Deixis social en el texto de la Versión Popular

Ronald Ross

El Dr. Ross es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

Introducción

La deixis social es aquella parte de la estructura lingüística que codifica la relación social relativa entre los participantes de una conversación (llamada información deíctica relacional) o la identidad social de los interlocutores (información deíctica absoluta).1

Las diferentes lenguas gramaticalizan estas relaciones de muy diversas maneras y con distintos grados de complejidad.  En algunas lenguas se codifican muchos niveles sociales a la vez, mientras en otras no se codifica ninguno, o solamente dos o tres. Hay algunas lenguas, especialmente en el sudeste asiático, en las que amplias porciones del léxico se intercambian de acuerdo al estrato social del receptor.2  En otras lenguas, como en el español, los cambios se limitan, primordialmente, a formas pronominales que difieren entre sí y a la respectiva concordancia verbal, así como títulos y otros términos honoríficos.

En cuanto al tipo de información deíctica relacional, Levinson3 dice que las relaciones más comúnmente expresadas son aquellas entre:

1. hablante y referido (ej., términos honoríficos del referido) 2. hablante y receptor (ej., términos honoríficos del receptor) 3. hablante y espectador (ej., términos honoríficos del espectador o auditorio) 4. hablante y entorno (ej., niveles de formalidad)

Yo agregaría a las relaciones citadas la de receptor/referido.  Esta se codifica, por ejemplo, cuando el hablante (un amigo personal de Tom Spitz) se refiere a él como el Dr. Spitz al hablar con un receptor que es un probable paciente.  En español se usan con la misma intención tanto el título como el honorífico «don + el primer nombre».

En ciertas lenguas se codifica también lo que se conoce como información deíctica absoluta. Existen formas reservadas para hablantes especiales así como formas reservadas para receptores especiales; Fillmore4 los llama hablantes autorizados y receptores autorizados.  En las lenguas que codifican información deítica referente a hablantes autorizados, solo tales hablantes pueden emplear ciertos morfemas, elementos léxicos, etc. En este contraste, cuando la lengua codifica información referente a receptores autorizados, se codifica con ciertas formas utilizadas exclusivamente para referirse a esas personas, como por ejemplo, «su majestad».

Como ya se mencionó, una de las áreas donde se codifica información deíctica es en el sistema pronominal y la correspondiente concordancia verbal.  Muchas lenguas hacen clara distinción en el uso de los pronombres de segunda persona.  Brown y Gilman5 lo han llamado distinción T-V: T (del francés tu) es la forma familiar, de proximidad; y V (del francés vous) es la forma «respetuosa», de distancia.

En la mayoría de los casos, según Brown y Gilman, la distinción entre T y V se basó originalmente en el eje de poder.  A los poderosos se les asignó V y a los no poderosos se les asignó T.  En consecuencia, la codificación de las relaciones diádicas6 entre los poderosos y los no poderosos era invariablemente asimétrica.  Brown y Gilman argumentan que la tendencia a sustituir el eje de poder por uno de solidaridad es general.  Tal sustitución ocurre gradualmente y ocasiona conflictos interesantes en el sistema mientras ambos ejes coexisten.  Supongamos que A es poderoso y tiene una relación solidaria con B, quien no es poderoso.  ¿Debe B tratar de T a A en base al alto nivel de solidaridad entre ellos, o debe tratarlo de V porque A es poderoso?

Brown y Gilman llevan más adelante su hipótesis.  Afirman que, conforme el eje de solidaridad vaya reemplazando al de poder, el número de relaciones diádicas simétricamente codificadas aumentará proporcionalmente.  Asimismo, el uso de T sobre V irá difundiéndose, quizá porque socialmente es más agradable expresar solidaridad que expresar su ausencia.

Deixis social en español

El uso de T parece estar aumentando en algunas partes del mundo hispanohablante, especialmente en el Caribe, donde en gran número de situaciones sociales, prevalece el uso de T sobre V.  En muchas otras áreas, sin embargo, prevalece el uso de V sobre T. No obstante, esa distinción continúa haciéndose (excepto en algunas variedades de español de gueto) y en la mayoría de las relaciones todavía se definen severamente las líneas entre T y V. Sin duda, esto seguirá ocurriendo por mucho tiempo.

La situación del español en la América Latina contemporánea parece caracterizarse por la coexistencia de los dos ejes (el de poder y el de solidaridad), y en cada lugar prevalece uno de los dos.  De hecho, esas diferencias no son necesariamente regionales. Algunos individuos tienden a definir sus relaciones en términos de solidaridad, mientras otros, quizá más conservadores, prefieren definir sus relaciones en términos de poder o de relativo estatus social.

Ningún intercambio dialógico que incluya a una segunda persona puede ser deícticamente neutral, porque la deixis social está entretejida en el sistema morfológico de la lengua.  El hablante siempre tiene que elegir entre la forma de proximidad o la de distancia, afirmando con ello la naturaleza de la relación.  Esto tiene implicaciones importantes para la traducción de la Biblia.

En la mayoría de los dialectos del español de América Latina, la deixis social está marcada morfológicamente por el contraste entre los pronombres de segunda persona subjetiva (tú/usted), los pronombres preposicionales o enfáticos (ti/usted), los pronombres adjetivales posesivos (tu/su, tuyo/suyo), los pronombres enclíticos de objeto directo e indirecto (te/le/lo/la) y la morfología del verbo.  En español, a diferencia de muchas otras lenguas, la deixis social no se marca morfológicamente en la primera o tercera personas.  Asimismo, cabe destacar que en todos los dialectos del español de América incluso las distinciones de segunda persona se neutralizan cuando se trata de la forma plural.

Deixis social y la Biblia en español

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se encuentran grandes porciones de diálogo.  En cada instancia participan dos o más personas, las cuales se relacionan de una u otra manera.  Esto presenta un problema interesante para quienes se avocan a la tarea de traducir la Biblia, ya que en las lenguas bíblicas la deixis social no se expresa ni a través de la morfología pronominal ni a través de la verbal.  Si lo que se busca es una traducción dinámica o idiomática, el traductor deberá, por fuerza, expresar el diálogo en los términos deícticos correspondientes, en cada caso, a la relación establecida entre los interlocutores.  Hasta el presente, en casi ninguna de las versiones existentes en español se manifiesta esta preocupación.

Lo que se ha hecho es usar exclusivamente las formas de T tanto en singular como en plural, o sólo T en las versiones para América Latina donde no se usa el plural vosotros. Esta es una manera de franquear el problema, pero a la verdad resulta inapropiada.  Se ha pensado que puede traducirse al español sin hacer diferencias deícticas, porque aparentemente en hebreo y en griego no se hacen.  La Biblia de Jerusalén, Nácar-Colunga, Reina-Valera, Bover-Cantera, la Nueva Biblia Española, la Biblia Interconfesional, la traducción de José María González Ruiz, la Biblia Latinoamericana y El Evangelio del Pueblo son algunas de las traducciones que han optado por esa pobre solución.

Sin embargo, como dije anteriormente, no existe una forma neutral; cualquiera que sea la forma de tratamiento elegida, siempre se hace una afirmación acerca del vínculo entre los interlocutores.  El uso exclusivo de T transmite explícitamente la siguiente información, a menudo equivocada:

1. que todas las relaciones en la Biblia ocurren entre personas socialmente iguales, pues el tratamiento es simétrico (T-T); 2. que todas las relaciones en la Biblia ocurren entre personas que son débiles, que no pertenecen a la clase poderosa, o bien que todos son solidarios.

Esta información con frecuencia resulta falsa, por el hecho de que muchos diálogos ocurren entre amos y esclavos, reyes y súbditos, personas extrañas entre sí, enemigos, etc.

Para lograr una traducción funcionalmente equivalente, que incluya los elementos deícticos sociales, debe considerarse con cuidado una serie de asuntos.  Por ejemplo, dada la distancia entre el traductor y los eventos bíblicos reales, ¿cómo puede estar seguro de que su comprensión de una relación diádica particular es exacta, sobre todo si no cuenta con información explícita, y ni tan siquiera es implícita?

Uno de los honoríficos más característicos en español es «don», «doña».  Se emplea generalmente con sentido de distancia, para dirigirse a alguien de rango social superior o a alguien con quien no se tiene intimidad, aunque sean iguales.  Sin embargo, también se utiliza para tratar con deferencia a alguien de rango social inferior.  Desde esta perspectiva, para lograr una traducción responsable, sería legítima la pregunta: ¿no sería justo incorporar en la Biblia el uso de «don» como elemento de la gama social?  En mi propia opinión considero que no debe incorporarse; y la mayoría de los hablantes nativos del español con quienes lo he consultado han expresado su incomodidad al sólo pensarlo.  Probablemente por la asociación de este honorífico con la cultura española, no sonaría adecuado en un escenario del Asia Central que, además, está muy distante en

el tiempo.  Sospecho que lo mismo podría decirse de otros títulos españoles típicos como «señora» y «señorita» (si bien que «señor» es de uso común e incluso ha adquirido significado religioso).

Deixis social y el texto de la Versión Popular

El presente estudio se hizo con el propósito de evaluar cómo manejó el asunto de los deícticos sociales el texto de la VP.  Escogí la VP porque no he encontrado ninguna otra traducción al español que haya intentado enfrentar este problema.7  Además es quizá la única versión que explícitamente se tradujo dentro de la estructura de la equivalencia dinámica.  He examinado cuidadosamente un buen número de libros en ambos Testamentos, pero debo decir que intuitivamente eludí algunos.  Por ejemplo invertí mucho tiempo en los libros históricos, los profetas, los evangelios y el libro de los Hechos; pero di menos tiempo a los libros poéticos y a las epístolas paulinas, porque carecen de diálogos o tienen muy limitadas relaciones interpersonales.  De todas maneras, con la ayuda técnica del computador confirmé mis intuiciones.

Antiguo Testamento.  En términos generales, en el Antiguo Testamento los traductores han logrado reflejar la deixis social.

Génesis 24. Por ejemplo en Génesis, cuando Abraham decide buscar esposa para su hijo Isaac y llama a su siervo, le encarga esa comisión, poniendo como requisito que deberá ser una mujer de su propia familia.  El siervo tiene que jurar que así lo hará. Invariablemente Abraham usa la forma T para dirigirse a su siervo (Gn 24.2-4):

—Pon tu mano debajo de mi muslo, y júrame por el Señor, el Dios del cielo y de la tierra, que no dejarás que mi hijo Isaac se case con una mujer de esta tierra de Canaán, donde yo vivo, sino que irás a mi tierra y escogerás una esposa para él entre las mujeres de mi familia.

El siervo responde a Abraham empleando formas de V, mostrando así su condición social y su respeto hacia la persona a la que se dirige (v.5):

—Pero si la mujer no quiere venir conmigo, ¿qué hago? ¿Debo entonces llevar a su hijo a la tierra de donde usted salió?

El siervo acepta la comisión, aunque con cierta reserva.  Para asegurarse de que escogerá la mujer correcta, invoca la asistencia divina y abiertamente le pide a Dios (v.14):

—Permite que la muchacha a la que yo le diga: «Por favor, baje usted su cántaro para que yo beba», y que me conteste: «Beba usted, y también les daré agua a sus camellos», que sea ella la que tú has escogido para tu siervo Isaac.

El siervo imagina toda su conversación con la futura esposa de Isaac y la expresa en formas recíprocas de V-V.  La joven es una persona extraña, por lo tanto no hay razón alguna para que él la trate con la forma de proximidad T.  Asimismo él imagina que ella le responde formalmente de V.  Él es un extraño para ella, y no existe relación de servidumbre entre él y la familia de ella.  Por lo tanto no se justifica un tratamiento de

proximidad ni de solidaridad, ni siquiera por razón de su diferente rango social. Acertadamente la traducción se hizo tomando todo esto en cuenta.

Más adelante, Labán, el hermano de Rebeca, sale al encuentro del siervo de Abraham y le dice (v.31):

—Venga usted, bendito del Señor.  ¡Cómo va usted  a quedarse aquí afuera, si ya he preparado la casa y un lugar para los camellos!

Todo el diálogo entre el siervo de Abraham y la familia de Rebeca se realiza recíprocamente en V-V.  Se usa T únicamente al final de esta narración; primero cuando el siervo expresa su deseo de partir pronto y la familia de Rebeca la llama para preguntarle (v.58):

—¿Quieres irte con este hombre?

y luego cuando la familia despide a Rebeca con una bendición (v.60):

—Oh, hermana nuestra,

¡que seas madre de muchos millones!

¡que tus descendientes

conquisten las ciudades de sus enemigos!

En esta narración se manifiestan los dos ejes de relación.  La relación desigual T-V entre Abraham y su siervo es un ejemplo del eje de poder.  Abraham es poderoso y el siervo no, por eso no hay reciprocidad entre ellos.  En la interacción entre el siervo y la familia de Rebeca no se manifiesta el eje de solidaridad porque ellos simplemente no se conocen; el trato desigual se justifica por la falta de familiaridad.  Lógicamente cuando los familiares de Rebeca se dirigen a ella le hablan de T.

Me parece que todo esto es aceptable para cualquier nativo del español en América Latina.  Estos diálogos suenan como se dirían normalmente en español.

2 Reyes 9. Aquí veamos un caso muy especial.  El profeta Eliseo llama a uno del grupo de los profetas y lo envía a Ramot de Galaad con la misión de ungir a Jehú como rey de Israel.  Es de suponer que Eliseo está en posición de autoridad sobre el otro profeta puesto que es él quien está dando la orden.  También se deduce que ese otro profeta es joven.  Eliseo se dirige a él de T (2R 9.1-2).  Esto se justifica, ya sea por su superioridad social (él es un profeta mayor en edad y en rango) o bien por razón de solidaridad (son colegas).  En el texto no se registra la respuesta del profeta que recibe las instrucciones, de manera que sólo podemos suponer que él se dirige a Eliseo respetuosamente de V.

—Prepárate para salir.  Toma este frasco de aceite y ve a Ramot de Galaad; cuando llegues allá, ve en busca de Jehú, hijo de Josafat y nieto de Nimsi.  Entra en donde él se encuentre, y apártalo de sus compañeros y llévalo a otra habitación...

El joven profeta llega a Ramot de Galaad y encuentra juntos a todos los capitanes del ejército, y anuncia (v.5):

Tengo algo que comunicar a mi capitán.

—¿A cuál de todos nosotros?— respondió Jehú.

El joven profeta sabe que se dirige a un oficial militar de rango superior y por eso le dice:

—A usted, mi capitán.

De inmediato Jehú se pone en pie y se va con él a otra habitación.  Allí el joven profeta, siguiendo las instrucciones, derrama el aceite de la botella sobre la cabeza de Jehú y dice (vv.6-7):

—El Señor, Dios de Israel, dice:  «Yo te consagro como rey de Israel, mi pueblo.  Tú acabarás con la descendencia de Acab, tu amo, y así vengarás la sangre de mis profetas y de todos mis siervos, derramada por Jezabel...»

Cuando el joven profeta se dirige al capitán la primera vez, él es el hablante y la fuente a la vez, por eso lo trata de la manera más apropiada de acuerdo a la situación.  Pero cuando  empieza a transmitir a Jehú el mensaje de Dios, deja de ser la fuente, aunque sigue siendo el hablante.  La fuente del mensaje es Dios mismo, y Dios nunca habla a nadie de V.  El joven profeta hace los ajustes pertinentes en el curso de su interlocución. Acá los traductores han acertado al tomar como base la fuente de la comunicación y no solamente al hablante.

Ester 7. Un caso algo diferente se encuentra en el libro de Ester.  Por ejemplo, en el capítulo 7 encontramos el siguiente diálogo entre Ester y su esposo el rey. El rey dice (Est 7.2-3):

—¡Pídeme lo que quieras, y te lo concederé, aun si me pides la mitad de mi reino!

Y Ester le respondió:

—Si Su Majestad me tiene cariño, y si le parece bien, lo único que deseo y pido es que Su Majestad me perdone la vida y la de mi pueblo...

La respuesta de Jerjes a Ester nos provee información deíctica relacional; él le dice T. Él es el rey y ella, aunque es su esposa, es una súbdita.  Cuando ella se dirige al rey usa formas deícticas absolutas.  Este es un caso de recipiente autorizado.  El rey, y solamente el rey, debe ser llamado «Su Majestad», simplemente por razón de su posición.  Consecuentemente, ella le habla en tercera persona.  En las traducciones tradicionales Ester aparece diciéndole T al rey.

En muchos otros libros del Antiguo Testamento pueden confirmarse tipos semejantes de interacción social que reflejan, lingüísticamente, el estatus relativo, los diversos grados de intimidad o de distanciamiento, etc.  (Véanse, por ejemplo, los libros de Rut y Daniel.)

Nuevo Testamento.  Pasemos ahora a observar lo que ocurre aquí, comenzando en el libro de Mateo.

Mateo 4. El primer diálogo relativo a nuestro tema es el que ocurre entre Juan el Bautista y Jesús, cuando Jesús fue a bautizarse (Mt 4.13-17).  Ellos se tratan recíprocamente de T.  Esto es interesante, porque Juan había descrito a Jesús como alguien más poderoso que él y hasta se declaró indigno de amarrar las sandalias de Jesús.  Parece, pues, extraño que en su primer encuentro Juan le hable a Jesús de T.

Mateo 8. En los capítulos 8 y 9 hay otros diálogos interesantes, como el de Jesús con el centurión.  Recién había entrado Jesús en Cafarnaúm cuando el centurión salió a su encuentro para contarle que su sirviente estaba enfermo.  En el contexto hay varios detalles que proveen pistas sobre la naturaleza de la relación entre ellos.  Uno es el uso de la partícula parakalon, la cual ha sido apropiadamente traducida al español con formas de los verbos rogar o suplicar.  Pragmáticamente hablando, estos verbos se utilizan cuando el hablante se reconoce en subordinación ante su oyente.

El centurión llama a Jesús Kyrie (Mt 8.6).  Bratcher y Nida8 lo afirman:  «El término griego kyrios tiene una amplia gama de significados en el uso secular; desde un título para el emperador, hasta un respetuoso «señor», empleado para hablarle a alguien de un rango social superior.» Newman y Stine9, consideran que en este pasaje en particular, el término «se entiende mejor como un sustantivo de tratamiento respetuoso».

Cuando Jesús accede a ir y sanar al sirviente, el centurión se siente indigno de que Jesús entre en su casa.  Resulta extraño que, después de todas esas manifestaciones explícitas de deferencia y respeto, la última frase sea (Mt 8.8):

—Señor, yo no merezco que entres en mi casa; solamente da la orden, y mi criado quedará sano.

El centurión llama «Señor» a Jesús por segunda vez y enseguida procede a usar las formas verbales de T.  Normalmente, en español, sería extraño hablarle de T a una persona a quien se le acaba de expresar tal respeto; y más aún si se le dice «Señor» y T en la misma frase.  Esta unión indiscriminada entre las formas de tratamiento de T y V aplicadas a un mismo referido, confunde al lector en cuanto a la naturaleza de la relación entre el hablante y su interlocutor.  A diferencia de lo logrado en el Antiguo Testamento, aquí los traductores ignoraron la información deíctica provista por el texto e incurrieron en lo mismo que todas las demás traducciones.

Mateo 9. Un caso similar, aunque ligeramente menos explícito, se encuentra en Mateo 9.18.  Jesús se acerca a Jairo, cuya hija acaba de morir.  Jairo, primero que todo, se arrodilla a los pies de Jesús.  Este acto manifiesta «un reconocimiento del poder y la autoridad de Jesús»10.  Poder y autoridad son precisamente los ingredientes de toda relación desigual T-V.  Sin embargo los traductores de Mateo hicieron caso omiso de las pistas textuales, y crearon una brecha deíctica entre el lenguaje no verbal de Jairo, su gesto de deferencia hacia Jesús, y su lenguaje no respetuoso con términos de familiaridad.

—Mi hija acaba de morir; pero si tú vienes y pones tu mano sobre ella, volverá a la vida.

Otros casos en Mateo. También, podemos señalar otros casos en Mateo, como por ejemplo el del leproso en 8.2, y en 15.22 y 25, el caso de la viuda extranjera, la que le pidió a Jesús que liberara de los espíritus malos a su hija.  Ambos, el leproso y la viuda extranjera, se arrodillaron ante Jesús, lo llamaron «Señor» y después le hablaron exclusivamente de T.

Esto no quiere decir que la deixis social fue totalmente ignorada en Mateo.  Es interesante que donde sí se hizo un esfuerzo especial por expresar morfológicamente las relaciones sociales es en las parábolas.11  Por ejemplo, en la parábola de la mala hierba entre el trigo (cap. 13), los trabajadores se dirigen dos veces al dueño del terreno diciéndole V.  De nuevo, en la parábola de los trabajadores (cap. 20) encontramos el siguiente diálogo (vv.12-14):

... diciendo: «Estos, que llegaron al final, trabajaron solamente una hora, y usted les ha pagado igual que a nosotros, que hemos aguantado el trabajo y el calor de todo el día.» Pero el dueño contestó a uno de ellos: «Amigo, no te estoy haciendo ninguna injusticia. ¿Acaso no te arreglaste conmigo por el jornal de un día?  Pues toma tu pago y vete.»

Mateo 25. En la parábola del dinero (Mt 25.14-30) encontramos también relaciones desiguales T-V entre el hombre rico y sus sirvientes (vv.20-21):

... diciendole: «Señor, usted me dio cinco mil, y aquí tiene otras cinco mil que gané.» El jefe le dijo: «Muy bien, eres un empleado bueno y fiel; ya que fuiste fiel en lo poco, te pondré a cargo de mucho más.  Entra y alégrate conmigo.»

El contexto nos indica que así debe ser.  Uno de los miembros de la relación es rico y el otro no; uno es el patrón y el otro es el empleado; uno es el que da las órdenes y el otro las obedece, etc.  En este caso se combinan, de manera normal, las formas respetuosas «señor» y «usted».  Lo que nos llama la atención es por qué las formas respetuosas o de distanciamiento ocurren solamente en los relatos de las parábolas.

Mateo 26-27. En Mateo, a Jesús siempre se le trata de T y él siempre trata a los demás de la misma manera.12  Incluso en circunstancias tan raras como cuando Jesús está siendo juzgado y debe responder a las preguntas del sumo sacerdote (Mt 26.64).13

Recordemos que el sumo sacerdote era, literalmente, el miembro más prominente de la sociedad judía14, y sería inconcebible, para un hablante contemporáneo del español, dirigirse a alguien tan importante con T, particularmente en el contexto de un juicio. Después de su juicio, Jesús es llevado ante Pilato.  Allí Jesús es un prisionero judío y está frente al gobernador romano;  no obstante, Jesús lo tutea (Mt 27.11).

Hay solamente un caso en Mateo donde la forma V se usa fuera de las parábolas.  En 27.63, los principales sacerdotes y los fariseos van a ver a Pilato y le piden que tome medidas para evitar que se roben de la tumba el cuerpo de Jesús.  Luego de llamarlo «Señor» le dicen:

—...mande usted asegurar el sepulcro...

Lucas. Lucas dedica su evangelio al kratiste Theophile, excelentísimo Teófilo (1.3), indicando con ello que se trata de una persona de elevado estatus social15.  Pero después de tal reconocimiento, la VP procede a tratarlo únicamente de T.  Este es otro caso de

una mezcla inesperada de formas deícticas.  Lo mismo pasa en Mateo 7.40, cuando Simón el fariseo dice:  «Dímelo, Maestro».  Así como en Mateo, en Lucas la morfología deferencial sólo aparece en las parábolas.

Juan 3. En el evangelio de Juan prevalece la misma situación. De acuerdo al contexto, no hay razón para asumir que hubiera una relación de cercanía entre Jesús y Nicodemo anterior a su conversación registrada en el capítulo 3.  De hecho, más bien da la impresión de que Nicodemo está tratando de descubrir quién es Jesús realmente. Nicodemo llama a Jesús «Rabí», título que en español ha sido traducido «Maestro». «Rabí» era un título hebreo de respeto16 así como «Maestro» lo es en español.  Resulta desconcertante que luego, en la misma frase en la que Nicodemo ha invocado a Jesús con un título de respeto, proceda a tratarlo llanamente con formas de proximidad (Jn 3.2):

—Maestro, sabemos que Dios te ha enviado a enseñarnos, porque nadie podría hacer los milagros que tú haces, si Dios no estuviera con él.

También es raro que Jesús trate a Nicodemo de T, un hombre de cierto prestigio; sobre todo porque, como ya mencionamos, no parece que existiera entre ellos una relación anterior a este encuentro nocturno.

Juan 4. Uno de los casos más sorprendentes es el de la mujer junto al pozo (4.8-42). Jesús es judío, la mujer es samaritana.  Jesús es hombre, ella es mujer.  Jesús es un «rabí», ella es una adúltera, despreciada entre su propia gente.  En aquellos tiempos, tales diferencias implicaban una considerable disparidad en el estatus social.  Es evidente que la mujer lo comprendió así, pues se sorprendió ante el solo hecho de que Jesús le dirigiera la palabra.  Sin embargo, en la traducción al español, esa mujer samaritana no titubea y se dirige a Jesús de T, una vez más mezclado curiosamente con el título honorífico «Señor» (Jn 4.9):

—¿Cómo es que tú, siendo judío, me pides agua a mí, que soy samaritana?

Y, más adelante (v.11):

—Señor, ni siquiera tienes con qué sacar agua, y el pozo es muy hondo; ¿de dónde vas a darme agua viva?

Otros casos en Juan. Solamente en una ocasión a Jesús se le habló de V, si bien la gente lo llamaba con títulos de respeto, se arrodillaba a sus pies, lo consideraba un profeta y acudía a él para rogarle favores.  Y esa única ocasión realmente no cuenta (Jn 20.15). María Magdalena se encuentra con Jesús resucitado, en el huerto cerca de la tumba; pero no lo reconoce y, creyendo que es el que cuida el huerto, le dice:

—Señor, si usted se lo ha llevado, dígame dónde lo ha puesto, para que yo vaya a buscarlo.

Esta es una de las dos únicas ocasiones en Juan, cuando los traductores han empleado formas de V para indicar ya sea distancia o bien estatus social.  El otro caso, de poca importancia, es cuando Jesús sana al hijo de un oficial romano (Jn 4.43-54).  Al llegar a su casa, los sirvientes del oficial van a su encuentro y le dicen (v.51):

—¡Su hijo vive!

Hechos. A diferencia de los evangelios, en el libro de los Hechos se hizo un buen trabajo en lo concerniente a reflejar las relaciones sociales.  En el capítulo 8, Felipe y el oficial etíope se tratan de «usted», como debe ser, puesto que es la primera vez que se encuentran.  En el capítulo 9, los creyentes de Jope mandan llamar a Pedro porque Dorcas había muerto; los mensajeros le dicen: «Venga usted a Jope sin demora.» También los mensajeros enviados por Cornelio para buscar a Pedro, a quien supuestamente no conocían, le hablan de «usted».  Y, asimismo, los atenienses (Hch 17.19) tratan a Pablo de «usted» cuando le preguntan sobre su extraña enseñanza.

En el capítulo 21, después del arresto de Pablo en Jerusalén, él solicita hablar con el comandante romano.  Pablo lo trata de V y en respuesta el comandante lo trata de T. Esto nos parece natural.  Ciertamente el comandante está en una posición de autoridad sobre Pablo, quien es su prisionero.  Más adelante, cuando el sobrino de Pablo descubre el plan de los judíos para matarlo, y con el permiso de su tío se presenta ante el comandante romano, le habla de V; el comandante le responde de T. Esto es normal, dada la juventud del sobrino de Pablo frente al estatus superior del comandante.  Así como estos, podríamos destacar en Hechos numerosos ejemplos más.

Hay un caso curioso donde el texto de la VP parece que  insertó material deíctico injustificadamente.  En consecuencia, se obscureció un cambio interesante en la relación.  Como mencionamos antes, en Lucas 1.3, el evangelista se dirige al «excelentísimo Teófilo».  Pero, en Hechos 1.1, deja de lado el honorífico y simplemente lo llama por su nombre.  Esta variante en la forma del tratamiento ha sido interpretada por los especialistas17 como una indicación de que para entonces Teófilo ya era un creyente, reduciéndose así la distancia social entre él y Lucas.  Pero el hecho es que en la VP aparece nuevamente «excelentísimo Teófilo».

Conclusiones

En cuanto al Antiguo Testamento podemos decir que, en los libros donde los personajes interactúan dialógicamente, sí se hizo un esfuerzo por aprovechar los recursos deícticos del español, de la manera más natural posible.  Podemos reconocer los dos ejes, el de poder (el relativo estatus social) y el de solidaridad (la cercanía personal) funcionando tal como se expresan hoy día en América Latina.

Sin embargo, esto no se hizo con absoluta consistencia.  Por ejemplo, en 1 Reyes 17 el profeta Elías, enviado por Dios, le pide comida a una viuda pobre.  Por el contexto, no hay indicación de que ellos ya se conocieran; aun así, en su extensa conversación, se tratan mutuamente de T.  En 2 Reyes 4, Eliseo es el habitual huésped en la casa de una mujer de Sunem.  El texto nos dice que era una mujer rica e importante en su ciudad. Sin duda ella conocía bastante bien a Eliseo, puesto que él iba a comer en su casa cada vez que pasaba por allí.  Lo interesante es que siempre lo trata de V (y él la trata de T). No es claro para mí por qué una mujer humilde puede tratar de T al profeta Elías, a quien está conociendo por primera vez; en tanto que otra mujer, rica e importante, que conoce bien al profeta Eliseo, lo trata de V.  Pero en fin, en términos generales, la deixis social se manejó bien en el Antiguo Testamento.

En el Nuevo Testamento la situación es diferente.  En los únicos libros donde se hizo uso de los recursos deícticos de la lengua, fue en Mateo y Lucas (exclusivamente en las parábolas), en Juan (en dos casos menores) y en el libro de los Hechos.  En todo el texto restante se usaron solamente las formas de tú para el singular y ustedes para el plural. Incluso en muchos casos uno podría esperar un tratamiento de distancia en el singular, y sin embargo no aparece.

Muchos de estos casos giran alrededor de la persona de Jesús.  A través del Nuevo Testamento él aparece teniendo únicamente relaciones recíprocas de T-T.  Esto es muy extraño, pues Jesús tiene contacto con muchas personas de nivel social inferior, quienes lo tratan con un respeto considerable.  Y aunque esas personas se arrodillan ante Jesús y lo llaman «Señor» y «Maestro», nunca se les pone a hablar en la forma deíctica apropiada.

Por otro lado, Jesús interactúa algunas veces con personas de un nivel social superior, tales como el sumo sacerdote y Pilato.  Esos casos, así como otras situaciones formales, demandan en español contemporáneo el uso de formas deícticas de distancia.  Pero eso no se hizo.  Como resultado, el lector recibe la falsa impresión, por ejemplo, de que Jesús conocía bien a Pilato, siendo lo más probable que aquella fuera la primera vez que se veían.

¿Por qué los traductores de la VP en español no permitieron que Jesús interactuara con los demás de una manera sociolingüísticamente natural?  Quizá para ellos la divinidad de Jesús sea tan predominante que se les olvide su humanidad.  En español, a la divinidad siempre se le habla de T, y de ahí pueden concluir que a Jesús se le debe tratar igualmente de T, aun cuando se relacione con personas que no saben nada de su estatus divino o bien que lo niegan.  Puede ser también que, inconscientemente, los traductores estén atrapados en cierto tipo de lenguaje bíblico, heredado a través de los siglos de historia de las Biblias en español, en las cuales se ignoraron los deícticos sociales.  Hay que destacar aquí el hecho de que, en el doblaje de películas tales como Los Diez Mandamientos y Jesús, se prescindieron las formas V de tratamiento.  Otra posible razón sea que los traductores del Nuevo Testamento simplemente no se dieron cuenta de la necesidad de incluir información  sociolingüística en su trabajo, si bien uno se pregunta cómo fue que sí lo hicieron en las parábolas y en el libro de los Hechos.

En mi opinión, considero que, en una traducción que pretende reflejar el español contemporáneo, no puede darse el lujo de  desatender una parte tan importante de la lengua, como son los honoríficos.  Así que el español del Nuevo Testamento VP (excepto el libro de los Hechos) no es realmente español contemporáneo, porque si así fuera, los honoríficos definirían, de manera convincente, cada una de las relaciones interpersonales que encontramos en la lectura del mismo.  Deseo reiterar que en el texto del Antiguo Testamento VP, así como el del libro de los Hechos, los honoríficos fueron manejados adecuadamente.  Por último, aunque me gustaría haber encontrado mayor consistencia en la VP, quiero elogiar a los traductores por haber producido la única versión en español, hasta el presente, que ha enfrentado este asunto. q

Tomando en serio la teología en la traducción

Daniel Arichea

El Dr. Arichea, Jr. es Coordinador de Traducciones para las SBU en Asia.

La relación entre teología y traducción es una de las áreas de gran desafío y, a veces, de grandes decepciones.  Como persona especializada en el campo bíblico, siempre he considerado que mi mayor contribución está en el ámbito de la teología, o sea, vigilando que la traducción del texto bíblico se mantenga fiel a la teología de dicho texto.  Sin embargo, en este esfuerzo he encontrado diversos factores que pueden impedir que la traducción sea completamente fiel a la teología del texto bíblico.  Este artículo trata tres de estos factores:  (1) teologización injustificada por parte del traductor; (2) toma de decisiones de traducción a la luz de la teología del traductor; y (3) la falta del mismo rigor exegético a través de todo el trabajo.  El artículo termina con una sección sobre las implicaciones de estas ideas para la labor de traducción.

Teologización injustificada

Con «teologización injustificada» nos referimos al esfuerzo consciente de un traductor por ajustar su traducción de modo que esta concuerde con su teología, refleje o confirme o, al menos, no contradiga o perjudique, su posición teológica.  He aquí algunos ejemplos1:

1. Un traductor quiso cambiar la frase «el bautismo de arrepentimiento para perdón de pecados» (RVR Mc 1.4) para que concordara con su posición teológica; a saber, que el perdón precede al bautismo y no resulta de él. Comenté, en son de broma, que aún cuando fuera correcta como doctrina cristiana, Juan el Bautista no era cristiano y, por ende, no debe obligársele a expresarse como tal.  El traductor accedió a traducir el texto tal como la oración griega lo expresa.  (No mencioné que Pedro tiene exactamente el mismo mensaje en Hechos 2.38.) 2. Un traductor misionero no quería traducir Génesis 12.3b ni 22.18 con un reflexivo por el peligro de apoyar la doctrina del universalismo.  Génesis 12.3b usa un pasivo, pero Génesis 22.18 tiene el verbo en el hitpael.  Cuando le expliqué este punto, insistió en que el texto no significaba eso, pues era imposible que apoyara a una doctrina tan peligrosa como el universalismo. 3. Otro traductor tradujo Mateo 6.19 de la siguiente manera: «No amontonen, para beneficio propio, muchas riquezas aquí en la tierra...».  De este modo, hizo que el versículo se adaptara a su postura teológica de que la riqueza es buena, y que Jesús no enseñó a la gente a ser pobre. 4. Un traductor tradujo Mateo 6.11 como «Danos hoy todo lo que necesitamos». Para él, Jesús no quiso limitar nuestras necesidades únicamente a la comida, sino a todos nuestros menesteres.  El entusiasmo del traductor aumentó al darse cuenta de que su traducción coincidía con el catecismo breve de Lutero.

Pueden obtenerse más ejemplos de varias versiones castellanas:

5. El texto griego (GNT 3ª ed. corr.) de Mateo 1.25 dice, literalmente:  «No la conoció hasta que dio a luz a un hijo; y le puso por nombre Jesús.»  La Nueva Biblia Española (NBE) traduce el pasaje como:

... sin haber tenido relación con él, María dio a luz un hijo, y él le puso de nombre Jesús.

Con esta traducción, el traductor logró apoyar la doctrina de la virginidad perpetua de María (una importante tradición en la Iglesia Católica Romana, pero que el griego no matiza aquí).

El Libro (adaptación castellana de la Living Bible) está fuertemente influido por la posición teológica del traductor.  Desde un principio, al lector se le advierte que la «estrella guía» del traductor es su «rígida teología evangélica».2  Algunos ejemplos:

6. El traductor cree que Juan el discípulo es autor del cuarto evangelio, y que Juan el discípulo es el «discípulo amado».  Por ende, en Juan 21 los pronombres en tercera persona (referidos a Juan y al discípulo amado) se cambian a primera persona:

Sucedió así: Simón Pedro, Tomás el Gemelo, Natanael el de Caná de Galilea, mi hermano Santiago, dos discípulos más y yo, estábamos allí reunidos.

—Me voy a pescar —dijo Simón Pedro.

—Pues nosotros también —le dijimos.

Pero en toda la noche no pescamos nada. (vv. 1-3)

¡Yo soy aquel discípulo!  Yo presencié los acontecimientos que he narrado en este libro. (v. 24).

7.Se armonizan detalles contradictorios, y la aparente contradicción se elimina. Un ejemplo de esto es Lucas 24.50, que literalmente dice: «Y los sacó fuera hasta Betania.»  La versión El Libro traduce: «Tras aquellas palabras los condujo a Betania.» Se hace este ajuste para que la información en Lucas concuerde con Hechos 1.12, donde la ascensión ocurre en el Monte de los Olivos y no en Betania.

En algunos casos se armonizan los textos, no por motivo teológico, sino simplemente por el deseo de producir una traducción que tenga sentido.  Un ejemplo se encuentra en 1 Crónicas 7.15-16.  El versículo 15 dice que Maaca es la hermana de Maquir y el versículo 16, que es su esposa.  En este caso, los datos contradictorios están tan cerca que quizá sea conveniente hacer algún ajuste para que el versículo 15 concuerde con el 16 o viceversa.  En la Versión Popular, Dios Habla Hoy (DHH), se ajustó el versículo 15 para que concordara con el 16, y se incluyó una nota para explicar el problema.3

Para ser justo, hay que señalar que el problema de traducir según el punto de vista teológico del traductor no es monopolio de los llamados traductores «conservadores»; también se ve en las obras de quienes practican la exégesis de la tradición histórico-crítica.  Sin embargo, por lo general, la tendencia de hacer ajustes se halla principalmente entre los traductores que estiman grandemente la confiabilidad histórica de la Escritura.  La razón es obvia:  es necesario que la Biblia demuestre o confirme su

propia naturaleza como fiel registro histórico.  Por tanto, las contradicciones deben de ser solamente aparentes, y pueden corregirse con la ayuda de otros pasajes bíblicos.  Tal vez se reconozca que existen verdaderas contradicciones que no pueden justificarse, pero estas se atribuyen a errores de escribas y copistas.  Por ello, pueden alterarse en la traducción para que se ajusten a los autógrafos originales, ninguno de los cuales existe hoy día.

Toma de decisiones de traducción a la luz de la teología del traductor

Una especie de teologización más sutil ocurre cuando el traductor permite que su posición teológica y cultural influya en su decisión en cuanto al significado de un texto. A veces esto se hace inconscientemente:  el traductor automáticamente escoge la interpretación que concuerde con su postura teológica.  Otras veces, el traductor ejerce un esfuerzo consciente:  al enfrentar varias opciones, opta por la que concuerde con su teología.  He aquí algunos ejemplos:

Romanos 9.5.  Es interesante comparar el trato de este ambiguo texto en el Nuevo Testamento y Salmos, edición de estudio (VPEE) y la NBE.  La NBE dice:

...suyos son los Patriarcas, y de ellos en lo humano nació el Mesías, suyo es el Dios Soberano, bendito por siempre.  Amén.4

El texto tiene una nota que dice: «`suyo el Dios Soberano, etc.’, texto conjetural; el trasmitido dice: `[el Mesías], el que está sobre todo.  ¡Bendito sea Dios por siempre! Amén’.  Los autores difieren sobre la puntuación y traducción del texto.»

Por su parte, la VPEE traduce el versículo así:

Son descendientes de nuestros antepasados; y de su raza, en cuanto a lo humano, vino el Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas, alabado por siempre.  Amén.

La nota de la VPEE dice:  «Vino el Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas, alabado por siempre: otra posible traducción: vino el Mesías.  ¡Alabado por siempre sea Dios, que está sobre todas las cosas!»

Lo que sucede con las versiones NBE y VPEE, sucede con otras muchas traducciones. La posición teológica a menudo puede identificarse con sólo leer la traducción, y observar cómo trata términos como «redención» y «sangre», así como pasajes relacionados con la divinidad de Cristo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos.

Eclesiastés 11.1-2.  Este ejemplo ilustra cómo una opción exegética se decide no sólo por la teología del traductor, sino también por su condicionamiento cultural y político. La traducción literal de estos dos versículos se encuentra en la

Reina-Valera Revisada (RVR-60):  «Echa tu pan sobre las aguas; porque después de muchos días lo hallarás.  Reparte a siete, y aun a ocho; porque no sabes el mal que vendrá sobre la tierra.»

Existen dos interpretaciones principales de este pasaje:

1.

La figura de echar pan sobre el agua se refiere al comercio.  Siguiendo esta idea,  el primer versículo podría traducirse así: «Envía tus bienes al extranjero donde tienes más posibilidad de recibir gran ganancia».  El segundo versículo «recomienda la diversificación de empresas para reducir los riesgos concomitantes» (R. Gordis).

A Biblia na linguagem de hoje (BLH) siguiendo la interpretación de Gordis, sale con un concepto bastante capitalista:  «Empregue o seu dinheiro em bons negócios, e com o tempo ele aumentará.  Empregue-o em vários lugares e em negócios diferentes porque você no sabe o que acontecerá amanha.»5  La BLH no tiene nota explicatoria.

¡Esta traducción ofrece apoyo a un sistema capitalista y de libre empresa!  ¡«Comercio exterior», «inversiones» y «acciones» son términos muy modernos, que hacen pensar en Wall Street y corporaciones multinacionales!

2.

Estos dos versículos son una exhortación a la liberalidad.  De este modo, el versículo 2 se interpreta en el sentido de que al dador generoso «se le recomienda regalar a siete u ocho personas, por cuanto no sabe el mal que le pueda venir o a quienes pueda necesitar como amigos».6

La versión El Libro sigue la interpretación de la liberalidad:  «Sé generoso en dar, pues más tarde volverán a ti tus regalos.  Reparte tus regalos entre muchos pues no sabes si tú mismo estarás mañana en necesidad.»  Esta forma de traducción estimula grandemente a la gente a ofrendar en la iglesia.  Esta versión tampoco ofrece ninguna nota de explicación.

Mi inclinación personal es interpretar la expresión de echar el «pan sobre las aguas» como una referencia a vivir sin cuidado, es decir, tomando riesgos.  Esto coincide con el espíritu global de Eclesiastés.  El versículo 2, entonces, podría interpretarse como «Emprende muchas actividades», o «Visita todos los sitios que puedas».  Tal interpretación estaría de acuerdo con el versículo 4, el cual se refiere a actuar aún antes de que sean favorables las condiciones.  El versículo 6 se interpretaría en forma similar, a saber, ocuparse en actividades humanas desde la madrugada hasta la noche, aún sin entender lo que acontece (v. 5).

Con esta opción estoy, quizá, proyectando en el texto demasiado de mí mismo y de mi teología.  Lo significativo aquí es que el traductor tiende a escoger lo que concuerda con su propio condicionamiento teológico y cultural.

Una persona que traduce en un contexto donde no se practica la libre empresa, o donde este es considerado como un concepto negativo, no traduciría el pasaje del mismo modo que lo hacen la versiones BLH o GNB.  Por otro lado, no puede pasarse por alto, así no más, el sentido que da la BLH.  Hay que tomar en cuenta que esa es la opinión de gran número de exégetas.   Entonces ¿qué debe hacer el traductor?

Lo ideal. Con respecto a la relación de la traducción a la teología del traductor, lo ideal sería que el traductor deje que la Palabra hable.  El traductor debe permitir que la

Palabra moldee su teología, en lugar de procurar que la Palabra se conforme con su posición teológica.

Pero la realidad dista en mucho de lo ideal.  El traductor tiende a interpretar el texto a partir de sus propias ideas, sea o no consciente de ello.  El traductor siempre enfrenta lo que William Barclay denomina «el riesgo de meter algo de sí mismo en la traducción».7

Y debe ser así, por cuanto el traductor no puede simplemente abordar el texto de manera absolutamente objetiva; al traducir, participa con el texto.

¿Cuál es, entonces, la salida al dilema de proyectar en la traducción la teología del traductor?  Barclay habla con persuasión de «... la unión de la mente y el corazón del traductor con la mente y el corazón del autor».8  Este autor continua diciendo:

Idealmente, su mente [la del traductor] debe estar en completo acuerdo con la del autor a quien pretende traducir, hasta el punto de compartir (o al menos entrar en) la experiencia del autor.  Idealmente, el traductor debe tener la valentía de expresar siempre el sentido preferido por el autor...  Lo ideal es inalcanzable—pero eso no es motivo para no intentarlo.9

¿Cómo lograr entonces todo esto?  La capacitación de traductores y todo el programa de ayudas para el traductor deben tener, como uno de sus objetivos primordiales, la tarea de equipar al traductor para que pueda compartir la experiencia del autor bíblico y entrar en ella.

Sin embargo, de inmediato enfrentamos serias dificultades.

Falta de rigor exegético

Sigue siendo bastante común la opinión de que la exégesis y la traducción son dos disciplinas distintas, que deben mantenerse separadas.  Esta idea se promueve en los cursos de exégesis en diversos seminarios.  Se dice que la exégesis es para los libros de exégesis, mientras que la traducción debe seguir exclusivamente al texto.

Esta separación entre la traducción y la exégesis se ha acortado, en alguna medida, con los principios de la traducción por equivalencia dinámica (énfasis en el significado y no en la forma).

Este concepto no es nuevo.  Por ejemplo, Jerónimo lo practicaba al traducir del griego al latín.  Desafortunadamente, hizo excepción con la Biblia.  Al explicar su método, escribió: «Yo, personalmente, salvo en el caso de las Sagradas Escrituras donde hasta el orden de las palabras es un misterio, traduzco sentido por sentido y no palabra por palabra.»10  Evidentemente, el concepto de Jerónimo en cuanto a la traducción de las Sagradas Escrituras ha llegado a ser el principio general que muchas traducciones de la Biblia han seguido.

De hecho, los principios de la traducción por equivalencia dinámica han sacado las Sagradas Escrituras de su lugar de excepción y las han tratado como cualquier otra obra literaria, en lo que concierne a la labor de la traducción.  En esta tarea hemos avanzado mucho.

Pero, a mi parecer, no hemos avanzado lo suficiente al no permitir que la exégesis guíe nuestra traducción.  Un ejemplo al respecto, es el trato que se le da a la terminología teológica.

Es bien conocida la manera que la GNB traduce dikaiosune en el Nuevo Testamento. Su influencia se ha visto en muchas traducciones en todo el mundo.  De igual manera, debe mencionarse la traducción de basileia tou theou (generalmente traducido como «el nuevo mundo de Dios»), y de otros conceptos teológicos veterotestamentarios, que ofrece la versión popular alemana (Die Gute Nachricht in heutigem Deutsch).

A pesar de los ejemplos anteriores, falta mucho camino por recorrer.  Todavía no hemos explorado las posibilidades de traducir, en forma significativa, otros muchos términos y conceptos teológicos.  Por ejemplo, ¿por qué ha de traducirse «paz» de la misma manera en Lucas 2.14 y en Lucas 2.29?  En el versículo 14 la palabra en griego podría referirse a un aspecto vertical de la paz (o sea, relación con Dios o la salvación mesiánica) y en el versículo 29 se refiere a una cualidad interna (es decir, la alegría, la serenidad).  ¿Por qué hemos de mantener la palabra «gracia» cuando denota el amor inmerecido de Dios, y cambiarla en todos los otros contextos cuando tiene otras acepciones?  ¿Por qué es «gloria» una palabra tan sacrosanta que se conserva en todas partes excepto cuando significa «loor»?  ¿Por qué se traduce «fe» del mismo modo en Romanos 1.17 y Santiago 2.26, cuando casi todos los intérpretes concuerdan en que «fe» como la usa Pablo es muy distinto de como la entiende Santiago?

La resistencia a permitir que la exégesis se refleje en la traducción la encontramos, también, a la hora de traducir pasajes frecuentemente empleados en la iglesia y textos con fuerte contenido teológico.

Entre los traductores con los que he trabajado, no parece haber ningún reparo en reestructurar las secciones narrativas no teológicas.  De hecho, aceptan y aplican sin vacilación los principios de análisis y reestructuración con este tipo de material.  Pero, cuando llegan a pasajes con un fuerte contenido teológico, parece que hacen a un lado todos aquellos principios.  Por ejemplo, algunos traductores son muy dinámicos y creativos en la traducción de los primeros cuatro capítulos de Mateo, pero al llegar a las bienaventuranzas del capítulo 5, y especialmente al Padre Nuestro del capítulo 6, parecen olvidar los principios dinámicos y retienen la forma de estos pasajes.

¿Cuáles son los motivos de esta falta de constancia exegética?  Podemos citar varios.

Liderazgo eclesiástico.  Muchos dirigentes eclesiásticos todavía no están preparados para aceptar alguna traducción que no sea hecha con los principios de la correspondencia formal.  Los que muestran apertura a la idea de una traducción por equivalencia dinámica, lo hacen con la condición de que se incorporen en la traducción las expresiones teológicas y litúrgicas, actualmente en uso en la iglesia.

Un ejemplo de este caso ocurrió con un proyecto del Nuevo Testamento en el que trabajé.  La traducción no fue aceptable para los dirigentes de la iglesia por no haber empleado la terminología teológica eclesiástica.  Sucede que en esta región los cristianos constituyen una minoría, y la iglesia desarrolló su propia terminología teológica.  Así evitaron integrar en su jerga eclesiástica palabras de uso común que podrían asociarse, equivocadamente, con las religiones no cristianas.  Claro: si

hubiésemos empleado en la traducción las palabras que los cristianos usaban, habríamos hecho lo siguiente: «sinagoga» sería «iglesia», «culto» sería «reunión dominical» y «sábado» sería «día de reunión dominical».

Este no es un caso aislado.  Recientemente nos han llamado la atención otras dos traducciones del Nuevo Testamento.  Son muy dinámicas en cuanto al material narrativo, pero son bastante literales y rígidas en las cartas.  Nos preguntamos por qué, y la respuesta es, parafraseando la GNB, «tienen miedo a las autoridades de la iglesia».

Una exégesis inadecuada e insegura.  A menudo, al preguntar a un traductor por qué no reestructuró una palabra o un versículo de manera dinámica, su respuesta es: «No estaba seguro de su significado.»  Y, para no arriesgarse demasiado, lo traduce en forma literal, aunque su traducción no sea comprensible.

Muchos traductores dudan en reestructurar los términos teológicos por temor a identificar erróneamente al sujeto o al receptor (objeto).  Tomemos el caso de la palabra «redención».  Es un término neutro, pero, al traducirlo como verbo (ej., «liberar») hay que identificar con claridad el sujeto.  Muchos traductores simplemente retienen «fe» como sustantivo, y no quieren traducirlo como verbo, porque, como tal, habría que hacer explícito al receptor (objeto).  En casos como este, el traductor no quiere correr el riesgo correspondiente.  Un traductor no quiso indicar explícitamente al receptor de la acción de «amar» en 1 Corintios 13, porque Pablo erraría si dijera que lo más importante de todo es «amar a las demás personas».

Nociones preconcebidas de cómo debe ser el lenguaje bíblico.  Muchos traductores conservan expresiones teológicas porque creen que la Biblia es un libro teológico.  Para ellos, remover la terminología teológica sería convertir la Biblia en otra cosa.  Estos traductores están dispuestos a aceptar el análisis de pasajes y términos teológicos, pero no lo integran de manera concreta a su traducción.  Según ellos, tal análisis corresponde al ministerio de enseñanza y predicación de la iglesia, y no a la labor de traducción.

Los límites de traducción. Siempre surge la pregunta: «¿Qué tan lejos podemos llegar?»  ¿Cuáles son los límites de una traducción legítima?  Se incluye aquí la distinción común, y a veces exagerada, entre la traducción y la paráfrasis (vista ésta por lo regular como inaceptable).

Al respecto, reconocemos varios peligros.  A veces la definición de exégesis es demasiado amplia; en ella se incluye información cultural y doctrinal complementaria. Esta inclusión de datos produce una traducción que no refleja fielmente el sentido del texto original.  Para evitar ese peligro, es necesario definir la exégesis con claridad y exactitud.  Una definición en esa línea podría ser la siguiente: la exégesis consiste en determinar el significado del texto tal como el autor hubiera querido que los lectores lo entendieran.  Así, la meta de la traducción consistiría en transmitir el significado del texto de tal modo que los lectores reciban un entendimiento del texto similar al de la audiencia original.  Una definición de esta índole ayudaría a desaparecer la marcada distinción entre la exégesis y la traducción.  La exégesis se convierte en una verdadera herramienta para obtener una traducción que es, a la vez, comprensible para los lectores/oyentes y fiel al texto.

Algunas implicaciones

¿Qué implicaciones tiene todo esto para la labor de traducción de la Biblia?  Podrían mencionarse cuatro áreas de implicación: (A) para el traductor; (B) para el supervisor de traducción; (C) para las relaciones con los dirigentes eclesiásticos; y (D) para el programa de elaboración de ayudas al traductor.

A. Implicaciones para el traductor

1. Hay que estimular a los traductores para que se ocupen más en la vida, pensamiento e intención del autor bíblico.  Nos referimos aquí no solamente a lo teórico sino también a lo espiritual.

2. La capacitación de traductores debe tener lo anterior como uno de sus objetivos principales.

3. Esto tendría también implicaciones en cuanto al reclutamiento de traductores.  No sólo deben ser capaces de comprometerse con el texto a nivel intelectual, sino también estar dispuestos espiritualmente a compartir la experiencia del autor bíblico.

B. Implicaciones para el consultor de traducciones (CT)

1. El CT debe disponer de más tiempo para la investigación a fondo, de manera que se mantenga informado permanentemente del acontecer en la erudición bíblica, tanto a nivel global como en su área de especialización.

2. El CT debe contar con suficiente tiempo para supervisar debidamente los proyectos de traducción.  Debe darse prioridad, de ser posible, a los idiomas principales que puedan servir como textos modelos para los traductores que trabajan en idiomas afines. Un ejemplo de esto es el Bahasa Indonesia, el cual se usa como texto modelo para casi todos los demás proyectos en el país, incluidos los auspiciados por otras organizaciones.

C. Implicaciones para las relaciones con dirigentes eclesiásticos

1. Debe existir un programa de información, dirigido primordialmente a los dirigentes eclesiásticos, para que estén más conscientes de los principios de traducción y más dispuestos a aceptar y apoyar los esfuerzos de traducción de la Sociedad Bíblica.

2. Las Sociedades Bíblicas deben intentar, donde sea posible, contribuir en el curriculum y los métodos de enseñanza de las Escrituras en las instituciones teológicas. Recordemos que los futuros pastores tendrán decisiva influencia en la vida de la iglesia.

D. Implicaciones para el programa de «Ayudas para el Traductor»

Las ayudas impresas deben proveer, no sólo material lingüístico o principios de traducción, sino también asuntos teológicos.  Es importante proveer a los traductores de conocimientos profundos en las áreas teológicas importantes.

Conclusión

Dos preguntas subyacen en todo lo que hemos tratado en este artículo.  Primera: ¿importa realmente si el traductor está consciente de la teología detrás del texto?

Segunda: ¿cómo estar seguro de expresar la correcta teología del texto cuando existe tanta variedad de opinión entre los estudiosos?  Los cuatro puntos que siguen responden estas interrogantes.

1. Es necesario reconocer que existe una amplia variedad de opiniones entre los especialistas en cuanto a la intención del autor, la situación de la audiencia destinataria, y otras áreas de erudición bíblica.  Sin embargo: (a) Normalmente las diferentes opiniones no son contradictorias sino complementarias, y ayudan a arrojar luz sobre un libro en particular o sobre toda la Biblia.  (b) Aunque hay diferencias, a menudo existe un consenso que puede servir de guía en la interpretación de determinado libro o pasaje. (c) Deben evitarse las interpretaciones particularistas, es decir, las que tienen el apoyo de sólo uno o dos eruditos.  Con frecuencia, tales interpretaciones presentan las excentricidades de los eruditos y no serios aportes a la comprensión del texto.

2. Por lo general, es de gran ayuda, a la hora de tomar decisiones exegéticas, tener un conocimiento de la intención del autor, de la condición de la comunidad a la que escribió y de los problemas teológicos que enfrentaba la comunidad.  Por ejemplo, hay una dependencia directa entre las decisiones exegéticas sobre el uso en Mateo de «cielo», «justificación», los verbos pasivos para evitar la mención directa de Dios, y las conclusiones con respecto a la intención teológica de Mateo y el carácter de la comunidad destinataria de su evangelio.

3. Un conocimiento de la intención teológica del autor a menudo esclarece muchos aspectos confusos de un libro, especialmente cuando este puede compararse con textos paralelos.  Una traductora que acababa de traducir Crónicas me dijo que le habría sido de gran ayuda conocer la actitud pro davídica del autor antes de comenzar a traducir el libro.  Eso le habría explicado el porqué de los muchos cambios que el cronista hizo en sus fuentes.

4.Un conocimiento íntimo de la intención del autor y la teología global de un libro ayuda a fomentar la participación del traductor en la vida, el pensamiento y la experiencia del autor.  Tal participación trae como resultado, no sólo una traducción más fiel, sino también un estilo más ameno y vivo.  Normalmente, el traductor que se apasiona con el texto es quien produce una traducción cautivante y llena de vida.  Una manera de lograr esta pasión es a través de un encuentro personal con el mundo del texto bíblico.

Notas Cortas

Algunos problemas de traducción tomados de Génesis 21—29

Gerald Kendrick

El Dr. Kendrick es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

Los pocos problemas que discutiremos aquí provienen de los relatos patriarcales del libro de Génesis.  Cada uno de ellos surgió en algún momento de la dinámica de trabajo de los varios equipos de traducción del Antiguo Testamento que superviso.

Estos problemas no necesariamente tienen profundas implicaciones teológicas.  Se discuten porque son interrogantes a las que los traductores esperan respuesta, y no pueden pasarse por alto si se espera que la traducción llegue finalmente a la imprenta.

Por lo general, los problemas que discutiremos han surgido de preguntas como estas: «¿Por qué la Reina-Valera Revisada (RVR-60) traduce esta palabra o versículo de esta manera y la versión popular Dios Habla Hoy (DHH) de otra manera?», «¿Por qué la Nueva Biblia Española (NBE) traduce así tal cosa, cuando ni la RVR-60 ni la DHH la traducen igual?»

A menudo, al no tener un manual para traductores del libro de Génesis, la única forma de abordar un problema es estudiando comentarios y traducciones, para observar cómo otros han tratado el asunto.  Los traductores que siguen esta práctica llegan a comprender mejor por qué biblistas tan competentes difieren en ciertos puntos, por qué algunas traducciones de la Biblia tienen notas marginales, y qué se requiere para producir una traducción más comprensible para aquellos que leerán la Biblia cuando el trabajo de traducción esté terminado.

Aunque este tipo de práctica toma su tiempo, siempre es alentador escuchar a un miembro del equipo decir:  «Nunca había aprendido tanto acerca de la Biblia como ahora que comencé a trabajar en esta traducción.»

¿Qué hacía el hijo de Agar, y con quién estaba? (Gn 21.9)

En su traducción de Génesis 21.9, la Biblia de Jerusalén (nueva edición de 1985, BJ) dice que Ismael estaba «jugando» con el hijo de Sara, Isaac.  Además, tiene una nota en donde explica que la frase «con su hijo», aparece en la Septuaginta y la Vulgata, pero no está en el texto hebreo.1  La RVR-60 dice que Sara vio que Ismael «se burlaba de su hijo Isaac».  La DHH tiene algo similar, y agrega una nota aclarando que la frase «de Isaac» no aparece en el texto hebreo.

Tal como lo indican estos ejemplos, hay dos problemas en este versículo que se harán evidentes para el traductor cuando consulte textos auxiliares y otras traducciones: (1) debe decidir si omite, al igual que el Texto Masorético (TM), la frase «de Isaac»; y (2) si debe traducir el participio hebreo, metzajeq, como «jugando» o como «burlándose de».2

En la DHH se dice que el hijo de Agar «se burlaba de Isaac».  La NBE traduce «jugaba con Isaac».  La traducción del exégeta judío Benno Jacob dice que Sara vio a Ismael jugar, pero indica en su comentario que había implícito algo más que un juego. Él explica que la palabra, en este contexto, «significa que Ismael se ufanaba de haber nacido primero» que Isaac, y se burlaba de la alegre risa de Sara (mencionada en el v. 6).3

Gerhard von Rad hace una interesante relación entre la idea del juego y la amenaza a la herencia de Isaac (v. 10).  Von Rad resume el punto así: «Aquel cuadro de los dos niños jugando juntos en pie de igualdad basta para que la celosa madre decida: que se marche Ismael; pues con el paso de los años se irá convirtiendo, él que es mayor, en un rival cada vez más poderoso de Isaac y acabará incluso repartiendo con él la herencia.»4  

Kselman, que se encuentra entre aquellos que recomiendan permanecer fieles al TM y quitar la frase «con su hijo Isaac», llega a la misma conclusión de modo un tanto diferente.  En su opinión, el autor nos ha dado la clave en el juego de palabras con el nombre de Isaac.  Sara ve al hijo de Agar «isaaquiando» (riendo), es decir, «tomando el lugar de Isaac».5

¿Qué hacía Isaac en el campo? (Gn 24.63)

Ninguna historia en los relatos patriarcales es tan fascinante como la de Génesis 24, donde se narra cómo el anciano Abraham envía a su sirviente de regreso a Harán para buscarle una esposa a Isaac.   ¡Cómo nos gustaría saber qué estaba haciendo Isaac en el campo aquella noche memorable, cuando el siervo regresó de su largo viaje con la futura esposa de Isaac, Rebeca!  Génesis 24.63 nos habla acerca de lo que hacía Isaac.

Veamos si podemos descubrir por qué nuestro solitario beduino, en la tarde en que su futura esposa llegó, estaba en el campo, fuera de su tienda.  El problema es el significado de la forma verbal hebrea suaj, la cual sólo aparece en Génesis 24.63.  En su léxico, Holladay 6 señala que las traducciones de esta palabra se basan en puras «conjeturas».  De acuerdo a la RVR-60, Isaac salió a meditar (así también dice la LXX). La Biblia de las Américas (BA) dice lo mismo, pero agrega una nota al margen señalando que en el hebreo, la palabra es de significado incierto y que podría también significar «pasear».  Este modo de traducirlo entiende el verbo como si se tratara de siaj.

Otras traducciones dicen que Isaac se paseaba por el campo: DHH, BJ, NBE, la Biblia Latinoamericana (BL).  La Biblia El libro del pueblo de Dios (LPD) dice que Isaac salió a «caminar por el campo».  De estas, sólo la BJ tiene una nota diciendo que la palabra es de significado dudoso.  Westermann, por su parte, dice en su traducción que Isaac salió a «tomar un poco de aire», pero comenta sobre lo incierto de las diferentes traducciones, y piensa que pasear va más acorde con la acción que sugiere la pregunta de Rebeca en el versículo 65.7

Lutero concuerda con el Targum en este versículo, al decir que Isaac salió a orar.  La Reina-Valera Actualizada (RVA) tiene una nota en la que dice que otras traducciones ponen «orar».

Es interesante que la versión popular en alemán dice simplemente que una tarde Isaac salió al campo y vio unos camellos aproximarse.  A la verdad, nadie sabe realmente qué hacía Isaac en el campo.  Traducirlo en forma semejante a la versión popular alemana es una alternativa atractiva, pero para aquellos traductores que quisieran hacer conjeturas, yo recomendaría seguir el ejemplo del LPD, en la que se dice que Isaac caminaba.  El verbo «caminar», como ya se ha mencionado antes, por lo menos concuerda con el versículo 65.

Reseñas Críticas

Lecciones preliminares de traductología

de Leonel Antonio de la Cuesta

Miami: Editorial Guayacán, 1987, 140 pp.

Plutarco Bonilla Acosta

El Sr. Plutarco Bonilla Acosta es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

La palabra «traductología» no está en el Diccionario de la Real Academia (oficial), ni en el Diccionario Manual de esa misma docta institución. Aunque es un híbrido (traducto-aducere, del latín; y logíagos, del griego), nos parece que está bien formada, pues la formación de tales híbridos, en castellano, tiene antecedentes (como, por ejemplo: sociología). Sin embargo, no es de uso muy extendido. El hecho de que aparezca en el título de una obra  puede ayudar a ampliar su uso.

Últimamente se han publicado, en castellano, muchas obras sobre diversos aspectos de la traducción. Unas son, ellas mismas, traducciones de obras escritas en otros idiomas. Otras son productos originales de nuestra lengua. Una rápida lectura de las dos listas bibliográficas que aparecen al final de esta obra, dan, sin ser exhaustivas, una idea de lo que acabamos de decir.

Puesto que se trata de un campo relativamente nuevo de investigación en castellano, resulta grato tropezar con un libro que, aunque trata el tema profesionalmente, no resulta engorroso ni fútil. En efecto, este libro tiene, además de una parte teórica (capítulos 1-3) y parte de las «Lecturas complementarias», varios capítulos de carácter más práctico (4-7), una parte de estudio de casos específicos (también en las «Lecturas complementarias») y dos capítulos (8 y 9) sobre diversos aspectos de la situación del traductor en los Estados Unidos de América (incluido material en inglés).

Comienza la obra con un intento de definición de la traducción. Anota y critica las definiciones de Nelson Brooks, Eugene A. Nida y Jean Dubois, para poner luego la propia, que pasa a comentar. En esta añade a la definición de Nida la necesidad de

«ajustar culturalmente el texto tomando en consideración al destinatario final del mismo» (p. 14).

Al hablar de los signos (como «objetos materiales» audibles y visibles) sostiene: «No hay nada en ninguna palabra que haga que dicho término represente a un objeto material o a una abstracción determinada.» Aun cuando esta afirmación sea válida en la mayoría de los casos, nos parece que el autor deja de lado los términos onomatopéyicos, donde sí hay «algo» que establece el nexo entre significante y significado.

En el capítulo 2 («De la traducción y otras actividades similares»), distingue el autor entre «traducción» e «interpretación», y señala «otras actividades que están como a medio camino entre la interpretación propiamente dicha y la traducción» (p. 26). Además, trata de la traducción libre y de la literal, y de las teorías de la lengua (filológica, lingüística y sociolingüística) que determinan las teorías de la traducción (p. 29).

El capítulo 3 tiene que ver con la clasificación de las traducciones. Analiza y critica las propuestas por García Yebra y la «American Translation Association», y propone la suya propia, que tiene más que nada un carácter pragmático («jurídica» y «no jurídica») y está basada «en la realidad profesional de los traductores» (p. 34).

Como ya indicamos, estos son los capítulos teóricos. En los otros, el autor desarrolla temas que tienen que ver más directamente con cuestiones prácticas: Instrumentos de trabajo (capítulo 4), convenciones generales de la traducción  de ciertos aspectos de la lengua, como números y cognados (capítulo 5), las fases del proceso traductivo (6), técnicas traductivas (7); o se refiere a situaciones concretas, de la profesión: traductores e intérpretes en los Estados Unidos de América (8) y normas de deontología profesional (9).

La obra tiene apenas 140 páginas. Son demasiado pocas para todo el material que se ha tratado de analizar. A este respecto, el título puede parecer engañoso, pues, llevado por él, este lector esperaba encontrar análisis más amplios y profundos de la ciencia de la traducción. La fundamentación teórica del trabajo global resulta un tanto superficial y raquítica.

Por otra parte, es una lástima que el libro haya sido producido con tanto descuido. De hecho, está plagado de errores y de imprecisiones.

Define la «traducción fiel» como aquella que, al ser leída, el lector «piense que [el texto] fue originalmente escrito en su lengua y no sospeche que se trata de una traducción» (pp. 27-28). Pero eso puede suceder y no ser fiel la traducción. La fidelidad no solo radica en la forma.

Algo similar aparece al hablar de la segunda fase del proceso de traducción: la revisión. Según el autor, el revisor «debe leer primero el texto traducido y determinar el grado de fidelidad del mismo. Si se considera que la traducción es aceptable, deben cotejarse ambos textos proposición por proposición» (p. 58). O faltan detalles en esta explicación, o el concepto de fidelidad está disminuido.

En la sección dedicada a los diccionarios bilingües, la afirmación de los dos primeros renglones (p. 42) está al revés: se han apuntado las clasificaciones de los diccionarios monolingües.

«Sólo una proporción muy baja de los que pasan el examen lo aprueban» (73). «Pasar un examen», ¿no es aprobarlo? Probablemente quiera decirse «presentar» o «hacer» un examen.

Hay, también, los siguientes tipos de errores: (a) de construcción: «en base a», en vez de «con base en» (57); uso de la forma galicada «a + infinitivo»: «materia a interpretar» (25), «texto a traducir» (27); «dialecto a emplear» (35), «mensaje a traducir» (43); (b) abuso del anafórico «mismo», que la Academia no considera incorrecto, pero sí califica de «vulgar y mediocre» (Gramática, 2.5.8 b). (Hay muchísimos casos: 55, 56, 63, 70, 71, etc.); (c) uso de palabras que no están en el diccionario: «precluye» (120), «ralentida» (16). El Diccionario Manual recoge «relentizar», que daría «relentizado»; (d) mal uso del gerundio (44).

Los errores de impresión también son innumerables. Mencionamos solo algunos: ortográficos (vascuense, 91; instruidas, 17; arcaismos, 17, monolíngües, 41; idiográficos, 42; sermus -que es latín, y debería ser sermo-, 97); dejar una vocal, que es primera sílaba de palabra,  sola al final de un renglón (10, 18, 34, 49 -5 veces-, 66, 69, 70 y muchos otros casos); uso de palabra equivocada («presencia» en vez de «ausencia», 66); uso de guión para separar un prefijo, cuando esa no es la práctica.

Podrían señalarse otros, pero deseo concluir con la siguiente observación. A lo largo de la obra, el autor usa, con alguna excepción, las palabras «español» y «castellano» indistintamente. De hecho, si la memoria no nos falla, usa más «español». Al concordar totalmente con el espíritu que anima el surgimiento de las «nacionalidades» en la Península Ibérica (llamadas, políticamente, autonomías), preferimos utilizar el término «castellano» para referirnos a lo que otros denominan «español». Porque, aceptémoslo, el catalán o el valenciano también son idiomas españoles. No se les puede imponer la ciudadanía española a las personas y negársela a los idiomas que hablan desde su nacimiento.