la revelación cristiana.
Otros afirman que la misma guerra defensiva, aunque no sea moralmente ilícitapor principio y siempre, sin embargo, lo es en las condiciones modernas. Esto mismose razona de dos maneras: o bien refiriéndose a la complicación de las condicionesmodernas, en las que no se puede ya saber con suficiente certeza si se trata real-mente de defensa contra una agresión injusta, o bien afirmando que hoy en unadefensa bélica serían en todo caso inevitablementc mayores y más graves los malesresultantes que los que se querían conjurar con las armas.
No faltan tampoco quienes afirman que una defensa bélica contra graves agresionesinjustas es lícita con las llamadas armas convencionales, pero no con armas nuclea-res. También este juicio se razona de diferentes maneras: unos sostienen que en reali-dad no hay armas atómicas cuyos efectos se puedan circunscribir, que las llamadasarmas atómicas tácticas sólo existen en el papel, sólo en la teoría y en el cálculocientífico, otros, en cambio, opinan que realmente existen, sí, hoy armas de esta clase,pero que los males que se producirían con su empleo serían en todo caso inevitable-
30. NIKOLAUS MONZEL, en su ponencia en una asamblea de la Academia Católica en Baviera, 1960, en la que se tratóel tema: «¿Puede ser la guerra atómica defensiva una guerra justa», que aquí reproducimos con el amable consenti-miento de la editorial Karl Zink (de "Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern», fasc. 10, Munich1960), después de examinar diligentemente los numerosos escritos que recibió tras su interviú con la KatholischeNachrichtenagentur (KNA), Munich (25 de abril de 1958) sobre «Armamento atómico y normas éticas (reimpreso en«Christophorus», publicado por la Gemeinsehaft katholischer Studierender und Akademiker, 3 [1958], núm. 5, p 5-10y en Stomare Kampfmittel und christliche Ethik. Diskussionsbeltrage deutscher Katholiken, Munich 1960, p. 101-110),y después de la violenta discusión que desencadenó el dictamen de los siete teólogos morales (4 de mayo de 1958)sobre "Desarme y conciencia», formuló su parecer definitivo sobre "La problemática ética de la guerra con bombasatómicas» y luego lo incluyó en el plan del libro (T. H.).
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mente mayores y más graves que todos los que se querían impedir con tal guerradefensiva.
Probablemente no es todavía completa la lista que hemos aducido de las diferen-tes motivaciones de la ilicitud moral aun de la guerra nuclear defensiva. Pero sólo conesto se echa ya de ver cuán difícil y complicado resulta discutir frente a la multiplici-dad de las argumentaciones, en parte contradictorias.
En segundo lugar: A lo hasta aquí expuesto hay que añadir que en más de unadeclaración pública se formula la cuestión de la licitud o ilicitud de la guerra con ar-mas atómicas como si sólo se tratase de la responsabilidad de los cristianos o inclusodc sólo los cristianos europeos. De esta manera, aunque en este caso se argumentatambién con principios de ética natural o de derecho natural, puede, con todo, darsela sensación de que la debida respuesta a la cuestión sólo se haya de hallar a la luzde la fe cristiana revelada y de que la auténtica decisión sólo incumbe a los cristianos.
No cabe duda de que los cristianos, guiados por la luz de la revelación e incorpora-dos por el bautismo al cuerpo místico de Cristo, tienen mayor responsabilidad. Peroaquí se trata de la responsabilidad de un comportamiento, cuya obligación moralpuede aparecer clara incluso a quien no sea cristiano. En todo caso, en la cuestiónrelativa a la licitud moral de una determinada clase de guerra hay que hallar unarespuesta que pueda ser percibida y comprendida por corazones y cabezas no afec-tadas por la revelación cristiana. Esta necesidad queda encubierta cuando se hablasólo de la responsabilidad de los cristianos. También en el alma de los hombres ypueblos no cristianos existe una instancia, a la que podemos y debemos dirigirnospara alcanzar la misma evidencia acerca de la licitud o reprobabilidad moral de deter-minadas clases de guerra.
Tercero: La discusión sobre la posibilidad de una guerra atómica éticamente lícitase dificulta todavía por el hecho de que esta cuestión fundamental se mezcla con lacuestión de si se puede justificar el equipamiento atómico del ejército federal alemán,estas son dos cuestiones diferentes. Naturalmente, entre ellas hay también ciertaconexión. En efecto, si uno está convencido de que toda clase de guerra atómica esreprobable en cualquier circunstancia, tendrá también, naturalmente, que rechazarcon toda decisión el equipamiento nuclear del ejército de la Alemania federal. Si encambio se llega a la conclusión de que una defensa nuclear no es pecaminosa encualquier circunstancia, sino que incluso en algún caso puede ser requerida moral-mente, no se sigue de ello que en la actual situación del mundo también el ejércitoalemán deba equiparse con armas nucleares. Esto no se puede concluir con solorazonamientos sobre principios éticos. Para ello es menester ponderar toda clase decircunstancias de la cambiante realidad y más de una oportunidad del acontecerpolítico. Se trata, como con razón se dice, de una cuestión «política». Naturalmente,no podemos decir que esto no tenga nada que ver con la ética. Todo nuestro hacer ytodo nuestro comportamiento tiene que ver con la ética. Y podría muy bien darse que,no obstante la convicción fundamental de la licitud de la guerra atómica en determi-nadas circunstancias, se llegara sin embargo a la conclusión de que en las actualescondiciones del mundo y en la actual situación política fuera preferible o incluso obli-
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gatorio renunciar al equipamiento atómico del ejército alemán. Aquí aparece la necesi-dad de diálogo entre el ético y los especialistas políticos, militares y técnicos. El diálo-go habrá de ser muy prolongado, ya que los factores que se han de examinar se hallanen constante mutación; habrá de ser un diálogo que algunas veces, o con frecuencia,no pueda terminar con un perentorio "hoy sí» u «hoy no», sino con una mayor o menorcerteza de que se puede responder con un sí o con un no.
Para terminar, hay que recordar todavía unas cuantas circunstancias que puedendificultar innecesariamente la discusión pública. Quien sostiene la tesis de que endeterminadas circunstancias puede ser lícita la defensa nuclear, se hace fácilmentesospechoso de querer justificar los ataques nucleares a Hiroshima y Nagasaki a finesde la segunda guerra mundial. Es lamentable que tras lo que allí sucedió estén lasdiscusiones gravadas con la sospecha de tal tentativa de justificación. Es de suponerque algunos o incluso muchos de los contemporáneos estimen todavía hoy posibleuna justificación ética objetiva de aquellos tremendos acontecimientos, aunque en-tretanto se ha tenido tiempo suficiente para formarse una idea de conjunto de lasituación de entonces y de los efectos espeluznantes de aquellos ataques. Pero aun-que se tenga la convicción de que en determinadas circunstancias es realmente ilícitao incluso indicada una defensa nuclear, sin embargo, todavía se pueden abrigar lasmayores dudas sobre si realmente existían entonces las circunstancias que justifica-ran aquellos ataques. Seguramente hay que dar a esta pregunta una respuesta negati-va31. Hay también que señalar que es absurdo objetar a los que responden a nuestrapregunta fundamental con un sí condicionado, que al fin y al cabo no se puede con-vertir a ningún pueblo con armas atómicas. Esto es una perogrullada. A nadie sedebería atribuir una opinión e intención tan descabellada. No son medios para con-vertir al cristianismo ni siquiera los bastones, ni tampoco las más anodinas armasconvencionales, no digamos ya los tremendos medios modernos de combate. Real-mente una cosa es defenderse y otra cosa es convertir. Quien considera lícito endeterminadas circunstancias el empleo de un medio poderoso de defensa, no por esoabriga la absurda convicción de que tal medio sirva también para la elevada acciónde convertir las gentes a Cristo y ni siquiera a una vida naturalmente moral.
2. La doctrina católica clásica sobre la guerra y la cuestión de la licitud de la guerracon armas atómicas.
Creemos oportuno comenzar exponiendo la doctrina sostenida desde hace siglospor los teólogos y éticos cristianos sobre las condiciones de la guerra moralmentelícita, para luego, a partir de estos principios, tratar de responder a la cuestión de lalicitud de la guerra con armas atómicas. Compendiaremos en cuatro tesis la doctrinaclásica de la Iglesia, que es considerada como de derecho natural:
31. JOHANNECS B. HIRSCHMANN, en su artículo Kann atemore Verteidgung sittlich gerechtfertigt sein? («Stimmen derZeit» 83 [1957-1958], p. 290), escribe que eran "inmorales una serie de bombardeos terrorísticos de la última guerra,como también los ataques contra Hiroshima y Nagasaki". Esta y las siguientes citas de la Constitución pastoral estántomadas con algunos pequeños retoques de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones..., BAC,Madrid, 1967.
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1) La guerra sólo está permitida como defensa contra una grave injusticia, si trasconcienzudas reflexiones y serias tentativas no so halla un medio más suave parauna defensa eficaz.
2) La defensa bélica no debe ir más lejos de lo necesario para la defensa contra laopresión injusta.
3) Deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho inter-nacional para la restricción y humanización de la guerra.
4) Se debe sopesar a conciencia si los males que inevitablemente origina una guerrano son mayores y más graves que la injusticia que se trata de repeler; si sonmayores y más graves, hay que sopesar la injusticia, renunciando a accionesbélicas.
Vamos a explicar a continuación estas cuatro tesis.
Acerca de la primera tesis:
La guerra sólo está permitida como defensa contra una grave injusticia, si trasconcienzudas reflexiones y serias tentativas no se halla un medio más suave parauna defensa eficaz.
Se dan diferentes clases de injusticias en la convivencia de los pueblos, que por sunaturaleza no se pueden en modo alguno combatir con la guerra y que, por tanto, nose deben combatir de esta manera; por ejemplo, ofensas contra el honor, odios depueblos, calumnias; ni tampoco teorías revolucionarias o imperialistas agresivas, quemediante la propaganda se dirigen contra otros Estados. Las ideas e ideologías no sepueden ni deben combatir con armas físicas.
Ahora bien, en general, una agresión bélica directa no es la única injusticia graveque haya que repeler con una guerra justa. Puede haber también otras graves injus-ticias que den motivo para una guerra justa, por ejemplo: una opresión muy grave delos ciudadanos de un Estado por el gobierno tiránico de éste. Una guerra de agresióncon vistas a la liberación de tal tiranía no habrá de tenerse por lícita en general y apriori. Podría, en efecto, tratarse de una defensa, de otra manera imposible, de impor-tantes derechos humanos y, por tanto, también de una guerra defensiva en sentidolato. Ahora bien, dado que—como reza la cuarta tesis de la ética de la guerra hay quesopesar los males que se trata de repeler y los que se originan con la defensa arma-da, y dado que, debido a la creciente implicación económica y política de los pueblosy a la evolución de la moderna técnica de la guerra y de las armas se han ampliadoextraordinariamente las consecuencias negativas de toda guerra, en los tiemposmodernos la teología moral y la ética de derecho natural, como también el derechopositivo internacional, han llegado a la conclusión de que la guerra sólo tiene justifica-ción ética cuando se trata de la defensa contra una injusta agresión bélica.
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Desde hace mucho tiempo es doctrina tradicional que no se debe emprender unaguerra defensiva, por muy justo que sea su motivo, si consta que se ha de perder. Enefecto, entonces los bienes para cuya protección se emprende la guerra, no se venen realidad protegidos. Lo mismo hay que decir acerca de una guerra atómica queinevitablemente tendría en gran escala repercusiones mortales incluso para el mismoque las empleara. Una guerra con tales armas «suicidas» es siempre reprobable,porque con ellas se hace imposible el fin justificante, a saber, la protección de bienesde importancia vital.
Aquí se ofrece espontáneamente una pregunta: ¿No se puede por lo menos contales armas amenazar a un enemigo que está decidido a llegar a lo último, a fin deretraerlo del desatentado empeño de semejante guerra?
Algunos éticos consideran lícita tal amenaza, aunque tienen por ilícita su aplica-ción. Nosotros creemos que esto no se puede sostener éticamente. No se puedesiquiera amenazar con una acción que es en sí mala32.
Aun con estas restricciones queda todavía en pie la tesis, según la cual se puedendar guerras defensivas justas. Esto lo niega por principio el pacifismo absoluto. ¿Cuá-les son las raíces de éste? Son dos valoraciones extremas de la vida corporal, unanegativa y otra positiva
La negativa (sostenida con todas sus consecuencias por Buda) dice: Todo ser cor-póreo es un mal. No vale la pena de proteger activamente la vida y los bienes quesirven a la vida. Lo único que vale la pena es la ascética y la técnica del alma, que endefinitiva ha de conducir a la supresión del ser terreno y de la voluntad natural de vivir.Los budistas a la moda en nuestro mundo occidental distan ciertamente mucho deser tan grandiosamente consecuentes.
La valoración positiva extrema de la vida corporal, que influye en otros como raízdel pacifismo absoluto, dice: La vida es el supremo bien, y el "respeto de la vida» esel más elevado y más amplio principio moral. Por consiguiente, es mejor soportar sinlucha toda agresión bélica por injusta que sea, antes que en una defensa bélica ma-tar, herir y poner en peligro la propia vida. Pero ¿qué habrá que hacer si el agresor,pese a la pasividad de los agredidos, los daña en el cuerpo y en la vida? El pacifistaabsoluto niega aun en este caso la legitimidad de la defensa armada. Ahora bien, unamotivación razonable de esta actitud no es posible en el marco de una ideología queproclama como supremo principio el respeto a la vida; en efecto, el pacifista absoluto,con su pasividad con respecto al cuerpo y a la vida del agresor que le inflige daños dade hecho la preferencia a la vida del agresor frente a su propia vida y a la de laspersonas que le están confiadas. De esto no puede dar una motivación razonable.
No es raro ver justificado el pacifismo absoluto también por razones de ética cris-tiana: Toda guerra, se dice, es una guerra entre hermanos y por consiguiente es repro-
32. Esta es también la opinión de HIRSCHMANN, loc. cit. Contrario es el parecer de JOHANNES MESSSNER, op. cit., p.692, que considra en todo caso inmoral el empleo de la «gran bomba atómica", pero no amenazar con ella paradisuadir a un enemigo que quiere emplearla.
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bable. De acuerdo: toda guerra es una guerra entre hermanos. Dios es el Creador yPadre de todos los hombres, y todos están llamados a ser, en un sentido más profundo,hermanos y hermanas en Jesucristo. Pero si en una familia de varios hermanos uno deellos mortifica a otro, lo maltrata, lo amenaza de obra en el cuerpo y en la vida, ¿quéhan de hacer los otros hermanos? Primero exhortar, rogar, amenazar y, si todo esto noaprovecha, obligarle con la fuerza a renunciar a sus actos de fuerza.
Tal defensa y auxilio con la fuerza es entonces la forma eficaz del amor fraterno.Esto no parece difícil de comprender. Pero si contra toda guerra defensiva se airea ellema: toda guerra es una guerra entre hermanos, y con él se trata de resolver elproblema, entonces hay que responder con lo que es consecuencia del precepto delamor fraterno: el deber de la defensa armada.
Acerca de la segunda tesis:
La defensa bélica no debe ir más lejos de lo necesario para la defensa contra laagresión injusta.
Con este principio se toca un punto decisivo en la distinción entre legítima defensay castigo. Parece necesario señalar esta distinción, porque hoy día la guerra justifica-da moralmente se estima a veces como castigo o como acción punitiva. Ahora bien,en la ética de la defensa legítima no se pueden aplicar los mismos principios que enla ética del castigo. Fijémonos únicamente en dos puntos.
Primero: En la concepción jurídica de todos los pueblos civilizados parece regireste principio: Nemo iudex in propria causa, nadie es juez en su propia causa. Ahorabien, en la legítima defensa actúa lícitamente el hombre, o también un Estado en supropia causa, precisamente porque no hay otro medio posible para la defensa contrauna amenaza injusta, y en particular porque por el momento no puede intervenireficazmente una instancia judicial competente y capaz de obrar. El papa Pío XII abo-gó repetidas veces por la creación de una instancia internacional que en el planointernacional castigara» a los perturbadores de la paz33. Pero esto no se puede invocarpara afirmar que toda guerra defensiva moralmente lícita tiene carácter de acción puni-tiva. En efecto uno de los quehaceres de la tan deseable instancia judicial internacionalsería precisamente el de juzgar qué Estado en una guerra de la actualidad o de unpasado reciente—ha actuado en legitima defensa y cuál no. Así pues, aquí la acción delegítima defensa precedería al castigo o a la acción punitiva.
En segundo lugar, hay que tener presente el imperativo ético: El modo y la medidadel castigo han de estar en proporción razonable con el delito. En cambio, el modo y lamedida de la legítima defensa sólo pueden ser determinados lícitamente por el modo yla medida de la agresión. Esto es lo que debe fijar sus límites, aun cuando la culpa éticadel agresor merezca un castigo mayor (o menor respectivamente).
33. Pío XII en las alocuciones de 3 de octubre de 1953 a los miembros del 6 Congreso Internacional de Derecho Penaly de 19 de octubre de 1953 a la Oficina Internacional de Documentación de Medicina militar, reproducidas en UTZ-GRONER, op. cit., vol. 1, n. 432 y n. 2350ss.
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Aquí nos limitamos a esta breve alusión a la distinción entre legítima defensa ycastigo, para cuya exposición completa se requeriría todavía algo más, por ejemplo, laexplicación del aforismo In dubio pro reo: cuando hay dudas razonables sobre la exis-tencia de una culpa, no se debe castigar. Toda una serie de errores proviene de equipa-rar injustamente la guerra y la ejecución de un castigo. En particular errores inclusoacerca de la cuestión de la distinción entre ciudadanos combatientes y no combatien-tes de un Estado en guerra. Sobre esto volveremos todavía más adelante.
Aquí hay que retener por lo pronto lo siguiente: La medida del empleo lícito de lafuerza no puede ser determinada mediante la apreciación de la magnitud de la culpadel agresor, sino por la necesidad de la defensa actual contra la injusta agresión.
No es necesario abrigar un ingenuo optimismo del progreso para reconocer quebajo este aspecto, tras largas etapas de la historia, ha habido progreso en lahumanización de la guerra. Los hombres han llegado cada vez más a la convicción deque para la defensa contra la violencia enemiga no se requieren guerras totales deexterminio, como las que tuvieron lugar en épocas pretéritas de la historia. Basta conuna guerra que reduzca a la impotencia al enemigo. Pero tampoco es necesaria paraello la forma más radical de ésta, la guerra de esclavizamiento. La forma más mitiga-da de guerra de desmilitarización y de contribución, ligada eventualrnente con unavigilancia política temporal del vencido, puede bastar plenamente para la defensacontra la agresión violenta. Hoy día una guerra de exterminio, es decir, una guerraque tuviera como objetivo la destrucción de todo un pueblo, sería una recaída crimi-nal en la barbarie de tiempos pasados.
Dado que la fuerza bélica no debe extenderse más allá de lo que es necesario pararepeler agresiones injustas, una agresión con armas convencionales no puede sinmás rechazarse con armas nucleares. Es desolador leer declaraciones de políticos vjefes militares, que afirman que a un ataque ruso con cualquier clase de armas serespondería con armas atómicas. Sea lo que fuere de la posibilidad de circunscribirlos efectos de estas armas, lo cierto es que las armas atómicas conocidas actual-mente tienen efectos mucho más terribles y grávidos de consecuencias que las lla-madas armas convencionales. ¿Por qué, pues, en todo caso ha de comenzar la de-fensa con armas nucleares? ¿Por qué el armamento con armas convencionales de-bería relegarse a segundo término como demasiado costoso? Es inconcebible cómopueda justificarse éticamente por razón del menor coste de producción el empleo dearmas que son mucho rnás devastadoras que lo que sería necesario para la defensa.Sí se comprende que un hombre de Estado o jefe militar incluso muy escrupulosopueda decir: "Desgraciadamente me veo por el momento en la necesidad de respon-der con armas atómicas a una agresión con armas convencionales, porque mi pue-blo, tan apegado a la vida cómoda, no está dispuesto a asumir las renuncias y cargasnecesarias para un rearme suficiente con armas convencionales.» Pero en este casopesa una grave culpa sobre los muchos que piensan y obran en forma tan materialis-ta o de tanto eudemonismo social, que ponen en esa situación forzada a sus jefespolíticos y militares.
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Incluso cuando se trate de agresiones con armas atómicas no será lícito en todoslos casos responder con la misma clase de armas, sino únicamente cuando otrasarmas menos terribles no sean suficientes para repeler la agresión. Esto lo reclama elimperativo ético, según el cual el empleo de la fuerza en la guerra no debe rebasar lamedida necesaria para la defensa.
Este imperativo significa también que hay que respetar en la medida de lo posiblea todas las personas que no participan o que han dejado ya de participar, directa oindirectamente, en la lucha. La distinción aquí requerida no es fácil ni en la teoría ni enla práctica.
No cabe duda de que entre los que se han de respetar cuentan los neutrales queno suministran armas, los heridos graves y los prisioneros, los que renuncian a todaresistencia activa, además todos los paisanos que no participan en el esfuerzo bélico.
Ahora bien, en las condiciones modernas muchísimos paisanos trabajan tambiénen el equipamiento bélico. Estos se cuentan, por tanto, entre los que participan indi-rectamente en la lucha, Sin embargo, es un deber distinguir en cuanto sea posibleentre combatientes y no combatientes. Aunque no parece ser razonable hablar de«paisanos inocentes». Con la contraposición de "soldados» y «paisanos inocentes»se fomenta la opinión de que los soldados que combaten son culpables en cuantotales. Ahora bien, también puede ser culpable un paisano que no combate, por ejem-plo, si incita a una guerra injusta; y en tal guerra puede estar exento de culpa personaltodo soldado que cree en el derecho de su pueblo y combate honradamente. Aquítropezamos de nuevo con la distinción a que hemos aludido entre castigo y legitimadefensa. Lo que sufren los que combaten del lado del agresor injusto no son castigoso medidas expiatorias—que en la mayoría de los casos deberían afectar a muy otraspersonas—, sino acciones de legítima defensa del enemigo, causantes de muerte yde heridas. El imperativo de restringir el empleo de la fuerza bélica a las personas quecombaten no puede en modo alguno tener el sentido de un juicio pronunciado sobreculpables e inocentes, sino el de distinguir entre combatientes y no combatientespara en alguna manera restringir el hecho bélico, que es siempre un mal, aunque aveces pueda ser inevitable. Pero éste es un deber moral general del ámbito del dere-cho natural.
Ahora bien, hay que tener presente que, aun observando con la mayor escrupulo-sidad esa distinción, es imposible que en una guerra sean absolutamente respetadoslos ciudadanos no combatientes de un país: para ellos es también una pérdida gravela muerte y la lesión de sus familiares y amigos combatientes: inevitablemente tienenque participar en las privaciones de medios materiales de subsistencia durante laguerra y de las cargas contributivas de una guerra que se ha perdido, así como en lasconsecuencias de la debilitación de la economía nacional aun en el caso en que suEstado haya ganado la guerra; no raras veces, aun en ataques que apuntan lo mejorposible a objetivos militares son alcanzadas personas que no toman parte en la gue-rra. Toda guerra es por ambas partes una fatalidad general para el pueblo.
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Acerca de la tercera tesis:
Deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho inter-nacional para la restricción y humanización de la guerra.
Hasta dónde se haya de extender en concreto la distinción entre combatientes y nocombatientes, es objeto de usanzas internacionales y de acuerdos de derecho inter-nacional. Que éstos se hayan de observar a conciencia es el tercero de los presu-puestos de una justa guerra defensiva. Desde luego, aquí hay que distinguir entre losacuerdos de derecho internacional cuyo contenido es de derecho natural aun inde-pendientemente de convenios positivos, y los que van más allá de éstos con vistas aasegurar en cuanto sea posible la circunscripción y humanización de la guerra. Lasrestricciones impuestas por el derecho natural deben observarse aun en el caso enque el enemigo no se atenga a ellas. Los convenios que rebasan estos límites noobligan incondicionalmente si el enemigo tampoco los observa. Por ejemplo, el querechaza una agresión injusta no está obligado incondicionalmente a observar un con-venio de derecho internacional relativo a un trato especialmente bueno de los prisio-neros, sobre el respeto en gran escala, de monumentos artísticos, si tampoco el ene-migo se atiene a estos convenios. La observancia unilateral de tales reglas podríaimplicar para el que se defiende con derecho un menoscabo de su fuerza combativa,que no se le puede exigir. Los acuerdos de derecho internacional que van más allá delo impuesto por el mismo derecho natural sólo obligan rigurosamente bajo el presu-puesto de reciprocidad.
Cierto que aun faltando tal reciprocidad hay que reflexionar sobre si por el hechode desentenderse, de suyo lícitamente, una de las partes, de las mencionadas con-venciones a consecuencia de su inobservancia por el enemigo, no se seguirá un malmayor, como por ejemplo, una desintegración todavía mayor de los órdenes interna-cionales, y si los males así originados están todavía en proporción razonable con lamerma de la propia fuerza combativa con que carga la parte que sigue todavía ate-niéndose a las antiguas reglas de la guerra.
A la cuestión de si es o no lícito el empleo de armas nucleares, cualquiera que seasu potencia, no se puede todavía responder afirmativamente dando como única ra-zón que aún no existen acuerdos internacionales positivos y explícitos sobre estamateria, Tal positivismo de derecho internacional es insostenible, HUBERTUSSCHULTEN HERBRUGGEN cita en los "Frankfurter Hefte» (septiembre de 1958) unpasaje del manual del ejército americano, en el que se dice que las armas atómicas«en cuanto tales» son legítimas, ya que «no hay derecho consuetudinario internacio-nal ni acuerdos internacionales que restrinjan su empleo». Esto podría ser expresiónde un positivismo jurídico internacional. Pero existe también abundante literaturaamericana, en la que las cuestiones éticas de la guerra con armas atómicas se estu-dian independientemente de tal positivismo34.
34. Cf. La bibliografía de HIERSCHMANN, op. cit., p. 285.
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La Convención de La Haya, de 1907, sobre la guerra continental prohibe en el artícu-lo 23 el empleo de armas, proyectiles y materias que puedan acarrear «sufrimientosinnecesarios». En esta redacción general es una tesis del ámbito del derecho natural.Tendría vigor aunque no existiese esta disposición positiva de derecho internacional.Pero para comprender debidamente el sentido de esta proposición hay que reflexionarsobre las palabras «sufrimientos innecesarios». Hay que preguntar: innecesarios, onecesarios, ¿para qué? La respuesta tiene que ser: Para rechazar una agresión injusta.Por consiguiente, incluso para quien reconoce esta tesis de derecho positivo interna-cional y de derecho natural, queda todavía pendiente en el caso concreto la cuestión desi una determinada agresión sólo se puede rechazar eficazmente con armas atómicas.Si esto se afirma en un caso determinado, entonces la condenación de este género dedefensa no puede invocar ese principio. La condenación ética debería entonces basar-se en otras razones.
Acerca de la cuarta tesis:
Se debe sopesar a conciencia si los males que inevitablemente origina una guerrano son mayores y más graves que la injusticia que se trata de repeler; si son mayoresy más graves, hay que soportar la injusticia, renunciando a acciones bélicas.
El volumen de tales males que surgen inevitablemente es fácilmente subestimadopor militaristas entusiastas. Entre dichos males se cuentan no sólo daños del cuerpoy de la vida, destrucción y empobrecimiento, sino también la excitación de instintosbajos, del odio y la exasperación, que en la guerra pueden casi siempre registrarsecomo inevitables fenómenos concomitantes al lado de grandes testimonios de hidal-guía, de altruismo y de espíritu de sacrificio. A tales consecuencias se refería sinduda la expresión que se atribuye a HELMUT VON MOLTKE: «Toda guerra, aunquese gane, es una gran calamidad.» Así pues, sólo se puede preguntar razonablementesi la calamidad producida sin la defensa armada no habría sido todavía mayor.
El mal inevitable que aquí nos interesa y debe preocuparnos muy en particular sonlos graves daños corporales de personas que no participan en la lucha, debidos a losefectos de las armas atómicas, aun cuando se tenga la intención de que éstas afec-ten únicamente a los combatientes. En el fondo, la cuestión moral que aquí se planteaocupó ya en otros tiempos a los éticos y teólogos morales. En efecto, aun con elempleo de las llamadas armas convencionales sucedió y sucede constantementeque se vean alcanzados no combatientes, aun cuando el objetivo sean sólo los com-batientes. La doctrina tradicional de la guerra lícita responde a esta cuestión con laconocida doctrina de las acciones con doble efecto, sobre la actio cum duplici effectu.Brevemente se expresa así: Una acción puede ser lícita, aunque juntamente con losbuenos efectos tenga consecuencias negativas, perjudiciales. Las razones más gra-ves de la licitud de tal acción son las siguientes:
La acción que causa las dos clases de efectos debe ser en sí misma moralmentelícita.
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Además: la intención de los agentes debe ser irreprochable moralmente; la conse-cuencia perjudicial no se debe perseguir directamente, sino únicamente consentir porfuerza de la necesidad.
Finalmente: Debe haber una razón proporcionalmente grave; debe tratarse de unvalor elevado, de un bien elevado que compense las consecuencias negativas.
En la estimación aquí requerida hay que tener presente que:
El bien perseguido debe ser tanto más valioso cuanto más graves sean las conse-cuencias no queridas directamente, cuanto más estrecha sea la relación de causalidadentre la acción causante y las consecuencias malas, cuanto más haya que tomar enconsideración otros deberes y otros bienes que pudieran estar en contradicción contal acción de doble efecto.
Para fundamentar esta doctrina se hace notar que los bienes de categoría inferiorpueden y hasta deben en ocasiones sacrificarse a fin de salvar bienes superiores. Endefinitiva nos hallamos aquí ante un estado de cosas fundamental del mundo huma-no, que por su misma naturaleza es y no puede menos de ser un mundo creado eimperfecto. Por ello, quien considera de cerca las cosas y reflexiona, comprende queel trágico entrelazamiento de consecuencias buenas y malas del obrar humano nosólo tiene repercusiones en las grandes acciones, sino incluso en lo más "inofensivo»y trivial do la vida de todos los días. También en ella cooperamos sin quererlo en másde una cosa mala con la más pura intención de obrar bien.
Entre los efectos no perseguidos, pero con frecuencia inevitables, de las armasnucleares, merecen especial consideración los siguientes: los que afectan a los ciu-dadanos de países vecinos neutrales, a los paisanos de países beligerantes que noparticipan en la guerra ni siquiera indirectamente, finalmente a la descendencia delos países neutrales y beligerantes.
A los descendientes de éstos SR podría quizá incluir también entre los neutrales;por otra parte, aunque todavía no han nacido, participan ya en la comunidad de des-tino de su país que actualmente combate. Así se podría pensar que las graves conse-cuencias de la lucha de sus antepasados se les pueden imputar con más razón que alos neutrales y a sus descendientes, a no ser que algunos países neutrales, de resul-tas de su pasado y de la presente situación histórica del mundo, aunque no lo quie-ran, se hallan objetivamente en comunidad de destino con los países beligerantes, ypor razón de esta comunidad deben cargar con algunas malas consecuencias de laguerra de los otros, así como también les aprovecha la guerra defensiva victoriosacontra graves injusticias de otros. Para ver claro en este punto sería necesario esfor-zarse seriamente por lograr una penetración filosófico-social y religiosa bastante pro-funda en la relación óntica entre individuo y sociedad en el pueblo y en el Estado, asícomo en la relación óntica entre pueblos y Estados en una gran corriente históricacomún. Todavía sabemos de esto demasiado poco. Una penetración más profundaen tales conexiones sería de gran trascendencia para importantes cuestiones de laética filosófica y teológica, por ejemplo, para las cuestiones de la corresponsabilidad
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en los daños y crímenes de guerra; también tendría importancia para la cuestión de laestimación, casi imposibles de la cooperación en la lucha: desde la fabricación dearmamentos hasta el aprovisionamiento de las tropas y e; pago de impuestos convistas al financiamiento de la guerra. El creciente individualismo de nuestra época,que hace que muchos se contenten con decir: «Yo no quería la guerra, por lo cual notengo absolutamente nada que ver con ella», es demasiado trivial y superficial comopara que se puedan siquiera barruntar las conexiones bastante profundas, debido alas cuales cada uno participa en el destino de los otros en el pueblo, en el Estado y enla comunidad de las naciones.
Para poder evaluar todo lo que se debe evaluar en la cuestión de la justificaciónética del empleo de las armas atómicas con el doble efecto a que hemos aludido,habría que conocer ante todo, aunque no únicamente, la física de tales armas. Lafísica, como todas las ciencias de nuestros días, se halla en constante progreso. A lamayoría de nosotros nos es imposible estar exactamente al corriente. Constantemen-te debemos recurrir a los especialistas para informarnos sobre los resultados recien-tes. Físicos destacados, tales como TELLER, KISSINGER Y FRIEDRICH VONWEIZSACKER35, nos dicen que existen armas atómicas que se pueden emplear enforma limitada, cuyas repercusiones gravemente perjudiciales se circunscriben total-mente o en gran parte a zonas territoriales determinables. Con todo, no habrá quienniegue que tales armas son al fin y al cabo terribles. Pero tales armas no se podrán yacalificar de armas «suicidas», que inevitablemente aniquilen también al pueblo junta-mente con el Estado que las emplee.
Naturalmente, con la constatación de que existen armas atómicas controlables yde efectos limitados no queda, ni con mucho, cumplido el deber de gran responsabi-lidad de evaluar los bienes que hay que defender, en comparación con los que queda-rán destruidos directamente o debido a consecuencias inevitables. Ahora bien, envista de la afirmación fidedigna de que existen armas atómicas de efectos limitados,el ético y el que no es físico no se halla en condiciones de decir que tales armas no sepueden emplear bajo ninguna condición en una guerra defensiva justa. Como tampo-co le es posible decir: Todo empleo de tales armas de efectos limitables lleva con todaseguridad al empleo de las mayores y de las máximas armas atómicas, cuyos efectosno guardan la menor relación con los bienes que se trata de defender. No está legiti-mado para hacer tales profecías. Lo único que puede decir es esto: En la medida enque haya que tener por probable tal escalada crecerá también la obligación de eva-luar de antemano las circunstancias e incluso de evitar en lo posible el empleo de lasarmas atómicas menores. Exigir al ético o al teólogo moral una respuesta a la cues-tión de la probabilidad actual de tal escalada, es pedir demasiado a la ética y a lateología.
Hasta aquí hemos dicho algo acerca de la cuestión de las circunstancias en lasque puede ser lícita moralmente una guerra atómica defensiva. Aun así, tenemostodavía el deber de decir algo sobre el caso en que hombres de Estado, después deexaminar a conciencia la situación, llegan a esta conclusión: Actualmente debemos
35. Cf. FRIEDRICH VON WEIZSACKER, Mit der Atombombe leben". Die gegenwarttigen; Aussichten einer Begrenzungder Gehahr einer Atomkrieges, 1958.
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soportar una gran injusticia más bien que cargar con una guerra atómica defensiva eimponerla a nuestro pueblo.
También en épocas en que todavía no existían armas atómicas eran posibles aná-logas situaciones, en las que hubiera que adoptar esta decisión ética: Antes soportarque defenderse. Uno podrá opinar que hoy estamos peor preparados para este que-hacer que para la defensa armada. Pío XII, refiriéndose a un discurso que habíapronunciado poco antes, dijo el 19 de octubre de 1953 en una alocución ante la Ofici-na internacional de documentación de medicina militar: «No basta por tanto que hayaque defenderse contra cualquier injusticia, para por ello recurrir al método violento dela guerra. Si los daños que ésta ha de acarrear son incomparablemente mayores quelos de la injusticia soportada, puede darse la obligación de cargar con la injusticia.»
Empalmando con estas palabras del papa se puede decir: La afirmación «prefieroa toda costa conservar la vida» no es una afirmación cristiana ni moral. Recordemosel conocido dicho del poeta: ala vida no es el mayor de los bienes, la culpa, en cam-bio, es el mayor de los males» (SCHILLER). Esto quiere decir que la pérdida de lalibertad exterior no es tan grave como incurrir en culpa: Este dicho no debe inducir adesesperar de un justo orden del mundo, sino que debe entenderse como expresiónde la creencia de que el último y definitivo fiador de un orden justo del mundo nosomos nosotros los hombres, sino sencillamente Dios. Dios puede disponer las cosasde modo que el ejemplo de un pueblo que prefiere morir antes que cometer una graninjusticia contribuya a la larga a la purificación de la humanidad más que a una victo-ria militar. Aquí se llega realmente al punto en el que el cristiano creyente puede osarhacerse ridículo ante los ojos de los que no creen, es decir, de personas que sólopiensan en sentido intramundano. Debe decir con san Pablo: «No me avergüenzo delEvangelio» (Rom 1, 16), es decir, del Evangelio que ordena, sí, a la autoridad delEstado recurrir a la "espada» para proteger a las personas que le están confiadas, peroque tanto al Estado como a las personas particulares prohibe enfrentarse con la injusticiade tal forma que se acarreen males todavía mayores que la injusticia soportada.
En el caso en el que haya que comparar daños y males gravísimos por ambaspartes, hay todavía que tener presente lo siguiente: Incluso bajo la dictadura de unEstado hostil a la religión, de un Estado que no tiene en cuenta los derechos huma-nos, las gentes oprimidas pueden todavía creer, esperar y amar a Dios y a los hom-bres. Además: pueden hacerse unos a otros mucho bien, aunque con frecuencia enmedio de graves peligros; pueden, según las circunstancias, mitigar el sistema me-diante un callado influjo personal, y hasta quizá puedan, en una vida de catacumbas,salvar preciosas tradiciones cristianas y humanas hasta que quizá un día se vea elsistema reemplazado por otro. Cierto que aquí se dan también posibilidades valorablesnegativamente en sentido ético: La adaptación de muchos a un sistema de sociedady de vida ateo por principio, adaptación que quizá puede seguir a la renuncia a ladefensa con la fuerza, es una de las graves posibilidades con que hay que contar ennuestro tiempo.
En nuestros días no han cesado todavía las discusiones acerca de una toma res-ponsable de posición tocante al pacifismo, a la guerra moderna y al equipamiento con
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armas nucleares. Las contribuciones alemanas, católicas, evangélicas y no cristianas,son sólo una pequeña parte en el concierto internacional de las voces más variadas36.
Los papas más recientes han confirmado y concretado la doctrina tradicional de lateología moral37. JUAN XXIII consagró en 1963 una encíclica especial, Pacem in terris,al desideratum de la paz entre todos los pueblos, en verdad, justicia, amor y libertad.La encíclica contiene una sección especial acerca del desarme (n. 109-119), que elpapa desea ver realizado a base de acuerdos internacionales y mediante eficacescontroles mutuos. La justicia, el buen sentido y el respeto de la dignidad humanaexigen a su parecer que se ponga término a la carrera de armamentos, que se prohi-ba el empleo de armas nucleares y que finalmente se lleve a cabo el desarme; a estodebe añadirse, naturalmente, una nueva mentalidad y una educación con vistas a laconfianza mutua entre los pueblos.
El papa PABLO VI, en su discurso ante las Naciones Unidas el 4 de octubre de1965, volvió a tratar el tema del desarme y de la garantía de la paz mediante unaautoridad mundial que respondiera de la seguridad de la vida internacional sin elrecurso a las armas38.
Muchos habían esperado que el concilio Vaticano II en la Constitución sobre laIglesia en el mundo actual desarrollara en forma radical la doctrina católica tradicionalsobre la licitud moral de la guerra. Sin embargo, no condenó la guerra en sí, sino —como crimen contra Dios y contra los hombres—la llamada «guerra total», es decir,«toda acción bélica que tiende indiscriminadamente a la destrucción de ciudadesenteras o de extensas regiones junto con sus habitantes» (n. 80)39. Por lo demás, elConcilio afirma el derecho a la defensa «mientras... falte una autoridad internacionalcompetente y provista de medios apropiados», y «una vez agotados todos los recur-sos de negociaciones pacíficas». Pero luego añade: «La potencia bélica no legitimatodo uso político o militar... Y una vez estallada lamentablemente la guerra, no por esotodo es lícito entre los beligerantes» (n. 79). Así, la doctrina del concilio Vaticano IItocante a la licitud moral de la guerra y acerca de las medidas encaminadas a evitarla guerra desde el desarme hasta una educación renovada y el necesario espíritu depaz en la opinión pública de los pueblos se mantuvo en la línea de la doctrina tradi-cional de la Iglesia tal como había sido expresada en particular por los últimos papas;resume y formula en forma impresionante las solicitudes de los mismos. Sin embar-go, es nueva en la reciente proclamación social de la Iglesia católica la afirmación delConcilio, según el cual, «parece justo que las leyes tengan en cuenta, con sentidohumano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia, yaceptan al mismo tiempo servir de obra a la comunidad humana» (n. 79) (GRENNER).
36. Cf. FRANZ BOCKLE, Friede und moderner Krieg. Hinweise zur theologischen Diskussion im deutschen Sprachraum,en "Concilium" 2 (1966), p. 381-387, con más amplia bibliografía, THEO WESTOW, Das problem des Pazifismus. Einkritischer Ueberblick uber die Studien in englischer Sprache, en "Concilium" 2 (1966), p. 369-376. COENRAAD VANOUWERKERK, Die moraltheologische Diskussion und der moderne Krieg. Einige bedeutsame Standpunkte aus derniederlandischen und franzosischen Literatur, en "Concilium" 2 (1966), 376-380.
37. Cf. KARL HORMANN, Friede und der moderne Krieg im Urteil der Kriche, Viena 1964.38. Cf. el texto del discurso en "Herder-Korrespondenz" 19 (1965), p. 648-652.39. Esta y las siguientes citas de la Constitución pastoral están tomadas, con algunos pequeños retoques de Concilio
Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones..., BAC, Madrid. 1967.
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Recapitulación.
La aceptación del Estado y del poder estatal responde a los principios de la socialidady de la corresponsabilidad. Los principios de la individualidad de esencia del hombrey de su autorresponsabilidad exigen una limitación de la acción y del poder del Esta-do.
Es evidente que el poder del Estado, como cualquier otro poder, se ve limitado encuanto a su contenido por la ley moral natural. El poder del Estado se ve ademáslimitado en su extensión social: 1) por el ser y valor propios inadmisibles de todapersona, con sus derechos propios inalienables y su responsabilidad intransferible; 2)por los derechos primigenios de la familia; 3) por el derecho de existencia y de acciónde las agrupaciones sociales libres con valores positivos, las cuales pueden formarsetanto dentro del Estado como también más allá de sus límites.
A estas limitaciones éticas del Estado contradice el totalitarismo estatal (totalitaris-mo monárquico, democrático, fascista), que se basa, ya en una amplia equiparaciónde Estado y comunidad religiosa (por ejemplo, entre los babilonios, sumerios, anti-guos egipcios, en la Grecia y Roma de la antigüedad, todavía más en el Imperio Incadel Perú), ya en la doctrina de la razón de Estado (MAQUIAVÉLICO, HOBBES, HEGEL).El totalitarismo estatal viola las diferentes esferas íntimas relativas de la vida social ydesconoce que el poder estatal sólo tiene valor de servicio y que por tanto es esen-cialmente subsidiario.
Contra el abuso del poder de jurisdicción y de coerción del Estado compete a lapersona humana un derecho de resistencia.
El apoyo de la conciencia con vistas a la resistencia se vio reforzado con la apari-ción del dualismo social, que puso de manifiesto la división entre la comunidad esta-tal y la religiosa cristiana. Para la cuestión de si se puede hacer uso del derecho deresistencia es decisiva, juntamente con la legítima defensa personal, la alteración delbien común por parte del Estado, ya que no sólo el gobierno, sino todos los ciudada-nos son responsables del bien común, de modo que en la ética política hay lugarincluso para un deber de resistencia.
La resistencia contra el abuso del poder por el Estado puede ser pasiva y activa.Esta última suscita una mayor problemática ética, sobre todo cuando se trata de exa-minar no sólo la protesta pública, sino también el hecho de derribar un gobierno crimi-nal, la revolución y hasta eventualmente la acción de dar muerte a un tirano.
A fin de no dar pie a utopismos ni de fomentar la anarquía, la licitud moral de laresistencia activa está, según la doctrina católica, ligada a determinadas circunstan-cias: Se requiere que no haya ningún otro medio posible de eliminar el abuso, reconociblecon seguridad, del poder del Estado, debe haber una perspectiva razonable de éxitoy de una mejor realización posterior del bien común, y sólo se debe emplear la fuerzanecesaria para la defensa; de lo contrario, hay que seguir soportando la tiranía.
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Precisamente en el caso de la resistencia política tiene, por tanto, especial impor-tancia la virtud de la prudencia.
Todo esfuerzo político de los hombres y en particular de los cristianos debe servira la paz en una comunidad ordenada de las naciones.
Ahora bien, por lo que se refiere a la comunidad de las naciones, cuya realizaciónse ha de promover cada vez más, el Estado particular debería reconocer sus límitesen los intereses del bien común.
En todo caso, una autoridad mundial por crear debería hacer superfluo e imposibleel conflicto bélico entre los Estados.
En tanto no exista esta autoridad, hay que aspirar al desarme mediante acuerdosentre los Estados y promover la confianza mutua de los pueblos mediante una educa-ción con vistas a una mentalidad pacífica.
Una guerra total, que tiende indiscriminadamente a la destrucción de ciudadesenteras o devastar regiones con sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra loshombres, tanto si es guerra defensiva como si es guerra de agresión.
Sólo la guerra defensiva puede en ciertas ocasiones ser justificada moralmente.Entre las circunstancias que la justifican se cuentan:
1) La defensa contra una grave injusticia, una vez que tras concienzudas reflexio-nes y serias tentativas, consta que no hay ningún otro medio más suave parauna defensa eficaz;
2) la defensa bélica no debe ir más allá de lo realmente necesario para la defensa;
3) deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho inter-nacional para la circunscripción y humanización de la guerra;
4) hay que examinar a conciencia si los males que acarrea inevitablemente la gue-rra no son mayores y más graves que la injusticia que se trata de repeler. Par-tiendo de esta doctrina eclesiástica de derecho natural hay que buscar de nuevoen cada caso una respuesta a la cuestión de la licitud moral del empleo, almace-namiento y producción de armas atómicas, y ello en constante diálogo con losespecialistas técnicos y militares, cuyos informes sobre sus efectos y su posibi-lidad de control influyen en la respuesta del ético y en su aplicación de los prin-cipios al caso concreto.
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ACTIVIDAD 3
1) a. Señale el esquema correcto de representación de la Sociedad Política.
b. Especifique la o las diferencias conceptuales que pueden interpretarse entrelos esquemas propuestos.
2) Lea el Capítulo IV de la Gaudium et Spes y luego responda:
a) ¿Qué resulta esencial y qué accidental a la existencia de toda Sociedad oComunidad Política?
b) ¿Qué hay de común y qué de diferenciación en la relación Comunidad Política-Iglesia?
3) Señale como verdadera o falsa cada una de las siguientes afirmaciones, luegojustifique las calificaciones aplicadas.
a) La ley es la disposición personal de la voluntad en vistas al Bien Común. V - F
b) Escoger la forma de gobierno es ejercicio de soberanía popular. V - F
c) Toda Constitución debe expresar el ordenamiento estatal acorde a la cultura dela sociedad. V - F
d) Los Partidos Políticos son órganos estatales. V - F
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UNIDAD VII
CAPITULO I
LA CONSTRUCCION DE LA PAZ INTERNACIONAL
Comentario a la ConstituciónGaudium et Spes (nn 77-87)de Luciano Pereña Vicente.
Para estudiar este capítulo tenga ante la vista el texto de la constitución "Gaudiumet Spes" y vaya del documento Conciliar (nn. 77-87) al comentario y viceversa, guián-dose por las referencias numéricas respectivas.
El capítulo quinto de la constitución pastoral de la Iglesia en el mundo de hoy seabre con una doble reflexión. «Toda la familia humana ha llegado a un momentodecisivo de su evolución» (n.77) El concilio tiene conciencia clara de la angustia queaqueja hoy a la humanidad, pero también de su esperanza.
Vivimos en una situación extremadamente explosiva, ahora que la humanidad «avan-za progresivamente hacia la unidad y cada día es más consciente de su interdepen-dencia». Precisamente esta interdependencia de los pueblos crea de manera perma-nente un peligro extremo si no se encuentra una solución global para la «construcciónde un mundo más humano». Para superar los desequilibrios internacionales y hacerdesaparecer la angustia y la amenaza, no hay otro remedio que el esfuerzo renovadode todos por llegar a la verdadera paz.
La introducción constata únicamente el fenómeno de la planetización, causa a lavez de angustia y de esperanza. No profundiza en los factores que han condicionadola interdependencia creciente de los pueblos ni señala las causas por las que esamisma interdependencia política ha provocado la crisis de la comunidad internacio-nal. Lo había hecho Pío XII y Juan XXIII, y más recientemente lo ha puesto de mani-fiesto Pablo VI. Es uno de los signos de nuestro tiempo, y en el capítulo primero de laconstitución pastoral se hace un análisis comprensivo.
Las grandes esperanzas que el extraordinario progreso técnico abre para la huma-nidad van mezcladas también de profundas angustias y sufrimientos en la esferainternacional. Existe el sufrimiento de los grandes abismos entre países ricos y paí-ses pobres. Existe el sufrimiento por el azote del hambre, por el pánico a la guerraatómica, por el odio racial, por la falta de libertad. La conciencia de esta angustiaconstituye el punto de partida del concilio.
Sin embargo, el concilio siente una gran esperanza en la paz, porque tiene fe en lacapacidad de progreso y de justicia de todos los hombres y porque tiene una fe inmen-sa en la providencia de Dios. No se puede olvidar este sentido escatológico de sumensaje. La paz es posible. Su optimismo cristiano viene moderado por su realismo
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político. Siente profundamente su responsabilidad de colaboración con la humanidad,que vive la tragedia de la paz como una empresa casi sobrehumana. El amor delprójimo y el precepto de Cristo sobre los «pacíficos» adquieren hoy una dimensióninternacional. Y pretende adaptar este mensaje evangélico a las angustias y esperan-zas de nuestra humanidad.
Por eso el concilio hace un llamamiento universal a la verdadera paz, que se fundaen la justicia y en el amor. Su mensaje tiene una primera parte negativa: eliminar laguerra; y una segunda parte positiva: la construcción de la comunidad internacional.
Desde esta perspectiva de la paz (naturaleza de la paz) se enfocan, como conclu-siones particulares, los problemas concretos de guerra, desarme, autoridad interna-cional, ayuda a los países subdesarrollados, explosión demográfica y los medios deunidad internacional. Se busca una respuesta evangélica a los problemas más impor-tantes—no a todos— que angustian hoy a la humanidad. Tiene un sentido pastoral. Ypretende principalmente despertar en los cristianos la responsabilidad de participa-ción y colaboración en la construcción de la paz. Tiene un sentido moral y religioso.
La problemática queda planteada en estos términos:
¿Qué ha dicho realmente el concilio sobre la paz y sobre la guerra? ¿Cuál es elalcance de sus fórmulas, sus limitaciones y su eficacia, sus luces y sus sombras?¿En qué consiste la aportación de su mensaje para los cristianos de hoy en relacióncon la doctrina tradicional de la Iglesia? Porque ha sido el capítulo quinto el másesperado por el mundo. Se esperaba del concilio una declaración solemne sobre laamenaza apocalíptica de la guerra atómica. Y ha sido también el que más decepciónha provocado. ¿ Se puede hablar en este sentido de un fracaso del concilio?
Para delimitar con exactitud el contenido de las afirmaciones del concilio será inte-resante tener en cuenta la génesis de este capítulo y las discusiones que han acom-pañado a su redacción. Este método de confrontación con las fórmulas anteriores delesquema permitirá precisar el valor que adquiere el principio en el texto definitivo.Porque la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo es elfruto de una búsqueda que ha durado tanto como el concilio y tomaba en cada etapaun carácter nuevo o una forma nueva de presentación antes de llegar a su formaactual. Cada etapa debe considerarse como una nueva metamorfosis.
Con R. A. Sigmon distinguiremos tres etapas principales: 1.a) el texto de Zurich (acausa de la reunión tenida allí por la comisión de redacción), que sirvió de base parala discusión en la tercera sesión del concilio (1964) junto con el volumen de anexospreparado por la comisión mixta; 2.a) el texto de Ariccia redactado a principios de1965, que se presenta en el segundo debate conciliar; y 3 a) el texto de la constitu-ción pastoral que es votada por el concilio el 6 de diciembre y promulgada por PabloVI el 7 de diciembre de 1965.
No existen modificaciones espectaculares en la evolución del texto a través de estastres etapas. Experimentan, sin embargo, retoques sustanciales. En todas las redaccio-
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nes se mantiene la misma estructura, si bien la división tripartita del texto primero (Depace construenda, De pace servanda, Misio Ecclesiae et christianorum) en los textossiguientes es reducida a dos secciones, invirtiendo el orden y cambiando ligeramentelos títulos; la tercera parte fue incluida en la segunda.
Al calor de las discusiones conciliares, el texto se va haciendo cada vez menosdoctrinal y más pastoral. Sobre puntos particulares, las fórmulas van evolucionandoprogresivamente hasta la supresión o inclusión de nuevos temas. El lenguaje, al prin-cipio demasiado filosófico y escolástico, se va adaptando a los tiempos modernos. Enla misma redacción se notan los efectos de la prisa que pesó sobre el esquema, quenunca fue discutido a fondo.
Las mismas fórmulas definitivas denuncian a veces una especie de compromisoentre dos tendencias opuestas. Al voto sobre las enmiendas del capítulo quinto seregistraron 483 non-placet, cuando dos días más tarde el voto sobre el conjunto delesquema indicó 251 non-placet, Todavía a última hora, en vísperas de la votación, seintentó un último esfuerzo por algunos obispos, como el cardenal Spellman (NuevaYork) y Mons. F. Hannan (Nueva Orleáns), para hacer modificar los párrafos sobre laguerra nuclear. La redacción del texto se sitúa entre dos tendencias contradictorias.
El capítulo quinto de la constitución pastoral constituye una exposición sistemáticade un tema difícil. Se nota un empeño evidente de los redactores por llegar a unaexposición coherente y profunda de la doctrina de la Iglesia sobre la paz y la guerra,conciliable a la vez con las demandas presentadas en el aula conciliar por un grupode padres más progresivos y portavoces de una fuerte corriente de opinión en el senodel Pueblo de Dios. Algunas de estas fórmulas, técnicamente imprecisas o conscien-temente vagas y hasta ambiguas, sirven hoy de pantalla para las tesis personales deciertos autores que hablan en nombre del concilio.
Algunos problemas especiales fueron incorporados en el texto definitivo a causade su incuestionable importancia o para responder a una demanda insistente de al-gunos padres conciliares. Pero quizá no hayan encontrado su lugar más adecuado enel texto, y habrá siempre que interpretar su sentido en función de los modos ocondicionamientos de aprobación.
A través de esta confrontación con las diversas teorías defendidas dentro del aulaconciliar y la comparación de sus fórmulas definitivas con las fórmulas anteriores dela enseñanza de la Iglesia, será posible llegar a precisar en cada problema concretoel valor del mensaje conciliar sobre la paz y la guerra. Esta valoración será correctasiempre que se haga desde las características que el mismo concilio ha impuesto asu mensaje.
¿Qué podría realmente hacer el concilio en esta situación? No ha pretendido ela-borar recetas políticas. Mas tampoco ha querido limitarse a traer a la memoria losprincipios tradicionales del juicio moral. Su llamamiento a la paz no formula una tesiscientífica ni facilita un sistema de soluciones para los gravísimos problemas del mun-do. El concilio no ha pretendido sustituir la Organización de las Naciones Unidas.
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Estudia los problemas internacionales desde una teología de lo concreto. Más quedefinir actitudes, trata de apuntar soluciones.
No es, por lo tanto, un manifiesto de teología nueva que simplemente trate deadaptar la enseñanza tradicional de la Iglesia a las condiciones del mundo moderno.No es un documento doctrinal» a la manera de las encíclicas, que intente sistemati-zar todos los principios dispersos en los documentos pontificios de los treinta últimosanos. Más que en los principios, pone el acento en las acciones que debenemprenderse inmediatamente para limitar los conflictos y construir la paz. Existe unasimplificación doctrinal dando únicamente los más sencillo. El esquema cada vez seva alejando más de la actitud «esencialista»—proclamación de principios abstrac-tos—que propugnaba dentro del aula el grupo de padres conservadores.
Pero tampoco el texto tiene un carácter "profético", como deseaba el grupo másprogresivo del concilio Muchos padres conciliares alimentaban la esperanza de queel concilio pondría solemnemente la guerra fuera de ley y condenaría sin restriccio-nes las armas atómicas. Pero no hizo ni lo uno ni lo otro. Desde el discurso de PabloVI en la Asamblea General de las Naciones Unidas se convierte definitivamente enun texto «pastoral», que no condena a nadie y se esfuerza más bien por ayudar a loshombres comprometidos en conflictos tal vez inevitables. Un llamamiento moral ajenoa la realidad política hubiera puesto en juego el crédito moral del concilio ante el mundo.
Las conclusiones del capítulo quinto sobre la paz y sobre la guerra se fundan, enefecto, sobre la verdad de la doctrina y de los hechos. Y, en esta situación de emer-gencia y de tránsito, sus fórmulas no pueden ser definitivas. El texto es solamente unpunto de partida, un comienzo. No se puede considerar su mensaje como la últimapalabra. Explícitamente, el concilio es consciente de esta limitación:
«Frente a la inmensa variedad de situaciones y culturas, la enseñanza aquí ex-puesta presenta intencionadamente sobre numerosos puntos un carácter muy gene-ral; más aún, aunque anuncie doctrinas generalmente ya recibidas en la Iglesia, comono pocas veces se trata de problemas sometidos a incesante evolución, habrá de seren adelante continuada y ampliada» (n.91). Partiendo de esta perspectiva y de esteenfoque, ¿hasta qué punto será justo hablar de una decepción o de un fracaso delconcilio ante los problemas de la guerra moderna?
Para dar una respuesta exacta sería indispensable reflejar primero el sentido delas palabras del concilio (exégesis del texto) confrontar en segundo lugar las fórmulasdel texto definitivo con los textos precedentes a la luz de las discusiones conciliares(génesis de las fórmulas); para valorar sus actitudes con relación a la doctrina tradi-cional de la Iglesia y al pensamiento de los teólogos actuales (tesis de perspectivas).
El concilio aborda el problema sobre la naturaleza de la paz de manera concreta,desde la perspectiva de la realidad política actual. La paz no es la mera ausencia deguerra. La paz no es solamente el equilibrio de fuerzas contrarias ni el despotismo deun país sobre los demás. La verdadera paz es simplemente el resultado de que el
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mundo viva en orden de justicia. La palabra justicia tiene aquí un sentido moral ybíblico. La paz es fruto de la justicia y del amor.
Con la primera afirmación pasa del problema de la paz, como prevención o reduc-ción del conflicto, a una construcción consciente de un mundo más justo. La verdade-ra paz no puede reducirse solamente a un orden de policía internacional capaz deprevenir o contener la agresión. La segunda afirmación sustituye la concepción está-tica de paz, como equilibrio internacional, con la concepción de una paz justa en elesfuerzo solidario y libre de los pueblos. No se puede reducir, por lo tanto, a un siste-ma de alianzas, a un equilibrio de fuerzas y de armas, a una combinación de intere-ses nacionales y fórmulas diplomáticas. La tercera afirmación indica suficientementeque la paz esencialmente es dinámica en el esfuerzo permanente de los hombres poradaptar la justicia a las exigencias concretas de las circunstancias históricas.
Conscientemente se ha rechazado la definición clásica: «tranquilidad del orden»,que San Agustín recibió de los estoicos y transmitió a la tradición de la Iglesia. Seacepta expresamente la definición bíblica de Isaías por responder mejor a la angustiadel mundo moderno.
Precisamente porque la fórmula agustiniana, clara y correcta sin duda, se ha pres-tado a una evidente falsificación en los últimos tiempos. Se ha interpretado en unsentido estático, dando la primacía al elemento de la tranquilidad, y aun los mismoscristianos han considerado como inmoral cualquier disturbio que perturbara la tran-quilidad. Resultaba más fácil mantener la tranquilidad que construir un orden. Perotambién en nombre del orden, pero solo aparente y externo, se ha justificado la opre-sión y la injusticia, el imperialismo y la esclavitud colonial.
El concepto de paz dinámica constituye la clave del mensaje conciliar El texto pre-cisa sus condiciones. Si es fruto primeramente «de un orden inscrito en la sociedadhumana por su divino Fundador», la paz es fin primario y natural de la humanidad. Sitiene «su primera y esencial razón de ser en la ley eterna», el hombre tiene un dere-cho natural a la paz. Si los hombres ambicionan realizar una justicia, jamás completa,a través de las incesantes transformaciones del tiempo que pasa», la paz es historia1.
La paz no está hecha; «no se adquiere de una vez para siempre» con la firma detratados y ordenamientos jurídicos La paz «hay que construirla incesantemente»; esel resultado de un orden injusto, histórico, humano, pero también relativo. Porqueexige de cada hombre una lucha constante por dominar las pasiones de la naturalezacaída, y obliga a la autoridad legítima a una vigilancia permanente por adaptar lasestructuras a las exigencias históricas de la justicia posible. La responsabilidad de lapaz se extiende a todos los ciudadanos2.
1. Pío XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1942: DR 4,352; Id., En la Pascua de Resurrección, 1-VI-1956: DR 18,50; cf.LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz p. 13; BENEDICTO XV, Exhortación a los pueblos beligerantes y a susgobiernos, 28-VII-1915: AAS 7,367-368.
2. Pío XII, cartas enc. Optissima pax, 18-XII, 1947: DR 9, 565; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1951: DR 13,430; En elquinto aniversario de la guerra, 1-IX-1944; DR 6,122; Al Sacro Colegio, 2-VI- 1945: DR 7,7; Al Cuerpo diplomático, 1-Y-1951: DR 12,408; cf. LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz, p. 26.
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Sin embargo, no bastan las seguridades técnicas ni jurídicas. No es suficiente lajusticia, como simple realización y garantía de derechos humanos, para obtener lapaz en la tierra3. Supone el intercambio de bienes culturales y la comunión de losespíritus es absolutamente imprescindible un clima constante de mutua confianza yuna voluntad decidida de respetar la dignidad de los hombres y de los pueblos. Exigela emulación de la fraternidad. La paz es también una condición del espíritu, suponeuna acción moral y espiritual4. «La paz es fruto también del amor, que va mucho másallá de lo que la justicia pueda dar.» De aquí deduce el concilio la responsabilidad delos cristianos y también su gran oportunidad en la construcción de la paz.
El concilio no opone la paz terrena a la paz de Cristo. «La paz sobre la tierra quenace del amor al prójimo es imagen de la paz de Cristo.» No trata de evadir al cristia-no liberándole de sus responsabilidades para con la ciudad terrena en la búsquedatrascendente de la paz celeste. Compromete a los cristianos para que «obrando laverdad en la caridad, se unan con todos los hombres auténticamente pacíficos paraimplorar e instaurar la paz». El precepto evangélico de la caridad constituye para elcristiano el verdadero camino de la paz. Por vocación, el cristiano está obligado atrabajar con todas sus fuerzas en la vida internacional, a fin de que ésta llegue areflejar la ciudad celestial5.
¿Supone el precepto evangélico del amor al prójimo la renuncia a la violencia en laconstrucción de la paz humana? En el contexto de esta introducción espiritual sobrela naturaleza de la paz inserta la constitución pastoral un párrafo sobre la no violen-cia: «Movidos por este mismo espíritu, no podemos menos de alabar a los que, re-nunciando a la acción violenta para hacer valer sus reivindicaciones, recurren a unosmedios de defensa que, por otro lado, están incluso al alcance de los más débiles,con tal que esto se pueda hacer sin lesionar los derechos y los deberes de los demáso de la comunidad.»
El concilio toma con ello conciencia de la acción no violenta en la defensa de lajusticia que hoy proclaman y realizan vigorosos movimientos pacifistas6- el concilioresponde así al deseo de no pocos cristianos que pedían que la Iglesia reconociera elvalor y la legitimidad de una vocación no violenta. El texto no aprueba una filosofíapolítica particular como la de Ghandi, Luther King o Luthuli7. Aprueba y alaba única-
3. Pío XII, A la asamblea anual del "Congress of European American Association", 18-IX-1955 DR 17, 238-239; Al primerembajador del Ecuador, 27-XII-1944 DR 7,260. A los participantes en la Asamblea de la Comisión Internacional de laPolicía criminal, 15-X-1954: DR 15,208; Al Vicepresidente los Estados Unidos, 17-II-1957: DR 19,41; Al nuevo ministrode Haití; 15-XI-1947: DR 9,346; Sermón de Navidad ante el Sacro Colegio, 24-XII-1939: DRE 1,316; Pío XI, enc.Charitate Christi compulsi, 3-V-1932: AAS 24,191; BENEDICTO XV, Carta a los obispos alemanes, 15-VIII-1919: AAS11,305; Al Sacro Colegio, 24-XII-1920, Desclée: Pax Internationale I, 141.144; Carta al primado de Irlanda, 27-IV-1921: AAS 13,256; LEON XIII, Carta apostólica, 19-III-1902: AL 22,62 y 72; Carta al emperador Guillermo II, 14-III-1890: AL 10,97. CF. LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz p. 165ss.
4. Pío XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-12943: DRE 5,170; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,528;Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1954: DR 16,338; Aun grupo de profesores y estudiantes universitarios franceses,25-IV-1946: DR 8,69; Pío XI, Carta al Cardenal Gasparri, 24-IV-1922: AAS 14,265; LEON XIII, Al Sacro colegio, 11-II-1889: AL 9,47-48. Cf. LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz, p. 38.
5. Pío XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1948: DR 10,318. Cf. LUCIANO PEREÑA, en la frontera de la paz, p. 34ss..6. f. H. FRONSAC, M. CLEMENT y P. REGAMEY, No violencia y objeción de conciencia (Barcelona, 1964).7. Cf. CAMILLE DREVERT Ghandi: su pensamiento y su acción (Barcelona 1962). MARTIN LUTHER KING Los viajeros de
la libertad (Barcelona 1963); ALBERT LUTHULI, Dejad marchar a mi pueblo (Barcelona, 1964).
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mente la elección espiritual de aquellos cristianos que, en un fidelidad más completa alejemplo de Cristo, renuncian al uso de la fuerza, pero a condición de que no lesionenlas obligaciones que cada uno tiene para con su prójimo y para con su propia patria. Lano violencia no puede convertirse en una evasión de obligaciones sociales, sino en unaforma más eficaz de servicio y amor a los hombres; no puede reducirse a la únicaforma de defensa que es fiel al espíritu evangélico. No existe una oposición irreconcilia-ble entre el uso de la fuerza y el mensaje evangélico8.
El texto lleva a una filosofía de la historia. La humanidad se ve amenazada por unpeligro constante de guerra, y lo seguirá hasta la llegada de Cristo. La raíz profundase encuentra en el desorden natural de la humanidad introducido por el pecado. Lapaz humana será siempre imperfecta, incompleta, relativa9. Pero en la medida que lacaridad cristiana se vaya apoderando de los hombres, se irá superando progresiva-mente la violencia hasta convertir los medios todavía necesarios de guerra en instru-mentos pacíficos al servicio de la humanidad.
El pacifismo absoluto queda excluido, y el uso de la guerra puede ser todavía uncamino legítimo en la construcción de la paz10. La teología de la paz lleva inevitable-mente a una teología de la guerra. El concilio saca la primera conclusión de la natura-leza cristiana de la paz.
REVISION DE LA GUERRA JUSTA
«Todavía la guerra continúa sus estragos» (n.79). El concilio parte de esta situa-ción de hecho. Guerras grandes y pequeñas, abiertas y larvadas brotan cada día endistintas zonas del globo «a pesar de que las últimas guerras han traído a nuestromundo gravísimos daños materiales y espirituales» (fatalidad de la guerra); cuandopor el empleo de las armas científicas de todo género la guerra amenaza ser másbárbara que nunca (crueldad creciente) y la complicación de las relaciones interna-cionales permiten prolongar la guerra con nuevos métodos de subversión (proyeccióninternacional). El terrorismo y el genocidio se han convertido en una nuevo sistemade guerra (formas inéditas). Son signos de la coyuntura actual (primer dato).
El concilio constata que estas nuevas características han cambiado radicalmente larealidad de la guerra. Con el incremento de las nuevas armas científicas de potenciailimitada, ultrapotentes e inhumanas, se acrecienta el horror y la perversión de la gue-rra y amenaza constantemente con transformar todo conflicto en guerra total con ladestrucción y el exterminio del enemigo sin distinción de beligerantes y no beligeran-tes. El poder destructivo de las armas nucleares impone sacrificios sin límites (segun-do dato).
8. ROBERTO BOSC, El educador ante la vida internacional (Barcelona, 1966) 48-66.9. PIO XII, Al embajador de España, 13-XI-1951; DR 13,370-371; a los miembros del Congreso Internacional de Pax
Christi, 13-IX-1952; DR 14,307; Pío XII, Congreso de enfermeros, 27-XII-1937; DR 29-VIII-1935; BENEDICTO XV,Carta al Decano del Sacro Colegio: AAS 7,253-254. Cf. LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz, p. 31.
10. Pío XII, en el quinto aniversario de la guerra, 1-IX-1944; DR 6,132. Cf. LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz,p. 32.
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«Si se empleasen a fondo los medios ya almacenados en los arsenales de las gran-des potencias, resultaría nada menos que el exterminio casi total y completamenterecíproco de cada uno de los enemigos por el otro, sin tener en cuenta las numerosasdevastaciones que se seguirían en el mundo y los perniciosos efectos que resultaríandel uso de tales armas» (n.80).
Sin embargo, «la guerra no ha desaparecido del horizonte humano» (tercer dato).Porque continúa el peligro de agresión de potencias contra potencias, pueblos contrapueblos, tribus contra tribus. Porque la autoridad internacional ha demostrado serincompetente para prevenir los conflictos entre Estados. Porque la organización inter-nacional no está dotada de fuerzas suficientes para contener eficazmente la agresióne imponer sus decisiones. Las tres causas se condicionan. Es reconocer la imperfec-ción o falta de madurez de la organización actual de las Naciones Unidas, todavíaincapaz para garantizar las solución pacífica de conflictos haciendo ilegítimo todorecurso a la fuerza. «Ante esta situación lamentable de la humanidad» —por la fatali-dad de la guerra, la angustia de las armas atómicas y la debilidad del sistema interna-cional—que el concilio constata y lamenta, ¿qué actitud se puede tomar hoy ante elproblema de la guerra?
«Esto nos obliga a examinar con mentalidad nueva todo el problema de la guerra»(n.80). Es el punto de partida de su actitud: su conciencia de las nuevas dimensionesde la guerra moderna exigen un nuevo planteamiento de la doctrina tradicional de laIglesia. ¿ Realmente ha hecho una revisión de la teoría de la guerra justa? El concilioempieza por afirmar que moralmente la guerra hoy puede ser inevitable. Es la conclu-sión inmediata de esta situación de hecho. Quiere ser realista, a pesar de exponerseal riesgo de la decepción. Conscientemente pretende salvar los principios tradiciona-les, a pesar de que ciertas situaciones políticas concretas le comprometen. El princi-pio de la legítima defensa no se ha derrumbado. Desea ser un punto de partida paraenjuiciar una realidad concreta. «Mientras existe el riesgo de guerra y falte una auto-ridad internacional competente y provista de fuerzas eficaces, no se podrá negar elderecho de legítima defensa de los gobiernos una vez que hayan agotado todas lasposibilidades de arreglo pacífico» (n.79). En función de la coyuntura actual, tal comohoy se presenta y puede evolucionar mañana, se proclama en estos momentos lalegitimidad de la defensa nacional. Es un derecho y también un deber. Porque «losjefes de Estado y cuantos tienen parte en las responsabilidades del gobierno tienenel deber de garantizar la seguridad de los pueblos que les han sido confiados, actuan-do con suma responsabilidad en asunto tan grave».
Condicionado por las circunstancias inéditas de nuestra coyuntura histórica, el con-cilio ha terminado con las guerras de religión que pudieran ser legítimas en las circuns-tancias de la cristiandad medieval, queda explícitamente excluida la guerra de conquis-ta aun para la propagación del Evangelio, que pudo estar justificada en los albores de laEdad Moderna; se ha proscrito la guerra ofensiva y preventiva, que parecía legitimadaen los últimos siglos condena la guerra de subversión y toda forma de guerra imperia-lista con la que se pretende subyugar a otras naciones.
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El concilio sólo admite la moralidad de la guerra defensiva, a condición de que seaun medio indispensable contra la agresión a condición de que se hayan agotadoantes todos los caminos posibles—jurídicos, políticos y diplomáticos—de soluciónpacífica y a condición de que este recurso, necesario y último, a la fuerza se utiliceúnicamente para garantizar la seguridad y libertad del propio pueblo.
Sin embargo, pone todavía el concilio tres limitaciones al ejercicio de este derechoy deber de la legítima defensa nacional:
Primero, una limitación histórica. Será legítima la autoridad de un gobierno paradeclarar la guerra en defensa de su patria sólo durante el tiempo que todavía subsistala incapacidad práctica de la autoridad internacional para contener la agresión deunos Estados contra otros.
El concilio prevé el desarrollo progresivo de la comunidad internacional hasta suplena madurez jurídica y política. Proyecto que se impone a los estadistas como undeber de conciencia. Desde ese momento, el derecho a una guerra defensiva setrasladaría a la autoridad internacional. Pero ante las realidades políticas y las situa-ciones concretas en que hoy en día tiene que vivir un país su destino nacional ensolidaridad con otros países, el concilio sigue aceptando la legitimidad de la defensapor parte de un Estado.
Segundo, una limitación moral. El concilio acepta hoy la legitimidad de la guerradefensiva estatal, pero siempre que ésta no se convierta en guerra total. Porque nobasta que la guerra pueda ser legítimamente declarada todavía por la autoridad com-petente del Estado agredido; no basta que esa guerra sea un medio necesario, encuanto ya no hay otro medio para contener la agresión. Es indispensable, además,que los medios que se utilizan no sobrepasen los límites de la justa defensa. Porque«no se crea que una vez estallada, desgraciadamente, la guerra, ya por lo mismotodo es lícito entre los beligerantes». La potencia de las armas no legitima cualquieruso para fines políticos o militares. Apoyándose en las enseñanzas de Pío XII, JuanXXIII y Pablo VI, el concilio condena solemnemente, como un crimen contra Dios ycontra la humanidad, toda acción bélica que, sin discriminación alguna, pretende ladestrucción de ciudades enteras, el uso de armas que pueden ocasionar devastacionesenormes e indiscriminadas, la aplicación de técnicas científicas que arrasan exten-sas regiones con sus habitantes (n.80). Si los sacrificios que actualmente impone aunla misma defensa deben ser compensados por las ventajas que se esperan de unavictoria, capaz de garantizar una paz justa, ¿ se podría siquiera hablar de la utilidadde tantos sacrificios como impone una guerra total?
Tercero, una limitación jurídica. La legitimidad de la guerra defensiva viene tambiénlimitada por la justicia y el derecho en el proceso de las hostilidades. El más elementalrealismo exige que los beligerantes se esfuercen al menos por respetar los pactos ylas convenciones de derecho internacional, firmadas por los Estados civilizados paraponer freno a la crueldad de la guerra. Son los principios generales del derecho y lasreglas de humanidad que han sido codificadas primero por los juristas modernos ycompletadas después por las convenciones de La Haya (1899 y 1907), Ginebra (1925,
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1929, 1932) y Naciones Unidas (1949). Estas convenciones internacionales se refierena la prohibición de los medios bárbaros y pérfidos de guerra (bombas expansivas,gases asfixiantes y tóxicos, medios bacteriológicos y similares), al bombardeo deciudades abiertas, a la condición jurídica de los prisioneros de guerra y al régimen deenfermos y heridos. «Hay que cumplir estos tratados.» El concilio hace un llamamientoa los juristas y a los gobernantes para que procuren perfeccionar todavía más estasconvenciones y generalizar su aceptación por los gobiernos. Cuando invoca «el valorpermanente del derecho natural de las naciones y de sus principios universales», serefiere prácticamente al dinamismo universal de la conciencia hacia una mayor justicia,libertad y solidaridad. «La misma conciencia del género humano proclama con firmezay con vigor creciente estos principios» (n.79). Nadie, por lo tanto, podrá ser excusadode violar estas normas por cualquier razón que sea, ni siquiera por razón de obedienciaa jefes jerárquicos, políticos o militares. Así se encuentra rechazado el recurso a laobediencia ciega a órdenes recibidas para excusar crímenes manifiestos. El concilioaprueba y alaba la valentía de los que se niegan a obedecer las órdenes que juzgan enconciencia criminales; y recuerda a los jefes el deber de no violar las leyes de humani-dad aprobadas por la conciencia de las naciones. Si, en virtud de la obligación degarantizar la seguridad nacional y de proteger la libertad de la patria, se puede exigir endeterminados casos, con las condiciones y limitaciones necesarias, el recurso a lafuerza, no cabe duda que lógicamente son justificados los ejércitos nacionales en elEstado moderno. Queda intacta la noción del servicio militar. «Los que se consagran alservicio de la patria considérense también servidores de la seguridad y de la libertadde los pueblos, pues, desempeñando bien esta función contribuyen verdaderamente almantenimiento de la paz» (n.79).
Contra los que exaltan o denigran los ejércitos nacionales, el concilio proclama sunecesidad y su misión únicamente al servicio de la libertad de los pueblos y de la paz.Sin embargo, no desconoce la situación de aquellos que, por motivos de conciencia,se oponen absolutamente a participar en cualquier operación que pueda causar, aunindirectamente, la muerte de un solo inocente11.
Oficialmente la Iglesia acepta la licitud de la objeción de conciencia, pero no abso-luta y total, sino condicionada y limitada. Es imperativo de nuestra coyuntura histórica.El realismo y la eficacia condicionan la actitud cristiana.
El concilio nada tiene que objetar contra las ideas en sí mismas de la objeción deconciencia, que ponen toda su esperanza de paz en la posible eficacia de la fuerzaespiritual animada por el amor. Pero exige que se la sitúe No es posible dictar una leygeneral sino en la hipótesis de un desarme universal y simultáneo, dando cuerpo almismo tiempo a una organización planetaria de control, de arbitraje y de policía. Es latesis de los últimos Papas12.
Habrá que llegar a ello, pero todavía estamos lejos. Adoptarla hoy, pura y simple-mente, representaría una invitación a la agresión. Y no hay derecho a exponer a un
11. Cf. CONGAR, Y., et FOLLIET, J., Armée et vie nationale (Lyon 1962) p. 68ss.12. CONGAR, Y., et FOLLIET, J., Armée et vie nationale p. 75 ss.
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país entero a semejante riesgo. En las actuales circunstancias, mientras sea todavíanecesaria una fuerza militar de orden nacional, la obligación grave de trabajar, deveras, por la instauración de un orden de paz no transige con la objeción absoluta.
No obstante, proclama el concilio la legitimidad de la objeción de conciencia, perolimitada y condicionada. Respondiendo probablemente a la preparación, que se pre-sagia, de una situación más fraterna y de una organización más racional del mundo,existen vocaciones a la objeción de conciencia por motivos religiosos. En este mundotodavía no pacificado, de desorden y amenaza, es preciso también dar a los no vio-lentos una oportunidad nacional mediante la institución legal de un servicio civil, ad-misible sobre la base de la apreciación de los móviles y del contexto moral. La legis-lación de Gran Bretaña, Estados Unidos, Suiza y Holanda demuestra que es razona-ble y posible13.
Con este espíritu de caridad y comprensión, el concilio «estima equitativo que lasleyes prevean con sentido de humanidad el caso de quienes, por motivos de concien-cia, se niegan a tomar las armas, siempre que en otra forma acepten servir a lapatria» (n.79). La objeción de conciencia no puede ser el pretexto para soslayar susdeberes para con el Estado. Los derechos de la comunidad priman sobre la toma deposición individual. Pero se impone también el respeto a la conciencia personal. Setrata de conciliar dos derechos.
ESTRATEGIA OCCIDENTAL DE DISUACION
A pesar de su íntima vinculación, el concilio distingue entre guerra total y rearmeatómico. Estudia los dos problemas por separado. Porque la condenación absoluta dela guerra total como un crimen no implica necesariamente que sea un crimen la fabri-cación y el almacenamiento de armas atómicas que nos ponen en peligro de cometerese crimen contra la humanidad.
Cierto que el stock de armas nucleares por las grandes potencias aumenta cadadía. Es un hecho que el concilio no puede menos de constatar (n.81). El equilibrio delterror provocado por este almacenamiento de armas atómicas constituye la primeracaracterística de esta coyuntura de guerra fría (primer dato). Cada nuevo inventocientífico en una de las grandes potencias hace subir la espiral de la carrera de arma-mentos. Esta carrera acelerada para mantener el equilibrio atómico constituye la se-gunda característica de esta coyuntura (segundo dato) Y de esta capacidad fulminantede rechazar y aterrar a los posibles adversarios depende la seguridad de la defensa. Laestrategia de la disuasión se ha convertido para muchos en el medio más eficaz depaz, mientras que para otros constituye la gran calamidad de la humanidad es necesa-rio destruir este arsenal cada vez más fantástico de armas nucleares hasta si fueraposible mediante el desarme unilateral (tercer dato).
El problema queda planteado con toda crudeza. La carrera de armamentos colocaactualmente a los responsables de las grandes potencias ante una violenta alternati-
13. Cf. H. FRONSAC, M. CLEMENT. P. REGAMEY, No violencia y objeción de conciencia (Barcelona 1964), p. 154.
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va: o bien sigue impulsando Occidente el rearme atómico en la esperanza de que elequilibrio del miedo impedirá el estallido de la guerra atómica, o bien se renuncia enprincipio o de modo unilateral a la producción y utilización de las armas atómicas enla esperanza de obligar moralmente al adversario, por medio de la renuncia propia, aque no utilice la bomba atómica. Si la primera alternativa constituye un juego con laautodestrucción, la segunda se basa en la utopía de que la honestidad democráticapuede imponer sus leyes de actuación a un loco dictador.
¿Qué podía hacer la Iglesia ante esta situación? Atemorizados por la amenaza deuna guerra atómica, no pocos católicos esperaban del concilio que pidiera, e inclusoordenara a los jefes de Estado cristianos la destrucción unilateral de su armamentoatómico estratégico; que prohibiera a los fieles, con amenazas de sanciones espiri-tuales, trabajar en la industria nuclear en tiempo de paz, y que en caso de conflictohiciera que fuera para ellos un deber la desobediencia a sus superiores14. Porque «elinmenso esfuerzo de los pueblos ricos para lograr un aumento nuclear destinadoúnicamente a «disuadir», ¿no constituye acaso un delito colectivo, señal visible amás no poder del pecado original, al mismo tiempo que una malversiónmonstruosamente fraudulenta en detrimento de las obras de civilización y de ayuda alos países pobres?»15.
Partiendo de la coyuntura actual, tal como en sí es, exigían otros cristianos al con-cilio que no condenara e incluso alabara a los gobernantes que sincera y lealmentetoman precauciones en los armamentos para mantener la paz16. Porque las fuerzas dedisuasión mutua son actualmente el medio indispensable para dar estabilidad a la paz,que el argumento del miedo ha llegado a ser hoy el único camino posible para escapara la destrucción, y que esta sensación de fuerza y de prestigio militar es todavíanecesaria para exigir condiciones más justas y razonables de coexistencia.
Sólo entonces estará Occidente en condiciones de dialogar con dignidad y hones-tidad con un enemigo que está demostrando que no entiende otro lenguaje que ladialéctica de la fuerza. «En la coyuntura actual sólo con la posesión de armamentos,perfeccionados sin cesar, es posible desanimar toda veleidad de abrir un conflicto»17.
El concilio no ha hecho ni una cosa ni otra. Aborda el fondo del problema con todafrialdad. Es sorprendente el tono voluntariamente objetivo que emplea al hablar. Es, sinduda alguna, el texto más cuidado y más elaborado para evitar referencias sospecho-sas y condenas espectaculares. Sus fórmulas generales y conscientemente imparcia-les se esfuerzan por mantener el problema al margen de toda posible especulaciónpolítica. Para enjuiciar el primer término del dilema (equilibrio del terror), le ha servidode base el discurso de Pablo VI en las Naciones Unidas y para el segundo término deldilema (renuncia unilateral de las armas atómicas), sigue la línea de Juan XXIII en laPacem in Terris.
14. HENRI FESQUET, Roma después del concilio (Barcelona, 1966) p. 30s. Cf. DANIEL PARKER et ROBERT BOHNIOT,Folie nucléaire (París, 1956).
15. Carta pastoral de MONS. GUILHEN, Simples réflexions sur le péril atómique (cf. HENRI FESQUET, Roma después delconcilio, p. 28).
16. Mons. Jorge Beck en el aula conciliar: Ecclesia, 1219 (1964) p. 21.17. H. DE RIEDMATTEN, L'Enseignement du Concilie sur la guerre et la paix: Etudes (1966) 251.
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El Concilio no anatematiza. No califica la posesión de armas nucleares y la carrerade armamentos ni de crimen ni de irresponsabilidad. No trata de condenar las armascientíficas indiscriminadamente ni de prohibir las pruebas nucleares. Reprueba úni-camente la carrera de armamentos tal como hoy se presenta. No pretende condenara las naciones que se dedican a las investigaciones nucleares y poseen armas cien-tíficas. Se refiere tanto a los armamentos de las primeras potencias como de lasnaciones en vías de desarrollo que agotan sus pobres recursos en efectivos militares.
Habla de la carrera de armamentos como de una plaga común de las nacionesTiene mucho cuidado en evitar aquellas frases que pudieran dar ocasión a los enemi-gos de la libertad para atacar a Occidente.
El concilio no desconoce que el equilibrio del terror ha podido preservar la pazmundial en los años que han seguido a la última guerra. Acepta la posibilidad de queen un momento histórico, transitoriamente, el equilibrio de las naciones haya servidopara defender la paz. Aunque no puede aceptarlo en sí como ilegítimo y naturalmenteinmoral, proclama solemnemente que el equilibrio del terror, como efecto presente yprecario de la estrategia de disuasión, no es la verdadera paz (certam et veram pacem)ni es un camino seguro para conservarla (non securam esse viam ad pacem firmiterservandam). Pudo estar justificado en una situación de emergencia. Pero hoy se hahecho ilusorio, precario y hasta escandaloso.
El concilio aduce una serie de argumentos capaces de convencer o «disuadir» alos hombres responsables de proseguir una carrera de armamentos que puede dege-nerar fatalmente en una catástrofe atómica.
Primero, más que reducir las causas de guerra, la carrera de armamentos amena-za con agravarlas paulatinamente.
Segundo, el despilfarro de riquezas que se invierten en nuevas armas agotan losrecursos necesarios para socorrer las miserias de los desheredados.
Tercero, la carrera de armamentos no sólo no resuelve los conflictos entre losgrandes, sino que aumenta las tensiones en el resto del mundo al fomentar un climade guerra fría.
Eran los argumentos invocados por Pablo VI en la Asamblea General de las Nacio-nes Unidas el 4 de octubre de 1965, como antes en su mensaje a toda la humanidaddesde Bombay18 y más recientemente, a través del secretario general de la ONU, vuel-ve a hacer el Papa un llamamiento angustioso a los delegados de la conferencia deGinebra sobre el desarme: «Cada día que pasa se hace igualmente más doloroso ydramático el contraste entre la enormidad de las sumas consumidas en la fabricaciónde armas y el inmenso y creciente desamparo material de más de la mitad de lahumanidad, que todavía aguarda ver satisfechas sus necesidades más elementales»19.
18. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid; 1966) p. 1009.19. PABLO VI, Carta al Secretariado General de la ONU: Ecclesia.
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Ya en 1960, el premio Nobel de la Paz Linus Pauling calculaba el número de bombasatómicas almacenadas en América en unas cien mil por lo menos, mientras el de laUnión Soviética ascendía a cincuenta mil, con una fuerza explosiva, por lo menos, de750.000 millones de toneladas de trilita; o sea quinientas cincuenta mil veces más quetodas las bombas arrojadas durante la guerra mundial. Con sólo cuatro mil bombasamericanas de hidrógeno se podría matar la humanidad entera20. Según Mr. Mac Namara,Secretario de Estado para la defensa de los Estados Unidos, la fase inicial de unaguerra nuclear podría causar, antes de toda posible disuasión, 300 millones de muertesen Europa, 100 millones en los Estados Unidos y 100 millones en Rusia.
El presidente de los Estados Unidos dispone de media hora aproximadamentepara decidir una réplica a un ataque eventual, plazo reducido a cinco minutos para unjefe de Estado europeo21.
Hoy se habla ya del arma de doscientos megatones y se prevé que para 1970 sedispondrá de armas apocalípticas capaces de destruir automáticamente el mundo.
En su libro sobre la guerra termonuclear habla Herman Kahn de la máquina del díadel juicio22, Esta máquina apocalíptica tendría por función destruir el mundo mediantela creación de radiactividad en un escala realmente considerable o la producción decambios climáticos radicales. Semejante máquina infernal quedaría protegida de laacción enemiga por estar situada algunos miles de metros bajo tierra. Conectada porun contador central, estaría éste, a su vez, conectado a varios millares de aparatosdetectores desparramados por todo el territorio de los Estados Unidos. El contadorestaría montado de tal manera, que, si explotaran sobre los Estados Unidos cincobombas atómicas, el mecanismo destructor entraría automáticamente en acción y elmundo quedaría destruido.
La máquina apocalíptica no es una imaginación quimérica de mentes enfermizas.Por desgracia, bastantes hombres de ciencia parecen atraídos por semejante proyecto,considerándola como el arma necesaria de disuasión más eficaz del futuro, y prevenque para 1970 la paz del mundo encontrará su garantía en un sistema de máquinaapocalíptica. ¿ Cuenta actualmente la URSS con el arma apocalíptica? Las declaracio-nes de Jruschef, rápidamente difundidas por la prensa mundial, fueron verdaderamenteinquietantes: «La Unión Soviética cuenta con un arma de potencia ilimitada, capaz deexterminar a toda la humanidad.» ¿Hemos entrado ya en el nuevo estadio de las máqui-nas apocalípticas?
Las estadísticas oficiales permiten formarse una idea aproximada de lo que vienecostando a la humanidad esta carrera acelerada de armamentos23. Parece cierto queen el mundo se invierten actualmente unos siete billones doscientos mil millones de
20. LUCIANO PEREÑA, Guerra y armas nucleares, p. 51.21. HENRI FESQUET, Roma después del Concilio. p. 19.22. HERMANN KAHN, La carrera de armamentos y algunos de sus peligros (en DONALD G. BRENAN y otros. Desarme
[Barcelona, 1964] p. 127).23. Informe de la Comisión de las Naciones Unidas, en PEDRO MAYOR, La Economía en 1962 (Madrid 1963) p. 77.
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pesetas en gastos de defensa. Es decir, aproximadamente el 8 ó 9 por 100 de la pro-ducción anual de toda clase de bienes y servicios. Representa, por lo menos, las dosterceras partes del valor monetario de la renta nacional de todos los países insuficien-temente desarrollados. Se aproxima al valor de las exportaciones mundiales anualesde toda clase de mercancías.
Los gastos militares corresponden a la mitad de todos los recursos reservadoscada año en el mundo entero para la formación de capital, y probablemente son cincoveces mayor que la inversión bruta total en los países menos desarrollados. Los gas-tos militares en el mundo alcanzan 334 millones de dólares por día, cuando bastarainvertir en los países subdesarrollados 19.134 millones de dólares al año para ponerfin en el plazo de diez años a la miseria al hambre y a las epidemias que sufren lastres cuartas partes de la humanidad24. Los Estados agotan sus recursos, que roban aun mundo que tiene hambre.
¿Y cómo contabilizar las energías humanas que se dedican a mantener esa ma-quinaria militar? Las fuerzas armadas de todo el mundo comprenden más de veintemillones de hombres, sin incluir los millones que trabajan para facilitar directa o indi-rectamente bienes o servicios militares. El total de personas ocupadas en actividadesrelacionadas con la defensa militar es muy superior a los cincuenta millones. Ademásde que una buena parte de los hombres de ciencia del mundo entero consagran sustalentos a la investigación para poner al día la utilización de los armamentos25. Son losenormes recursos humanos y materiales que se restan a la promoción necesaria delbienestar económico y social de la humanidad. «La carrera de armamentos es la plagamás grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable.»
Eisenhower formuló con estas palabras en 1963: «Cada cañón, cada barco deguerra y cada cohete es, en definitiva, un robo a aquellos que tienen hambre y no sonalimentados, que tienen frío y no son vestidos. Nuestro mundo malgasta en armas nosolamente el dinero, sino también el sudor del trabajador, el genio del investigador ylas esperanzas de sus hijos. Nuestro mundo, amenazado por la guerra, es una huma-nidad que está colgada de i una cruz de hierro.»
Es absurdo, por lo tanto, colocar actualmente las mayores esperanzas de la paz enla continuación indefinida de este delicado equilibrio del terror. La carrera de arma-mentos no sólo se alimenta de sí misma, sino que crea en todos los países unadisposición mental que hace imposible todo acuerdo. La competición atómica acuciaindefinidamente la carrera de armamentos, fomenta la desconfianza y crea un climapermanente de guerra fría. La duración de la paz se hace depender entonces de lasensación mudable del temor y del cálculo oscilante de las fuerzas del momento. Silos armamentos continúan multiplicándose exageradamente, una conflagración seráel desenlace fatalmente lógico.
24. LUCIANO PEREÑA, Ayuda a los pueblos subdesarrollados, en Comentarios a la Mater et Magistra. Instituto SocialLeón XIII (BAC, Madrid, 1963) p. 622 ss.
25Informe de la Comisión de expertos de las Naciones Unidas, en PEDRO MAYOR, La Economía en 1962 (Madrid1963) p. 77s.).
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Porque el carácter dinámico de la técnica militar obliga a cada una de las partes aesforzarse constantemente por lograr armas nuevas o más perfeccionadas para po-der así mejorar su posición o, por lo menos, mantener el equilibrio. La lógica de lacarrera de armamentos parece exigir que cualquier arma posible sea llevada a lapráctica por horrible que sea. «Hay que temer seriamente que, si perdura, engendretodos los estragos funestos cuyos medios ya prepara.»
Ninguna política de « disuasión « puede ser eficaz si no va acompañada de unafirme e inquebrantable voluntad de emplear, llegado el caso, las armas atómicas tancostosamente conseguidas. ¿De qué serviría dedicar cantidades fabulosas a la fabri-cación de armas atómicas si ya de antemano se tuviera la firme voluntad de no utili-zarlas en caso de necesidad?
La cuestión de si un día se llegará a luchar con armas atómicas y cuántas vecesello podrá tener lugar, como todo lo perteneciente al futuro, constituye necesariamen-te el objeto de un prudente pronóstico. No se puede dar una explicación moral de estagarantía atómica, rotulándola alternativamente como lícita o ilícita, para justificar ocondenar, partiendo de aquí, el problema del rearme. Tal consideración global y talanálisis son sencillamente insuficientes.
El complicado problema político, estratégico y psicológico del moderno rearme bélicono puede ser enjuiciado partiendo del problema aislado de la calificación moral de undeterminado instrumento bélico en su misma utilización. El mismo concilio reconocíaque la estrategia de disuasión implica una gran complejidad y conexión de acciones.
Es verdad que el rearme atómico serio incluye también el hallarse dispuesto aemplear el potencial bélico. Sin embargo, en un problema tan condicionado por laevolución política, hay que distinguir claramente entre la mera disposición y la deci-sión de ataque. Aquí son necesarias decisiones parciales, que se encuentran condi-cionadas por múltiples factores cambiantes, que deberán ser enjuiciados por los po-líticos teniendo en cuenta la situación concreta y de la que ellos deberán hacerseresponsables. La condenación dará y absoluta que ha hecho el concilio de la guerratotal, no caracteriza ya el rearme atómico como un crimen.
Por todas estas razones concluye el concilio que «hay que elegir nuevos caminosque partan de la reforma de los espíritus para terminar con este escándalo y poder asírestablecer la paz verdadera, liberando al mundo de la ansiedad que le oprime».
Debemos utilizar la tregua que nos deja la estrategia actual de la «disuasión» paradescubrir los medios de arreglar nuestras disensiones «de manera más digna del hom-bre». Bajo pena de aniquilamiento se debe rechazar la guerra e instituir este mecanis-mo social importante con una manera más eficaz de resolver los conflictos. «La divinaProvidencia exige insistentemente que nos libremos de la antigua esclavitud de laguerra.»
¿Habrá que esperar a la próxima guerra mundial, se preguntaba J. B. Weisner, enla que centenares de millares de personas morirán irremediablemente, incontables
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generaciones futuras serán condenadas a muerte o a las deformaciones genéticas, ymillones de millones de dólares de bienes destruidos, para que los supervivientes (¡ silos hay !) comprendan la evidencia de que la guerra debe ser proscrita? Y en lasactuales circunstancias de fracaso en las negociaciones sobre el desarme, ¿ habráque exigir de Occidente la renuncia unilateral de las armas nucleares?26.
El concilio evita a toda costa exhortaciones utópicas y espectaculares. No predicaun desarme unilateral y evita las condenas que puedan comprometer un porvenircientífico todavía incierto con relación a las armas exclusivamente estratégicas. Lasolución sólo podrá consistir en un desarme simultáneo, general, progresivo y contro-lado.
«Debiendo, pues, la paz nacer de la mutua confianza entre los pueblos en lugar deser impuesta a las naciones por el terror de las armas, todos deberán trabajar paraponer finalmente un límite a la carrera de armamentos, para que la reducción de losarmamentos comience a ser una realidad; se deben dar pasos, no de rnanera unila-teral, sino simultáneamente, en virtud de acuerdos y con garantías verdaderas y efi-caces» (n.82).
Son las ideas de Juan XXIII expuestas en la encíclica Pacem in terris: «La justicia,la recta razón y el sentido de la dignidad humana exigen urgentemente que cese lacarrera de armamentos; que, de un lado y de otro, las naciones que los poseen losreduzcan simultáneamente; que se prohiban las armas atómicas; que, por último,todos los pueblos, en virtud de un acuerdo, lleguen a un desarme simultáneo, contro-lado por mutuas y eficaces garantías»27.
También Pablo VI decía a los delegados de la conferencia de Ginebra sobre eldesarme: «Cada día que pasa aparece más claramente que no se podrá conseguiruna paz estable entre los hombres mientras no se haya procedido a la reducciónefectiva, general y controlada de los armamentos»28.
El desarme puede hacer posible la paz. Pero, cuando no se han tomado las debidasprecauciones, puede ser el medio de acelerar la guerra. Algunos no quieren darsecuenta de ello. Alucinados por planes que les halagan, porque los desean y quierenardientemente, cierran los ojos a la realidad que les asusta. La política cristiana de lapaz ha sido prudentemente realista.
La Iglesia ha impuesto siempre a los responsables el deber de tantear todas lasposibilidades de liberar a los pueblos de la dura esclavitud de una carrera de arma-mentos. Pocos Pontífices han sido más precisos que Benedicto XV29 y Pío XII30. Peronadie como ellos se resistieron a la fascinación de la propaganda y desenmascararon
26J.B. WIESNER, Sistemas amplios para la limitación de armamento (en DONALD G. BRENAN, Desarme [Barcelona1964] p. 18 y 225).
27JUAN XXIII, Pacem in Terris (BAC, Madrid, 1963) p. 112 y 45.28PABLO VI, Carta al Secretariado General de la ONU: Ecclesia 1278, 9s..29BENEDICTO XV. Nota a los pueblos beligerantes, 1-VIII-1911: AAS 9,418 - Carta del cardenal Gasparri al primer
ministro Mr. Lloyd George sobre la respuesta de Alemania y Austria al llamamiento del Pontífice, 28-IX-1917: Civiltácattolica 3 (1919) 438-439 - Carta del cardenal Gasparri a M. Chesvelong, arzobispo de Sens, 7-X-1917; Documéntation
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el juego pacifista de los amigos de la agresión. Un proyecto de desarme sirve eficaz-mente a la seguridad colectiva, a la confianza general y a la justicia para todos, o no esmás que un "slogan" desconcertante, la fórmula de disimular una voluntad decidida deagresión o el camino tortuoso de la catástrofe.
Para la doctrina católica es indispensable el deber del estadista de rechazar todoproyecto de desarme que comprometa la seguridad de los pueblos. Es cierto que eldesarme supone que se acepte un riesgo. Pero no sería razonable cuando no seelimina eficazmente el peligro del mal uso de la diferencia de poder. No se puedecorrer el riesgo de que, por cálculos inhumanos, se piense en la agresión contra otrospueblos, esperando tan sólo que queden indefensos. No es lícito renunciar a la fuerzaque sostiene la paz, aunque sea precaria, si al mismo tiempo no se han creado losmedios necesarios que aseguren suficientemente la justicia de la paz. Es irresponsa-ble alentar las esperanzas de la humanidad para la causa de una meta irrealista eimposible.
La paz armada ha sido a veces un medio indispensable para garantizar la paz, encuanto ha sido el único medio posible para contener la agresión. Será justa cuando,por encima de la fuerza y la voluntad de poder, hay siempre la intención de hacer todocuanto humanamente sea posible para favorecer toda clase de soluciones que pue-dan llevar al desarme. El concilio subraya la responsabilidad personal de los gober-nantes para que no paren las negociaciones que preparan el desarme. Pero tienesumo cuidado de enfocar el problema a partir de los deberes y responsabilidades delos gobiernos. Los ciudadanos tienen el derecho estricto de ser defendidos por susgobiernos.
¿Y hasta dónde, por ejemplo, puede proceder un gobierno a un desarme sin unasuficiente contrapartida de seguridad? ¿Puede presumir la renuncia de parte de cadaciudadano a su derecho de ser defendido eficazmente? ¿En una democracia será mo-ralmente suficiente el voto de la mayoría para hacer imposible el ejercicio de estederecho para los que no aceptan desprenderse de él? El concilio no ha tocado estacuestión.
A fin de no comprometer la paz misma, no acepta un desarme sin vigilancia eficaz.Porque no basta renunciar simplemente a las experiencias nucleares ni crear zonasdesmilitarizadas. Para Pío XII, este control es la piedra de toque que muestra la vo-luntad de la paz en cada nación31. Y el control significa libertad de inspección por
Catholique 1334-1334-1338 enc. Pacem Dei munus 23-VI-1920 AAS 12,216 Carta de la Secretaría de Estado a MgrGibergues, obispo de Valence, septiembre 1917: Civiltá Cattolica 3 (1919) 438s. También LEON XIII, Aloc. al SacroColegio 11-II-1889: AL 9, 47s., Carta apostólica a los príncipes del Universo, 20-VI-1894: AL 14,210; Carta apostólicaa los obispos del mundo católico, 19-III-1902: AL 22,61s. Pío X, Carta al delegado apostólico de los Estados Unidos,11-VI-1911: AAS 3,37s - Pío XI, Aloc. de Navidad de 1931 y Carta apostólica a la jerarquía católica, 3-X-1931: AAS23,395; Aloc. a todo el mundo para que rueguen por la Conferencia del desarme, 13-III-1933.
30Pío XII, Homilía de Pascua, 9-IV-1939: DR 1 34, Sermón de Navidad al Sacro Colegio, 24-XII-1939 DR 1455 -Radiomensaje de navidad, 24-XII-1941 - DR 3,359 - Radiomensaje de navidad, 24-XII-1957; DR 19 661, Discurso deNavidad ante el Sacro Colegio, 24-XII-1946: DR 8,349; Nota de Pío XII al Prof. Matsurhita, 14-IV-1957 - Observ. Rom.25-IV-1957; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1951: DR 13,419.429, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1955: DR 17429 - Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956: DR 18,719.
31. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956, DR 18,719.
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organismos internacionales independientes y equipados con las técnicas más moder-nas de detección32.
Si el concilio preconiza un desarme mutuamente consentido simultáneo y progre-sivo, general y orgánico, realizado mediante tratados y, en cuanto sea posible, garan-tizado por sanciones de la alta autoridad internacional, supone un proceso lento deadaptación para no comprometer las fuerzas necesarias que defienden el orden pú-blico nacional e internacional33; supone el establecimiento de medios apropiados, medi-das honrosas para todos y eficaces para garantizar los tratados internacionales34.
El desarme no es más que un punto, muy importante por cierto, dentro del progra-ma general con el que trata de eliminar la guerra; es un objetivo dentro de la estrate-gia general de la paz.
PROYECTO PARA LA CONSTRUCCION DE LA PAZ
La crítica que hace el concilio de la política occidental de disuasión prepara lógica-mente la declaración más solemne de su mensaje.
«Es, pues, claro que debemos esforzarnos en preparar con todas nuestras fuerzasel momento en el que, por consentimiento general de las naciones, toda forma deguerra puede ser absolutamente prohibida» (n.82).
Después de constatar en primer lugar el hecho de la guerra como una realidadtodavía inevitable, pero jurídica y moralmente condicionada y limitada a la guerradefensiva (I), después de intentar moralizarla, en segundo lugar, condenando absolu-tamente toda forma de guerra total y obligando a los estadistas a respetar, universa-lizar y ampliar los actuales compromisos internacionales (II), da ahora un tercer pasoal proponer un verdadero proyecto para la eliminación absoluta de toda forma de gue-rra. Son tres fases sucesivas y complementarias que van de lo más concreto e inme-diatamente realizable a lo más general y al proyecto que sólo es realizable a largoplazo.
Consecuente con su actitud pastoral y realista, pretende el concilio, finalmente, trans-formar la actual coyuntura, todavía de amenaza y de agresión, en una situación históri-ca en la que la guerra no sea ya políticamente necesaria, jurídicamente sea proscrita ymoralmente deje de ser un medio indispensable para la paz. El deber que tenemos deactuar en el mundo tal como en sí es nos vuelve a imponer la necesidad de cambiarlopara salvar al hombre del peligro mortal de una guerra atómica.
¿Cómo preparar esa coyuntura internacional en la cual la guerra pueda ser libre ytotalmente proscrita? Cierto que no corresponde al concilio señalar los instrumentostécnicos, jurídicos, políticos, económicos y culturales de esta transformación. Pero,
32. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1955: DR 17,429; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956, DR 18,719.33. PIO XII, Sermón de navidad al Sacro Colegio, 24-XII-1939: DR, 1,455.34. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1941: DR 3,359.
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recogiendo las sugerencias de Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI el concilio enumera rápi-damente las bases y directrices morales de un proyecto de paz universal. Constituye,sin duda, la parte más sugestiva y también más positiva de su mensaje. Conviene, sinembargo, no dejarse alucinar por el simple juego de palabras que ha dado lugar a«slogans» peligrosos de pacifistas y belicistas.
La necesidad de este proyecto de paz viene impuesta por la trágica crisis de lacoyuntura actual. Quizá muchos se sienten decepcionados y hasta escandalizados.La actitud realista del concilio evita por igual el pacifismo absoluto (defiende todavíala licitud de la guerra) y el belicismo radical (la paz es humanamente posible). Cons-ciente de la amenaza atómica que se cierne sobre la humanidad entera, el conciliosiente como un deber imperioso elevar su voz con todas sus fuerzas para conjurar atodos los hombres a hacer todo lo posible con el fin de mantener la paz y eliminardefinitivamente el espectro de la guerra.
La paz es una empresa colectiva de la que todos somos responsables. La cons-trucción de la paz, hoy más que nunca, es una aventura humana. Supone el esfuerzode todos los hombres (primera condición del proyecto).
Porque la paz no es una fórmula mágica que únicamente el gobernante tiene laobligación de crear y que sólo el ciudadano tiene el derecho a disfrutar. La paz exigela colaboración de todos por encima de los egoísmos de clases y los resentimientoshistóricos. ¿O es que hay derecho a exigir una paz cuando los hombres procuraninhibirse en las desgracias colectivas o sacrifican a orgullos nacionales intereses su-periores o empresas necesarias; cuando mantienen a toda costa un orden de privile-gios que unos pocos disfrutan y otros muchos padecen; cuando los hombres se odian,se miran impasiblemente o transigen con la injusticia de los demás? Tendremos lapaz que nosotros mismos hayamos construido, la paz que merezcamos, justa o injus-ta, noble o mezquina. La paz del mundo depende en parte de cada uno de nosotros.
¿Pero de qué sirve partir mi pan con los millones de hambrientos que sufren ham-bre en el mundo? ¿De qué sirve perdonar a mi vecino para solucionar los conflictosque enfrentan a los pueblos? Todo, aun lo más pequeño, tiene repercusión en latransformación del mundo. La desintegración del átomo está dotada de una potenciaque revoluciona enormes masas de materia. La explosión de un arma atómica provo-ca en cadena efectos catastróficos sobre toda la humanidad y para generacionessucesivas. Cada acto verdaderamente humano, por pequeño que sea, está ligado ala historia del mundo, tiene repercusión en toda la vida de los hombres.
La generosidad llama a la generosidad. El perdón llama al perdón. El sacrificio desí arrastra al sacrificio de los otros. El amor también produce efectos en cadena yencierra un dinamismo capaz de transformar el mundo. La fuerza oculta del amor, a lalarga, es más eficaz que la fuerza espectacular del odio. El desarme del espíritu esmás importante que el desarme de las armas nucleares. Los pequeños gestos decomprensión de hoy preparan la paz grande de mañana. ¿Por qué no empeñarse deuna vez en aprovechar esta imponente energía del hombre para la construcción de lapaz?
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Construiremos la paz en la medida que el espíritu del hombre sea capaz de expan-sionarse libremente; en la medida de que se haga cada día un esfuerzo para contri-buir a la comprensión recíproca, para tolerarse y colaborar en la formación de unaauténtica voluntad de paz. Se crea una psicosis de paz por el amor como se fomentauna psicosis de guerra por el odio.
El espíritu no ha muerto. Vive oculto en todos y cada uno de los seres humanos.Trata hoy de apoderarse de todos nosotros. Se ha pensado muy poco en la capacidadde su fuerza. Aquí se encuentra el verdadero punto de apoyo para mover el mundohacia la paz. El fortalecimiento del espíritu humano puede devolver la fe en la huma-nidad. Aquí se encierra la verdadera fuerza atómica para construir la paz mundial.
Porque cada pequeño acto de amor y caridad encarna en la vida colectiva, la ani-ma y regenera la sociedad. El contagio del espíritu entraña consecuencias mayoresque la desintegración de la materia.
Colaboran en la construcción de la paz mundial, concluía Juan XXIII, todos loshombres que «se esfuerzan por crearla a su alrededor para que progrese y se difun-da en el mundo entero; los que la defienden de todo riesgo peligroso y la prefieren acualquier prueba, con tal de no herirla y no comprometerla»35.
Se ha pensado muy poco en la capacidad de cada hombre para la construcción dela paz. Todos y cada uno de los hombres pueden colaborar a la formación de unasituación social en la cual la voluntad de paz sea el fin tan general, tan fuerte, que seimponga a los mismos jefes de Estado. Porque ha llegado el tiempo en que los gober-nantes han de considerarse como los realizadores de la voluntad popular.
El advenimiento de la paz dependerá de nuestra capacidad por crear esa voluntadgeneral, en virtud de la cual, «por consentimiento de todas las naciones», pueda serabsolutamente prohibida toda forma de guerra. Porque la paz general, como paz huma-na, debe ser libremente aceptada (segunda condición del proyecto).
El orden internacional, en cuanto ordenación de paz, es esencialmente un orden delibertad. «La paz, argumentaba Pío XII36 no puede establecerse forzando la sumisiónde los débiles a los fuertes. No; sólo la realización de una verdadera libertad puedeproducir la paz, una paz justa, libremente estipulada, inmune de toda condición injusta,de todo peso intolerable.» Supone el concurso solidario y libre de todos los hombres yde todos los pueblos para la progresiva realización, en todos los campos de la vida, delos fines por Dios señalados a la humanidad. La paz sólo puede consistir en la justiciavoluntariamente realizada, más bien que impuesta, y en la confianza, más bien inspira-da que exigida37.
35. JUAN XXIII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1963: Ecclesia.36. Al nuevo embajador de Gran Bretaña, 23-VI-1953: DR 13,162, Al Cuerpo diplomático, I-I-1951: DR. 12,408.37. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 18-IV-1948: DR 10,319 - BENEDICTO XV, encíclica Quod iam diu, I-XII-1918: AAS
10,473.
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Ante el fracaso actual de los grandes, más preocupados por mantener su hegemoníaque de llegar al desarme, como cristianos y como hombres, tenemos el deber concretode unirnos a todos los amantes sinceros de la paz que luchan por imponer su voluntada los estadistas y apoyan incondicionalmente toda propuesta sincera y eficaz por llegara un desarme de justicia y equidad colectiva. Ni Estados Unidos ni la URSS pueden yaprescindir de ese fuerte partido de hombres pacíficos, que va aumentando cada vezmás tanto en Norteamérica como en la Unión Soviética. Habrá que empezar por desen-mascarar las pretensiones de los políticos que ponen los sentimientos morales de losciudadanos al servicio de una política de guerra. Esta «política de la moral» constituyeel otro obstáculo para llegar al desarme.
Contra la moral del Estado contemporáneo, que utiliza en beneficio propio las os-curas aspiraciones morales de la masa, será necesario introducir en los ciudadanosel espíritu de comprensión y tolerancia.
El futuro de la humanidad depende de la supervivencia de los valores personales,el sentido de responsabilidad y fraternidad por encima de las políticas y de las ideolo-gías. En la medida que los hombres vayan moderando la rigidez de sus ideologías yla agresividad de sus instintos, será posible un diálogo fraternal. El desarme aparececomo un objetivo más del programa general de la paz.
Suprimir la guerra ha llegado a ser humanamente necesario. En la era atómica, unconflicto mundial llegaría a ser la destrucción total de la humanidad y de su obra. Laconclusión es clara: suicidio colectivo o una era de paz general. ¿Pero este proyectono es una utopía, una contradicción con la historia?
El gran sociólogo ruso Pitirim Sorokin publicó hace unos años el primer estudiosociológico que se ha hecho sobre las guerras de la humanidad. A la luz de estadís-ticas muy concretas y exactas llegó a la conclusión de que los pueblos han pasadopor 904 guerras y 1.605 sublevaciones desde el año 500 antes de Cristo hasta laprimera guerra mundial. La época más sangrienta de la historia resultó ser no precisa-mente la «oscura» Edad Media, sino el «ilustrado» siglo xx. Los 903 conflictos juntospor los que ha pasado la humanidad costaron menos vidas que la primera guerramundial.
Reduciendo a leyes estadísticas el número de combatientes, duración, países parti-cipantes y muertos, resultó que el índice de guerra del siglo xx es ocho veces mayorque el de todos los siglos pasados juntos. El número menor de guerra, víctimas ydesórdenes producidos por la guerra corresponde a los siglos XII y XIII. Durante laprimera cuarta parte de siglo, el índice de guerra alcanzó al valor de 13.736. ¿Nohabría que corregir estos datos después de la segunda guerra mundial?38.
La técnica y la ciencia han aumentado la brutalidad de las guerras más allá dellímite de lo racional y de lo moral. Con el progreso de la civilización ha aumentado
38. Cf. ANTON ZISCHKA, Paz o Guerra (Barcelona, 1961), p. 311.
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también el peligro de guerra. Desde que existe la humanidad, la guerra ha sido el hechofundamental de la historia. La historia de la humanidad es la historia de las guerras.
Muchos deducen de esta normalidad histórica de la guerra una ley para la socie-dad futura. Creen que el anhelo constante de los hombres por la paz queda reducidoa un bello ideal, y que los esfuerzos permanentes de los estadistas por llegar aldesarme será siempre una utopía. Invocan esta fatalidad para interpretar el fracasode las negociaciones políticas y para justificar los sacrificios cada vez mayores que elrearme «necesario» impone a los ciudadanos.
¿Quiere esto decir que nos debemos resignar inexorablemente a la catástrofe de loinevitable?
El concilio rechaza la fatalidad histórica de la guerra como ley de la humanidad. Suproyecto no es una utopía. Parte de la psicología profunda del hombre, de la perspec-tiva que abre el realismo, sereno y cristiano, de nuestra coyuntura histórica. El Este yel Oeste están menos separados de lo que parece. El conflicto que los enfrenta sebasa en un formidable y trágico error. No se puede construir un puente para la pazentre estos dos mundos separados si no es apoyándose en todos los hombres queviven en uno y otro lado, y no sobre los sistemas y regímenes políticos.
El concilio cree en la paz universal, porque el hombre es capaz de rebelarse contralas servidumbres biológicas que sofocan su libertad; cree en la paz, porque los hom-bres desean conocerse y comprenderse a pesar de que los demagogos y políticos seempeñan en convertirlos en «lobos» sociales; cree en la paz, porque los hombresprefieren trabajar juntos y compartir las conquistas y los fracasos de los humanos apesar de los telones de acero y de las fosas de odio.
Los hombres aman la paz, anhelan la paz, buscan naturalmente la paz a pesar desus antagonismos, de sus rivalidades y hasta de sus odios. La paz brillará sobre lahumanidad porque son muchos los que se afanan por descubrir y respetar lo humanoque hay en los enemigos, en los adversarios, en los demás hombres. Y llegará un díaen que nada podrán contra ellos los instintos belicistas de algunos gobernantes, lapasión imperialista de ciertas minorías dominantes, el juego criminal de los que espe-culan con la guerra.
Porque el amor es más fuerte que el odio, la libertad es más fuerte que la esclavi-tud, el espíritu es más fuerte que la carne. Nuestra generación ha entrado por elcamino del humanismo. El hombre ha empezado a ser hombre para el hombre. Laexperiencia de los últimos años es el mejor ejemplo.
«Es la paz la que debe guiar el destino de los pueblos y de toda la humanidad»39. Elmensaje de Pablo VI en la Asamblea General de las Naciones Unidas es una profe-sión de fe y de esperanza en la paz. «¿Llegará alguna vez el mundo a cambiar lamentalidad egoísta y belicista que hasta ahora ha tejido gran parte de su historia?
39. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid, 1966) n. 20, p. 1008.
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Difícil es preverlo. Pero es fácil, en cambio, afirmar que es menester ponerse resuel-tamente en camino hacia la nueva historia hacia la historia pacífica, la que sea verda-dera y plenamente humana, la misma que Dios prometió a los hombres de buenavoluntad»40.
Suprimir la guerra sería un fenómeno sin precedentes en la historia. Abriría unanueva era para la humanidad. La paz universal es un proyecto realizable (terceracondición del proyecto conciliar). No puede durar indefinidamente, subraya el concilio.Dependerá del empeño de todos por acelerar su realización.
Para la realización de este proyecto—colectivo, libre y posible—señala el conciliotres objetivos políticos:
PRIMERO: Fomentar el desarme militar y general (de armas convencionales y ató-micas), mutuo y simultáneo (entre las potencias del Este y el Oeste), progresivo ycontrolado con suficientes garantías de éxito para la justicia y libertad de todos lospueblos. Será la meta final de esta política occidental de disuasión todavía necesariay terriblemente inevitable en esta coyuntura. La transformación del equilibrio del terrorexige la desmilitarización progresiva, pero con prudencia y moderación.
SEGUNDO: Este desarme, general y controlado, será posible en la medida en quese vaya creando simultáneamente una autoridad universal, fuerte y eficaz, capaz deasegurar la justicia y el derecho de todos los pueblos. Este segundo objetivo políticodel proyecto implica la organización progresiva de la paz mundial y una reforma deestructuras jurídicas, políticas y sociales capaces de asegurar y defender los intere-ses vitales y legítimos de la comunidad internacional y sus miembros.
TERCERO: Pero mientras se llega a esta organización internacional de la paz, seránecesario fomentar las negociaciones, los acuerdos y el estudio de asociaciones ydemás instituciones internacionales, para crear medidas, aunque sean parciales e in-completas todavía, para la solución pacífica de conflictos. Se trata de prevenir lascausas de conflictos buscando soluciones a la oposición de intereses. El tercer objeti-vo político consiste en planificar la ayuda de los pueblos contra la miseria mundial y laexplotación demográfica que agravan la tensión internacional y pueden provocar encadena una serie de guerras. Eran, en síntesis, los tres objetivos propuestos por PabloVI en la ONU41.
Sin embargo, las instituciones internacionales no son suficientes para crear lascondiciones de un estado de paz. El concilio se dirige a los que ponen excesiva con-fianza en la acción de los organismos internacionales. Como instituciones meramen-te políticas o jurídicas no pueden crear una ideología orientada hacia la realizaciónde la paz. No bastan las buenas leyes para asegurar a las naciones el funcionamientode todas sus instituciones. Tampoco son suficientes los reglamentos de policía o loscontactos diplomáticos, ni la colaboración técnica o económica. Muchos reducen fal-samente la paz al problema del desarme.
40. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid, 1966) n. 23, p. 1009.41. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid) n. 13-32, p. 1006-1011.
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La paz exige una base más sólida que las seguridades técnicas y jurídicas, que elequilibrio de fuerzas y poderes, que el simple deseo de conocerse y procurarse ven-tajas de orden material. La paz, sobre todo, es una condición del espíritu42. Lo esencial,lo importante es el espíritu que anima las instituciones y a los defensores de la paz. Laeducación del espíritu constituye el medio más eficaz en la construcción de la paz.
«Es inútil trabajar en la construcción de la paz mientras los sentimientos de hostili-dad, desprecio y desconfianza, los odios y las facciones ideológicas dividen a loshombres y los enfrentan entre sí. Es, pues, de suma urgencia proceder a la formaciónde mentalidades y a la renovación de la opinión pública» (n.82).
Hemos creído que la paz se establecería automáticamente con el progreso mate-rial. Hemos confiado demasiado en el poder de organismos contractuales indepen-dientemente de un cambio radical de mentalidades. Hemos creído que los hombrespodían establecer la paz entre los pueblos con buena voluntad y buenos sentimien-tos. Invocando la experiencia del período que media entre las dos guerras mundiales,en el que dominó el entusiasmo por la paz, hemos llegado hoy al convencimiento deque es indispensable un desarme de los corazones por medio de la educación.
El concilio no pone en duda la idea de que esta educación necesita un poco detiempo para cultivar en todos los sentimientos de fraternidad y el horror a la violencia,al mismo tiempo que se organizan jurídicamente las relaciones entre los pueblos. Paracompletar y hacer posible los objetivos políticos exige una acción inmediata en tres nivelesimportantes: a nivel de estadistas, a nivel de educadores y a nivel de masas. Son losmedios inmediatos que proponen el proyecto para la construcción de la paz.
El concilio reconoce y rinde homenaje a la acción emprendida por muchos estadis-tas al servicio de la paz. «No hay que subestimar los esfuerzos que han sido yarealizados y que se continúan realizando todavía con el fin de alejar el peligro deguerra. Es necesario más bien sostener la buena voluntad de tantos, muy numero-sos, que, agobiados por las ingentes obligaciones de sus altos cargos, pero movidospor la conciencia de sus gravísimas responsabilidades, se esfuerzan por eliminar laguerra, que ellos aborrecen, a pesar de que no pueden prescindir de la complejidadde las cosas tales como ellas son» (n.82). El concilio se inspira en el vocabularioescatológico para expresar la urgencia y necesidad ineludible en que se encuentranlos estadistas de actuar.
Sin embargo, la acción de los gobernantes será eficaz en la medida en que estécondicionada por una mentalidad humanitaria. «La construcción de la paz hoy exige deellos con toda certeza que abran su inteligencia y su corazón más allá de las fronterasde su propia nación, que renuncien al egoísmo nacional y al deseo de dominar a otrospueblos, y que alimenten un profundo respeto por toda la humanidad, que avanza contantas dificultades hacia una mayor unidad» (n.82). El concilio trata de recordar losobjetivos de educación moral de los estadistas al servicio de la paz.
42. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,528; A un grupo de profesores y estudiantes universitariosfranceses, 25-IV-1946: DR 8,69; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1954: DR 16,338.
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La acción del estadista en la construcción de la paz universa] exige el abandono deactitudes negativas y la colaboración positiva a un orden internacional que impongalímites a la acción de los Estados soberanos. El neutralismo o el nacionalismo lleva,en fin de cuentas, a renunciar a la lucha por la paz y a desentenderse de sus obliga-ciones internacionales. Para una acción cristiana de paz esta actitud no es posible nies legítima.
El objetivo más importante para la acción del estadista consiste en preparar laprogresiva elaboración de un orden mundial, limitando poco a poco la esfera de lasdecisiones soberanas de las naciones primero, y luego de los bloques. Es falso afir-mar que es posible un desarme general ni que el desarme sea deseable si no adoptala forma de una transferencia progresiva de las armas a una institución internacionalcapaz de imponer su autoridad.
La acción por la paz en el gobernante consiste precisamente en un esfuerzo conti-nuo y progresivo, creando las condiciones y los instrumentos necesarios para restrin-gir en todos los planos la soberanía de los Estados y someterlos a una regla dederecho. Los estadistas deben demostrar su voluntad de paz poniendo todo su es-fuerzo en la creación y coordinación de organismos internacionales, aceptando laslimitaciones necesarias de su propia soberanía43.
Cualquiera que habla de paz sin poner en primer término este condicionamiento desu propia soberanía no hace más que mentir. Cualquiera que haga un llamamiento a laspasiones, en particular al miedo, no hace más que agitar las conciencias y agravar losconflictos. Partiendo del equilibrio precario actual, el gobernante deberá reforzar todaslas fuerzas constructivas que, por encima de la soberanía, contribuyen a crear unorden internacional.
No basta condenar la guerra cuando los interesados trabajan contra la paz. Des-confiar, por lo tanto, de los gobernantes que se presentan como libertadores de lospueblos cuando amordazan y mantienen la esclavitud de millones de hombres quepiden y luchan por ser libres; de los que se hacen paladines de la unión supranacionalpara afianzar su hegemonía y convertir a sus pueblos en guías imperialistas; de losque se adhieren a los organismos internacionales y les niegan toda ayuda eficaz,procurando por todos los medios desintegrarlos. Desconfiar de los estadistas queproclaman la libertad y oprimen con la esclavitud; de los que exaltan los valores delespíritu y los ahogan con su propio materialismo; de los que no matan, pero dejanmorir; de los que predican la paz, pero sólo piensan en la guerra. En nombre de lalibertad y de la civilización se han cometido a través de la historia los crímenes máshorribles. Cuando más se habla de paz, está con frecuencia la humanidad más cercade la guerra. Cuando los gobernantes han perdido el sentido de humanidad, falta unaauténtica voluntad de paz. Los hipócritas de la paz han sido siempre los mentores de laguerra. Los que tienen en sus manos los destinos de los pueblos, proclamaba Pío XII44,deben estar sinceramente convencidos de que la paz se les impone como un deber
43. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 6-IV-1958: DR 20,62.44. Radiomensaje en la inauguración de las nuevas instalaciones de la estación de radio vaticana, 27-X-1957: DR
19,534-535.
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gravísimo de conciencia. Unicamente podrán discernir el camino de la paz los gober-nantes que unan al alto poder político una serena comprensión de la voz de la naturale-za. Solamente los hombres de altura moral tan elevada serán capaces de crear la paz.Fracasarán los esfuerzos de los hombres de Estado si no respetan y tienen en cuentalos fundamentos morales que son la base de un espíritu de sincera concordia; la con-ciencia del sentimiento de fraternidad y su actualización en los planes y en la políticainternacional; si no dirigen hacia fines naturales de la convivencia humana la colabora-ción de los individuos y de los pueblos, y ejercitan la justicia y la caridad social en lasmutuas relaciones entre los Estados45. Las condiciones espirituales del estadista, ab-solutamente requeridas para hacer posible la construcción de la paz, son la estima deotros pueblos, el deseo de conocerlos mejor, de ayudarlos, de asumir por ellos ciertossacrificios, porque han sabido comprender que jamás existe oposición real entre losintereses verdaderos de los Estados46. En tiempos como los nuestros, concluía PíoXII47, en que los errores se convierten fácilmente en catástrofes, un político con verda-dera voluntad de paz no puede, hoy menos que nunca, intensificar la tensión social,dramatizándola, olvidando los puntos positivos y dejando que se pierda la visión rectade lo que se presenta como razonablemente posible. No sirve a la paz el estadistacuando abandona la base sólida de la experiencia objetiva y de los principios dados.
En la construcción de la paz es necesario subordinar el propio interés, de partido onacional, a la causa de la justicia y a salvaguardar el bien de toda la comunidad.Desaparecerá la desconfianza internacional cuando los políticos hagan profesión derespeto para la conciencia y la dignidad del hombre. El corazón abierto sigue siendo,más aún que la mano extendida, la más segura prueba de sinceridad y de rectitudmoral48.
Conscientes de esta sagrada responsabilidad para con toda la humanidad, losgobernantes demostrarán su voluntad de paz gracias a una comprensión recíproca ybenévola para los intereses de todos los pueblos, gracias al amistoso estudio de lascuestiones internacionales con intención de hallar los puntos de acuerdo que permi-tan poner término a las diferencias, gracias al diálogo abierto y leal entre las poten-cias interesadas para buscar toda clase de soluciones, graduales y sinceras, aunqueno sean definitivas49.
La paz prácticamente es realizable en el acuerdo y el diálogo, en la vigilancia y lasnegociaciones pacientes para tomar los medios posibles que dejen siempre a salvolos intereses legítimos. La paz mundial exige el esfuerzo de todos los países, consti-tuye un proceso, un método para resolver los conflictos humanos. Es posible la paz
45. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1942: DR 4,352; Radiomensaje de navidad, 24-XII-1957: DR 19,681; AlSacro Colegio, 2-VI-1948: DR 10121-122, Al Congreso Mundial de Apostolado Seglar, 14-X-1951: DR 13, 301. A laAsamblea Plenaria de Pax romana, 27-IV-1957: DR 19,126; A los párrocos y cuaresmeros de roma, 17-II-1957: DR19,126; Carta a la Asamblea General de las Organizaciones Internacionales Católicas, 8-IV-1957: Ecclesia I 499:Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1948: DR 10, 318/219.
46. PIO XII, al XII Congreso Internacional de Ciudades y Municipios, 30-IX-1955: DR 17,260.47. Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,529s.48. PIO XII, Al vicepresidente de los Estados Unidos, 11-XII-1957, DR 19,41-42.49. PIO XII. A la XXXVI Conferencia de la Unión Interplanetaria, 9-IX-1958: DR 10,,198-199, BENEDICTO XV, Exhortación
a los pueblos y a sus gobiernos, 28-VII-1915: AAS 7,365, Nota a los pueblos beligerantes, 28-VII-1915: AAS 9,419,Exhortación al mundo católico, 9-XI-1914: AAS 6,501-502; Al Sacro Colegio, 6-XII-1915: AAS 7, 510-512.
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por medio de la paz. La paz es un bien tan deseable y tan deseado, que todo esfuerzopor conseguirla, aun con sacrificios mutuos de las propias y legítimas aspiraciones,está bien emplearlo50.
La sinceridad en querer la paz, la prontitud en realizar todas las renuncias razona-bles que ella exige, la honestidad en discutir sus problemas, puede disipar la sombraactual de la desconfianza internacional. Los conflictos entre los pueblos no se resuel-ven con las armas, ni con las devastaciones, ni con las ruinas, sino con la razón, conel derecho, con la prudencia y con la justicia51.
Los amantes de la paz no dejan escapar cualquier ocasión de abrir a los pueblos elcamino hacia una honrosa paz de justicia y de moderación, hacia una paz que proce-da de un acuerdo libre y fecundo, aunque no hubiera de corresponder en todos susdetalles a sus esperanzas52.
Los gobernantes que dicen buscar la paz de manera infatigable no rechazan lascondiciones indispensables de la justicia, sus líneas fundamentales y las consecuen-cias que le siguen; no miden los derechos vitales de las naciones con la magnitud desus espadas ni con la extensión de sus ansiadas ventajas económicas o políticas,sino según las normas del derecho y de la equidad; establecen mutuas relacionescon todos los pueblos, que, aun en la oposición de las ideas y sistemas, fomentanuna atmósfera de confianza y simpatía entre adversarios53.
Tratando con buena voluntad y con respeto de los legítimos intereses de otrospueblos se darán cuenta los gobernantes de que jamás queda cerrado un honrosodesenlace a las negociaciones sinceras y serenas. La verdadera fuerza no teme sergenerosa54.
La negociación es hoy la única solución razonable de conflictos55. Pablo VI invita atodos los gobernantes a la negociación: a los que se obstinan en rechazar toda formade negociación y a los que con su estrategia de fuerza y de exterminio fomentan ladesconfianza y el fatalismo. Para llegar con sinceridad a planes de paz y conveniosinternacionales, el Papa exige a los políticos que acepten aquellas condiciones auncon cierto detrimento y perjuicio, siempre que sean prudentes y razonables.
El Papa exige que los gobernantes de países en conflicto renuncien a la hegemo-nía de la fuerza y al imperialismo de intereses económicos y políticos con el fin desalvaguardar los intereses, la libertad de los hombres y de las comunidades afecta-das. Toda otra forma de paz será incierta e inestable y, en definitiva, el camino de lahipocresía hacia la catástrofe inevitable.
50. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 22-XII-1957: DR 19,685; al nuevo ministro de El Salvador, 26-X-19947: DR 9,305.51. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 7-IV-1958: DR 20,62.52. PIO XII, Radiomensaje en el XXV aniversario de la consagración episcopal del Padre Santo, 13-V-1952: DR 4,91.53. PIO XII, Homilía al pueblo durante la misa en el XXV aniversario de la consagración del Santo Padre, 14-V-1942: DR
4,100; A la XXXVI Conferencia de la Unión Interplanetaria, 9-IX-1948: DR 10,199.54. PIO XII. Radiomensaje de paz a todos los pueblos, 24-VIII-1939: DR. 1,316; BENEDICTO XV, Al Sacro Colegio, 13-VI-
1921: AAS 13,283.55. PABLO VI, enc. Christi Matri: Ecclesia 1039, 55.
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Los gobernantes de los países no interesados directamente en los conflictos actua-les deberán colaborar en la construcción de la paz poniendo todo su empeño en forzarel compromiso y el acuerdo a través de la negociación. La acción de los gobernantespor la paz exige, como dice el concilio, el abandono de ciertas actitudes negativascondicionadas actualmente por ideologías de dominio o intereses políticos. Pero esta-rán dispuestos los gobernantes a cambiar su mentalidad nacionalista e imperialista alservicio de la paz universal? Porque sólo en la medida en que surja en los gobernantesuna mentalidad humanitaria podrán rendir las instituciones creadas para la conserva-ción de la paz lo que de ellas se exige y se espera.
Contra el nacionalismo y las intenciones de guerra por parte de los estadistas esindispensable crear una auténtica conciencia popular, capaz de resistir tanto a lapsicosis de guerra como a un falso pacifismo de rendición. La construcción de la pazprincipalmente tiene que venir de abajo, de una fuerte opinión popular sana, conven-cida de que la guerra constituye hoy la amenaza apocalíptica de la humanidad, eimpermeable a los intereses propagandísticos de la política imperialista y nacionalista.
«Pues los jefes de Estado, insiste el concilio, que son los gerentes del bien común desu propia nación y al mismo tiempo los promotores del bien universal, dependen hoymuy especialmente de las opiniones y sentimientos de las multitudes» (n.82).
No perdamos la oportunidad que se nos ofrece de contribuir a que los hombresresponsables opten por la supervivencia de la humanidad. Esta fuerza popular al servi-cio de la paz, juntamente con la autoridad eficiente de las Naciones Unidas, podríanconstituir actualmente verdaderas fuerzas de disuasión frente a los políticos y losgrupos de presión que todavía hacen de la guerra el medio de intereses y de ambicio-nes.
Los que tienen en sus manos la educación de la juventud y de la opinión públicalleguen hasta los límites extremos de lo posible para que el espíritu tenga tiempo parafortalecerse y llegar a obrar con eficacia. Porque tendremos un mundo de paz o deguerra si hemos educado a los hombres en el amor o en el odio, para la comprensióno para la intolerancia, en una mentalidad humanitaria o en una mentalidad nacionalis-ta.
«Los que se consagran a las tareas de educación, concluye el concilio, principal-mente de la juventud, o los que forman la opinión pública, consideren como su másgrave deber la preocupación por inculcar en los espíritus de todos los nuevos senti-mientos de paz» (n.82).
ORGANIZACION INTERNACIONAL DE LA PAZ
El segundo objetivo del proyecto de paz presentado por el concilio consiste en laorganización de la comunidad internacional. Porque no basta prohibir la guerra, conde-nar la violencia y desarmar los ejércitos nacionales. Sería la parte negativa de la paz.Tan importante para la construcción de la paz será organizar y tratar de ordenar ade-cuadamente las relaciones entre los Estados. Es su parte positiva. Las instituciones
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internacionales son hoy remedio indispensable en la solución de conflictos. El conciliobusca así una justificación a la comunidad internacional actual.
«Para construir la paz, la primera condición consiste en eliminar las causas dediscordias entre los hombres—son ellas las que alimentan las guerras—, empezandopor las injusticias. Muchas de éstas provienen de las excesivas desigualdades econó-micas, así como del retraso en aplicar los remedios necesarios. Otras, en cambio,nacen del espíritu de dominación, del desprecio de las personas y, si buscamos cau-sas más profundas, de la envidia, de la desconfianza, del orgullo y de otras pasionesegoístas. Como el hombre no puede soportar tantos desórdenes, se sigue que elmundo, aun sin conocer las atrocidades de la guerra, se encuentra continuamenteagitado por rivalidades humanas y actos de violencia.
Y como, además, estos mismos males se encuentran en las relaciones entre losEstados mismos, es absolutamente indispensable que, para vencerlos o prevenirlosy para reprimir el desencadenamiento de violencias, las instituciones internacionalesmejoren y consoliden su cooperación y su coordinación, y que se fomente sin des-canso la creación de organismos que promuevan la paz (n.83).
El concilio enumera sumariamente las causas morales y económicas de los con-flictos: las injusticias y su retraso en aplicar las soluciones oportunas, las desigualda-des económicas, la voluntad de poder y dominación, el racismo y el desprecio por loshombres. Conscientemente rehuye entrar en investigaciones sociológicas más com-plejas. Se contenta con señalar que la raíz profunda del desorden internacional es eldesorden interior del hombre, como la base para toda organización política y jurídicade la comunidad mundial será la seguridad y garantía de los derechos del hombre.Descubre en la persona humana el centro social de la comunidad internacional.
Con esta insistencia en las causas humanas de la guerra pretende evitar un opti-mismo exagerado por la paz. Las pasiones interiores del hombre tienen una proyec-ción social con consecuencias a veces a escala mundial. El hombre está agitado porla lucha y es víctima constantemente de violencias y desórdenes insoportables. Elorgullo colectivo se convierte en conflicto internacional. Existe una estrecha conexiónentre las injusticias y la guerra, entre los egoísmos y la guerra, entre las excesivasdesigualdades económicas y la guerra. Y para superar esas injusticias, esos egoís-mos, esas desigualdades es absolutamente indispensable organizar la comunidadinternacional. Descubre así la estrecha conexión entre las instituciones internaciona-les y la paz. El meridiano de la paz pasa por las Naciones Unidas.
El concilio acepta la existencia de la comunidad internacional actual como un hechodado. La acepta como algo que está ahí. Falta una filosofía de la comunidad internacio-nal. Supone la interpretación cristiana que hizo Pío XII del fenómeno de la internaciona-lización. La comunidad internacional trata de vencer las causas de guerra, prevenir losconflictos y reprimir la violencia. No estudia las condiciones de esta triple función de lacomunidad internacional. Supone la doctrina de Juan XXIII sobre la naturaleza de laautoridad pública universal. Los hombres todos deben colaborar con las institucionesinternacionales existentes en la promoción de la paz. Ni siquiera hace la menor crítica
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de la Organización de las Naciones Unidas. Supone la valorización que hizo Pablo VIen la ONU. Sin aclarar estos supuestos, será muy difícil valorar exactamente las con-clusiones prácticas del concilio.
El texto de la constitución considera la comunidad internacional y sus estructurastal como se dan de hecho. Su realismo le hace renunciar a toda perspectiva concretade reorganización o reforma de estructuras internacionales difícilmente previsible.Recordando a Juan XXIII, había insistido en el establecimiento de una autoridad in-ternacional «reconocida por todos y con poder suficiente para garantizar eficazmentela seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos humanos».Consecuente con su actitud pastoral, le interesan únicamente las acciones que sedeben emprender dentro de la comunidad internacional. Ni siquiera insinúa un pro-grama concreto de acción internacional. Trata únicamente de lo más inmediato y másurgente. Da prioridad al desarrollo de las instituciones internacionales y a la organiza-ción de la ayuda a los países subdesarrollados.
«En estos momentos en que se desarrollan los lazos de una estrecha dependenciaentre todos los ciudadanos y todos los pueblos de la tierra, la búsqueda adecuada yuna realización más eficaz del bien común universal exigen desde ahora que la comu-nidad de las naciones se organice de la manera más conforme a sus tareas actuales,principalmente por lo que se refiere a las numerosas regiones que sufren, aun hoy día,una pobreza intolerable» (n.84).
Se da un intento de estructuración de actividades internacionales. Queda, sin em-bargo, en pura referencia a una serie de instituciones que forman parte de lo que hoyllamamos sistema de Naciones Unidas. Otra vez no hace más que constatar un he-cho: «Para alcanzar estos fines, las instituciones de la comunidad internacional de-ben, cada una por su parte, proveer a las diversas necesidades de los hombres tantoen el campo de la vida social (alimentación, salud, educación, trabajo) como parahacer frente a muchas circunstancias particulares que puedan surgir aquí y allí: comoson la necesidad general de fomentar el progreso de las naciones en desarrollo, deremediar las miserias de los refugiados dispersos por el mundo entero y aun de ayu-dar a los emigrantes y a sus familias» (n.84).
Se hace referencia concreta a cuatro instituciones, especializadas de la Organiza-ción de las Naciones Unidas: a la Organización para la Alimentación y la Agricultura(FAO), a la Organización Mundial de la Salud (OMS), a la Organización para la Edu-cación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y a la Organización Internacional del Traba-jo (OIT). Sin duda hace alusión únicamente a estas cuatro instituciones especializadasde las catorce que tiene actualmente la ONU, por su importancia para el bien espiritualy material de los hombres y por las estrechas relaciones que con ellas mantiene laSanta Sede y las organizaciones católicas internacionales. El texto menciona tambiénel alto Comisariado de las Naciones Unidas para los Refugiados (UNHCR) y el ComitéInterestatal de Migraciones Europeas (CIME), por la preocupación especial que hasentido siempre la Iglesia por estos problemas
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Todas estas instituciones prestan un gran servicio a la humanidad, y la Iglesia com-promete a los cristianos en su evolución:
«Las instituciones internacionales—universales y regionales— que ya existen sonciertamente beneméritas del género humano. Aparecen ellas como los primeros in-tentos para echar los cimientos internacionales de toda la comunidad humana, con elfin de solucionar las cuestiones más importantes de nuestra época, concretamentepara promover el progreso en todas las partes de la tierra y prevenir la guerra encualquiera de sus formas. En todos estos campos, la Iglesia se alegra del espíritu deauténtica fraternidad que florece entre cristianos y no cristianos, y tiende a intensifi-car sin cesar sus esfuerzos con el fin de aliviar tan inmensa miseria» (n.84).
Se nota un intento de valoración moral de la ONU. Cierto que no se ha hecho másque dar los primeros pasos en el proceso de internacionalización. Pero los serviciosinternacionales de las Naciones Unidas a todos los niveles son la manifestación másimportante de esta integración de la comunidad internacional. Es un fenómeno irre-versible. El concilio toma partido a favor de la ONU. Supone la ratificación oficial en laasamblea suprema de la Iglesia sobre la constitución de la Organización de las Na-ciones Unidas. No hace más que seguir la línea de Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI.
AYUDA A LOS PAISES SUBDESARROLLADOS
La Iglesia, reunida en concilio, ha tomado conciencia de la tragedia del tercer mun-do. «En efecto, aunque casi todos los pueblos han alcanzado su independencia polí-tica, están, sin embargo, muy lejos de verse libres todavía de excesivas desigualda-des, de toda forma de dependencias abusivas y de evitar todo peligro de graves difi-cultades internas
En parte, sus esperanzas han quedado defraudadas. La independencia política noes una panacea a los problemas económicos y sociales. No logran superar sus crisiseconómicas. Progresivamente hipotecan su libertad nacional con dependencias eco-nómicas del exterior. Y cada día aumentan las desigualdades estridentes entre paí-ses ricos y países pobres. Las tres dimensiones de la tragedia que amenaza con unatercera guerra mundial. El hambre que sufren las tres cuartas partes de la humanidadpuede degenerar en una guerra de «clases« a escala mundial con todas las conse-cuencias desastrosas de nuestra era atómica.
No existe otro remedio que la cooperación de todos para la solución del hambre enel mundo. El concilio señala formas concretas de cooperación para el progreso de lospaíses subdesarrollados: «El progreso de un país depende de sus recursos en hom-bres y dinero. La educación y la formación profesional deben preparar a los ciudada-nos de cada nación para desempeñar las diversas funciones de la vida económica ysocial. Para esto se requiere la ayuda de expertos extranjeros, que en su actuacióndeberán conducirse no como amos, sino como auxiliares y colaboradores. Y no podráprestarse ayuda material a los países en vías de desarrollo sin profundas modifica-ciones en las relaciones actuales del comercio internacional. Otra clase de ayudas
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deberán, además, venir de los países desarrollados en forma de dones, empréstitos ode inversiones de capital".
El progreso, por lo tanto, depende primeramente de la explotación de los propiosrecursos de los países subdesarrollados. Más que a los países ricos, atribuye la pri-mera responsabilidad del progreso a los países atrasados. Tienen el deber de poten-ciar al máximo sus propios recursos humanos y financieros. Da al hombre la primacíacomo factor de producción. El primer deber de los países en vías de desarrollo con-siste en capacitar a sus ciudadanos por medio de la educación y la formación profe-sional para desempeñar con la máxima eficacia las funciones económicas y socialesen los planes nacionales de desarrollo.
Para hacer posible esta promoción humana, el concilio exige en segundo lugar laayuda y la colaboración de expertos y técnicos de los países extranjeros, sobre todode países desarrollados y ya industrializados. El interés de este objetivo del proyectoconsiste en demostrar que todo hombre puede cooperar en esta tarea prestandopersonalmente sus servicios como técnicos o maestros, contribuyendo más o menosvoluntariamente con sus propias rentas a la alfabetización y educación, o adquiriendocomo ciudadano de un país en desarrollo la formación cultural, política y profesionalnecesaria para el progreso de su propio país y la plena eficacia de la cooperacióninternacional.
Finalmente, los Estados industrializados y desarrollados tienen el deber de coope-rar en este ascenso del tercer mundo. Si no descuida el aspecto de la ayuda materialpor el empréstito o las inversiones de capitales, el concilio insiste en una más justaregulación del comercio internacional. Se refiere a una cierta estabilización de pre-cios en el mercado de materias primas que, a través de la exportación, representan laprincipal fuente de ingresos para los países pobres. Es injusto que esos mismos Es-tados que ofrecen ayuda económica a los países subdesarrollados provoquen la bajade precios en la exportación de materias primas de estos países necesitados.
Para la auténtica eficacia de la cooperación internacional, el concilio impone unaserie de condiciones: «Estos servicios deberán prestarse generosamente y sin ambi-ción por parte del que ayuda, y con toda honradez por parte del que recibe. Parainstaurar un verdadero orden económico mundial hay que terminar con ese afán debeneficios excesivos, con las ambiciones nacionalistas, la voluntad de dominaciónpolítica, con los cálculos de estrategia militar y las maniobras para propagar o impo-ner una ideología. Hoy se presenta una gran variedad de sistemas económicos ysociales. Hay que desear que los especialistas encuentren en ellos las bases comu-nes para un sano comercio mundial. Será esto fácil si cada uno renuncia a sus propiosprejuicios y se muestra dispuesto a un diálogo sincero.
La ayuda a los países subdesarrollados se ha convertido en un arma nueva deguerra fría entre dos bloques antagónicos condicionados por dos sistemas económi-cos y sociales opuestos (capitalismo y socialismo). Se prevé la posibilidad de queestos dos sistemas puedan encontrar puntos comunes de convergencia para un co-mercio mundial más justo y más equilibrado. Será posible si los estadistas de uno y
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otro bando están dispuestos a renunciar a sus propios prejuicios económicos y socia-les que constituyen hoy el principal obstáculo a la cooperación internacional.
Frente al neocolonialismo moderno, que busca en la ayuda compensaciones polí-ticas, económicas o militares, proclama el concilio los principios de una ética deldesarrollo económico. Son las directrices morales de la política internacional de co-operación (n.86):
PRIMERA: Los pueblos en vías de desarrollo son los primeros responsables de suprogreso. «Porque el progreso encuentra su fuente y su dinamismo, ante todo, en eltrabajo y en la capacidad de invención de sus propios ciudadanos.» Por lo tanto, nodebe esperar su progreso solamente de ayudas exteriores, sino apoyarse en primerlugar en la explotación al máximo de sus recursos, de su cultura y de sus propiastradiciones.
Es preciso que los pueblos sepan desarrollarse a sí mismos. Son ellos los quedeben ponerse en movimiento y controlarlo responsablemente hacia una promociónhumana. Porque la perfección humana de sus propios ciudadanos constituye el finpropio del progreso. No se trata de que un país aumente su renta nacional cuanto deque todos sus ciudadanos puedan desarrollar una vida suficientemente humana. Hayque evitar evaluar en dinero el desarrollo de un pueblo. La reforma de estructuraseconómicas y sociales como el progreso técnico y material está siempre subordinadoa la condición espiritual del hombre. Es la primera norma moral que da el conciliodirigiéndose a los países en desarrollo.
SEGUNDA: Los pueblos altamente desarrollados tienen el gravísimo deber de ayu-dar a los países en vías de desarrollo a realizar estos planes. «Deberán, pues, proce-der a revisiones internas, espirituales y materiales, que son necesarias para el esta-blecimiento de esta cooperación internacional.» La ayuda a los países subdesarrolla-dos supone un auténtico servicio a su promoción humana.
Es preciso que los países industrializados no subordinen su ayuda a cálculos na-cionalistas, estratégicos o ideológicos. Si realmente quieren demostrar una auténticavoluntad de cooperación, tendrán que empezar por aceptar la reforma de las actualesrelaciones comerciales, que son hoy tan desfavorables para los países que dependencasi exclusivamente de las materias primas. Hay que modificar el precio de las mate-rias primas en el comercio internacional, teniendo muy en cuenta las condiciones dedebilidad y la urgente necesidad de los países exportadores de materias primas. Esla segunda norma moral que da el concilio dirigiéndose a los países desarrollados.
TERCERA: Es función de la comunidad internacional coordinar y estimular el de-sarrollo de forma que se distribuyan los recursos disponibles con la máxima eficaciay equidad. Porque, ‘de acuerdo con el principio de subsidiaridad, le corresponde tam-bién a ella ordenar las relaciones económicas mundiales para que se realicen segúnlas normas de la justicia».
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La comunidad internacional no debe sustituir a los países subdesarrollados en lasresponsabilidades que les son propias. Pero deberá suplir sus deficiencias y ejerceruna tutela, aunque sólo sea provisional, sobre el desarrollo de los países atrasados.Con este fin, la comunidad internacional tiene el deber de crear instituciones capacesde promover y ordenar el comercio internacional, en particular con las naciones me-nos desarrolladas, con el fin de compensar los inconvenientes que derivan de la des-igualdad excesiva de potencia entre las naciones. Hay que facilitar la ayuda técnica,cultural y económica necesaria para que cada pueblo pueda verdaderamente ocuparel lugar que le corresponde. Es la tercera norma moral que da el concilio dirigiéndosea los dirigentes de la comunidad internacional.
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CAPITULO II
COMUNIDAD Y AUTORIDAD SUPRANACIONAL
Comentarios a la Pacem in Terris deLuciano Pereña Vicente
Para estudiar este capítulo tenga ante sí el texto de la encíclica de Juan XXIII"Pacem in Terris" (cap. IV nn. 130.145), siguiéndolo con el comentario según las refe-rencias respectivas.
SUMARIO
I. Introducción: La autoridad mundial en la «Pacem in Terris». Problemática y fuentes.
II. Necesidad de la autoridad mundial.
1. El fenómeno de la planetización.2. Interdependencia política.3. Su interpretación cristiana.4. La autoridad supranacional como elemento de la comunidad.5. Postulado del derecho de gentes.6. Imperativo de la evolución histórica.7. Actual insuficiencia de la autoridad política.
III. Constitución democrática de la autoridad mundial
1. Naturaleza de la autoridad internacional.2. Origen de la autoridad internacional.3. El titular de la autoridad internacional.4. Forma monárquica de la comunidad internacional.5. Organización democrática de la comunidad internacional.6. Exigencia democrática de un gobierno mundial.
IV. Condiciones de un gobierno mundial.
1. Bien común universal.2. Principio de subsidiaridad.3. Tutela de las naciones.4. Defensa de la independencia nacional.5. Promoción del progreso.6. Poderes de la autoridad internacional.7. Derechos de la autoridad internacional.
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V. Conclusión: Bien venida la O. N. U. Aciertos y defectos de la actual organizacióninternacional.
Introducción: La autoridad mundial en la ((Pacem in terris)). Problemática y fuen-tes
«Por imposición del mismo orden moral, es preciso constituir la autoridad públicageneral» (PT 137). Esta frase de la encíclica se ha convertido en un lema y tambiénen un slogan. Todos os comentarios que hasta ahora le han dedicado ponen de mani-fiesto que es una de sus grandes aportaciones al pensamiento cristiano, sobre la queno habían insistido suficientemente los papas anteriores. No estamos acostumbra-dos, se dice, a esta insistencia.
Realmente es uno de los conceptos más claros y mejor elaborados. Pero ¿en quéconsiste este deber moral de constituir una autoridad mundial? Juan XXIII constata elhecho: en las circunstancias actuales de la sociedad humana, los Estados son inca-paces de resolver los problemas más acuciantes de la paz internacional. Señala suscausas e insinúa su interpretación. Se impone inexorablemente la creación y mejorordenación de una autoridad supranacional
La encíclica intenta orientar el fenómeno actual de la planetización, que se mani-fiesta en una interdependencia cada vez más creciente entre los pueblos. Penetra enlas características de una autoridad mundial y en las funciones que debe realizar.
Define sus poderes públicos, que deben ser completos y eficaces a escala mun-dial. Se van delimitando sus derechos y sus deberes en relación a los Estados miem-bros. Desde esta perspectiva cristiana toma una posición decidida y valiente ante laactual realización de las Naciones Unidas.
En síntesis, Juan XXIII ha recogido otra vez la tesis tradicional católica, si bien susfórmulas sobre la autoridad supranacional ganan aquí en claridad y precisión. Susprincipios no siempre están plenamente desarrollados, y no pocos aspectos funda-mentales se suponen. Le interesaba únicamente subrayar aquellos postulados delpensamiento cristiano que podían orientar la actual constitución o revisión de la auto-ridad mundial. El carácter más bien práctico y pragmático de la encíclica no le permi-tían otra cosa. Pero implícitamente está presente toda la tesis tradicional católica.
Creemos que la interpretación de estos párrafos obliga a una reconstrucción fiel dela filosofía cristiana sobre la autoridad supranacional. En función de ella es lícito valo-rar exactamente el alcance del pensamiento de Juan XXIII. Este comentario será, porlo tanto, muy distinto de un estudio técnico o de una glosa política. Se reduce exclusi-vamente a interpretar y completar, en función del pensamiento tradicional católico,los párrafos que la encíclica dedica a la autoridad mundial.
Sus fuentes son muy concretas. Difícilmente se podrá interpretar esta doctrina de laautoridad supranacional sin una referencia muy directa a la enseñanza de León XIII
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sobre un «Consorcio internacional de Estados», al proyecto de Benedicto XV sobre una«Comunidad de Estados» y a la crítica de Pío XI a la «Sociedad de Naciones». Sustextos evocan constantemente los discursos y alocuciones que Pío XII dedicó a unafilosofía de la autoridad internacional para hacer la crítica más realista y más concretaque jamás se hizo sobre la validez o la ineficacia de las Naciones Unidas.
Pero estos documentos pontificios están enraizados en el pensamiento tradicionalcatólico. La doctrina de autores ya clásicos es incorporada así al magisterio de laIglesia. Juan XXIII, como antes Pío XII, invocaba la autoridad de Vitoria y Suárez. Elmagisterio de Taparelli d’Azeglio es permanente en los documentos pontificios desdetiempos de León XIII: realizó el estudio más completo y sistemático que un moralistacatólico ha hecho sobre la autoridad supranacional. Por su profundo conocimiento dela evolución histórica se adelantó realmente a nuestro tiempo. Se ha convertido ac-tualmente en una de las fuentes fundamentales. Y el Código de Moral Internacionalha articulado y actualizado este pensamiento tradicional
Todas estas fuentes confluyen en la elaboración doctrinal de la encíclica Pacem interris por lo que se refiere a la autoridad supranacional. La fidelidad al pensamientotradicional católico nos obliga a no forzar los textos y recoger en síntesis el espíritu queanima sus fórmulas. Haremos simplemente una glosa a la cuarta parte de la encíclica.
II. Necesidad de la autoridad mundial
1. EL FENÓMENO DE LA PLANETIZACIÓN1
La humanidad ha entrado en la fase de la planetización ES un fenómeno que seadvierte claramente. Constituye, sin duda, el signo de nuestro tiempo. Y la encíclicaPacem ira terris constata el hecho. Por primera vez en la historia, los hombres tienenconciencia de que la humanidad se unifica rápidamente, se sienten cada vez más,parte vital de una realidad única, hasta el punto de que la vida material de cada unoes un poco la vida de todos. «Los recientes progresos de la ciencia y de la técnicaestimulan; a los hombres, en todo el mundo, a unir cada vez más sus actividades yasociarse entre sí» (PT 130).
¿Cuáles son las causas de este proceso de planetización ? El progreso de la cienciay de la técnica moderna ha aproximado de manera sorprendente a los hombres y hanhecho que se conozcan mejor La creciente expansión de comunicaciones y transpor-tes conducen a un contacto cada vez más intenso y a una colaboración progresiva
1. BENEDICTO XV, encíclica Pacem Dei Munus, 23-4-1920: AAS 12,215-216; Pío XII, alocución al nuevo embajador de laRepública Argentina, 6-5-1948 Discorsi e Radiomessagi, 10,7; sobre los católicos y la vida internacional, 16-7-1952:DR 14,257; carta encíclica Ingruentium malorum, 19-9-1951: DR 13,539; a la Asamblea general de la Unión Europeade Radiodifusión, 21-10-1955: DR 17,327; al XII Congreso de Ciudades y Municipios, 30-9-1955: DR: 17-259; alComité Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 5-5-1956: DR 18,160; radiomensaje al IIICongreso Internacional de Comunicaciones, 11-10-1955: DR 17,303; carta a la XVIII Semana Social de España, 5-6-1957: Ecclesia 1,698; a las Congregaciones Marianas de Italia, 26-4-1958: DR 20,119; JACQUES LECLERQ, Elcristiano ante la planetización del mundo (Andorra 1960); LUCIANO PEREÑA, En la frontera de la paz (Madrid 1960).
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entre los hombres. Gracias a los incesantes avances del cine, de la radio y de latelevisión, el hombre de hoy puede estar en todas partes, a pesar de las distancias, yestar casi presente en cualquier acontecimiento.
La experiencia histórica y los errores políticos de las últimas décadas han prepara-do el camino para la sociología de la unidad y para la psicología de la comprensión.La ayuda económica a los paises atrasados ha facilitado este acercamiento. Todoslos hombres han tomado conciencia de sus derechos y de sus deberes, despertandosocialmente el deseo de reivindicación colectiva. Pero ha sido, sobre todo, la necesi-dad vital de unirse contra un enemigo brutal y antihumano lo que ha obligado a loshombres a emprender una acción común. Esta afirmación colectiva decididamentehumana ha obligado muchas veces a superar prejuicios tradicionales para sobrevivir.
Así empezó la unidad europea. Muchos europeos han aprendido a olvidar el pasa-do para reconstruir Juntos el porvenir. La reconciliación entre Francia y Alemania esquizá la conquista espiritual más sorprendente de la posguerra.
En los campos profundos de la conciencia, en los pensamientos y sentimientos delos hombres, actúa también el fermento de una mayor unificación. Aumentan los con-tactos y encuentros externos, pero existe en el plano del espíritu una verdadera ósmosis,que produce una maduración y profundización de la conciencia común. Las ideas sepropagan con fulgurante rapidez. El mundo está en marcha hacia una civilización ho-mogénea por el encuentro y la síntesis de la civilización occidental, las civilizacionesorientales y las civilizaciones negro-africanas. Más allá de las fronteras de los Esta-dos, de las barreras de raza y de lengua, se desarrolla un esfuerzo común en el campode la ciencia, del pensamiento, del arte de la ética y de la religión. Asistimos a unaconcentración de esfuerzos en la explotación de la naturaleza. Todo pensamiento ytoda investigación han tomado la forma de un diálogo. Gracias a este intercambio deideas y opiniones, el mundo se unifica espiritualmente .
2. INTERDEPENDENCIA POLITICA2
Los pueblos todos empiezan a sentirse solidarios sobre toda la tierra, y todos, sinexcepción, están implicados en los mismos acontecimientos. Todo lo que aconteceactualmente en un país tiene repercusiones en los otros. El destino de la humanidadse juega en círculos cada vez más cerrados. Las decisiones de cada hombre deEstado repercuten en la vida de millones de hombres. «El progreso social, el orden, laseguridad y la tranquilidad de cualquier Estado guardan necesariamente estrecharelación con los demás» (PT 130). Para resolver los problemas comunes se han hechomás frecuentes los encuentros entre los jefes de naciones distintas.
2. JUAN XXIII, Mater et magistra, 15-5-1961: BAC, 213 n.202; Pío XII, al nuevo embajador de la República Argentina, 6-3-1948: DR 10,7; al Centro Italiano de Estudios para la Reconciliación Internacional, 13-10-1955; DR 17,308-309; al VIICongreso Internacional de Médicos Católicos, 11-9-1956: Dr 18,142, Pensée chrétienne et communaut´`e mundiale:Recherches et débats (París 1958).
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La economía de unas naciones se entrelaza cada vez más con la economía de otras.Los planes económicos nacionales gradualmente se van asociando, de modo que, detodos ellos unidos resulta una especie de economía universal.
Empuja hoy a las naciones un movimiento irresistible a unirse a fin de asegurarmejor un desarrollo económico. Nadie puede pretender quedar aislado Sin correr porello mismo serios riesgos o sin dañar a la comunidad, que espera su apoyo. Un paísque pretendiera mantener su autarquía se condenaría a la asfixia.
Los Estados aislados, aun cuando descuellan por su cultura y civilización, el núme-ro e inteligencia de sus ciudadanos, el progreso de sus sistemas económicos, laabundancia de sus recursos y la extensión territorial no pueden, sin embargo, separa-dos de los demás, resolver por sí mismos de manera adecuada sus problemas funda-mentales. «Porque la prosperidad y el progreso de cada país son, en parte, efecto y,en parte, causa de la prosperidad y del progreso de los demás pueblos» (PT 131).
Por esta razón, los hombres de Estado se esfuerzan enérgicamente por elegir unorden organizado a escala mundial. Sus progresos avanzan lentamente. En medio delas tensiones, de los conflictos y de las dificultades está en marcha un verdaderoproceso de organización y socialización universal. Por debajo de los acontecimientosinternacionales que hoy separan a los bloques y aumentan sus divergencias detecta-mos este fenómeno de acercamiento entre los pueblos. Las experiencias científicas,sociales y humanas del crecimiento son ya consideradas más importantes que lasmodalidades de la regulación. Se imponen los rasgos y fines comunes sobre aquellosque caracterizan a un tipo de régimen determinado.
Las ideologías tienden a perder su potencial afectivo. Se habla de una convergen-cia progresiva de los dos grandes Los pueblos prefieren coexistir; en el fondo estándispuestos a tolerarse y cooperar.
Esta coexistencia ha profundizado el sentido de responsabilidad planetaria; ha con-tribuido a difundir la conciencia de responsabilidad moral entre los pueblos. La aspira-ción a la justicia universal, aunque confusa, es un fenómeno que se está abriendocamino. El derecho de todos los pueblos a participar en las fuentes de explotación detoda la tierra hasta cubrir todo el campo de las necesidades esenciales es ya unaexigencia formal y tácitamente aceptada por todos.
Y se afirma cada vez más la convicción de que todos los pueblos de la tierra tienenun deber de solidaridad que cumplir; deber que impone al más adelantado la ayuda yel apoyo al peor dotado Aumenta cada día esta conciencia de que todos los pueblostienen el deber de evitar la guerra y asegurar la paz. La encíclica ha constatado elhecho de la planetización, pero importa más todavía su interpretación cristiana.
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3. SU INTERPRETACIÓN CRISTIANA3
La planetización no obedece a simples condiciones de oportunismo o de utilidad. Ladoctrina católica descubre en ella una «ley inmanente de desarrollo». El mismoaproximamiento técnico ha despertado la fe, latente en el espíritu y en el corazón de losindividuos, en una comunidad superior de hombres arraigada en la unidad de su origen,de su naturaleza y de su destino. La tendencia a formar una comunidad, en últimainstancia, no debe ser relacionada con el enorme desarrollo de los medios de comuni-cación o de intercambio, sino con un íntimo impulso derivado de la naturaleza.
Esta tendencia, natural y dinámica, sirve evidentemente al pleno desenvolvimientode cada individuo mediante una siempre creciente colaboración de todos.
La solidaridad entre los hombres es un postulado natural, es un hecho que seimpone naturalmente a los Estados. Se habla de un desarrollo orgánico de la humani-dad. La planetización es un movimiento irreversible. Para Teilhard de Chardin era laexpresión en el hombre de la ley universal del cosmos. Existe aquí una interpretaciónmuy profunda. El proceso de organización cósmica se perpetúa en la humanidad dehoy a través de la planetización. En función de esta evolución universal, los hombresacabarán por conectarse en una especie de superorganismo en el que se manifiestauna conciencia común. La gran ley del universo empuja a los hombres hacia unasuperhumanidad que tiene por centro superpersonal al mismo Dios.
Pero este desarrollo así concebido como necesario y natural, no encierra una ame-naza fatal para la persona humana? ¿La socialización no implica inexorablemente ladespersonalización? El futuro de la humanidad puede realizarse en el sentido de unacomunidad. Y la verdadera comunidad a escala planetaria no debe provocar la nivela-ción mecánica, sino, por el contrario, la diversidad armónica.
La planetización inaugura el advenimiento de la personalidad, se insiste que cuan-to mayor y más complicada sea una comunidad, más funciones y más tareas han derealizarse en ella y más ocasiones proporciona a cada uno de desarrollar sus dotes ysus facultades y dar expresión a sus posibilidades. El acercamiento y la reunión delos hombres en una comunidad provoca una diversidad una diferenciación mayor. Enel plano de la comunidad, a escala planetaria, los hombres encuentran su máximaperfección, unificación y personalización.
3. LEON XIII carta al cardenal Rampolla 10-2-1899 BENEDICTO XV, encíclica Pacem Dei munus, 23-5-1920: AAS 12.215-216. Pío XI encíclica Charitate Christi compulsi 3-5-1952: AA 24,179, Pío XII, al V Congreso de la Unión de JuristasCatólicos Italianos, 6-12-1953: DR 15,483-484; al Centro Italiano de Estudios para la Reconciliación Internacional, 13-10-1955: DR 17,310; carta a la XVIII Semana Social de España, 5-6-1957- Ecclesia 1697- radiomensaje de Navidadde 24-12-1951: DR 13,427; al nuevo ministro de Haití, 12-9-1942: DR 4,211; a los congresistas del MovimientoUniversal por una Confederación 6-4-1951: DR 13,33-35. FRANCISCO SUAREZ, De legibusl II 19,9 TAPARELLI D.AZEGLIO, Saggio teoretico di Diritto naturale appogiato sul fatto: ed. Civilta Cattolicá (Roma 1949) n. 1361.1362.1403-1404, 1256-1279. Código de moral internacional (Buenos Aires, 1954) n. 11 y 19, TEILHARD DE CHARDIN, L'Avenirde l'homme: Oeuvres, t. 5 (1959). MGR. GUERRY, L'Eglise et la Communauté des peuples (París, 1958).
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Porque la evolución universal en esta nueva fase se realiza con el concurso profundoy eficaz de la libertad. Los hombres, como seres libres que son, deben cooperar eneste proceso evolutivo de la solidaridad necesaria. La evolución necesaria no es im-puesta violentamente. Debe realizarse por el acercamiento libremente consentido. Lacomunidad entre los hombres sólo es posible por la comprensión, la simpatía y el amor.Son las verdaderas fuerzas creadoras en esta fase de la planetización.
La superhumanidad no puede ser el producto de un determinismo cósmico. Lasíntesis humana se realiza por la solidaridad ) la libertad. Los hombres son conscien-tes de esta evolución, y de su libre decisión dependerá la orientación definitiva delmundo.
¿Tendrán los hombres la fuerza necesaria para orientar la evolución cósmica haciauna comunidad universal donde los pueblos realicen y perfeccionen su libertad oquedarán absorbidos por el cosmopolitismo de un superestado a escala mundial?Todo depende de su fe en la libertad, de su fuerza para imponerla y de su capacidadpara organizarla. Los Estados no pueden romper esta unidad comunitaria de la humani-dad. Tienen que organizarla eficazmente para hacer posible la dignidad de la persona.«Ninguna época podrá borrar la unidad social de los hombres, puesto que consta deindividuos que poseen con igual derecho una misma dignidad natural» (PT 132). Aquíradica principalmente la necesidad actual de la autoridad supranacional.
4. LA AUTORIDAD INTERNACIONAL COMO ELEMENTO DE LA COMUNIDAD4
La comunidad de las naciones responde primero a una ley inmanente de la socia-bilidad natural de pueblos, que se manifiesta a través de la comunicación de verda-des y la reciprocidad de afectos. Responde en segundo lugar a una ley de utilidad,que se manifiesta en la interdependencia necesaria, aun para la realización del pro-pio interés nacional. La tendencia natural de los pueblos a asociarse en una comuni-dad de intereses se actualizará inevitablemente en una organización jurídica concre-ta, siempre que no se perturbe el orden natural en la actividad de los pueblos.
La constitución efectiva de una comunidad de naciones se impone cuando se danlas condiciones históricas necesarias para su realización y los Estados que la inte-gran quieren formarla y crear vínculos jurídicos. La comunidad de naciones tiene suorigen en un hecho condicionado por el desarrollo natural de los pueblos y tambiénpor su voluntad de asociación.
4. PIO XII, a la XI Asamblea plenaria de Paz romana 27-4-1957 DR 19125-126; al congreso de Europa en Roma 13-6-1957. DR 19.268; al XVI Congreso de la Cámara de Comercio Internacional. 4-n-1957. DR 19-159-160; encíclicaIngruentium malorum, 19-9-1951. DR: 13, 542-543. FRANCISCO DE VITORIA De potestate civili n.5.13.14.15.21.RAPARELLI Saggio teoretico n. 1361.1364. Código de moral internacional n. 20. GUIDO GONELLA Postulado de unnuevo orden internacional (Madrid, 1943). PIETRO DE LUCA La sovanitá degli Stati nella Comunita dei popoli(Padua, 1956). LUIS M. ESTIBALEZ, S.I. La comunidad internacional a la luz de los teólogos: Revista Estudios deDeusto, 7 (1959), 48-77.
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La comunidad internacional es una obligación moral, pero también una necesidadpolítica; constituye el último estadio histórico en la evolución natural de la sociedad. Elpensamiento tradicional católico ha distinguido esta comunidad natural e histórica, jurí-dicamente organizada por los Estados miembros, de las confederaciones, alianzas yde toda clase de asociaciones, que encuentran el principio de unión única y exclusiva-mente en la voluntad de los hombres.
Pues bien, la autoridad es un elemento constitutivo de la comunidad internacional.Porque si toda sociedad existe en virtud de una autoridad, no puede concebirse lacomunidad internacional sin una autoridad con derecho a ordenar lo necesario parasu existencia y perfeccionamiento. Es inevitable, por tanto, un principio que dirija,coordine y gobierne. Constituye una ley fundamental de la vida social. Y más que enotras sociedades, es imprescindible que exista en la comunidad internacional un po-der eficaz para exigir el concurso de los Estados-miembros en lo que se refiere albien común de la comunidad de naciones. Existe una conexión imprescindible entreel bien común y la autoridad pública. Porque el orden moral, así como exige a laautoridad pública que promueva el bien común, así también requiere que dicha autori-dad pueda realmente procurarlo. De donde se deduce que la autoridad de semejantecomunidad de pueblos habrá de ser verdadera y eficaz sobre los Estados que sean susmiembros, con el fin de que pueda llevar al bien común por las vías y los medios quemejor corresponden a la diversa importancia de los asuntos.
En conclusión, la autoridad supranacional se impone como una necesidad socialpara conducir a los pueblos a la prosperidad común y para reglar, defender y coordinarlos derechos y los deberes de todos sin perjudicar a nadie.
5. POSTULADO DEL DERECHO DE GENTES5
El mismo derecho de gentes, que todos conciben como el cuerpo de leyes obliga-torias para todas las naciones, postula la existencia de una autoridad internacionalque promulgue esas leyes. «Existe un derecho de gentes; luego existe una autoridadordenadora de las gentes».
El argumento supone implícitamente una actitud ante el derecho de gentes. Esteno puede quedar reducido a un derecho de la humanidad. Esta autoridad supranacionalquedaría entonces confundida con la autoridad natural que el Creador tiene sobre lasociedad universal de todos los hombres. La comunidad de naciones es distinta de lacomunidad del género humano.
Tampoco el derecho de gentes se identifica con el conjunto de obligaciones quelibremente se imponen los Estados por un mero acto de su voluntad soberana. Se
5. Pío XII, encíclica Summi Pontificatus, 20-10-1939: DR 3, 483, a la XVI, Asamblea Internacional de Medicina Militar, 10-10-1953: DR 15,424, radiomensaje de Navidad de 24-12-1944: DR 7,244-245; radiomensaje de Navidad de 24-12-1956: DR 18,719, FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 5. 13. 14 21 . JUAN DE SALAS, De Legibus (Lugdum1611) disp. 2 sec. 3 n. 21. TAPARELLI, Saggio teorético n. 1361. 1364. Código de moral internacional, n. 23. LUCIANOPEREÑA, Bien común y paz dinámica (Madrid, 1956).
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identificaría entonces la autoridad supranacional con un mero pacto libre de Estadossoberanos que se autobligan a través de contratos mutuos.
El derecho de gentes esencialmente tiene un carácter constitucional. Comprendeleyes «derivadas del hecho constante de la comunidad internacional», que se imponena los mismos Estados. Este derecho de gentes se completa históricamente con nuevasleyes de derecho positivo.
El derecho de gentes, así concebido como una constitución de la comunidad depueblos históricamente organizada, denuncia la existencia de esta autoridadsupranacional, ya que el derecho positivo, a diferencia del simple postulado ético,propone una norma de conducta formulada por la autoridad competente de una co-munidad de pueblos o de Estados y obligatoria para los miembros de esta comunidadcon miras a realizar el bien común.
El pensamiento tradicional católico atribuye claramente a la comunidad de nacionesuna autoridad inmanente, de donde proceden las normas del derecho de gentes queobliga a todos los pueblos.
6. IMPERATIVO DE LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA6
Históricamente, los vestigios de la autoridad supranacional son casi imperceptiblesen los primeros estadios de su evolución. Sin embargo, la misma historia es un testi-monio de la existencia de esta autoridad. Las naciones cristianas estuvieron bajo laautoridad internacional del emperador y del papa.
Desde Francisco de Vitoria se ha defendido unánimemente la legitimidad históricade la autoridad internacional del emperador y del papa y la posibilidad concreta deque los pueblos cristianos se pusieran de acuerdo para determinar la autoridad delorbe en un jefe común. La decisión de la mayoría obligaba a todos los pueblos queformaban parte de una sociedad orgánicamente constituida. La comunidad de nacio-nes tenía autoridad para autodeterminarse y elegir la forma de gobierno que quisiera.
Con el nacimiento de los Estados soberanos, la institucionalización de la autoridadsupranacional sufrió un eclipse; aunque de una manera imperfecta, siguió existiendo.La apelación de los hombres y de los pueblos ante el tribunal de las naciones contrala lesión de derechos y el atentado de la justicia es el reconocimiento implícito de laexistencia de una autoridad internacional.
En fin, las naciones van sintiendo cada vez más apremiante la necesidad de ungobierno mundial que impida que la fuerza de unas pocas naciones poderosas preva-lezca sobre el derecho de los más débiles. Hoy no son ya suficientes los tratados, las
6. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA, De iudiciis not. 3 n. 162. TAPARELLI,Saggio teorético, n. 1364. 1572. Código de moral internacional, n. 22. LUICIANO PERREÑA, Diego de Covarrubias yLeyva, maestro de derecho internacional (Madrid, 1957).
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alianzas y las embajadas diplomáticas. Y esta necesidad actual de un gobierno mundialderiva de la constitución y de la naturaleza social de la comunidad internacional. Es lamagnífica conclusión de la encíclica.
7. ACTUAL INSUFICIENCIA DE LA AUTORIDAD POLITICA
La interdependencia creciente entre los Estados demuestra la actual insuficienciade la autoridad política.
"En otro tiempo, los jefes de los Estados pudieron, al parecer, velar suficientemen-te por el bien común universal, para ello se valían del sistema de las embajadas, lasreuniones y conversaciones de sus políticos más eminentes, los pactos y conveniosinternacionales. En una palabra, usaban los métodos y procedimientos que señalabanel derecho natural, el derecho de gentes o el derecho internacional común» (PT 133).
"En nuestros días, las relaciones internacionales han sufrido grandes cambios.Porque, de una parte, el bien común de todos los pueblos plantea problemas de sumagravedad, difíciles y que exigen inmediata solución, sobre todo en lo referente a laseguridad y la paz del mundo entero; de otra, los gobernantes de los diferentes Esta-dos, como gozan de igual derecho, por más que multipliquen las reuniones y los esfuer-zos por encontrar medios jurídicos más aptos, no lo logran en grado suficiente, noporque les falten voluntad y entusiasmo, sino porque su autoridad carece del podernecesario» (PT 134).
"Por consiguiente, en las circunstancias actuales de la sociedad, tanto la constitu-ción y forma de los Estados como el poder que tiene la autoridad pública en todas lasnaciones del mundo deben considerarse insuficientes para promover el bien comúnde los pueblos» (PT 135).
Por lo tanto, si la acción habitual de los Estados, aisladamente considerados, esincapaz de resolver los problemas fundarnentales que hoy tiene planteados la huma-nidad, es inevitable establecer una autoridad pública sobre el plano mundial. Es laconsecuencia definitiva de la encíclica.
"Y como hoy el bien común de todos los pueblos plantea problemas que afectan atodas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos unaautoridad pública cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios ycuyo radio de acción tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, porimposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pública gene-ral» (‘PT 137).
Se refiere aquí la encíclica a la necesidad de concretar, institucionalizar o personali-zar la autoridad supranacional de acuerdo con las exigencias de la actual evolución dela comunidad internacional. Presupone ya su existencia desde el momento que admitela existencia de una comunidad humana con un bien común universal, y se subraya la
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conexión imprescindible entre la íntima razón del bien común y la naturaleza de laautoridad pública.
Pone únicamente de manifiesto la relación existente entre la evolución de las exi-gencias del bien común universal y la necesidad de una institucionalización y mejororganización de la autoridad en este proceso de planetización. No se puede olvidareste carácter práctico. Intenta únicamente señalar las directrices que orientan la evo-lución actual. Pero está implícita la filosofía tradicional católica sobre la autoridadsupranacional.
III. Constitución democrática de la autoridad mundial
1. NATURALEZA DE LA AUTORIDAD MUNDIAL7
La doctrina católica concibe la autoridad internacional como el principio vital quedirige la actividad de los pueblos al bien de la comunidad. Es una propiedad naturalde la comunidad internacional. En virtud del mismo derecho natural, esta autoridadprocede inmediatamente de Dios como autor de la naturaleza social de las naciones.
Independientemente de la voluntad de los Estados, Dios atribuye a la comunidad denaciones el poder de dictar normas obligatorias en justicia para la concesión del biencomún y de urgir su cumplimiento mediante los medios oportunos. La autoridad inter-nacional no tiene su fuente y origen en el pacto de las naciones que se asocian. ¿Esteconcepto de autoridad supone una contradicción con la soberanía y la libertad delEstado?
La comunidad de naciones presupone un estado anterior de aislamiento. Para queun conjunto de pueblos, por una serie de circunstancias sociales de interés común,se transforme en una comunidad determinada es preciso que todos sus miembrosquieran unirse. La voluntad común debe crear esta sociedad de naciones. Es necesa-rio que los Estados deliberen y se pongan de acuerdo. Su decisión es manifestadapor medio de tratados o pactos implícitos a través de acciones concluyentes. "Seme-jante autoridad presupone verdaderamente un consentimiento libre». Existe siemprela libertad de asociarse. En este sentido, la comunidad internacional es voluntaria. Ladoctrina católica admite la posibilidad de que existan naciones fuera de esta organi-zación internacional.
Los pueblos pudieron libremente unirse en esta o aquella comunidad; pero, una vezque han convenido en formar una comunidad determinada, tienen que sujetarse, quié-ranlo o no, a las obligaciones que les impone su fin natural, y tienen que aceptar, envirtud de su naturaleza social, el deber de fomentar el bien universal, además de some-
7. TAPARELLI, Saggio teorético, n. 1364.1365.1387. F.SUAREZ, De legibus III, c.2, n. 4: III, 3,6. Código de moral interna-cional, n.19. RICHARD ARES, S.I., L'Englise catholique et l'organisation de la société internationale contemporaine.Le faits. Les principes. Le programme (Montreal, 1949). ROBERT BERNIER, S.I., L'autorité politique internationale etla souvernaineté de Etats (Montreal, 1951).
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terse, en virtud del mismo pacto, a la voluntad común que condiciona la comunidadinternacional.
2. ORIGEN DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL8
La autoridad internacional tiene su origen en la naturaleza social de los Estados.Los pueblos pudieron formar esta o aquella comunidad; pero, una vez que librementese reunieron en una comunidad de naciones, surge necesariamente la autoridad in-dependientemente de la voluntad de los Estados. Autoridad y comunidad internacio-nal son términos correlativos; nacen simultáneamente.
No es posible la creación de una comunidad de naciones sin una autoridad, aunquelos Estados intentaran ponerse de acuerdo para prescindir de toda clase de autoridad.Los Estados no crean la autoridad internacional, pero determinan su forma concreta deorganización.
En conclusión, la autoridad internacional no será poder ilimitado y arbitrario. Estácondicionada por el derecho natural, que es el orden objetivo impuesto por Dios en lajerarquía de los seres; está condicionada por la sociabilidad natural de todos los pue-blos, que no puede ser destruida por la asociación de Estados; está condicionada porel bien común universal, que constituye el fin último de la comunidad; está condiciona-da por los derechos fundamentales de la persona y de las naciones, en función de loscuales la comunidad misma tiene sentido y valor, y está condicionada por la constitu-ción que libremente elaboran las naciones para la realización histórica del poder.
«De derecho, la autoridad reside en el consentimiento de todos los asociados porigual». La fórmula es de Taparelli. Porque la comunidad de naciones es sociedadentre iguales, su autoridad reguladora reside en el concorde consentimiento, al me-nos en el de la pluralidad de las naciones asociadas. Las naciones no pierden lalibertad política, sino que la hacen posible en esta subordinación común a la autori-dad internacional.
3. EL TITULAR DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL9
La autoridad internacional pertenece a toda la comunidad solidariamente por elhecho concreto de la igualdad de las naciones asociadas, que son comunidadesindependientes. Ningún jefe de Estado, por derecho natural, tiene la autoridad inter-nacional; ninguna potencia, por la fuerza de sus armas, la preponderancia materialde sus riquezas o la superioridad de su cultura, tiene derecho propio a mandar sobrelos demás pueblos; ningún grupo de Estados es por derecho natural sujeto originariode la autoridad.
8. TAPARELLI, Saggio teorético, n. 1375. FRANCISCO VITORIA, De potestate civili, n. 6. FRANCISCO SUAREZ, DeLegibus III, 3.2. Código de moral internacional, n. 21.
9. TAPARELLI, Saggio teorético, n. 1365. FRANCISCO SUAREZ, De Legibus III 2 4; Defens o fidei III 2,5. Código de moralinternacional, n. 22.33.
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Pero de que sea naturalmente democrática la forma original de la comunidad interna-cional no se sigue imposibilidad alguna de que, en virtud del consentimiento de losasociados, se constituya luego bajo forma monárquica más o menos pura, pues cabeperfectamente que, por una serie de causas de interés común, quieran los Estadoscolocarse bajo una forma determinada de unión. La doctrina católica ha distinguidoentre autoridad y órgano de autoridad, entre creación de la autoridad y su determina-ción concreta, entre sujeto de la autoridad y su titular histórico.
La misma comunidad internacional ha ejercitado de hecho su autoridad durantemuchos siglos, cuando ha establecido las reglas consuetudinarias del derecho degentes. Esta autoridad fue ejercitada en las naciones europeas por consentimiento desus respectivos jefes por medio de tratados, alianzas y confederaciones. Durante laEdad Media, las naciones cristianas se avinieron a conferir plena e irrevocablemente auno solo, que se llamó emperador, la autoridad internacional.
En principio es posible, en cuanto los pueblos pueden ponerse de acuerdo paraconceder a una persona el ejercicio de la autoridad internacional. Pero aun en esecaso, la autoridad sigue perteneciendo a todos los pueblos asociados. No enajena suderecho al poder; nombra únicamente el titular del poder al que le inviste de autoridadefectiva para mandar en nombre de la comunidad.
4. FORMA MONARQUICA DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL10
Sin embargo, en la práctica es muy difícil que la forma de la autoridad internacionalsea monárquica, porque es casi imposible que todas las naciones se avengan a abdi-car parte, al menos, de su independencia nacional y porque es muy difícil tener abso-luta confianza en la persona que detenta la autoridad internacional.
Diego de Covarrubias demostró que «sólo la voluntad del orbe, a través del con-sentimiento libre de todos los pueblos, podía haber creado un príncipe universal yhaber trasladado toda la autoridad que radicaba en la república de todas las nacio-nes. Esta determinación no ha existido ni históricamente ha sido posible, porque noconsta que los pueblos hayan podido ponerse de acuerdo para definir la monarquíauniversal».
En razón de esta posibilidad histórica, Francisco de Vitoria aplicó la tesis a unacomunidad restringida. "Así como la mayor parte de la república puede constituir unrey sobre toda ella, aun oponiéndose la minoría, así la mayor parte de los cristianos,aun estorbándolo los otros, pueden crear un monarca, al cual todos los príncipes ynaciones deben obedecer».
Precisamente para poner más de relieve la igualdad de todos los pueblos y suderecho a disponer de sí mismos, Martín de Azpilcueta no dudó en rectificar a Fran-
10. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civiti, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA. De iudiciis, not. 3, n. 162. DIEGO DECOVARRUBIAS, De potestate temporali et spirituali, n. 5. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1365. Código de moralinternacional, n. 22.
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cisco de Vitoria en la relección monumental que pronunció en la universidad de Coimbrael año 1548:
"Es falsa la tesis que recientemente han defendido algunos maestros muy doctos[léase Francisco de Vitoria} de que la mayor parte de los hombres de la tierra, contrala oposición de la minoría, pueden elegir un jefe político, emperador o rey, al quetodos están obligados a obedecer. No tienen ningún fundamento jurídico para afir-marlo. "Porque ahora el mundo está dividido en muchas y diversas naciones quetienen distintas potestades independientes y autónomas. La minoría no está enton-ces subordinada a la mayoría, ni la mayor parte de los reyes o gobernantes puedeelegir un jefe político que rija a todas las repúblicas, aun a aquellas que se opusierona la elección.
"Aunque es cierto que si todas las naciones del orbe, los reyes o gobernantesinteresados, se pusieran de acuerdo para elegir un jefe común entre todos ellos,precisamente aquel sería verdadero rey o emperador que fuera elegido por la mayo-ría. Es un principio de paz y de orden. Por lo tanto, es absurda la tesis de aquellosmaestros que afirman que la mayor parte de los príncipes cristianos pueden elegir unjefe común que gobierne sobre todos los pueblos, aun sobre aquellos que se opusie-ron a su elección».
En realidad, Martín de Azpilcueta pone de manifiesto la existencia de una comuni-dad de naciones; que la forma de gobierno mundial sólo puede ser determinada porla voluntad unánime de todos los soberanos, y que, supuesta la constitución de estacomunidad, será jefe y estará investido de autoridad aquel que fuera elegido por lamayoría de las naciones asociadas de acuerdo siempre con sus leyes constituciona-les.
Suponía, por lo tanto, tres fases: Primera, el orbe forma una comunidad de nacio-nes soberanas en la cual naturalmente radica la autoridad internacional. Segunda,las naciones libremente, por unanimidad, pueden determinar la forma concreta degobierno Tercera, una vez constituida esta comunidad, las naciones asocia das pue-den ponerse de acuerdo para que sea nombrado jefe aquel que entre todos ellosobtenga la mayoría de votos.
A pesar de la interpretación de algunos discípulos, no había oposición entre Vitoriay Azpilcueta. El maestro de Salamanca condicionaba el principio a la Iglesia. «Encuanto república espiritual y comunidad de todos los cristianos, la Iglesia tenía poderpara conservarse y guardarse y para constituir la forma mejor por la cual podía defen-derse de los enemigos, y podía imponer a los reyes y príncipes la obediencia a laautoridad monárquica de la cristiandad en virtud de la primacía de lo espiritual sobrelo temporal».
Pero Vitoria fue uno de los más decididos defensores de la constitución democráticadel orbe. Creía, no obstante, que en aquella circunstancia histórica la monarquía era laforma mejor de gobierno supranacional dentro de la cristiandad.
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5. ORGANIZACIÓN DEMOCRÁTICA DE LA COMUNIDAD INTERNACIONAL11
Ya en pleno siglo XIX pudo decir Taparelli: «Siendo los Estados, por su mismadefinición, independientes, y por esto iguales, será rarísimo que la comunidad denaciones venga gobernada monárquicamente».
La autoridad internacional ha de ser de suyo siempre democrática. A medida quese vaya aumentando la interdependencia entre los Estados y la comunidad de intere-ses, se va sintiendo cada vez más apremiante la necesidad de un gobierno más regu-lar, y experimenta la necesidad de crear órganos jurisdiccionales a los que sean confe-ridos el ejercicio de funciones soberanas.
Se pasaba de una sociedad inorgánica a una comunidad organizada. El paso sehace en virtud de la ley de la sociabilidad natural de los Estados; pero sólo cuando sedan las circunstancias necesarias y los intereses de la organización son insupera-bles. Consciente de este dinamismo histórico, Taparelli previó que las confederacio-nes y las alianzas preponderantes durante el siglo XIX desembocarían en un Tribunalfederal universal. «Creo sinceramente que las confederaciones especiales entre sobe-ranos de segundo orden son una preparación de esta futura organización internacio-nal».
Para la doctrina tradicional católica, la comunidad de naciones no puede serparangonada con los imperios mundiales en los que pueblos y Estados vienen fundi-dos, de grado o por fuerza, en un único conjunto estatal. La comunidad internacionalno es un superestado con autoridad absoluta sobre sus miembros. Por el contrario,se unen libremente en una comunidad jurídica.
El actual movimiento irresistible a la unión, a fin de configurar mejor su propiointerés nacional, impone únicamente a los Estados el deber moral de no poner obstá-culos directamente a la constitución de una organización internacional y cooperaractivamente en una empresa de paz y en un orden de civilización. Pero los Estadosquedan libres de adherirse a una forma determinada de organización. La adhesión nopuede ser impuesta violentamente. Ni la organización internacional puede convertir-se en instrumento para imponer la hegemonía de un Estado y su concepción deluniverso.
Pío XII invocaba la necesidad de «formar un órgano mundial para el mantenimien-to de la paz» y de que «el espíritu de una sana democracia penetrara en el vasto yespinoso campo de la política internacional». Contra el cosmopolitismo, definía lanecesidad de una federación como comunidad de Estados igualmente soberanoscoordinados en el bien común de la paz. Cada una de las naciones, al federarse, nodisminuye su personalidad, sino que la conserva y enriquece.
11. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civiti, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA. De iudiciis, not. 3, n. 162. DIEGO DECOVARRUBIAS, De potestate temporali et spirituali, n. 5. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1365. Código de moralinternacional, n. 22.
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6. EXIGENCIA DEMOCRÁTICA DE UN GOBIERNO MUNDIAL
La encíclica Pacem in Terris ha sacado las últimas consecuencias de la doctrinacatólica. En esta fase de la planetización, la autoridad internacional necesita de órga-nos con poder, forma e instrumentos suficientemente amplios y eficaces.
Ahora bien, «esta autoridad general, cuyo poder debe alcanzar vigencia en el mun-do entero y poseer medios idóneos para conducir al bien común universal, ha deestablecerse con el consentimiento de todas las naciones y no imponerse por la fuer-za» (PT 138).
La constitución de un organismo internacional radica en l voluntad expresa de to-das las naciones asociadas. Es un principio lógico con la naturaleza democrática dela autoridad internacional La encíclica supone el principio. Aquí se refiere más bien algobierno democrático de la comunidad internacional. Y más que a su constitucióndemocrática, se refiere concretamente al carácter democrático de las decisiones in-ternacionales.
Las circunstancias especiales de nuestro tiempo parecen exigir esta forma concre-ta de gobierno democrático en la política internacional, porque:
Primero, «debiendo tal autoridad desempeñar eficazmente su función, es menes-ter que sea imparcial para todos, ajena por completo a los partidismos y dirigida albien común de todos los pueblos» (PT 138).
Segundo, "si las grandes potencias impusieran por la fuerza esta autoridad mun-dial, con razón sería de temer que sirviese al provecho de unas cuantas o estuviesedel lado de una nación determinada, y por ello, el valor y la eficacia de su actividadquedarían comprometidos» (PT 138).
Tercero, «aunque las naciones presenten grandes diferencias entre sí, en su gra-do de desarrollo económico o en su potencia militar, defienden, sin embargo, consingular energía la igualdad jurídica y la dignidad de su propia manera de vida. Poresto, con razón, los Estados no se resignan a obedecer a los poderes que se lesimpone por la fuerza, o a cuya constitución no han contribuido, o a los que no se hanadherido libremente» (PT 138).
Una forma no democrática de la organización internacional sería difícilmenteconciliable con la soberanía y el espíritu de libertad nacional de nuestra época. Cual-quiera otra forma pondría en peligro la eficacia de la autoridad y la garantía del bienuniversal. Por eso la Iglesia se pronuncia hoy por esta forma de organización, como elbien mejor en la práctica y el medio más oportuno para realizar la paz. Actualmente laautoridad internacional reside por entero en la Asamblea de los representantes de losEstados. Pero en principio no rechaza cualquier otra forma de organización, supuestosiempre el origen democrático de su constitución.
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IV. Condiciones de un gobierno mundial
1. BIEN COMÚN UNIVERSAL12
Como toda comunidad, también la comunidad de naciones tiene su fin propio yespecífico. Genéricamente, el fin de la autoridad internacional consiste en promoverel bien común a todos los Estados. No se dirige, por lo tanto, a la utilidad de lasprimeras potencias, más fuertes y privilegiadas, ni siquiera al bienestar de la mayoríade los pueblos. Conserva por igual el propio ser de naciones independientes y promue-ve el perfeccionamiento progresivo de todos los Estados asociados. Es un fin univer-sal.
Precisamente este fin mantiene la unidad y la permanencia de la comunidad deEstados. Explica la naturaleza de la solidaridad internacional. Los Estados se asocianpara realizar un bien común a través de la cooperación. La asociación y la coopera-ción son necesidades naturales de los Estados, en cuanto se imponen naturalmenteaun para realizar su propio bien político. Cada Estado, al solidarizarse, no disminuyesu personalidad, sino que la conserva y enriquece. La autoridad internacional tienepor fin conservar y perfeccionar la personalidad de cada Estado.
En el ámbito de la comunidad internacional, cada Estado tiene la conciencia decoexistir y la voluntad de coexistir para tender a un fin unitario. Los miembros puedencambiar, pero la unidad del fin solidario continúa y se desarrolla sin disminuir la per-sonalidad de cada pueblo particular. El fin de la comunidad internacional no es sóloun estímulo para la acción y la cooperación sino centro de cooperación de los Esta-dos. Según esta concepción de la solidaridad, no existe oposición entre el bien nacio-nal y e bien internacional. Por el contrario, existe una relación social de dependencia.Autoridad nacional y autoridad internacional sor complementarias.
2. PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD13
La autoridad internacional esencialmente es subsidiaria en cuanto realiza y fomentaúnicamente aquellas cosas que los Esta dos aisladamente no pueden fomentar y reali-zar por sí mismos. Su razón de ser radica en la insuficiencia de cada uno de los
12. BENEDICTO XV, nota a los pueblos beligerantes, 1-8-1917: AAS 9,419, Pío XI, carta al cardenal Gasparri, 23-4-1922:AAS 14.265-267; Pío XII, a los corresponsales extranjeros en roma, 1 2- 5- 1 95 3: DR 1 5, 1 44 al Sacro colegio, 24- 12 1952: DR 4,345; radiomensaje de Navidad de 24-12-1953: DR 15,530; encíclica Ingruentium malorum 19-9-1951:DR 13,542-543. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1368. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 13 y 14, Códigode moral internacional, n. 18. J. T. DELOS. La nación: I: Sociología de la Nación II. El nacionalismo y el orden del derecho(Buenos Aires, 1948); La société internationale et les principes du droit public (París, 1929). GASTON FESSARD,Autorité et bien comun (París, 1944). YVES DE LA BRIERE, S. I., La Communaute des Puissances (París, 1932). P.MARITAIN, Le probléme du gouvernement mondial ou le probleme d'une paix durable: Nova et Vetera, 26 (1951) 161-184.
13. BENEDICTO XV, nota a los pueblos beligerantes, 1-8-1917: AAS 9,420. Pío XII, al Sacro Colegio, 2-6-1945: DR 7,75;radiomensaje de Navidad de 24-12-1943: DR S, 171; al Consejo de la Presidencia del Comité Internacional para laUnidad y la Universidad de la Cultura, 15-11-1951: DR 13,576; radiomensaje de navidad de 24-12-1941 DR 33,550,al Congreso de Política de Intercambios Internacionales, 7-3-1948: DR 10, t3, Código de moral internacional, n. 256.
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Estados aisladamente considerados. Y su función consiste en suplir esa insuficienciapor medio de la cooperación orgánica. En este punto, la encíclica ha hablado con unaclarividencia excepcional. «Así como en cada Estado es preciso que las relacionesque median entre la autoridad pública y los ciudadanos, las familias y los gruposintermedios, se regulen y gobiernen por el principio de la acción subsidiaria, es justoque las relaciones entre la autoridad pública mundial y las autoridades públicas decada nación se regulen y rijan por el mismo principio» (PT 140).
Hay algo más que la afirmación del principio de subsidiaridad. Penetra en su alcan-ce y significado. La autoridad mundial no puede limitar o reclamar para sí las cosasque tocan al poder público de cada nación. Por el contrario, es deber de la autoridadinternacional crear en todo el mundo el clima conveniente para que no sólo el poderpúblico, sino los individuos y las sociedades intermedias, puedan con mayor seguri-dad conseguir sus fines, cumplir sus deberes y reclamar sus derechos. El fin de laautoridad mundial consiste en examinar y dirimir aquellos problemas que plantea elbien común universal en el orden económico, social, político o cultural, y sólo cuandopor su gravedad suma, por su extensión muy grande y por su urgencia inmediata seconsideran superiores a la posibilidad que los jefes de cada comunidad política tie-nen para resolverlos eficazmente.
Porque el fin de la autoridad internacional, más que realizar por sí misma el biencomún universal, consiste muchas veces en coordinar el esfuerzo de todos los pue-blos para que se convierta en bien de todos, o consiste en suministrar los mediosnecesarios para que los Estados puedan realizar, al servicio de la humanidad, todoaquello de que ellos mismos son capaces. El principio de subsidiaridad supone que laautoridad internacional debe crear «en todo el mundo un ambiente dentro del cual losgobernantes de los distintos países puedan cumplir sus funciones con mayor facili-dad» (PT 139).
Las tareas esenciales de la autoridad internacional pueden reducirse a defender lapersona humana, conservar la paz y promover el progreso. Y sólo cuando los Esta-dos, cooperando entre sí y ayudados por la autoridad internacional, son incapaces deestos fines, deberá entonces la misma autoridad internacional realizarlos Dor sí mis-ma.
3. TUTELA DE LAS NACIONES14
La encíclica convierte la autoridad internacional en la garantía suprema de la paz. Yla primera condición de la paz es garantizar la existencia de cada una de las nacionesasociadas en cuanto ser independiente y soberano. Para ello es deber de la autoridadinternacional tutelar la unidad interna y la independencia externa.
14. Pío XII, radiomensaje de Navidad, 24-12-1956: DR 18,719, radiomensaje de Navidad de 24-12-1951: DR 13,427; a laAsamblea general de la Unión Europea de Radiodifusión, 21-10-1955, DR 17,427. FRANCISCO DE VITORIA, Deindis. De iure belii. De potestate civili; De temperantia. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1370-1373. Código de moralinternacional, n. 8 y 24.
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Ahora bien, la unidad nacional consiste en la armonía social entre gobernantes ygobernados, en que la autoridad obre con justicia y los súbditos obedezcan con leal-tad, en el respeto mutuo y colaboración recíproca entre los diversos miembros de lacomunidad política. Por consiguiente, la primera función de la autoridad internacionalconsiste en hacer que los pueblos sean gobernados con justicia.
Por lo tanto, la autoridad internacional no puede convertir la asociación o la alianzaen un instrumento de opresión o de tiranía, sino en un medio de protección y defensa,tanto de cada uno de los Estados asociados como de los ciudadanos, minorías ynaciones que están regidas por los Estados miembros. La autoridad internacionaltiene por función garantizar también a los ciudadanos la justicia, la equidad y el res-peto de sus gobernantes. Es deber suyo establecer un conjunto de garantías socialesy jurídicas en favor de los pueblos contra los abusos del soberano. La conclusión hasido reiteradamente defendida por toda la doctrina tradicional católica.
«La autoridad pública mundial ha de tender principalmente a que los derechos dela persona humana se reconozcan, se tengan en el debido honor, se conserven incólu-mes y se aumenten en realidad» (PT 139).
No es suficiente que la autoridad internacional proclame y reconozca los derechosde la persona; tiene que fomentar el clima indispensable para que se conserven y sedesarrollen; debe crear los instrumentos jurídicos necesarios para su defensa y ga-rantía. Para la doctrina católica, la persona humana significa el centro de gravedaddel orden internacional, y la promoción de sus derechos llega a convertirse en elprimer elemento del bien común universal.
La encíclica ha señalado en qué consisten estos derechos fundamentales de lapersona, que deben ser objeto de protección de la autoridad internacional. Insiste enque estos derechos implican esencialmente unos deberes para con el Estado, quetambién la autoridad internacional debe garantizar y proteger.
Es función de la autoridad internacional proteger y defender a los gobernantes de losEstados miembros contra la anarquía y la rebelión de los súbditos. Cierto que debedejar que cada nación use de todos aquellos medios legales que le permite su constitu-ción, pero es función suya impedir el abuso del poder. Debe respetar siempre la autori-dad de los gobernantes, pero es función suya corregirlos cuando oprimen a los súbdi-tos. Debe proteger al pueblo, pero es función suya remediar eficazmente los desórde-nes, procurando que la autoridad los conozca y los corrija a tiempo. Para ello deberáayudar a restaurar el orden de la justicia en aquella nación agitada por la guerra civil opor la revolución. La garantía de la unidad política de las naciones es la primera funciónde la autoridad internacional.
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4. DEFENSA DE LA INDEPENDENClA NACIONAL15
La segunda función de la autoridad internacional consiste en garantizar la indepen-dencia de cada una de las naciones, defendiendo el orden de la justicia en las relacio-nes internacionales y oponiéndose al que quiera perturbarlo.
Debe, por lo tanto, la autoridad internacional impedir entre las naciones asociadastodo abuso de fuerza que lesione el uso de los propios derechos de cualquiera de lasnaciones. Este abuso de fuerza puede apoyarse en una preponderancia material deriquezas o de armas, en una superioridad intelectual o cultural, por lo que los puebloscivilizados oprimen a los menos civilizados, y hasta en una especie de moral delderecho, cuyo uso inicialmente legítimo puede a veces degenerar en abuso. Taparelli serefería especialmente al caso del Estado que ha vencido en guerra justa y se arrogadespués poderes excepcionales sobre el agresor.
La superioridad de un pueblo en riquezas, poderío o cultura no le da derecho adominar sobre los demás pueblos, ya que todos son jurídicamente iguales en cuantosoberanos. Estos bienes imponen únicamente a los pueblos que los poseen el deberde utilizarlos al servicio de los pueblos que se los pidan espontáneamente. Pero noles da el derecho a forzarlos a que los pidan o los acepten Quedan así bajo la protec-ción de la autoridad internacional los bienes nacionales, la integridad del territorio ytoda clase de intereses legítimos de las naciones asociadas
No cabe duda que esta protección eficaz de la autoridad internacional dentro deuna comunidad organizada haría jurídicamente imposible todo recurso a la guerrapor parte de los Estados. Pero mientras la comunidad internacional no logre el sufi-ciente grado de perfección y fuerza para conocer, querer y realizar plena justicia entrelas naciones asociadas, la doctrina tradicional católica admite que los Estados pue-den lícitamente reclamar sus derechos legítimos con las armas en la mano.
La función protectora de la autoridad internacional alcanzará su perfección cuandologre eliminar la guerra como medio de solución de conflictos entre Estados. En unacomunidad internacional bien organizada no hay otra posibilidad de guerra justa que laque mueva la autoridad internacional, auxiliada por todos los pueblos asociados. Esfunción de la autoridad internacional ir creando las condiciones sociales necesariasque permita la prohibición de la fuerza y el imperio total del derecho.
La fuerza, moral y militar, de la comunidad internacional deberá permitir que losEstados se vayan liberando de la enorme carga de los ejércitos permanentes. Esta esuna de las grandes funciones de la autoridad internacional: hacer posible el desarmeentre los Estados en la medida que paralelamente queden garantizados en sus dere-chos contra la agresión.
15. BENEDICTO XV, encíclica Pacem Dei munus, 25-5-1920: AAS 12,216. Pío XII, radiomensaje de Navidad de 24-12-1941: DR 3.350; encíclica Summi Pontificatus, 20-10-1937 DR 3 483 al V Congreso Nacional de la Unión de JuristasCatólicos Italianos, 6-12-1953: DR 15,484; al ministro de Finlandia. 31-7-1942: DR 4,172 FRANCISCO DE VITORIA Deiure belli. FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1575-1577. Código de moral internacional,n. 24.
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5. PROMOCION DEL PROGRESO16
La tercera función de la autoridad internacional consiste en promover el progresode todos los pueblos. En su auténtico sentido desborda lo estrictamente económico omaterial. Debe fomentar todo aquello que tiende a elevar el nivel social de un puebloy le prepare para alcanzar la civilización perfecta.
En este caso, el gobierno mundial no tiene por misión hacer o realizar el bienpropio de cada pueblo. En virtud de su misma naturaleza subsidiaria, su función sereduce únicamente a proporcionar los medios conducentes al perfeccionamiento decada pueblo.
Tenderá, por lo tanto, a conseguir que los Estados mismos hagan lo que es másconforme a su interés nacional La autoridad legítima de cada Estado es responsablede elegir la forma más adecuada a su propio bien común. Y la autoridad internacionalno hace más que facilitar los medios con los cuales cada Estado puede mejor cono-cer, querer y lograr su propio bien común.
La autoridad internacional tiene positivamente el deber de ayudar al perfecciona-miento de las naciones asociadas, poniendo a su disposición las instituciones y losservicios necesarios que permitan a cada una de las naciones realizar su fin propiocon mayor eficacia, y protegiendo el derecho de todo pueblo a la civilización contra laoposición o la intervención de cualquier otro Estado que sea un obstáculo al desarro-llo natural en su marcha hacia la civilización.
En virtud del derecho natural tiene la función de proteger y defender los principiosgenerales de moralidad pública, sin los cuales el Estado perecería irremisiblemente.Es un derecho puramente negativo, en cuanto trata de impedir que las primeras ver-dades sean conculcadas en las naciones asociadas. Pues positivamente no tienederecho a imponer las opiniones propias de alguno de los Estados en particular.
La autoridad internacional no se constituye en instrumento de una civilización oreligión. En principio repugnaría con una comunidad de naciones libres. Su funciónsobre la civilización queda reducida a la protección de las verdades naturales y afacilitar los medios necesarios de cultura para que las naciones asociadas puedanperfeccionarse. Pero siempre sobre el respeto a la propia cultura y a la propia religión,cuando éstas están de acuerdo con las verdades naturales.
Promoverá la autoridad internacional la constitución de un buen régimen políticobasado sobre la división de poderes. La idea cristiana de comunidad internacionalimplica así la transformación de las naciones asociadas en Estados democráticosbajo la guía y la dirección de la autoridad internacional.
16. Pío XII, al Consejo de la Presidencia del Comité Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-11-1951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unión Médica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, Deindis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Código de moral internacional, n.25.
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Procurará fomentar la probidad de los gobernantes, secundando la emulación por elideal democrático de servicio y de progreso, muy principalmente a través de una opi-nión mundial bien orientada. Facilitará todos los medios de información, consejo y ase-soramiento en las tareas de legislación, planificación y ejecución para un buen gobier-no nacional.
La autoridad internacional se esforzará por secundar y encauzar el natural impulsode los pueblos civilizados y por expandir positivamente los bienes propios de cadanación. En fomentar la colaboración y la expansión de la cultura, el comercio y laemigración, no para dominar o imponer su imperio sobre los demás, sino para ayudary perfeccionar a los pueblos más atrasados, tanto dentro como fuera de la comunidadde asociados. Este contacto entre los pueblos producirá una asociación más positivay hará posible la universalidad de la comunidad.
6. PODERES DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL17
La doctrina católica atribuye a la autoridad internacional el poder de información,precisamente en función del deber que tiene de conocer lo mejor posible el verdaderobien de las naciones, sus necesidades actuales y los medios eficaces de promoveren las naciones asociadas el perfeccionamiento posible.
Esta competencia informativa supone plena capacidad en la autoridad internacio-nal para conocer los hechos que se refieren a las relaciones, tanto internas comoexternas, de los Estados, y que puedan afectar a la unidad y a la paz entre los pue-blos. Con el fin de prevenir las discordias intestinas y los conflictos entre pueblos, laautoridad internacional tiene competencia para mantener una información perma-nente y establecer los organismos necesarios que tengan informados a los Estadosasociados de las necesidades y exigencias de la comunidad internacional.
Se trata casi exclusivamente de una actividad puramente diplomática que preparay hace posible la decisión política de los Estados interesados, de acuerdo con lasexigencias de la paz y del bien común de las naciones. La autoridad internacional, eneste caso investiga, proyecta, recomienda. El poder de información constituye casi elúnico poder existente en una comunidad internacional imperfecta y todavía no desarro-llada.
Pero la autoridad internacional, aun en este caso, tiene competencia para creartodos aquellos instrumentos de comunicación internacional que puedan contribuir afomentar el perfeccionamiento cultural de los pueblos. Son los medios y las institucio-nes que ayudan a propagar las ideas, las ciencias y las artes al servicio de la verdady de la unidad.
17. Pío XII, al Consejo de la Presidencia del Comité Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-11-1951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unión Médica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, Deindis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Código de moral internacional, n.25.
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El poder legislativo constituye la segunda competencia de la autoridad; radica, natu-ralmente, en la comunidad de naciones democráticamente constituida. Quiere decirque todas las naciones deben concurrir con igual derecho en esta tarea de regular lascuestiones de interés común. La doctrina católica no se pronuncia por una forma deter-minada de organización; insiste únicamente que cualquier forma de organización debetender a dar a sus respectivos miembros un influjo igual en las deliberaciones. Losrepresentantes todos de los Estados miembros deben tener igual facultad de hacerseoír y de obtener la justicia que les corresponde. Dominada por el realismo político de lacoyuntura internacional, la doctrina católica ha llegado a la conclusión de que en laactual situación de la comunidad de naciones, imperfectamente organizada, es indis-pensable que las pequeñas potencias se agrupen entre sí para contrarrestar de algunamanera la influencia de las grandes potencias. Lógicamente queda justificada la forma-ción de bloques dentro de la Asamblea General de las Naciones, con el fin de que todossus miembros tengan asegurada su libertad 4 decisión y quede garantizada, en loposible, la imparcialidad del organismo legislativo.
La tarea más urgente de este organismo legislativo consiste codificar las leyestodas de la comunidad internacional, que son en su mayoría consuetudinarias y noescritas. Deberá después promulgar nuevas leyes para regular, no los asuntos quecompete de modo exclusivo a cada Estado, sino todas las cuestiones de interés co-mún.
El objeto de estas leyes internacionales consistirá en declarar el principio de soli-daridad internacional y las prescripciones que de él se derivan inmediatamente parala comunidad de naciones aplicar a formas determinadas lo que el derecho naturalenuncia de una manera general e indeterminada, y sancionar eficazmente lo que elderecho natural impone expresamente a la comunidad de naciones. Todas las leyesde la autoridad internacional serán justas en la medida en que no contradigan alderecho natural de los pueblos y hagan posible el bien de todas las naciones.
La doctrina católica ha señalado la necesidad de un poder ejecutivo, de un poderjudicial y de un poder de policía. No se ha detenido a estudiar las tareas y los límitesde cada uno de estos poderes; encarece únicamente la competencia y la integridadque deben adornar a los magistrados de la comunidad internacional y la necesidadde crear un ejército internacional capaz de mantener la observancia de las leyes y deproteger la ejecución de las decisiones del tribunal internacional de justicia. Con ellointenta hacer posible una disminución progresiva de los ejércitos nacionales.
7. DERECHOS DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL
Será ya posible concluir con el cuadro de derechos fundamentales que, según ladoctrina católica corresponde a la autoridad internacional:
1) La autoridad internacional tiene derecho a conocer y examinar no solamente losagravios causados por los súbditos a los soberanos, sino también los causados
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por los soberanos a los súbditos, cuando éstos sean un peligro para la unidad y lapaz internacional.
2) La autoridad internacional tiene derecho a defender a los ciudadanos y gobernan-tes contra la tiranía y la anarquía no sólo recomendando, sino imponiendo, hastasi es necesario por la fuerza, una solución justa para la mejor garantía de launidad nacional y la paz internacional.
3) La autoridad internacional tiene derecho a defender la independencia de laspequeñas potencias contra la amenaza y la superioridad de las grandes poten-cias, recabando para ello la ayuda de todos los miembros de la comunidad.
4) La autoridad internacional tiene derecho a utilizar la fuerza y, en caso necesario,recurrir a la guerra cuando sea indispensable para contener a los que intentenperturbar el orden y oprimir a sus iguales.
5) La autoridad internacional tiene derecho a proporcionar ayuda cultural, econó-mica y técnica a los pueblos necesitados de medios para su desarrollo progresivohacia la civilización perfecta.
6) La autoridad internacional tiene derecho a defender a cualquiera de los Estadosmiembros que sea impedido de conseguir normalmente su perfeccionamiento.
7) La autoridad internacional tiene derecho a impedir que sean conculcados losprincipios fundamentales de la moralidad pública y que las naciones más pode-rosas traten de imponer coactivamente sus propias ideas o creencias religiosas,políticas o culturales.
8) La autoridad internacional tiene derecho a garantizar la libertad de cultura yasegurar y promover el intercambio científico y técnico.
9) La autoridad internacional tiene derecho a hacer las recomendaciones necesa-rias, asesorando, proyectando y orientando, para el mejor perfeccionamiento delrégimen político de cada uno de los Estados asociados.
10) La autoridad internacional tiene derecho a fomentar y garantizar los medios decomunicación entre las naciones asociadas, en cuanto son necesarios para laperfección social y la paz internacional .
11) La autoridad internacional tiene derecho a exigir de las naciones asociadas leal-tad y obediencia a las leyes que se ordenan al bien común, anulando toda formade resistencia injusta e imponiendo por la fuerza el cumplimiento de sus deberesinternacionales.
12) La autoridad internacional tiene derecho a exigir de los miembros de la comu-nidad la ayuda necesaria para la realización de sus funciones sociales y la co-operación a empresas de interés universal.
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13) La autoridad internacional tiene derecho a intervenir en los conflictos entre Esta-dos que puedan comprometer la unidad y la seguridad común y a imponer losfallos que se dirigen a evitar la guerra y a asegurar a los Estados la integridad desus derechos.
V. Conclusión: Bienvenida a la 0. N. U. Aciertos y defectos de la actual organizacióninternacional18
La doctrina católica ha trazado su esquema ideal de la autoridad internacional. Nodeja de reconocer que todavía sigue siendo una utopía. Intenta únicamente orientar alos hombres responsables del destino de la humanidad, exponiendo las exigenciasdel orden moral para una autoridad pública sobre el plano mundial. No por eso laencíclica ha perdido contacto con las realizaciones de nuestro tiempo.
Algunos católicos han quedado sorprendidos por el optimismo de la Pacem in terriscon relación a la Organización de las Naciones Unidas. Acostumbrados al todo o nada,no pocos ldealistas católicos han atacado sistemáticamente a la 0. N. U., porque lacreen totalmente ineficaz, contradictoria y anticristiana. ¿Y cómo olvidar que las másde las veces se ha convertido en un instrumento de hegemonía de las primeras poten-cias; que ha sido incapaz de contener la agresión cuando se ha tratado de oponerse alos intereses de los grandes; que se ha deshecho en verbalismos y protestas ambiguaspara convertirse en una tribuna internacional de propaganda y demagogia? Y, sin em-bargo, a pesar de todos sus defectos y fracasos, la 0. N. U. constituye hoy el mediomejor para mantener la paz.
Juan XXIII rinde homenaje a las Naciones Unidas, que «se propusieron como finesencial mantener y consolidar la paz de las naciones, fomentando entre ellas rela-ciones amistosas basadas e los principios de igualdad, mutuo respeto y múltiple co-operación en todos los sectores de la convivencia humana».
Resalta, sobre todo, la Declaración universal de los derechos hombre que en supreámbulo «proclama como objetivo básico que deben proponerse todos los pueblosy naciones el reconocimiento y el respeto efectivos de todos los derechos y todas lasformas de la libertad, recogidas en tal declaración» (PT 143). «Esta declaración debeconsiderarse como un primer paso introductorio para el establecimiento de una cons-titución jurídica y política de todos los pueblos del mundo. En dicha declaración sereconoce solemnemente a todos los hombres sin excepción la dignidad de la personahumana y se afirman todos los derechos que todo hombre tiene a buscar librementela verdad, respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, observaruna vida decorosa y otros derechos íntimamente vinculados con éstos» (PT 144).
18. Pío XII, al Consejo de la Presidencia del Comité Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-11-1951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unión Médica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, Deindis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Código de moral internacional, n.25.
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Simbólicamente la encíclica ha llegado a ser el «mensaje» de la era atómica, princi-palmente por la aceptación que ha tenido en los organismos y movimientos internacio-nales de la paz.
El jefe de la delegación brasileña en la conferencia de Ginebra sobre el desarme, enla sesión del 17 de abril, proclamó que «las ideas del Papa expresan en la hora actual elsentir de la creciente mayoría de los seres humanos que asisten aterrorizados e impo-tentes, en los países más ricos de la tierra, al despilfarro de los recursos económicos ycientíficos en la locura de los armamentos, cuando la parte mayor de la humanidadvegeta en la ignorancia y en la miseria».
El presidente del Consejo de Europa analizó la encíclica en la conferencia deEstrasburgo para demostrar que «la paz no se obtiene más que por el respeto, lasalvaguardia y el desarrollo de los derechos del hombre». En nombre del ConsejoMundial de la Paz, J. D. Benel ha saludado con entusiasmo «la gran encíclica históri-ca Pacem in terris».
El presidente de la Federación Mundial de ex Combatientes reunidos enCopenhague, en la sesión de apertura manifestó públicamente su entusiasmo por«ver los principios de las Naciones Unidas y la declaración universal de los derechoshumanos exaltados en este gran mensaje humanitario».
En la reunión del Consejo ejecutivo de la U. N. E. S. C. O., su presidente, RenéMaheu, rindió homenaje a Juan XXIII por haber subrayado la acción de las NacionesUnidas en favor de la paz. Y M. U’Thant, secretario general de la 0. N. U., con satisfac-ción profunda y emocionada dedicó una conferencia de prensa a la encíclica de lapaz para demostrar que «el tenor de la encíclica está en constante consonancia conlas concepciones y objetivos de las Naciones Unidas».
Y constituye un hecho de trascendencia inusitada que el cardenal Suenens llevarapersonalmente al secretario general de la O. N. U. un ejemplar de la encíclica firmadoy dedicado por el mismo Santo Padre Juan XXIII. En la misma sede de las NacionesUnidas expuso, en un discurso de excepcional importancia, el sentido y la trascen-dencia de la encíclica Pacem in terris. Juan XXII encarna la actual postura de laIglesia.
Si Pío XII puso empeño especial en no valorar más de lo justo las inmediatas ypalpables posibilidades de la Organización de las Naciones Unidas, imponía, sinembargo, a todos los católicos la obligación de servirse de este areópago mundialpara sacudir la conciencia del mundo "aun en el caso de que innumerables indiciosparezcan demostrar que sus razones no han de pasar, por un tiempo más o menoslargo, de ser una voz en el desierto».
El cardenal Suhard, el cardenal Gerlier y el cardenal Griffin señalaron repetidasveces los derechos de los delegados católicos en aquella Asamblea. En este sentidoson trascendentales las cartas colectivas del episcopado francés y norteamericano.Los representantes más destacados de la doctrina católica han salido con frecuencia
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en defensa de la O. N. U., poniendo en guardia a los cristianos contra los nuevosdetractores de la paz.
Desde el punto de vista cristiano, la actual fórmula de la institución internacional,que consagra, de una parte, el reconocimiento de la dignidad definitivamente adquiri-da por todos los pueblos, y por otra la realización de la aspiración universal hacia lapaz, se inspira no solamente en lo que el cristiano desea, sino en lo que el cristianis-mo más que ningún otro ha trabajado por promover en la humanidad. Pero no sepuede pedir lo imposible aun tratándose de la O. N. U.
Convencidos de este dinamismo de la paz cristiana, los católicos han colaboradoeficazmente dentro de los distintos organismos de la O. N. U. para borrar de susinstituciones y de sus estatutos la solidaridad de guerra que le dio origen. Desde susorígenes, la Iglesia ha mantenido representantes en la U. N. E. S. C. O., en la O. I. T. E.y en la F. A. O.
Monseñor O’Brien, obispo católico y delegado oficial de Australia en las NacionesUnidas, hizo oír la voz de la Iglesia en los problemas más difíciles discutidos en laAsamblea general. Muchos católicos enviaron informes a la U. N. E. S. C. O. sobre unadeclaración de derechos del hombre, y la comisión nacional del episcopado norte-americano realizó el primer proyecto católico de una carta de derechos humanos Y enestos últimos meses la Santa Sede, respondiendo a una postura ya histórica, ha envia-do una representación oficial a la conferencia de la O. N. U. para la «aplicación de laciencia y de la técnica en interés de las naciones subdesarrolladas», que se ha cele-brado en Ginebra. Sus intervenciones muy activas en los debates es un testimonio dela colaboración que viene realizando la Iglesia en los distintos organismos de las Na-ciones Unidas.
Pero los católicos no pueden ser conformistas. Tienen el deber de trabajar porsuperar las contradicciones de la O. N. U. que paralizan su eficacia. Contra la hege-monía de las primeras potencias, que pretenden hacer de las Naciones Unidas unsuperestado, se impone una mayor despolitización al servicio de una representaciónmás social y más democrática de la comunidad de pueblos.
Contra una autoridad internacional más nominal y simbólica, se impone una fuerteautoridad internacional con poderes reales y fuerza de policía para imponer el cum-plimiento de la justicia internacional y hacer posible el desarme de los ejércitos nacio-nales.
Contra una declaración de derechos del hombre laica y contradictoria, se imponeel respeto y la garantía de los derechos humanos basados sobre el reconocimientode un Dios personal, como Puente última del orden moral, y en la comunidad naturalcomo condición social de la persona humana.
La carta de los derechos humanos no puede quedar reducida a una declaración, auna pura recomendación, a la proclama de un ideal. La encíclica ha señalado lasdirectrices morales para que «esta Organización pueda garantizar eficazmente los
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derechos del hombre; derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de lapersona humana, son universales, inviolables e inalienables». Los católicos tienen eldeber de aceptar la O. N. U. y colaborar con ella con sentido de responsabilidad.
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CAPITULO III
EL REINADO ESCATOLOGICO
COMO RESPUESTA A LAS IDEOLOGIAS
Por Julio Raúl Méndez
1.- El Plan de Dios
Es elemental la precisión de que la DSI tiene sus fuentes en el Derecho Natural y enla Revelación, no se trata sino de la explicitación del Plan de Dios para la vida delhombre en sociedad. Por ello la aplicación de la DSI es el cumplimiento del Plande Dios.
La clarificación de esto tan simple, me parece fundamental para nuestra concien-cia cristiana. Se trata de una misión originada en el designio de Dios que le ha confia-do al hombre la tarea de construir el mundo según Su Plan.
El fundamento de esta misión de realeza se encuentra por una parte, en la Alianzainicial cuando Yavhé encomendó al hombre: "Sed fecundos y multiplicaos, y llena latierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todoanimal que serpea sobre la tierra..."1.
Por otra parte por participación de la realeza de J.C. quien ha vencido al príncipede este mundo y tiene todo bajo sus pies, el cristiano en su actividad social secularrealiza también una actividad redentora sobrenatural2.
Como en toda relación entre lo natural y lo sobrenatural, ambas dimensiones searticulan y la segunda subordina a la primera. En la asunción de lo natural por losobrenatural el tiempo se abre a la eternidad y todas las estructuras seculares seproyectan hacia el fin de la historia y la inauguración del Reinado escatológico en suconsumación.
2.- La actividad social
En esta ejecución del Plan de Dios la actividad social tiene su propio nivel naturalpara servir a la plenitud del hombre y posibilitar obediencialmente la vocación so-brenatural.
1. Génesis, I, 28-30.2. Cfr. LUMEN GENTIUM, cap. IV passim. Mt. XVI, 17- 1 Cor. II, 9.2. Cfr. Pío X: Notre Charge Apostolique, n. 23.
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De dos maneras la vida social en su mismo nivel natural se integra en la vidasobrenatural.
De un modo, en cuanto la inserción en el medio social proporciona el ambiente quehace propicio el ejercicio de las virtudes. Así el goce del Bien Común es posibilitantede la salvación porque en él se realiza el hombre en su naturaleza de modo que en elclima social virtuoso se predispone a recibir el anuncio del Evangelio y a la fidelidad ala Gracia.
Pero, además de otra manera complementaria, la misma tarea de construccióndel Bien Común es fuente de santificación, en cuanto hay una moral social. Es decir,por cuanto la perfección del cristiano se realiza no sólo en la vida individual sinotambién en lo social, la actividad social es camino de salvación para el cristiano.
Por estos caminos, por su construcción y su goce, el Bien Común temporal seconecta con el Bien Común Sobrenatural.
Ahora, el Bien Común Sobrenatural en cierto sentido ya está, es Cristo: en estesentido no hay que construirlo sino solamente alcanzarlo, participar de El. En otraperspectiva, el B.C. sobrenatural se construye en cuanto se extiende su participación,en cuanto crece el Reino a través de la Iglesia, en cuanto la Iglesia cumple su misión:se realiza el Cristo Total.
3.- Temporalidad y Escatología
Las precisiones hasta aquí apuntaladas deslindan claramente la DSI de cualquierproyecto o ideología horizontalista, inmanentista, y destacan el carácter trascendentesobrenatural de la vida social en el Plan de Dios.
Avanzando un poco más, advertimos que además de la distinción entre naturalezay gracia, en esta relación entre B.C. temporal y B.C. sobrenatural hay que señalar elcarácter precario del primero. Precisamente por su condición temporal no es defi-nitivo este mundo.
Porque lleva en su estructura entitativa la limitación y porque en el Plan de Diosestá llamado a terminar para dar paso al "cielo nuevo y a la tierra nueva", no es estemundo ámbito válido para la proyección de un modelo social definitivo. De este modolas utopías son desmitologizadas en el análisis metafísico y en la consideraciónteológica.
El último paso que nos queda en esta línea es clarificar que si bien el B.C. temporalsirve obediencialmente al B.C. sobrenatural, éste no está ligado a aquél de maneraque haya una continuidad necesaria, tanto en su participación en la historia como en lainauguración de la plenitud escatológica.
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Efectivamente, la condición gratuita de la Salvación, que desborda absolutamentetoda dimensión humana "de la carne y de la sangre" y se presenta como lo que "ningúnojo vio ni oído oyó"1 no se condiciona a la situación social de justicia o prosperidad.Aún en medio de los padecimientos de la postración social es posible ser santo2. Laideología progresista que identifica evangelización con promoción humana, no advierteadecuadamente esta discontinuidad.
Más aún, es necesario en una visión teológica, no humanista secularista a repararen la inclusión ineludible de la Cruz como Camino inexcusable y siempre presenteen las vías de la santificación: el cristiano no procede por ascensos de plenitud huma-na hasta una apoteosis de asunción sobrenatural; el cristiano debe pasar necesaria-mente por la muerte para llegar a la Vida: también hay cruces y muertes sociales queson camino de santificación para el que las padece (y de perdición para el que lasproduce).
Es cierto que la ordenación de la sociedad según la DSI importa no sólo en B.C.temporal inmanente, sino que el orden social adecuado al Plan de Dios en Justicia yCaridad es una realidad temporal que será luego transformada cuando se instaure elReinado escatológico. Los valores desarrollados e esta tierra serán purificados, trans-formados y asumidos en la "nueva creación"3. En este sentido los esfuerzos por orde-nar rectamente este Mundo preparan el advenimiento del mundo futuro sobre el cualreinará eternamente Jesucristo, y el hombre participará con El de su realeza: puestodo ha sido hecho por El y para El4.
Entre los teólogos de la posguerra hubo una discusión importantísima acerca deeste tema, donde las posturas contrarias estaban representadas por Luis Bouyer y elequipo de la revista "Dieu Vivant" por un lado, y Mons. De Solages, G. Thils y Congarpor otro5. Sin extendernos en este tópico, lo cierto es que la exégesis de los textosbíblicos y el citado párrafo de G. S. 39 señalan, junto con otras referencias del magis-terio, que el recto orden de este mundo sirve de preparación para el venidero, demanera que "la humilde tarea humana, asumida por Cristo y ofrecida por El al Padre,adquiere valor de eternidad, y por el trabajo que construye una ciudad fraternal, seprepara el hombre -sin quizás saberlo nunca, a entrar en la ciudad celeste donde losvalores de aquí abajo serán transfigurados"6.
Sin embargo, el establecimiento del Reino definitivo no es una consecuencia nidepende del progreso de la Civilización y del orden justo7. El juicio escatológico esuna intervención histórica de Dios que marca el fin mismo de la historia y la inaugura-ción del mundo nuevo. La "nueva creación" no asciende desde la tierra sino que surgepor el Poder de Dios por el Espíritu Santo.
1. Mt. XVI, 17 - 1 Cor. II, 9.2.Cfr. Pío X: Notre Charge Apostolique, n. 23.3.Cfr. Gaudium et Spes n. 39.4.Cfr. Col. Y, 15-20.5.Cfr. Congar: Jalones para una teología del Laicado. Ed. Estela. Barcelona, 1961, p. 104 ss..6.Carta de la Secretaría de Estado de la Santa Sede a la II Semana Social de Francia. 25-VI-1964. An. Petrus 2.321.7.Cfr. Gaudium et Spes, n. 39.
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Hay una acción nueva de parte de la Trinidad que desborda todo orden humano y aúnlos comienzos del Reino anticipado en la historia1.
De este modo también se desvanece la ideología progresista que realiza unaamalgama entre el positivismo cientista y el cristianismo, con sabor a milenarismo y asus secularización el marxismo mesiánico.
4.- Hacia la Ciudad Nueva
Este Reino definitivo que ya se anticipa en nuestro interior y en algunas estructu-ras, pero que desbordará absolutamente todo lo ya dado, vendrá nadie sabe cuándoy será de un modo que no podemos barruntar.
En la discontinuidad del paso de este mundo al venidero tenemos que incluir tam-bién la consideración del "obstáculo" y del imperio de Satanás de que nos habla elCap. XX del libro del Apocalipsis.
Todos conocen que no es sencilla la exégesis de este texto, y que allí hizo pie elerror milenarista. Lo importante aquí es no dejar de lado el dato de un pasajero triunfode Satanás también a gran escala, a escala macro-social. Sobre él vencerá el Corde-ro; la Ciudad Celestial será un don del Señor.
Mientras llega "la hora", no sabemos cuándo, nos toca "velar", construir el Reinoconsagrando el mundo incluyendo la Cruz, dispuesto a bañarnos en la Sangre delCordero2. La esperanza escatológica no nos deja inactivos, nos clarifica el real senti-do del Plan de Dios y su conducción, nos despeja las ideologías y nos mueve a viviry actuar con la mano en el pulso del tiempo y del oído en el corazón de Dios.
1.Cfr. Rom. VIII, 23 - Isaías XIII, 10 - XXIV, 1-23. LI, 6 Mt. XXIV, 29-35 - Apoc. XXI, 1.2.Apoc. VII, 14 -XX-XXI.
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ACTIVIDAD 6
1) Lea el siguiente texto del magisterio social y luego responda al cuestionario subsi-guiente:
"Como consecuencia de lo que se ha dicho, no se comprende una sociedad orde-nada, sin una concepción orgánica de la vida social. Este principio exige que la socie-dad se base, por una parte, en el dinamismo interno de sus miembros -que tiene suorigen en la inteligencia y en la voluntad libre de las personas que buscan solidaria-mente el bien común- y, por otra, en la estructura y en la organización de la sociedadconstituida no sólo por cada persona libre, sino también por sociedades intermediasque van integrándose en unidades superiores, partiendo de la familia, para llegar, através de las comunidades locales, de las asociaciones profesionales, de las regionesy de los Estados, a los organismos supranacionales y a la sociedad universal de todoslos pueblos y naciones" (Orientaciones, n 39).
a) ¿El Orden Internacional, elimina las culturas locales y soberanías regionales?¿Por qué?
b) ¿Es aplicable el principio de subsidiariedad al ordenamiento internacional?
2) Lea los números 77-78 de la Constitución Gaudium et Spes y luego efectúe unaexposición sintética sobre "la paz y la comunidad de los pueblos 2.
3) En las siguientes proposiciones hay sólo una que es verdadera, identifíquela yluego explique por qué son falsas las restantes.
- Hay continuidad entre el Bien Común Temporal y el Bien Común sobrenatural.
- Construyendo el Bien Común Social participamos del Bien Común Sobrenatural.
- El Bien Común Sobrenatural depende del Bien Común Temporal-Social.
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FICHA DE EVFICHA DE EVFICHA DE EVFICHA DE EVFICHA DE EVALALALALALUUUUUAAAAACIÓNCIÓNCIÓNCIÓNCIÓNMÓDULO ÚNICOMÓDULO ÚNICOMÓDULO ÚNICOMÓDULO ÚNICOMÓDULO ÚNICO
Sr. alumno/a:
El Instituto de Educación Abierta y a Distancia, en su constante preocupación por mejorar lacalidad de su nivel académico y sistema administrativo, solicita su importante colaboración pararesponder a esta ficha de evaluación. Una vez realizada entréguela a su Tutoría en el menortiempo posible.
1) Marque con una cruz
MÓDULO En gran medida Medianamente Escasamente
1. Los contenidos de los módulos fueronverdadera guía de aprendizaje (punto 5del módulo).
2. Los contenidos proporcionados me ayu-daron a resolver las actividades.
3. Los textos (anexos) seleccionados mepermitieron conocer más sobre cadatema.
4. La metodología de Estudio (punto 4 delmódulo) me orientó en el aprendizaje.
5. Las indicaciones para realizar activida-des me resultaron claras.
6. Las actividades propuestas fueron ac-cesibles.
7. Las actividades me permitieron una re-flexión atenta sobre el contenido
8. El lenguaje empleado en cada módulofue accesible.
CONSULTAS A TUTORIAS SI NO
1. Fueron importantes y ayudaron resolver mis dudas y actividades.
2) Para que la próxima salga mejor... (Agregue sugerencias sobre la línea de puntos)
1.- Para mejorar este módulo se podría ................................................................................................................................
.......................................................................................................................................................................................................
3) Evaluación sintética del Módulo.
.......................................................................................................................................................................................................
Evaluación: MB - B - R - I -
4) Otras sugerencias.............................................................................................................................................................
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