DE PADRES, FILIACIONES Y MALAS MEMORIAS. ¿QUÉ HIST ORIA ... · Can one divide human r eality , as...

11Revista Pós Ciências Sociais - São Luís, v. 5, n. 9/10, jan./dez. 2008

ARTIGOS

DE PADRES, FILIACIONES Y MALAS MEMORIAS.¿QUÉ HISTORIA DE QUÉ ANTROPOLOGÍA?1

Verena Stolcke*

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en

él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo

sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados,

la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia

debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado.

En lo que para nosotros aparece como una cadena de

acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula

sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel

quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo

despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se

arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede

plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia

el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de

ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que

llamamos progreso. (BENJAMIN, 1970).

En cela consiste la tragédie de l’esprit moderne que résolut

‘l’enigme de l’universe’, mais seulement pour le remplacer

par l’enigme de lui-meme” (KOYRÉ, 1968).

La coustume est une seconde nature qui destruit la première.

Mais qu’est-ce que nature, pourquoy coustume n’est-elle pas

naturelle? J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-mesme

qu’une première coustume, comme la coustume est une

seconde nature (PASCAL, 1658).

Can one divide human reality, as indeed human reality seems

genuinely divided, into clearly different cultures, histories,

traditions, societies, even races, and survive the consequences

humanly? (SAID, 1985).

*Verena Stolcke é catedrática aposentada de Antropología Social da Universidad Autónoma deBarcelona, na Espanha. Doutora pela Universidad de Oxford, Reino Unido.

12 Revista Pós Ciências Sociais - São Luís, v. 5, n. 9/10, jan./dez. 2008

Comprender el mundo es comprenderlo en cuanto capaz de

transformarse (B. Brecht).

Ethnographers as authors are not primarily concerned with

factual truth; they convince by the way they write (LEACH,1989).

1 REFLEXIONES INTRODUCTORIAS: SITUANDO EL PROBLE-MA HISTORIOGRÁFICO

Programar una historia de la antropología es un empeño nada sencillo. Talproyecto suscita de inmediato formidables incertidumbres conceptuales ymetodológicas. ¿Qué historia habría que hacer de qué antropología? Debería serobvio, aunque no siempre lo es, que una historia de cualquier disciplina requiereantes que nada una definición de esa disciplina como precondición para poderdelimitar su campo de investigación, fijar el punto de partida de esta historia ydecidir sobre su periodización. Hay, no obstante, casi tantas definiciones de laantropología como gustos y miradas antropológicas y la mayor parte de ellas sonmás o menos triviales y/o circunstanciales. El nuevo Plan de Estudios de laTitulación de Historia, por ejemplo, describe a la antropología como “el estudiocientífico del hombre y de sus creaciones culturales”. Aparte de androcéntrica ytrasnochada, esta concepción resulta inservible por su generalidad ahistórica. Seha definido a la antropología también de modo instrumental por su objeto, comoel estudio de los pueblos primitivos, simples o de pequeña escala; o por el métodode investigación, el “trabajo de campo”, que supuestamente la caracteriza. Peroestas propiedades no dejan de ser circunstanciales y confinan así a la disciplina auna época histórica específica y limitada. Otros, desalentados ante la complejidaddefinitoria han propuesto, con un espíritu pragmático, que la antropología no es nimás ni menos que lo que hacen los antropólogos. Pero, cuándo y en quécircunstancias han hecho qué y cómo? En efecto, para saber lo que hacen yhacían los antropólogos/as haría falta primero conocer su historia. He aquí unode los dilemas de una historia de la antropología. Si, por una parte, para poderescribir una historia de la antropología habría que tener una idea clara de en quéconsiste la disciplina, por otra, sólo el hacer su historia puede proporcionarnosesa idea. Y no se acaban aquí las dificultades. Está también la incertidumbre


acerca del método historiográfico a adoptar. Qué tipo o enfoque histórico - unahistoria de las ideas o intelectual, un enfoque presentista o historicista - nospermitiría aproximarnos de modo más eficaz a esta historia?

Son escasas las historias de la antropología, al menos hasta los anos seten-ta. Unos aseguran que ello se debe a la juventud de la disciplina, lo cual yaimplica, no obstante, un juicio de valor histórico. Otros lo atribuyen, con algo másde acierto, a que hasta una época relativamente reciente los antropólogos semostraron positivamente reacios a reflexionar sobre su propio quehacer científi-co. Y otros más lo achacan precisamente a las dificultades inherentes a un proyectohistoriográfico antropológico. Comenzaré esta conferencia haciendo un repasocrítico de las historias de la antropología de que disponemos. Esto me servirá nosólo para distinguir y caracterizar las diversas tradiciones historiográficas y lasdistintas concepciones de la disciplina que las han condicionado. Me permitirásobre todo aproximarme a una definición alternativa de la empresa antropológicaen términos problemáticos que a su vez implicará un modo específico de situar yperiodizar una historia. En lugar de adoptar una definición formalista presentistao substantiva historicista de la disciplina procuraré diseñar y estructurar mi pro-grama en torno a una tensión constitutiva nunca superada que ha sido inherentea las reflexiones antropológicas, a saber la que se da entre la idea unitaria de laespecie humana y la realidad de su manifiesta multiplicidad socio-cultural. Sesuele decir que en todos los tiempos les ha inquietado a lo seres humanos ladiversidad de usos y costumbres entre los pueblos. Yo quiero defender, no obstante,que esta problemática se enfoca de un modo nuevo (modo que aún hoy inspira elquehacer antropológico), a partir del inicio en Occidente de la modernidad. Loque ha variado desde entonces han sido las maneras de dar solución a estatensión, condicionadas por las formas de concebir en Europa el “problema” de laalteridad. Propongo así tratar a la historia de la antropología en si como un pro-blema etnográfico. Desde esta perspectiva, la antropología no es más ni menosque un sistema simbólico y se ocupa de la diferenciación de identidades entre losgrupos sociales que la disciplina reifica y estudia (HERZFELD, 1987).

1.1 ¡Qué histórias!

Se ha dicho que se ha escrito historia de la antropología prácticamentedesde que la disciplina posee una historia (WEBER, 1974). Esto no deja de seruna tautología precisamente porque ni existe acuerdo sobre lo que ha de entendersepor antropología ni tampoco, por lo tanto, sobre sus orígenes.


1.1.1 Buscando al padre

Los primeros historiadores contemporáneos de las ciencias sociales en ge-neral y de la antropología en especial tendieron a escoger sus antepasados segúnla medida en que anticiparon los métodos o conceptos de la antropología moder-na privilegiando a unas corrientes intelectuales pero postergando a otras.

Thomas Bendyshe fue probablemente el primero en escribir una historiamoderna de la antropología, en su The History of Anthropology publicada enLondres en 1863. Se trata de un estudio que tiene muy especial interéshistoriográfico pues está marcado por los posicionamientos y las controversiasintelectuales y políticas en la antropología de la época que se reflejarán en lasretrospectivas históricas posteriores. Su publicación es, de hecho, contemporáneaa la fundación de la Anthropological Society of London, una escisión de laEthnological Society of London que a su vez había sido creada en 1843 comoorganización alternativa a la Aborigines Protection Society de 1937. Losdesacuerdos científicos que provocaron estas sucesivas divisiones son sintomá-ticos de una reorientación intelectual. La Sociedad de Protección de los Aboríge-nes tenía como mandato, por cierto paradójico, el velar por la “libertad civil” y “elprogreso moral e intelectual” de los nativos de los territorios colonizados, peroello de acuerdo con los valores británicos metropolitanos. La Sociedad Etnológicanace, en cambio, del deseo de separar la investigación etnológica de esasinquietudes más humanitarias, definiendo su objetivo exclusivo como “la promocióny difusión de la rama más importante del conocimiento, a saber aquella que versasobre el hombre, la etnología”. Un grupo disidente liderado por James Hunt, suprimer presidente, crea, finalmente, la Sociedad Antropológica a imagen de laSociété d’Anthropologie de Paris fundada poco antes por el antropólogo físicoPaul Broca, como marco institucional para la investigación exclusiva de los as-pectos anatómicos de la etnología considerados básicos para el verdadero estudiocientífico del hombre. La aspiración de Hunt era establecer así un forum paradifundir su propia doctrina de cuno biologista y racista (STOCKING JR, 1987).

En su historia, Bendyshe pretende demostrar que la antropología habría surgidode las ciencias naturales de principios del siglo diez y nueve, para enfatizar el papel dela disciplina precisamente como puente entre éstas y el estudio de la historia. Queríadisociar así a la antropología en especial de la divulgada por el racista anti-liberal yanti-cristiano James Hunt, para dotarla de este modo de una genealogía respetable.

El interés de Bendyshe por situar los orígenes de la antropología en el con-


texto más amplio de las investigaciones en el campo de la anatomía comparaday de la etnología - por aquel entonces entendida como el estudio de las razashumanas - a inicios del siglo pasado, así como de las orientaciones biológicas enla segunda parte del siglo, fue, sin embargo, una excepción2.

Los historiadores posteriores de la antropología, salvo raros casos, adoptaron,en cambio, una perspectiva disciplinaria más estrecha proyectando sobre el diezy nueve su propia visión contemporánea positivista y fragmentada. Vinculan losinicios de la disciplina con las tradiciones históricas alemana, de la Ilustraciónfrancesa y escocesa, o mas recientemente con la antropología evolucionista socio-cultural del diecinueve, omitiendo, sin embargo, cualquier mención y/o negandocualquier afinidad original con la etnología y la antropología física y susinconfesables connotaciones racistas. Así, en lugar de interrogarse sobre elabanico de modos distintos de estudiar la diversidad socio-cultural humana endistintos momentos históricos, estos autores inventaron tradiciones antropológi-cas a imagen y semejanza de sus propias perspectivas y prácticas personales ynacionales con inclusiones y omisiones altamente sintomáticas.

Los antropólogos del ámbito anglo-norteamericano escriben las primerasretrospectivas históricas modernas de la disciplina en los anos treinta. La obra deL.H. Lowie, Historia de la Etnología, publicada en 19373, se convirtió no sólo enun clásico historiográfico sino, en cierta manera, también en modelo de lo que hasido la historia de la disciplina al menos hasta finales de los anos sesenta. Lahistoria de la etnología de Lowie resulta hoy idiosincrásica y limitada pero esrepresentativa de un enfoque genealógico que caracteriza a buena parte de lashistorias de la disciplina posteriores.

Para Lowie (1946, p 13), la etnología es “la ciencia que trata de las culturasde los grupos humanos”. Entiende por cultura

la suma total de lo que el individuo adquiere en sociedad, esdecir, aquellas creencias, costumbres, normas artísticas, hábi-tos alimenticios y artes que no son fruto de su propia actividadcreadora, sino que recibe como legado del pasado, medianteuna educación regular o irregular (LOWIE, 1946, p 13).

Así opta por iniciar su historia con los pensadores alemanes Meiners yKlemm por ser, en su opinión, los primeros que tuvieron una idea bastante clarade la cultura como concepto clave de la etnología, con lo cual trivializa, no obstante,el contenido racista de la obra del último4. Aparte de estos antecedentes másdistantes su héroe cultural es, sin embargo, Tylor que “durante el período heroico


de la moderna civilización británica... representó más dignamente el campo de laetnología, ante colegas y profanos” (LOWIE, 1946, p.88). De entre losevolucionistas del diez y nueve repudia, en cambio, explícitamente a Morgan cuyafama considera injustificada y la minusvalora atribuyéndola en exclusiva al azar delinterés que la obra de éste despertó en Marx y Engels5. Una vez desbrozado elterreno de esas impurezas materialistas presenta una trayectoria de la antropologíainspirada por una noción acumulativa progresiva de la ciencia en la que se articulanavances empíricos y teóricos en el campo del estudio de la cultura.

Coherentemente con esa concepción culturalista de la antropología, Lowieno menciona la antropología física ni la etnología, ni a Bendyshe. Se distancia asímismo de Haddon (1934)6 por haber incluido éste en su historia a la prehistoria,la antropología física, la linguística y la etnología sin prestar, en cambio, segúnLowie, la debida atención al desarrollo de las ideas centrales a esta última, con-cretamente a la cultura. Y descarta, por otra parte, la obra de Penniman (1935),A Hundred Years of Anthropology7, por centrarse exclusivamente en cuestionesde tipo biológico y, en cambio, tratar de aspectos de la etnología sólo de formaarbitraria e incompleta. Es decir, Lowie consagra a “padres” fundadores e in-venta una tradición genealógica depurada de sus antecedentes en la antropologíafísica y así acorde con su propia práctica antropológica cultural y particularista,característica de la orientación dada a la disciplina a comienzos del siglo durantesu institucionalización en Estados Unidos por su maestro Boas.

Durante la segunda guerra mundial da la impresión de que los antropólogosse dedicaron sobre todo a hacer antropología y a consolidar las tradicionesnacionales antropológicas en la academia más que a historiar su disciplina.

La primera historia de la antropología en la post-guerra aparece significati-vamente en Alemania donde muchos antropólogos se habían comprometido afondo con la doctrina racista que legitimó el exterminio masivo de judíos y gitanospor el régimen nacional-socialista. Se trata de la Geschichte der Anthropologiede W.E. Mühlmann, publicada en 19488. Mühlmann era antropólogo físico a lavez que etnólogo. Aunque quiso introducir una perspectiva biológica en la etnología,rechazaba, por otra parte, interpretaciones estrictamente raciales: “La vida delhombre no es tan sólo una vida biológico-hereditaria, es también una convivencia.Solamente la teoría de la herencia junto con la sociología conducen a una biologíaplena del hombre” (MÜHLMANN, 1936, p. 39)9. Aunque defendía suindependencia científica, la afinidad política de los trabajos de Mühlmann con elideario nacional-socialista es innegable.

Mühlmann representa una reacción contra las escuelas difusionista e histó-


rico-cultural alemanas inspiradas en sus orígenes tanto en la idea romántica delVolksgeist de Herder, y en la filología alemana, como en la obra de F. Bastian ydesarrolladas posteriormente, por un lado, por F. Ratzel y su discípulo L. Frobeniusque ya sostenían ideas racistas antes de la llegada al poder del régimennacionalsocialista, y por F. Gräbner, B. Ankermann y H. Baumann, por otro.Mühlmann, por su parte, da continuidad a la corriente etno-sociológica de análisisde las funciones y procesos culturales del etnólogo austríaco R. Thurnwald demarcada orientación psicológica. A pesar de sus enfoques distintos, tanto Baumanny Thurnwald, como el propio Mühlmann, se hicieron culpables de complicidadcon el nacional-socialismo pero ésto no les impidió que ejercieran su profesión enla pos-guerra. Thurnwald, por ejemplo, ocupó la cátedra de etnología en Berlinhasta su muerte en 1954 (MÜHLMANN, 1948)10.

Evans-Pritchard, en un ensayo cuya primera versión formó parte de unacolección de charlas radiofónicas de divulgación de la antropología social, dio porsu parte otro ejemplo, más reciente y moderno, del estilo historiográficogenealógico ensayado por Lowie, aunque su marco de referencia paradigmáticosea otro. Utilizando como criterio de definición del enfoque antropológico la ideaestructural-funcionalista de las sociedades como sistemas orgánicos deinstituciones internamente coherentes, que aún prevalecía en Gran Bretaña en laépoca, Evans-Pritchard sitúa los inicios de la disciplina en las obras deMontesquieu, Turgot y Adam Ferguson y sus historias evolucionistas de lasociedad civil (EVANS-PRITCHARD, 1962, p. 13-29)11. Del mismo modo queLowie, Evans-Pritchard corre un tupido velo sobre la tradición etnológica, filológicay de la antropología física de la primera parte del diecinueve. Redescubre lamirada antropológica a mediados de ese siglo en las obras evolucionistas socialesde Spencer y en la antropología evolucionista socio-cultural clásica de autorescomo Maine, McLennan, Morgan y Tylor cuya perspectiva estructural socio-cultural culminó en opinión de Evans-Pritchard en la antropología estructural-funcionalista a través de la influencia que Durkheim ejerció sobre Radcliffe-Brown, ya depurada de sus deficiencias evolucionistas.

Otro ejemplo tardío de la primera época historiográfica - que va aproxima-damente hasta finales de los sesenta -, tan ambicioso como personal y provoca-dor, es la gran síntesis histórica de Marvin Harris, The Rise of AnthropologicalTheory. A History of Theories of Culture, que fue publicada en 1969. Encontraste con la aparente neutralidad y objetividad histórica de un Lowie o unEvans-Pritchard, Harris hace una clara declaración de principios. Más que ofrecerun inventario enciclopédico de todos aquellos precursores que de una manera u


otra se han referido a las posibles causas de los fenómenos socio-culturales sepropone formular en esta obra una teoría materialista de la causación socio-cultural. Define la antropología como ciencia nomotética que tiene como objetode investigación la diversidad socio-cultural. Concibe la cultura como fenómenoextra-somático y, en un lance retrospectivo de más largo alcance, ve en Locke alpadre de la criatura, identificando los antecedentes de una teoría de la cultura enla Ilustración, cuando “los filósofos sociales por primera vez abordaron... deforma decidida aunque sin éxito la formulación de las leyes que gobiernan elcurso de la historia humana y la evolución de las diferencias y similitudes socio-culturales” (HARRIS, 1969, p. 9). A partir de este momento fundador, Harristraza con singular claridad de propósito una trayectoria de la antropología que vadesde los evolucionistas clásicos, en especial Spencer (a quien destaca como elautor que comprendió mejor los fenómenos socio-culturales como sistemasevolutivos), hasta los neo-evolucionistas y evolucionistas ecológicos norteamericanos,descalificando por el camino no sin lucidez analítica, todas aquellas otras escuelasincompatibles con su propio proyecto materialista cultural.

En contraste con la tradición historiográfica anglo-norteamericana,sorprende que en Francia la primera historia de la antropología no aparezcahasta entrados los anos sesenta. Se trata de la Histoire de l’Anthropologie dePaul Mercier (1966). Para Mercier la antropología se caracteriza por las preguntasque se hacen los antropólogos, que estarían estrechamente relacionadas con lasinquietudes del hombre común, preguntas que conciernen a la naturaleza y alorigen de las costumbres y de las instituciones sociales propias y de otras cultu-ras, interrogantes éstas que serían universales. La antropología social o culturalcomo disciplina científica dotada de una mirada propia y un instrumental conceptualy metodológico específico, no obstante, tuvo sus comienzos sólo a mediados delsiglo XIX, cuando se separa de la antropología física. Tiene como objeto el estudiode la mayor gama posible de modos de vida, formas de organización social,conductas y creencias diversas. Por lo tanto, aunque los antropólogos han dadoprioridad a la investigación empírica de “sociedades primitivas”, aspiransimultáneamente a formular teorías generales sobre la conducta humana como talen todas sus dimensiones. Así, los padres fundadores para Mercier (y en ello siguea Lowie), son los evolucionistas del diecinueve, aunque él concede a Morgan mayorimportancia que la que le atribuye Lowie. A partir de ese momento fundacionalpueden distinguirse tres etapas metodológicas y teóricas sucesivas, si bien Mercierhace hincapié en la interdependencia entre estas etapas y resalta la diversidad detradiciones nacionales a la vez que las influencias recíprocas entre corrientes.


Lo que sobre todo llama la atención en esta primera historia francesa de laantropología es su acentuado sesgo anglo-norteamericano. En un capítulo inicialMercier repasa de forma sucinta la “prehistoria” de la antropología desde el sigloquince, mencionando apenas la Ilustración inglesa y francesa tan caras, por otraparte, a sus colegas anglo-norteamericanos. Y disocia de modo explícito laantropología física de la antropología social o cultural, como si históricamente nadatuvieran que ver la una con la otra. El resultado de este procedimiento selectivo esuna genealogía que carece prácticamente de aportaciones francesas hasta losanos treinta, cuando se publican las primeras investigaciones de Marcel Griaule,Paul Rivet y ya en los cuarenta las de Lévi-Strauss. Sólo hace una excepción conel grupo de científicos sociales en torno a la Année Sociologique, cuya relevanciapara Mercier reside, por otra parte, en la influencia que ejercieron en la antropologíasocial británica12. Como opina Copans, no sin razón, pocos años más tarde:

Las historias de la antropología y de la sociología de quedisponemos son decepcionantes. En efecto, se limitan todas ala presentación de doctrinas teóricas, su secuencia y sus crí-ticas recíprocas. Raramente responden en la forma deconcebirlas a uno de los principios fundamentales establecidospor estas mismas disciplinas, a saber, la posibilidad de unasociología del conocimiento y de una explicación social de laproducción intelectual de la humanidad (COPANS, 1971).

Lo mismo se aplica también a Poirier (1968) que dos anos más tarde editala Ethnologie Générale que contiene como introducción un extenso, minucioso ysugerente ensayo del propio editor sobre la historia del pensamiento etnológicooccidental13. Aunque se trate de una disciplina muy joven, según Poirier la etnologíaha alcanzado entre tanto una madurez metodológica y técnica que exige que sedefina su lugar entre las ciencias sociales mediante un inventario sistematizadode la disciplina. Para Poirier la etnología se convirtió en una de las “ciencias delhombre” tan sólo a mediados del siglo diez y nueve. Con todo, el autor remontasus inicios a lo que considera una suerte de pensamiento pre-etnológico de laantigüedad clásica. La Edad Media occidental, en cambio, significa para él unaruptura en esa reflexión en la medida en que el dogmatismo teológico y laescolástica impiden la observación y el estudio científico de la realidad históricaaunque en el mundo islámico e incluso en China y en la India, por otra parte, yase producen obras etnológicas de envergadura. En Occidente sólo en el siglocatorce nace una etnología consciente de si misma. El humanismo renacentista,


la revolución cosmológica junto con la expansión del mundo conocido por loseuropeos y la reforma crean las condiciones para una reflexión sistemática so-bre el ser humano en que se incluyen los propios europeos, tarea estimulada porla inquietud que provoca la enorme diversidad humana que ponen de manifiestolas crónicas etnológicas que se van acumulando, redactadas por viajeros y erudi-tos de la época en su afán por dar sentido a ese mundo cada vez más grande yajeno. A pesar de ello, Poirier identifica, no obstante, la historia natural del hombre(en la que se conjugan una incipiente antropología física y una sicología entendi-da como el estudio de su vida mental y de sus capacidades intelectuales con unainterpretación de sus costumbres), en la transición a la sociedad moderna quesegún este autor tiene lugar con la Ilustración de la segunda mitad del siglo diezy ocho, como la verdadera “prehistoria” de las ciencias humanas actuales yentre ellas de una etnología propiamente dicha. La etnología contemporánea, esdecir el estudio de la organización del hombre en sociedad que desplaza lasespeculaciones evolucionistas predominantes en la segunda mitad del diez y nuevese configura, en cambio, tan sólo a partir del comienzo del presente siglo.

Me he detenido en cómo Poirier periodiza la historia del pensamientoetnológico para hacer hincapié en su metodología historiográfica, indudablementepresentista, como muy tipicamente francesa. A pesar de resaltar esa larga tradición,el autor sitúa los inicios de la etnología francesa tan sólo a principios de este siglodestacando como sus fundadores a Durkheim, Lévy-Bruhl y Mauss quedesarrollaron el estilo y el aparato conceptual de investigación etnológica moder-nos. En 1926 la etnología se institucionaliza con la creación del Institut d’Ethnologiede la Universidad de Paris por M. Mauss, L. Levy-Bruhl y P. Rivet, aunque eltérmino etnología continua abarcando las investigaciones tanto en el campo de laantropología física y de la linguística descriptiva como en el de la antropologíasocio-cultural en el sentido anglo-norteamericano. La primera cátedra de etnologíaen ese sentido actual no se establece hasta 1943. Su primer titular fue MarcelGriaule al cual sucedió Leroi-Gourhan; con ellos, Paul Rivet y Maurice Leenhardtson considerados como los primeros representantes de una etnología profesional14.

Todos estos antropólogos historiadores de su propia disciplina, en efecto, alescoger sus antepasados, crear mitos de origen e inventar tradiciones honorablesexpurgadas de afinidades inconfesables y a la vez ajustadas a criterios de eficaciateórica y respetabilidad profesional contemporáneos, no se comportaron de modomuy distinto a los pueblos (primitivos o no) que pretendían describir. Como bienapunta Stocking no sin ironía, para acotar su campo intelectual y profesionalemplearon como marco de referencia su propia experiencia antropológica. Al


menos hasta los anos sesenta, siempre que los antropólogos se han interesadopor el pasado de su disciplina, han tendido a interpretarlo desde la perspectivaconceptual y teórica que orientaba sus propias actividades antropológicas. Estasincursiones esporádicas en la historia de la disciplina no dejan de ser así más queintentos de legitimar, mediante linajes cuidadosamente seleccionados, sus propiaspredilecciones intelectuales para dotarlas de autoridad, para consolidar aquelloque podría resultar controvertido o para desprestigiar lo que se rechazaba osimplemente para establecer como alternativa válida lo que podía resultar polémico,evocando padres fundadores u otras figuras ancestrales reconocidas o de recientedescubrimiento (STOCKING Jr, 1982, p. 15).

El historiador Burrow - que como historiador no debía tener interesesdisciplinarios tan acentuados como estos antropólogos historiadores - señalóademás, aparte de la voluntad legitimadora del presente que se intuye en estasreconstrucciones, lo inadecuado e insatisfactorio de este estilo historiográficogenealógico complaciente:

Todo lo que es relevante en (la historia de la teoría social) parael científico social moderno puede ser descrito como una seriede ‘descubrimientos’, algunas veces, es cierto, malentendidoso mal utilizados, pero otras veces inexorablemente conducentesa la sociología o la antropología moderna... La impresión que sesaca es la de que la historia de las ciencias sociales ha de serescrita aislando las ‘anticipaciones’ de los conceptos y méto-dos modernos de las teorías irrelevantes, por anticuadas, deque formaban parte... Naturalmente, una búsqueda de amigosde esta índole, que pueden o no ser antepasados o precursores,es legítima e interesante y debe formar parte de una historiaadecuada de la disciplina; por si sola no constituye, sin embar-go, tal historia y tampoco puede convertirse en una simplementeordenando los retratos de los antepasados en una secuenciacronológica. Hacer esto puede equivaler a trazar el curso de laantropología social; pero no lo explica (BURROW, 1966, p.19)15.

Las deficiencias de estas historias evolucionistas genealógicas no residen,sin embargo, tan sólo en que suelan ser idiosincrásicas, en que no expliquen lascircunstancias históricas y las formas de concebir las diferenciaciones en elgénero humano que dieron origen a los conceptos y paradigmas que sus autoresreivindican como patrimonio antropológico: sino en que excluyen además de lahistoria modos de abordar e interpretar la diversidad humana en el pasado que


están en desacuerdo con las modas que predominan actualmente y/o que lesresultan incómodos políticamente.

1.1.2 Afinidades inconfesables

En los tiempos pos-modernos que corren debería resultar obvio que el con-texto presente influye en la exploración del pasado. Menos evidentes son, encambio, las razones por las cuales ciertos antecedentes teóricos se han dejadode lado y/o se han inventado tradiciones nacionales específicas pues tales razonesvan más allá de la mera estrechez disciplino-céntrica presentista16. La historiano está sólo hecha de los logros que se admiten sino también de losacontecimientos que se omiten.

Para acercarnos a una explicación de estas amnesias historiográficasselectivas voy a sostener que es necesario tener en cuenta cómo incidieron en la“ciencia del hombre” las circunstancias políticas nacionales que se configuranen el siglo diez y nueve, tanto en lo que se refiere a los objetos preferidos deestudio antropológico como a los enfoques que se adoptan para ello.

Aunque la fertilización cruzada internacional que exhiben los linajes antro-pológicos que Lowie y Evans-Pritchard reconstruyeron refleja un cierto espíritucosmopolita intelectual, sus perspectivas antropológicas son nacionales en el sen-tido teórico como en el empírico. Mientras que Lowie reivindica al británicoTylor como principal precursor de un particularismo culturalista que se nutre yconsolida en los Estados Unidos a inicios del siglo a partir de una etnografíaindígena indigenista, Evans-Pritchard vincula al estructural-funcionalismo alestructuralismo evolucionista de un Morgan intermediado por Durkheim, que sedesarrolla y prospera en Gran Bretaña en el marco de una antropología socialejercida en sus colonias, exteriores cuyos aborígenes se ven como compactossocio-institucionales carentes de historia propia, como si se encontrasen al margendel proceso de consolidación colonial con su política de gobierno indirecto.

Para Poirier, la antropología social francesa comienza, en cambio, a principiosdel presente siglo. Tanto Poirier como Mercier omiten así de sus historias laantropología física como modo predominante de interpretar la diversidad huma-na en la Francia del siglo diez y nueve. Es cierto que Poirier dedica algunaspáginas a la antropología física decimonónica como la “ciencia de síntesis de losresultados parciales de la raciología, de la prehistoria, la linguística y la etnografía”,inspirada en la anatomía comparada organicista desarrollada por Cuvier en sucontroversia con Lamarck sobre las causas inatas o ambientales de las diferen-


cias anatómicas, y consolidada por Broca y sus discípulos en la segunda mitaddel siglo, empresa teórica a la que dieron continuidad Quatrefages, Verneau,Hamy y Rivet (POIRIER, 1968, p.29-33). Los pioneros de la antropología Brocay Quatrefages consideraban a la disciplina como la ciencia global del hombre.Quatrefages fue el primer profesor de antropología en Francia y le siguieronHamy y más tarde su discípulo Verneau. Nótese que Quatrefages y Hamy seránlos promotores y este último el fundador del Musée d’Etnographie du Trocadéroen 1879 del que fue director (BENDER, 1965)17.

El Musée d’Ethnographie fue precursor del Musée de l’Homme creado enlos anos treinta, proyecto al que también estaba vinculado Georges Montandon.Poirier menciona, por ejemplo, a Montandon que en Francia en los anos treintaretoma las tesis difusionistas emprendiendo una reinterpretación del conjunto delas culturas humanas dentro de un esquema evolucionista y racista cuyaorientación contribuye a dotar a las aberraciones antisemitas y racistas de lasegunda guerra mundial de una justificación seudo-científica; pero alude a estehecho tan sólo de paso del mismo modo que pasa por alto las aportaciones quehicieron antropólogos alemanes a la doctrina nacional-socialista. Más allá deestas breves referencias para estos autores la antropología física aparenta serirrelevante para una historia de la etnología.

Podría atribuirse esta omisión de la antropología física en la historia de laetnología francesa a que ésta estudiara una dimensión de la experiencia humanaajena a la etnología moderna al ocuparse, por ejemplo, exclusivamente de ladiversidad morfológica anatómica humana. Pero como he indicado, de hecho nofue éste el caso. Por el contrario, aquella antropología física subsumía el estudiode las culturas humanas bajo su estudio físico. El que la historia antropológicafrancesa sea concebida como tan corta se debe al predominio que en el siglo diezy nueve tuvo en Francia este determinismo biológico.

El clima intelectual que se configura en Francia en el siglo pasado, una vezderrotadas las ilusiones ilustradas, derrota que se repite en 1848, es solidamenteconservador. A diferencia de Gran Bretaña y Estados Unidos, en la Franciadecimonónica la antropología física adquiere una posición de privilegio indiscutible.Incluso los antropólogos físicos británicos en lugar de desarrollar una teoría propia,tendían a orientarse en Francia.

A principios de siglo el clima intelectual en general y los interrogantes an-tropológicas y las respuestas que se daban a ellos en especial cambian en Franciaradicalmente. El optimismo universalista y progresista de la filosofía natural ilus-trada es desplazado por una anatomía comparada esencialmente estática y ra-


cista que no sólo predominará en la biología sino que imprimirá una marca espe-cífica a los estudios de la cultura de las décadas siguientes. Sintomático de cómose transforma la manera de enfocar el “estudio del hombre” es la suerte quecorre la Société des Observateurs de l’Homme fundada en Paris en 1799, queentre sus socios cuenta tanto a naturalistas como a filósofos humanistas. Estasociedad científica tenía como objetivo no sólo la “clasificación sistemática delas razas” mediante la anatomía comparada sino también una antropología com-parada de las costumbres y usos de los pueblos, así como la creación de unmuseo etnográfico. Este proyecto humanista ilustrado fue, no obstante, muy prontoeclipsado por la restauración. En su lugar, se difunden, por una parte,interpretaciones reaccionarias providencialistas teológicas de la historia y delorden en el mundo como las de de Maistre (1810) y de de Bonald (1826) almismo tiempo que se acometen intensas actividades misioneras en lugares dis-tantes, que son seguidas por los planteamientos positivistas de Saint Simon y sucolaborador Comte que consideraban la vida social como parte del mundo natu-ral gobernado por leyes naturales y aspiraban a formular una “ciencia del hombre”objetiva y sintética. En la versión de Saint-Simon esta nueva ciencia que éldenominó “fisiología social” era una rama de la fisiología mientras que Comteconcibió su modelo teórico como una “física social”, una “sociología”. En lo quese refiere al estudio de pueblos lejanos y culturas distintas, por otra, se difunde yadquiere una posición hegemónica a lo largo del siglo una ciencia racial inspiradapor la anatomía comparada (de la que fueron pioneros Cuvier y sus asociados) einfluenciada por el romanticismo alemán.

Diferencias entre grupos humanos en el color de la tez y la textura delcabello habían sido constatadas con anterioridad. El anatomista holandés Camperya había demostrado que existían diferencias raciales en el ángulo facial y elalemán Blumenbach había iniciado la comparación de cráneos de diferentes“naciones”, estableciendo límites de variabilidad de las razas. El interés de Cuvierse centraba en las “razas”, lo que equivale a decir, en las diferencias hereditariasinmutables que distinguen grupos humanos, dando por supuesto que la “raza” eraun factor determinante de características culturales particulares. Diferentesestructuras craneanas debían estar correlacionadas con facultades morales eintelectuales diferentes (STOCKING Jr, 1968); véase también Copans (1978).Se difunde así una suerte de “bio-sicología de los pueblos” que consiste en com-parar la estructura craneana y cerebral correlacionándolas con la inteligencia delas distintas “razas” que se ordenan de modo jerárquico según el supuesto gradode inteligencia reflejado en la complejidad del sistema nervioso. La diversidad de


costumbres y temperamentos, real o inventada, se atribuye a dotes síquico-mentales innatas en lugar de procurar vincularla a diferencias ambientales y/osocio-culturales. La primera etapa del racismo científico francés culmina con losescritos de Gobineau, enemigo acérrimo de la doctrina de la perfectibilidad hu-mana tan celebrada por la Ilustración (GOBINEAU, 1853).

Hacia 1859, el ano en que Darwin publica su Origen de las Especies enGran Bretaña, el médico poligenista francés Paul Broca actualiza la investigaciónantropológica en términos anatómicos comparados18. Según Broca, las diferen-cias culturales entre los seres humanos eran el producto directo de diferenciasen su estructura físico-racial y una de sus ambiciones era demostrar que las“razas” humanas constituían de hecho especies distintas.

En las décadas siguientes, la antropología física promovida por Broca y susdiscípulos elabora lo que en aquella época más se aproximaba a un paradigmacientífico unificado para el “estudio del hombre”. Un indicio del papel predomi-nante que desempenó este paradigma es la creación de la Ecole d’Anthropologiepor el propio Broca en 1876. Y aunque la tradición etnológica más antiguasobreviviera en la Société d’Ethnographie, la antropología francesa estuvo domi-nada casi hasta finales de siglo por la antropología física y su expresión másextrema, la craneología racial empleadas para des-caracterizar tanto a laspeligrosas clases laboriosas metropolitanas como a los salvajes en los territorioscolonizados19. La romántica imagen ilustrada del “noble salvaje” cedió así lugaral “bruto primitivo” irrecuperable.

Al subrayar el papel hegemónico que jugó la antropología física en el “estudiodel hombre” en Francia en el siglo diez y nueve no pretendo implicar que elevolucionismo socio-cultural anglo-norteamericano hubiese estado exento dedeterminismos biologistas y racistas. Como indiqué antes, la historiografía anglo-norteamericana inventa una tradición depurada sobre todo de los antecedentesetnológicos de comienzos del siglo diez y nueve20. Pero además, la forma desituarse ante esta tradición fue también distinta en los tres países.

En Francia fue sólo Durkheim quien repudió de modo categórico todo tipo dedeterminismo racial porque, como argumentaba, ningún fenómeno social puede atribuirsede forma indiscutible a la raza: “las formas más diversas de organización se encuentranen sociedades de la misma raza, mientras que pueden observarse sorprendentessimilitudes en sociedades de razas distintas”(DURKHEIM, 1938, p. 108).

Para la historiografía antropológica francesa el determinismo biológico re-sulta, en efecto, impresentable en el contexto en que se escriben estas historiasy consecuentemente lo borran de su memoria. Si añadimos a ello la contradictoria


vivencia francesa de la ocupación alemana y del nacional-socialismo durante lasegunda guerra mundial, por una parte, y la mitología republicana universalistafrancesa, por otra, no ha de sorprender que hasta hoy no parezca existir unaexploración crítica más profunda de la antropología decimonónica francesa. Aunqueen anos más recientes se ha comenzado a recuperar la tradición de la Ilustraciónfrancesa, el reduccionismo racista típico del siglo diez y nueve continua sumido enlas tinieblas (DUCHET, 1971; COPANS, 1978). En la primera mitad de este siglolos etnólogos y etnógrafos franceses más bien se inspiraron en y adoptaron lametodología de observación participante y los modelos funcionalistas yestructuralistas y el relativismo cultural británicos e incluso norteamericanos21.

Detrás de un pretendido cosmopolitismo científico se esconde, de hecho,una visión y práctica muy nacionales de la antropología, que, no obstante loshistoriadores de la antropología desconocen. Una razón para ello es, sin duda, elconsiderar la antropología como si fuera, en definitiva, una empresa científicapositiva que como tal no conoce ni fronteras ni circunstancias políticas. Es signi-ficativo a este respecto que no existan prácticamente estudios comparativos delas tradiciones antropológicas nacionales salvo algún compendio de ensayosmonográficos sobre trayectorias nacionales22.

A diferencia de ese inconfesable pasado antropológico francés, los antro-pólogos historiadores del ámbito anglo-norteamericano disponían, por un lado, deuna tradición más liberal en la cual inspirarse. En Gran Bretana a mediados delsiglo pasado se delinearon tres orientaciones intelectuales en la antropología, asaber, una corriente ‘etnológica’ en el sentido clásico, que recurría a un vastocuerpo de datos etnográficos para solucionar el problema histórico de cómoconectar todos los grupos humanos con un tronco original único; una ‘antropoló-gica’ de tipo francés, que daba prioridad a la diversidad física entre los sereshumanos para clasificarlos en tipos distintos en el marco de la anatomía compa-rativa pre-darwiniana; pero también una corriente ‘evolucionista’ que, como essabido, interpretaba evidencias etnográficas y arqueológicas desde la perspecti-va difundida por la revolución darwiniana (STOCKING Jr., 1991) . La antropologíasocio-cultural evolucionista fue en cierta manera una solución de compromisocuya sutil y ambivalente amalgama entre etnocentrismo - que incluso rayaba enel racismo - y progresismo proporciona antecedentes metodológicos yconceptuales en los cuales pueden reconocerse, con reservas, los antropólogoshistoriadores contemporáneos23. Por otro lado, Boas, quien seguramente másque nadie moldeó la antropología cultural norteamericana (emparentada, por otraparte, al menos institucionalmente con la arqueología, la antropología física y la


lingüística), y sus discípulos, rechazaron abiertamente la supuesta superioridadde la civilización occidental blanca con respecto a los pueblos “primitivos” de tezoscura, implícita en la orientación evolucionista, a la vez que denunciaron comoseudo-científicas las teorías racistas en su pugna con sus colegas antropólogosfísicos24. La crítica del determinismo biológico racial fue así formativa de laantropología cultural norteamericana, incluso si ésta, más que interesarse por lapenuria de los indios en las reservas tendía a estudiar indios muertos y sus cultu-ras (MINTZ, 1975, p. 463-470)25. Los antropólogos sociales británicos, por suparte, habían consolidado, a partir de fines de los anos veinte, el enfoque funcio-nal-estructuralista relativista concebido como paradigma científico autónomo yalternativo al evolucionismo socio-cultural, del que denunciaron el caracterespeculativo e intelectualista, lo que les permitía esquivar cualquier referencia asus implicaciones biologistas.

A finales de los anos sesenta concluye una etapa en la historiografía antro-pológica. Hasta ese momento los antropólogos historiadores habían enfocadosus historias de la disciplina básicamente desde una perspectiva genealógicapresentista y además nacional, se tratara de historias de ideas o intelectuales.Dada la linearidad positivista de estas reconstrucciones no cabía indagar acercade posibles transformaciones y contradicciones conceptuales, metodológicas y/oideológicas en la forma de abordar la diversidad humana como problema, y me-nos aún explicarlas. De hecho, cuanto más genealógicas eran estas primerashistorias, tanto más corta e inequívoca era la memoria que recuperaban.

1.1.3 OTRA HISTORIA: la inocencia perdida

Aunque en esta primera etapa el interés por reconstruir la historia de laantropología reflejase la institucionalización de la disciplina, pero esto no dejabade ser episódico. Como señaló Stocking, una preocupación más sistemática porel desarrollo de la disciplina, basada en la investigación monográfica y de archivosólida, apenas estaba en sus inicios en los anos sesenta (STOCKING Jr., 1982,p.xi). Pero a partir de entonces se multiplican no sólo los trabajos historiográficos.Ello ocurre en un contexto en que los antropólogos comienzan a interrogarsecríticamente sobre su propia disciplina, lo cual provoca también una mayorsensibilidad retrospectiva. No debe despreciarse el papel que jugó el eminentehistoriador de la disciplina Stocking en estimular la investigación histórica y lainfluencia que tuvo su vasta obra. En un inicio las nuevas perspectivashistoriográficas se conjugaron, además, con una serie de circunstancias políticas


que trascendían la academia y que propiciaron esos replanteamientos históricos.En los anos sesenta, en especial en el gremio antropológico norteamericano,

se propaga una sensación de crisis de identidad profesional. El célebre Simposiosobre la Responsabilidad Social de la Antropología de 1967 es una manifestaciónde esta crisis. Sus organizadores y los participantes en el debate posteriordenuncian, por un lado, la complicidad de los científicos sociales con la políticaimperialista norteamericana y su colaboración en actividades contra insurgentesdel gobierno en América Latina y Asia y, por otro, ponen en tela de juicio laspretensiones cientifistas asépticas de la antropología clásica relativista en unmundo globalmente pos-colonial, una postura crítica que fue además alentadapor el clima político radical que la revuelta estudiantil, la oposición a la guerra delVietnam y la lucha por los derechos civiles de los negros propaga en las univer-sidades norteamericanas.

Esta no fue, por cierto, la primera vez en que se debatía la responsabilidadprofesional de los antropólogos. Pero en esta ocasión ya no se discute tan sólo elrigor científico profesional de la investigación antropológica, sino el compromisosocio-político de sus practicantes. La denuncia, en 1919, por Boas de tres antro-pólogos que trabajaban en México al servicio del gobierno norteamericano, porcontravenir los cánones de objetividad científica, había provocado un duroenfrentamiento en el interior de la comunidad antropológica entre boasianos, poruna parte, y arqueólogos y antropólogos físicos, por otra, en que concluyó porestablecer el predominio indiscutible, a partir de los veinte, de la antropologíacultural26. El Simposio sobre la Responsabilidad Social de la Antropología pusode manifiesto un malestar más profundo entre los antropólogos norteamericanos,que no se limita a una reflexión sobre los principios científicas que debían orien-tar el quehacer antropológico. Ahora se plantean y denuncian las implicacionesético-políticas de cómo y con qué motivos se han estudiado los objetos tradicionalesde la antropología, los pueblos “primitivos” y las sociedades campesinas. Unsector más militante, aunque minoritario, reivindica una nueva antropologíapolíticamente comprometida y socialmente relevante a la vez que se replantea lapropia historia de la disciplina27. Las agrias y prolongadas controversias sobre laresponsabilidad social de los antropólogos obligan a la comunidad antropológicaa cuestionarse más a fondo y posicionarse ante la complicidad consciente oinconsciente de la disciplina en el pasado con el colonialismo y con el imperialis-mo actual. Así, esta ofensiva crítica pone en entredicho también la trayectoriahistórica de la antropología al difundirse una mayor sensibilidad intelectual antecuestiones que atanen a la propia producción del conocimiento y el poder


(STOCKING Jr., 1982, p.xi-xxi)28. Un ejemplo y producto de este esfuerzo crí-tico por renovar la antropología es el libro editado por Dell Hymes con el sugerentetítulo de Reinventing Anthropology (HYMES, 1974). Ante la crisis de propósitose trata de “reinventar” la antropología, de comenzar de nuevo, y para ello hacefalta también repensar el pasado. La antropología tendría futuro tan sólo si lograsetrascender la academia y dotarse de conciencia crítica y relevancia social. Ellibro recoge una colección de escritos del grupo de antropólogos “radicales” enque se combinan replanteamientos de la disciplina con reflexiones históricas crí-ticas. En una extensa introducción retrospectiva a la vez que prospectiva, en laque el autor pretende sugerir lo que la disciplina debería ser, Hymes vuelve aabordar la cuestión de qué es la antropología (HYMES, 1974, p. 3-79). En surepaso histórico sitúa los orígenes de la antropología en el pasado lejano de laGrecia clásica, época en que un grado de distanciamiento intelectual de lastradiciones habría permitido ya una reflexión sistematizada sobre la diversidadhumana. Para Hymes, el modelo de antropólogo comprometido es Boas, paraquien la antropología era el estudio “del problema general de la evolución de lahumanidad” (HYMES, 1974, p. 10). La preocupación última de la antropologíasería con la humanidad común y la diversidad cultural, teniendo como meta con-tribuir a la creación de una cultura mundial que constituyera a la vez una comunidadmoral (HYMES, 1974, p. 12; 53). Esta intención humanista fue desvirtuada, noobstante, en la práctica por las circunstancias políticas en que se desarrolló ladisciplina y la complicidad de los antropólogos con ellas. Como señala Hymes,citando la resolución propuesta por el Radical Caucus - es decir, los antropólogosradicales - en la reunión anual de 1969 de la American Anthropological Association:

Desde sus inicios la antropología ha abarcado una herenciadoble y contradictoria. Por un lado, desciende de una tradiciónhumanística de preocupación con gentes. Por el otro, laantropología es una disciplina que se ha desarrollado parale-lamente y dentro de la expansión de las potencias coloniales eimperiales. Por lo que han estudiado (y lo que no hanestudiado) los antropólogos han colaborado con, o al menoshan consentido, los objetivos de las políticas imperialistas.Resulta cada vez más aparente para muchos que estas dostradiciones son contradictorias (HYMES, 1974, p. 50-51).

Si, por un lado, la antropología tiene como objetivo estudiar la humanidadcomún en su diversidad cultural, el etnocentrismo occidental de sus practicantes,por otro, subvierte históricamente estas buenas intenciones humanistas.


A diferencia de Estados Unidos, ni en Gran Bretaña ni en Francia el procesode descolonización, en especial en África, provocó un examen de concienciaentre antropólogos ni una revisión crítica de la trayectoria de la antropologíacomparable con la norteamericana. En Gran Bretaña, la escuela de Manchestery a su cabeza Max Gluckmann, de origen sud-africano y de afinidad política deizquierdas, ya en los anos cuarenta intentaba desarrollar instrumentos de análisisde los procesos de “detribalización” y los conflictos socio-políticos provocadospor el impacto del colonialismo sin abandonar, no obstante, el paradigmaestructural-funcionalista. Este proyecto renovador queda limitado, enconsecuencia, a elaboraciones metodológicas y teóricas académicas y no planteauna crítica a fondo de la antropología británica practicada en el marco colonial(TEEFFELEN, 1978)29. Un continuismo similar se constata también en lahistoriografía antropológica británica que, por lo demás, seguía gozando de uninterés marginal en la profesión30. En Francia, finalmente, continúan siendo muyescasas tanto la auto-reflexión crítica como la historiografía antropológica31. Unaexcepción temprana fue Michel Leiris quien desde los años treinta mantuvo lapostura más lúcida e intransigente de condena del colonialismo y de la complicidadde la antropología (LEIRIS, 1934; 1950).

Pero volvamos a las historias de la antropología. Es, de hecho, en EstadosUnidos donde se desarrolla y prospera a partir de los setenta una nueva historiografíaantropológica. A.I. Hallowell fue probablemente el antropólogo que inicialmentejugó el papel más destacado en darle impulso a un nuevo estilo historiográfico. En1962 Hallowell promueve la primera Conferencia sobre la Historia de la Antropologíapatrocinada por el Social Science Research Council de Nueva York. En la ponenciaque presenta en esta conferencia sostiene que una historia de la antropología deberíaencararse propiamente como un problema antropológico, es decir etnográfico.Hallowell desecha una definición formalista de la disciplina y una historia centradaúnicamente en la investigación sistematizada pues esta perspectiva estrecha disociade forma arbitraria el desarrollo de la disciplina de sus raíces en contextos culturalesy en circunstancias históricas específicas más amplios, que son los que dieronorigen a los interrogantes antropológicos que predominaron en cada época. Unahistoria etnográfica de la antropología de este tipo debería sustituir esas cronologíaslineales simplonas salpicadas de nombres de precursores célebres escogidos agusto del historiador. Es decir, una historia propiamente dicha debería abordar lascircunstancias que condujeron a la formulación de los interrogantes antropológicoscomo un problema en si mismo antropológico (HALLOWELL, 1960; 1965)32.

Dos décadas más tarde, gracias en buena parte a la labor de investigación y


de estímulo a jóvenes estudiantes de Stocking, la historia de la antropología sehabía convertido en Estados Unidos en un campo de investigación específico conuna publicación períodica propia para la divulgación de sus resultados, la History ofAnthropology Newsletter que el mismo Stocking había fundado en 1973(STOCKING Jr., 1983, p. 3)33. En 1983 se inicia además la publicación de la seriemonográfica History of Anthropology creada también por Stocking con la intenciónde establecer un forum para la exploración y el debate de cuestiones históricasantropológicas de interés tanto para antropólogos como para historiadores34.

Si por una parte el clima académico-político de los sesenta creó lascondiciones y propició este replanteamiento historiográfico, hubo también influ-encias intelectuales y metodológicas específicas que contribuyeron a esta revisión.Acabo de destacar el papel pionero que jugó Hallowell ya a inicios de los anossesenta35. En 1964 M. Hodgen publica Early Anthropology in the Sixteenthand Seventeenth Centuries36. En esta historia la autora critica de forma ex-plícita a todos aquellos historiadores de la antropología que desde una pers-pectiva genealógica “creacionista” atribuyen los orígenes de la antropología aalgunos selectos precursores, como si el pensamiento antropológico hubiese sur-gido plenamente formado de las mentes preclaras de éstos fundadores. Destaca,no obstante, a Hallowell y su ensayo “The beginnings of anthropology in America”,como una excepción cuya metodología historicista le sirvió de inspiración. Hodgenrechaza el método cientifista genealógico convencional y escribe una historia delpensamiento antropológico basada en una definición problemática de la discipli-na que le permitirá una periodización distinta y que redunda, a pesar de su propiamodestia, en una auténtica renovación historiográfica. Como Hodgen explica enla introducción de su historia:

Aunque el presente ensayo pretenda superar la situación (delas historias convencionales) al relacionar el estudio de lasculturas humanas con otros temas que enfocan al hombre y alpresentar alguna evidencia fiable sobre una herencia humanaextremadamente antigua, debe tomarse por lo que es, a saberuna exploración y nada más. Todo lo que el lector puede espe-rar encontrar son unos pocos y amplios delineamientos delmétodo o cuerpo de ideas organizadoras mediante las cualesproblemas y soluciones de naturaleza antropológica en unsentido amplio han sido planteados durante una pequeña partedel pasado, junto con algunos de los raciocinios en que seapoyaban (HODGEN, 1964, p.7).


Es un estudio fascinante por la sensibilidad con que trata el denso y contradictoriotejido de ideas y de representaciones sobre los “otros” en el período que analiza.

Hodgen propone una definición substantiva de la antropología. El “estudio delas cultura humanas” constituye la preocupación característica de la disciplina.Pero, y esto pienso que es su aportación principal, enfoca la historia de la antropologíadesde los modos de plantear los problemas antropológicos y las solucionesmetodológicas y conceptuales que se les han dado en distintos momentos históri-cos. Esta concepción “problemática” le conduce, además, a localizar los orígenesde la antropología moderna, así como también del estudio comparado de las religionesy de la antropogeografía, en el siglo diez y seis que es precisamente cuando puedeidentificarse un método científico moderno de estudio de la cultura y de la sociedadinspirado por interrogantes y problemas igualmente modernos.

Después de un breve repaso de lo que denomina el “prólogo medieval”,Hodgen analiza detenidamente cómo se conceptualizan y cómo se solucionanteóricamente mediante contradictorias y contestadas doctrinas sobre el orden enel mundo los problemas planteados por la diversidad cultural a lo largo de lossiglos diez y seis y diez y siete. En una extensa conclusión muestra que, a partirde la Ilustración, la visión básicamente estática del orden de las cosas se convierteen una jerarquía histórica de la diversidad cultural. Aunque haya cambiado elmodo de interpretar la multiplicidad cultural, el problema de fondo y el método deabordarlo continúan siendo aquellos ya apuntados en el Renacimiento.

Cuatro anos más tarde Stocking publica Race, Culture, and Evolution,una compilación de ensayos sobre el desarrollo de los conceptos de raza, culturay evolución en el siglo diecinueve. Estos ensayos tienen su origen en su tesisdoctoral y los redactó en su forma definitiva siendo profesor en el campus deBerkeley de la Universidad de California (STOCKING Jr, 1968). Stocking eraprofundamente escéptico ante la historiografía antropológica que se practicabaen la época. Durante la preparación del manuscrito, Stocking se decanta, segu-ramente bajo la influencia de Hallowell, que fue quien en Berkeley le introdujo almundo de la antropología, al concepto de cultura y de su historia, hacia unaperspectiva más historicista. Allí fue también colega del antropólogo radical Hymescon quien mantuvo un animado intercambio intelectual sobre el estado crítico dela antropología y de su historia que debía marcar el debate historiográfico poste-rior (STOCKING Jr, 1974). Aunque Race, Culture, and Evolution refleja eseenfoque más historicista, al tratarse de una historia de ideas clave del pensamientosocial de una época determinada Stocking no se plantea ni el problema de unadefinición de la antropología ni de su periodización.


Teniendo en cuenta la postura historográfica crítica de Stocking y su intencióninnovadora sorprende que parezca desconocer la obra de Hodgen, al igual que élmismo influenciada por Hallowell. Ello probablemente se debe tanto a que Hodgentrataba de un período anterior al estudiado por Stocking como a posibles diferen-cias de perspectiva política. Stocking no trata del problema de la periodización y,por otra parte, simpatiza con la antropología crítica cuyos replanteamientos sonposteriores a la historia de Hodgen.

Pero lo que llama más la atención es que Stocking desconociera la concepciónde la antropología problematizada de Hodgen de la que ésta fue, sin duda, pionera37.Queda planteado el interrogante de por qué Stocking ignora esta aportación.

No es éste el lugar para hurgar más a fondo en el tejido de influenciasintelectuales en la época en que se configura la nueva historiografía de laantropología en Estados Unidos. Estos breves apuntes sirven más bien para con-tribuir a ubicar histórica e intelectualmente este impulso innovador y para dejarmás claras las cuestiones conceptuales y metodológicas que una historia críticamás reflexiva y contextualizada de la antropología plantea. Aunque ya en lasaportaciones historiográficas de Hallowell, de Hymes, de Hodgen e inicialmentede Stocking se vislumbra una forma distinta de concebir una historia de laantropología, continúa pendiente una conceptualización de la disciplina que almismo tiempo solucione la cuestión de la periodización de su historia.

1.2 ¿Qué Antropología?

En última instancia, como señaló Wolf, una disciplina deriva su energía delas preguntas que plantea (WOLF, 1980). Una vez que perdieron la inocenciaantropológica en los agitados y contestatarios anos sesenta disminuye también laauto-complacencia intelectual entre los antropólogos/as - especialmente en Es-tados Unidos. Una antropología crítica más consciente de sus orígenes y de suslímites condujo a una concepción más problematizada de la disciplina entre sushistoriadores. Los antropólogos críticos eran evidentemente una minoría. Perolos conflictos en el seno del gremio sobre el papel ético y político de la antropologíaocurren en un momento de expansión institucional y de creciente fragmentacióny especialización de la antropología en subdisciplinas según distintas orientacionesmetodológicas, conceptuales, temáticas y regionales, que generan divisionesintelectuales y tensiones profesionales más generales38. La emancipación, porrelativa que sea, de los “objetos” tradicionales de la antropología se manifiesta,además, en el desarrollo en las regiones periféricas del llamado Tercer Mundo


de otra antropología crítica aunque ésta esté marcada, a veces a regañadientes,por la tradición anglo-norteamericana (FAHIM 1982)39.

En este contexto antropológico de voces múltiples y fragmentadas y deenfoques diversificados y contestados resulta obviamente bastante más proble-mática que en el período clásico de las conciencias tranquilas una definiciónformalista y consensuada de la antropología aunque sea precisamente esadiversificación la que por otra parte exige de quien quiera reconstruir esa historiauna definición de la disciplina.

En los anos ochenta se difunde una nueva corriente crítica en la antropología,en especial en Estados Unidos. Se habla otra vez de crisis en la disciplina. Trasuna fase tibia de “antropología simbólica” en las décadas de los sesenta y seten-ta y después de un falso arranque fenomenológico, los antropólogos interpretativosnorteamericanos, y en su vanguardia Geertz, hallaron en el pos-modernismo sumarco de referencia más afín40. No es este el lugar para analizar en detalle lospresupuestos y los replanteamientos metodológicas que se desarrollan con elsurgimiento de la antropología pos-moderna más allá de las consecuencias directase indirectas que tuvieron para la historiografía antropológica.

Bajo la influencia del post-estructuralismo francés (Foucault, Derrida,Baudrillard, Jean-Francois Lyotard), se difunde, en especial en la antropologíanorteamericana, un clima declaradamente anti-positivista de oposición militantea los grandes sistemas de pensamiento consagrados por Occidente, a la cienciay a la razón. El instrumento metodológico por excelencia del post-estructuralismoprimero y de la crítica posmoderna después es la desconstrucción. Donde antesse decía “criticar” ahora se suele decir “desconstruir”. La desconstrucción esuna actividad crítica mucho más radical que la mera exposición de los erroresque puedan achacarse a los razonamientos de determinado autor. La mayorparte de los trabajos antropológicos desarrollados en clave pos-moderna especi-almente en Estados Unidos son trabajos de deconstrucción. Lo que sedesconstruye es, en general, el marco global, la ciencia social convencional, laantropología anterior al advenimiento del pos-modernismo. Toda una corrientede la antropología contemporánea funda su aportación en una prolijadesconstrucción de la obra de otros antropólogos, a veces bajo el disfraz de uninterés por los aspectos literarios de la escritura etnográfica. Este giro metodológicorepudia el “realismo etnográfico” convencional y tiene como problema clave ytema central la relación entre el antropólogo y su “objeto”, entendido como unmomento en si mismo histórico. Donde los antropólogos críticos norteamericanosde los sesenta reclamaban una antropología políticamente reflexiva y crítica con


clara intención constructiva41, la desconstrucción pos-modernista pone en telade juicio la propia autoridad antropológica para “representar” a los “otros”, laautenticidad de las “representaciones” etnográficas tradicionales y, en su formamás radical, la validez de la propia antropología. Donde los antropólogos críticosclamaban por una antropología comprometida que mediante la auto-reflexiónpolítica contribuyese a una auténtica comprensión y comunicación entre culturasdiversas, los pos-modernos se enredan en una introspección individual y subjetivistaque en su manifestación más extrema resulta disolvente al proclamar la crisis dela ciencia occidental en general y con ello la imposibilidad de formular una teoríaunificada. Como sostuvo Tyler: “Confirmamos en nuestras etnografías nuestraconciencia del carácter fragmentario del mundo pos-moderno, pues nada definea nuestro mundo tan bien como la ausencia de una alegoría sintetizadora” (Tyler,1986, p. 132). Si la antropología convencional pretendía describir la diversidad delas culturas diversas vistas con una “mirada distante”, la “nueva etnografía” pos-moderna pone de manifiesto su propio sentido de fragmentación y desalientomirándose a si misma. Al proclamar su propia carencia de autoridad niega, sinembargo, también a otros/as diversas la condición de sujetos dotados de poder deopinar, crítica a la que contribuyó de modo importante la antropología feminista42.

En lo que atañe a posibles aportaciones a una historia de la antropologíacabe distinguir, sin embargo, entre distintas corrientes pos-modernas43. Una líneainvolucra la situación de la escritura etnográfica como problema, otra la prácticao el programa de nuevas modalidades de escritura y por último está el estallidode los géneros literarios académicos. Es la primera corriente que tiene relevanciapara la historiografía antropológica en la medida en que enfoca el quehaceretnográfico desde una perspectiva crítica reflexiva y contextualizada.

En la gestación del movimiento pos-moderno la obra de James Cliffordha resultado esencial (CLIFFORD, 1983). La aportación de Clifford no sóloradica en su acto fundacional de una especie de antropología de la antropologíasino en la instauración de un trabajo de recuperación de figuras ejemplares dela historia antropológica. La búsqueda de antecedentes es una de las constan-tes de la elaboración pos-moderna44. A partir de los anos setenta ha habido unaliteratura creciente sobre las circunstancias históricas y políticas de las prácticasantropológicas. Hubo también bastantes intentos de describir el propio procesode hacer antropología, de retratar la forma en que se va constituyendo elconocimiento etnográfico como resultado de una interacción compleja en laque el antropólogo y sus “informantes” tratan de establecer bases de comprensióncomunes, viéndose obligados a poner de manifiesto todas sus preconcepciones45.


Y hay un género aún más reciente que investiga la recepción que han tenidodistintas ficciones etnográficas, es decir, que analiza la relación entre el antro-pólogo como autor y su público46.

Dejando de lado la crítica pos-moderna más disolvente y los experimentosliterarios más obtusos y egocéntricos, hay que reconocer, no obstante, que laantropología pos-moderna influyó en la historiografía de la disciplina en la medi-da en que puso de manifiesto, después de medio siglo de descripcionesetnográficas sincrónicas y realistas, que los datos etnográficos son en si mismoshistóricos, contribuyendo así a una mayor sensibilidad para las dificultades decomunicación y traducción inherentes al encuentro entre el antropólogo y sus“objetos” y para la diversidad cultural como problema central de la disciplina.

Volvamos al historiador mayor de la antropología, George W. Stocking.Aunque Stocking no se adhiriera a los planteamientos auto-referidos yexperimentales pos-modernos más extremos, que por lo demás harían imposibleun proyecto historiográfico, el que Clifford haga parte del comité editorial deHistory of Anthropology y que el primer volumen de la serie publicado en1983 tenga como tema la práctica etnográfica y contenga sendas contribucionesde Clifford y Rabinow es indicio de la existencia de un diálogo entre algunos delos que problematizaban la escritura etnográfica y Stocking47.

Stocking introduce el primer volumen de la serie History ofAnthropology publicado en 1983 con una declaración de intenciones parasalir al paso de la historiografía genealógica formalista clásica. Según Stockingel problema que ha orientado de una manera u otra las inquietudes antropo-lógicas occidentales es el de la unidad humana en su diversidad. El “estudiosistemático de la unidad humana en su diversidad” ha estado configurado entodos los momentos por la experiencia histórica cumulativa de encuentros ypercepciones entre Europeos y los “otros”. La historia de la antropología hade ser por lo tanto la historia de una disciplina inevitablemente enredada enlos procesos y las estructuras históricas mundiales (STOCKING Jr., 1983,p.4-6)48. Aquí tenemos una primera declaración explícita de cómo el autorentiende la empresa antropológica. Lo que define la antropología es supreocupación con la unidad humana en la diversidad.

En 1991 Stocking publica lo que hasta el momento es su última obrahistoriográfica, Victorian Anthropology en que elabora esta definición cuandoanaliza el evolucionismo clásico y lo caracteriza como sólo uno de los modoshistóricos de enfocar la diversidad cultural, haciendo alusión al maestro de laantropología interpretativa Geertz. Como Stocking señala:


Desde una perspectiva más amplia, la preocupación delevolucionismo clásico con lo irracional puede ser considera-da simplemente como una variante de una inquietud antropo-lógica occidental general. Pues, a un nivel etnográfico o deexperiencia directa de confrontación cultural, la pregunta ‘porqué hacen algo tan local?’, a pesar de ser fundamentalmenteetnocéntrica, constituye al mismo tiempo tal vez la preguntaantropológica fundamental: ‘Por qué estos Otros humanoshacen cosas que a Nosotros nos parecen patentementeirracionales?’. Está implicado en ello de modo inmediato loque Geertz ha calificado como el dilema antropológico teóricomás profundo: cómo puede compaginarse la manifiestavariedad de formas culturales humanas con la unidad biológi-ca de la especie humana? (STOCKING Jr., 1991, p.313)49.

Es decir, según Stocking, siguiendo a Geertz, lo que caracteriza la empresa an-tropológica no es el estudio del hecho de la diversidad cultural sino el dilema de cómoreconciliar la unidad de la especie humana con la manifiesta diversidad cultural.

Me he detenido en reconstruir cómo Stocking fue aproximándose a una definiciónproblemática de la antropología que trasciende las concepciones formalistas clásicasde la disciplina, pues esta concepción es la que más se acerca a la que yo quisieraproponer como apoyo para el diseño de una historia de la antropología.

Quedan, sin embargo, pendientes algunas cuestiones fundamentales que nocarecen de conexión con éstas, a saber la de cómo entender esa noción de launidad de la especie humana y la de cómo periodizar una historia de la disciplina.Geertz alude a unidad de la especie humana como hecho biológico y como talpresumiblemente transhistórico. Stocking parece recoger esta misma idea natu-ralista. Es bien sabido, no obstante, que en diferentes momentos históricos ycontextos culturales no sólo el origen sino también la propia “naturaleza” de laespecie humana han sido conceptualizados de modos diversos. Como señalóDumont unos anos atrás al poner en cuestión la visión occidental universalista dela humanidad, “nosotros mismos estamos obligados a volver nuestra mirada atrássobre nuestra propia cultura y sociedad moderna como una forma particular dehumanidad que es excepcional en cuanto se niega a si misma por su profesión deuniversalismo” (DUMONT, 1986, p.207).

1.2.1 ¿Cuándo comienza esta antropología?

Pero, si lo que define a la antropología como empeño intelectual es el pro-


blema de la unidad humana en la diversidad cultural, a partir de cuándo percibe lasensibilidad occidental europea este fenómeno como problemático? En otrospalabras, a partir de cuándo se interrogan los europeos acerca de este “proble-ma” y se esfuerzan por darle sentido? En suma, cuándo pueden identificarse losinicios de la reflexión antropológica moderna?

Ya comenté antes el estilo presentista de la historiografía antropológica clásicaque se caracterizó por la búsqueda de antecedentes conceptuales y teóricos y quesituó los inicios de la disciplina de acuerdo con sus intereses y prácticas antropoló-gicas contemporáneos. Hodgen, en cambio, inició su historia, pienso que con acierto,con las preguntas que inspiraron la reflexión antropológica, ubicando los comienzosde la reflexión antropológica moderna en la época de los viajes de exploración ycolonización europea del planeta. Stocking se ha dedicado esencialmente a describirun episodio en la historia de una disciplina específica y más generalmente en lahistoria del pensamiento antropológico occidental europeo, el evolucionismo clásicodel siglo diecinueve, que eventualmente confluyó en la antropología socio-culturalmoderna. Nunca parece haber tratado de la periodización historiográfica antropo-lógica como problema que requiere ser abordado per se, y ello, a pesar de suscríticas al presentismo, no deja de dar a su obra un cierto aire presentista.

Apoyándome en parte en la opción temporal y metodológico de Hodgen yoquiero argumentar que el problema clave que ha impulsado las reflexiones antro-pológicas modernas, la unidad humana en la diversidad cultural, se plantea demodo característico con las grandes transformaciones geopolíticas, sociales,intelectuales y científicas que se producen en el Renacimiento europeo. Con ellono quiero sugerir que diversidades culturales no hayan inquietado a los humanosde otros lugares y en otros tiempos. Pero es a partir del Renacimiento y de mododecisivo con la conquista de América y el proyecto de apropiación de esas nuevastierras y sus gentes que se configura en el proceso, cuando los europeos seposicionan intelectual y políticamente ante la abrumadora diversidad cultural deese nuevo mundo de una manera distinta y típicamente moderna50. Una historiadel pensamiento antropológico no debería ajustarse a representaciones teóricaselaboradas para ordenar las cosas en el mundo, sino que tendría que partir delproblema específico que va vislumbrándose y las interrogantes a que éste dalugar y que son las que tendrán como resultado una nueva representación delorden en el mundo. Más que de una historia de teorías, conceptos o temas setrataría así de una historia de ese problema y de las soluciones que suscita51.

La concepción occidental moderna de la humanidad fue introducida por loshumanistas renacentistas que separaron el estudio de los seres humanos de aquel


de los asuntos divinos y profesaron un nuevo interés por las actividades humanasy por el conocimiento de su historia y del mundo susceptibles de ser investigadoscientíficamente. Al contraponer la investigación científica al modo escolásticomedieval, los humanistas se aproximan a las culturas como creaciones históri-cas. Contribuye a ello, pero no lo explica, la recuperación del saber clásico. Elhumanismo como movimiento filosófico y literario tiene su origen en Italia y sedifunde en otros países europeos constituyendo uno de los factores que configuranla cultura occidental moderna. Los humanistas exaltan la dignidad del hombre yhacen de él la medida de todas las cosas. Conciben así una nueva noción activadel individuo, la idea universalista moderna del sujeto, un individuo igual a sussemejantes y libre de cualquier imposición natural o divina para forjar su propiodestino52. Esa noción de la igualdad está, sin duda, inspirada en la doctrina judeo-cristiana de la igualdad de todos los seres humanos ante Dios pero trasciende laatribución teológica medieval de la experiencia humana al pecado original y a ladivina providencia. El humanismo, que nació en las ciudades y en las comunida-des que habían luchado por su autonomía rechazando el orden jerárquico tradici-onal como obstáculo para obtener los bienes indispensables al hombre (desde elpan de todos los días hasta la verdad), defendía la libertad del hombre paraproyectar su vida de modo autónomo. Esa idea de la libertad del hombre fue, sinduda, uno de los temas centrales tratados por los humanistas. La libertad de quehablaban es aquella que el hombre podía y debía ejercitar en la naturaleza y en lasociedad. Se inicia así la transición, por cierto prolongada y contestada, de lainterpretación teológica del mundo y de la realidad humana a su análisis científi-co. Un cosmos jerárquico finito es substituido por un universo físico homogéneoe infinito (KOYRÉ, 1958).

Una de las más bellas imágenes de este nuevo individuo es aquella descritapor el humanista italiano Pico de la Mirandola en su célebre “Discurso u oraciónsobre la dignidad del hombre”, en que expresa su fe en el hombre con esasfamosas palabras que atribuye a Dios:

Oh, Adan, no te he asignado ningún lugar fijo, ni una imagenparticular ni un quehacer específico. Por propia decisión yopción detendrás y ocuparás un lugar, tendrás una imagen ydesempeñarás aquellas tareas que tu desees. A los otros leshe prescrito una naturaleza gobernada por ciertas leyes. Tudiseñarás tu naturaleza de acuerdo con la libertad de la que tehe dotado porque tu no estás sujeto a ningún camino estrecho.Te he puesto en medio del mundo para que mires alrededor


tuyo con placer y contemples lo que hay en él. No te he hechoni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal. Tu mismo debesforjar la forma que prefieres para ti mismo pues eres el árbitrode tu honor, el que lo configurará y lo diseñará. Podrás decidirdegradarte hasta llegar a ser como las bestias y podrás elevartehasta las cosas divinas (Pico de La Mirandola. Discurso uoración sobre la dignidad del hombre, 1463-1494).

Aunque Pico de la Mirandola atribuye la libertad del hombre a la bondaddivina, esa concepción del individuo autónomo ya contiene las simientos del desafíode la doctrina teológica creacionista abriendo el camino a la búsqueda de lasleyes naturales que dictan el destino del hombre.

Surge así una concepción secular universalista de la unidad humana enigualdad de condiciones que de inmediato es fragmentada por la postulada libertadindividual. La idea de la libertad individual significa también que el individuo esresponsable por sus actos con lo cual se hace posible achacarle a la diferenciaque está en los “otros” la culpa por su condición diversa. Ese sujeto libre deforjar su destino se ve al mismo tiempo confinado por su cultura particular. Estavisión secular moderna de la unidad humana en la libertad evidentemente no segeneralizó en Occidente sino muy gradualmente. Pero es a partir de estaconcepción moderna del individuo libre e igual, que por lo demás hace posibleconcebir la cultura como creación humana, que la manifiesta multiplicidad cultu-ral cada vez más patente a medida que los Europeos conquistan y colonizan elplaneta, se convierte en uno de los principales desafíos teológicos, intelectuales ypolíticos modernos. Como apuntó Sider con referencia a la relación contradictoriaentre uniformidad y diversidad, inclusión e exclusión social en el contexto coloni-al americano, las estructuras de poder coloniales están situadas “en unacontradicción entre la imposibilidad y la necesidad de definir el otro como otro -el diferente, el ajeno - e incorporar al otro en un único sistema social y cultural dedominación”(SIDER, 1987, p.7). La diversidad cultural se torna un problemapara los Europeos debido a que la noción moral de la igualdad y unidad humanaqueda puesta en entredicho en la medida en que la dominación de los “otros”culturalmente diversos y colonizados es legitimada mediante su descalificaciónmoral y/o natural. Como se preguntaba Said en su análisis del Orientalismo “Puededividirse la realidad humana, como por cierto la realidad humana parece estargenuinamente dividida, en culturas, historias, tradiciones, sociedades, incluso razasdiferentes, y sobrevivir las consecuencias de forma humana?” Al decir sobrevivirlas consecuencias de forma humana quiero preguntar si hay alguna manera de


evitar la hostilidad expresada por la división, por ejemplo, de los hombres en“nosotros” (occidentales) y “ellos” (orientales)” (SAID, 1985, p. 45).

Las polémicas sobre el origen divino de la diversidad cultural perduran has-ta el diez y nueve, pero ya a partir del siglo quince se hacen oír voces disidentesescépticas que rechazan el dogma teológico tradicional buscando explicacionesmaterialistas de la diversidad cultural. Si inicialmente las diferencias culturalesde los “otros” se traducen en descalificaciones morales, en otro contexto intelec-tual-político se interpretan como discriminaciones “naturales”. Pero paralela-mente prevalece, desde el principio una actitud relativista cultural.

No cabe duda de que, como se ha dicho con frecuencia, la antropología comoreflexión más a menos sistematizada sobre la diversidad cultural humana, que adquiriónueva urgencia con la expansión del mundo conocido por los europeos, es unadisciplina típicamente occidental. Lo que la define finalmente como proyecto inte-lectual no es simplemente la curiosidad por conocer esa diversidad sino esa formidabletensión, nunca aún resuelta, entre una idea universalista de la unidad humana y lamanifiesta multiplicidad y por lo tanto particularidad cultural aunque, por otra parte,la idea de la unidad humana hace, de hecho, posible una solución. Pero ello hacefalta que “conociendo” la diversidad cultural no se la “reconozca” como fuente dedescalificación53. El contexto social y las estructuras de poder no proporcionan porsi solas una explicación de cómo se ha interpretado la diversidad cultural, pues losojos que la ven no son ingenuos. La mirada está velada precisamente por estoscontradictorios pre-juicios occidentales. Esta orientación problemática de laantropología está asimismo en el fondo de la diversidad histórica de las definicionesde la disciplina y de los paradigmas desarrollados por ella.

Aunque la antropología reivindica la “mirada distante” ante los “otros”,vista detenidamente, ella practica algo más que la simple observación de lasociedad y, incluso cuando explora culturas muy insignificantes en el marco de lagran historia, en realidad siempre pone en cuestión y desafía algún aspecto deluniverso del que proviene. De este forma, mientras investiga a los “primitivos”está reflexionando también siempre sobre “nosotros” mismos (REMOTTI, 1990).Es precisamente el humanismo renacentista europeo el que pone los cimientos,cierto que todavía tímidamente y con muchas incertidumbres, de “nuestra” visiónmoderna del mundo, con esa concepción particular del individuo y universalistade la unidad humana, planteando así el problema típicamente moderno de laantropología, el dilema de la unidad humana en la multiplicidad cultural. El que laformidable tensión entre la unidad humana y la diversidad cultural constituya elproblema antropológico no se debe, por tanto, ni a la unidad biológica de la especie


humana ni tampoco a que los seres humanos en todos los tiempos se hayaninquietado supuestamente ante culturas ajenas y se hayan interrogado a surespecto, sino a una visión histórica singular de la humanidad. Los modos depensar este dilema y las soluciones que se le han dado han variado desdeinterpretaciones religioso morales, deterministas naturalistas, racionalistas yrelativistas humanistas. La constante ha sido, no obstante, el problema de ladiversidad cultural. La reconstrucción de la historia del pensamiento antropológi-co ha de consistir precisamente en trazar esos distintos modos de abordar y deintentar solucionar ese “problema” moderno, a medida que nuevas circunstanciasculturales, intelectuales y socio-políticas históricas configuraron el dilema quedefine a la antropología en nuevos términos. En otras palabras, la historia de laantropología, como empresa científica típicamente occidental, sería así la historiade los distintos modos y métodos de dar sentido a la multiplicidad cultural segúnparámetros intelectuales y presupuestos culturales occidentales, con el fin decrear un “orden” que la encuadre conceptual y políticamente. No se trata dedesenterrar padres fundadores insignes ni de buscar antecedentes conceptualesdel quehacer antropológico contemporáneo en un pasado más o menos distantesino de hacer una antropología histórica de la antropología como proceso socialde producción de saber desde una cultura, la occidental, históricamente situadasobre otras culturas con el afán de dar respuesta al problema, por ella misma“inventado”, de la unidad humana en la diversidad (HILL,1992)54. Pero, comoseñalaba Affergan, la antropología se construye teóricamente y se desarrollaempíricamente con una extraña y ciega tarea: el problema de la alteridad. Debidoa una doble supresión o a un doble olvido, esta alteridad en la mayor parte de losveces fue reducida a una simple diferencia. El primer olvido es aquel de la calidaden beneficio de la cantidad de alteridad. Con el término diferencia esa alteridadcuantificada se convertirá en el único y eficaz objeto de la antropología(AFFERGAN, 1987, p.7.). Al representar la alteridad como diferencia se ocultay neutraliza la relación que la constituye y con ello su carácter político-histórico.

1.3 ¿Qué história y para quiénes?

Last but by no means least, el problema del método historiográfico. Ya hecomentado los diversos estilos historiográficos y aludido indirectamente a lasdificultades metodológicas. Estas extensas reflexiones introductorias pretendíansimplemente desbrozar el camino hacia una historia de la antropología entendidaésta última como problema. No entraré aquí en las enormes dificultades que


suscitan la historia y la filosofía de la ciencia. La literatura al respecto es vastaaunque en este momento el debate epistemológico y de método muestra senalesde agotamiento55. Delinearé tan sólo brevemente mi propia opción de enfoquehistoriográfico. Mi objetivo al diseñar este programa de la historia de la antropologíaes a la vez más concreto y pedestre. En lugar de una historia presentista (quepretende ratificar y dotar los logros teóricos actuales de autoridad presentándoloscomo el resultado del empeño científico de precursores insignes en el pasado),pero también de un enfoque historicista (que analiza cada conceptualización par-ticular en el pasado en términos de sus propios méritos), yo propongo una historiade lo que concibo como el problema antropológico típicamente modernoreconstruyendo los modos diversos como se encaró este problema y las solucio-nes que se le han dado. Para ello deberé tener en cuenta las presiones contextualessocio-políticas y las visiones de la humanidad y de la diversidad cultural que hansuscitado, las configuraciones teóricas e ideológicas de conceptos clave así comolas elaboraciones teóricas a que han dado lugar. Es evidente que no podemosescapar de nuestros propios códigos culturales y de nuestra manera de ver elmundo y la historia. Mi concepción histórica problemática de la antropología estáasí influenciada por los problemas conceptuales, éticos y políticos que está susci-tando la politización de la diversidad cultural en el mundo actual. Asumo estainfluencia, es decir mi preocupación como ciudadana y enseñante de antropologíaante los formidables problemas generados por un mundo globalizado y a la vezfragmentado por crecientes desigualdades, en el que la cultura ha pasado de seruna obsesión peculiar de los antropólogos/as a convertirse en una temática ubicua,y en el que la diversidad cultural juega un papel perverso en la retórica política.

NOTAS

1 Published in: Joan Bestard i Camps (ed.), Después de Malinowski, Federación de Asociacionesde Antropología del Estado Español y Asociación Canaria de Antropología, Tenerife, 1993.

2 Los tres términos etnología, etnografía y antropología datan de fines del siglo diez y ocho.Etnología se refería a la historia del progreso de los pueblos hacia la civilización tanto como a laclasificación de las razas según sus diversas características; por etnografía se entendía el inventarioétnico en función de las lenguas de los pueblos y antropología era una término utilizado por losnaturalistas referente a la historia natural del “hombre” y que fue vulgarizado a continuación en elsentido de la ciencia del “hombre” en general (del cuerpo, del alma o del género humano). Los tresfueron incorporados con estas connotaciones al lenguaje científico la primera mitad del diez ynueve. J. Poirier (1968, p. 25-26); ver también al respeto Bastian (1881); Mühlmann (1948);Rohan-Csermak (1967). La historia etimológica, aunque no explique la historia de una disciplina,no obstante fornece indicios útiles para periodizar su desarrollo.


3 Otras trabajos historiográficos anteriores y de menor envergadura son Boas (1904); Radin (1929);cabría incluir aquí tal vez también la monumental obra de Kroeber (1923), que apesar de ser unmanual presenta una concepción más amplia de la antropología que incluye las cuatro sub-discipli-nas: antropología cultural, física, linguística y arqueología.

4 C. Meiners es el autor de los Grundrisse der Geschichte der Menschheit, publicados en 1785y G. Klemm el de Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit, publicado en Leipzig en1843. De hecho Lowie minimiza los componentes racistas contenidos en la historia de Klemm dela misma manera que desecha tales ingredientes en la obra del contemporáneo de éste T. Waitz,Anthropologie der Naturvölker (1859-72) al que caracteriza además como distinguido precursorde The Mind of Primitive Man de Boas (HARRIS, 1969, p.102).

5 Ya en 1921 Lowie había publicado Primitiva Society en que intentaba descalificar a AncientSociety de Morgan.

6 En su retrospectiva histórica Haddon refleja aún la tradición antropológica más inclusiva del siglodiez y nueve. Haddon había sido formado como zoólogo darwiniano y consideraba que el enfoquesocio-cultural constituía sólo una parte de la disciplina.

7 En esta obra de cuno nitidamente evolucionista el período de formación de la antroplogía comodisciplina unificada comienza con la publicación del Orígen de las especies, en 1859.

8 El autor inicia esta historia en la Grecia clásica repasando los relatos de viaje, el pensamiento socioló-gico-histórico del espacio linguístico alemán del siglo diez y ocho y concluye la obra en los anos veinte.

9 El concepto biológico-hereditario de “raza” lo consideraba demasiado estrecho pues erainsuficiente cuando “razas aparecieran como conjuntos de emociones, de conciencia, de accióny como fuerzas políticas” (p.12.). No existían razas originarias ni las razas se habrían mantenidopuras. La selección progresiva mantenía las razas (p. 96 y 215). Mühlmann defendía una“concepción dinámica de la formación de razas” (p. 213). Aunque fuera escéptico con respectoa la vinculación de la raza con el mérito, los tests y la sicología racial, parece ser que considerabademostrado el carácter hereditario del seelischen Rassentypus (tipo racial espiritual). La aversiónante razas distintas no era un resultado de la educación y por ello artificial sino que seconstataba ya en la temprana infancia y se trataba de sentimientos de fuga instintivos (p. 440).Naturalmente se debía evaluar las razas de modo distinto. Cada pueblo valoraba su raza comola superior (MÜHLMANN, 1937, p. 108-113). Para apreciar debidamente el alcance de lostrabajos de Mühlmann es fundamental tener en cuenta que datan de la época en que se conso-lida el régimen nazista aunque Fischer haya insistido en que Mühlmann distinguía sus trabajoscientíficos de valoraciones raciales que descalificaba científicamente a pesar de que las consi-derara justificadas. Por ello, como señalo este autor, y debido a una serie de formulacionessobre grupos marginales y minorías y la “higiene racial” Mühlmann, no obstante, coincidía conla línea de los nacional-socialistas (FISCHER, 1990, p. 41-42).

10 Ver también Mühlmann (1964); Thurnwald (1931-1934 y 1951). Cabe resaltar que es aún muyescasa la historiografía crítica de la antropología alemana bajo el nacional-socialismo; uno de lostrabajos pioneros a este respecto es W. Dostal. Silence in the Darkness. An Essay on GermanEthnology during the National Socialist Period, a ser publicado en Stolcke (1994) del que he


tomado la información sobre estas complicidades inconfesadas. Según Dostal la thesis doctoral deWinkelmann (1966) expone las ideas racistas que prevalecían en la etnología alemana en ese perío-do; Jell-Bahlsen (1985) es uno de los primeras tratamientos de los principios teóricos de losetnólogos alemanes y su vinculación con el nacional-socialismo. Otra contribución breve es la deHauschild (1987). Están, finalmente, los trabajos de Fischer (1988; 1990 y 1991) que Dostalconsidera, sin embargo, superficiales y de cierta manera apologéticos. Llama la atención que Poiriertampoco hiciera mención de este período oscuro, por lo demás aún no superado, en la antropologíaalemana apesar de lo prolijo e inteligente de su Histoire de la pensée ethnologique (POIRIER,1968). con respecto a la Alemania de pos-guerra ver también Mühlmann (1960); Westphal-Hellbusch(1959). Puede ser útil aquí un repaso, aunque suscinto, de las corrientes antropológicas alemanas.Le debo al Prof. Valdés la información al respecto.

A. Bastian era médico. En 1860 publica en Leipzig sus dos tomos sobre Der Mensch in derGeschichte. Bastian reacciona contra las especulaciones de la filosofía idealista pretendiendodotar de un fundamento físico, científico-natural a la noción de Gesellschaftsgedanken (ideasculturales) influido, precisamente, por la nación romántica inmanente del Volksgeist (genio nacio-nal) de Herder (Otra filosofía de la historia, 1774). Se trata de una entidad psico-social queBastian determina y explica etnográficamente. Atribuye su configuración a la idea indiferenciada deraza o Volk (pueblo) más que a la difusión. Su perspectiva histórica está más próxima a la psicologíaevolutiva que a las secuencias evolucionistas anglo-sajonas que considera en exceso especulativasmientras que, en cambio, suscribe las conclusiones de Darwin. Ratzel y Frobenius recogen deBastian la noción de “provincias geográficas” inspirada por su doctrina de la determinación estructuralpueblo-medio omitiendo, no obstante, su aspecto biológico. Ratzel (p.ej.Anthropologiegeographie, Stuttgart, 1912-1921) fue el primero en formular hipótesis difusionistassistemáticas y sus continuadores son el americanista y oceanista G. Frederici (Der Charakter derEntdeckung und Eroberung Amerikas durch die Europäer, 1924-1927) y L. Frobenius quetras doce expediciones entre 1904 y 1935 trazó los círculos culturales de Africa. Frobenius anadióa la idea del Kulturkreis la de las culturas como organismos independientes con su propio crecimiento,que pueden estudiarse con métodos parejos a los de la anatomía y la fisiología. Frobenius construyecon estos elementos conceptuales su Kulturmorphologie (morfología cultural). F. Gräbner y B.Ankermann contraponen a ese enfoque su método cultural-histórico rechazando el que las culturassean invenciones independientes. Conscientes de las migraciones e imitaciones culturales estimaronnecesario, antes de utilizar los datos etnográficos sobre creencias y costumbres específicas, recurriren etnología a una crítica de orígen uniendo los procedimientos de la etnología con los de la historia.El método cultural-histórico utilizó especialmente la clasificación cronológica de las civilizacioneso tipos de cultura (Kultureinheit) para determinar el Kulturkreis, es decir la extensión de territorioabarcada por un mismo tipo cultural.

11 Alguns artículos consagrados a la antropología británica contemporánea son Beattie (1955), M.Firth (1951); y dos artículos complementarios, el primera agresivamente crítico de Murdock(1951)y la respuesta incisiva de R. Firth (1951). Hay que mencionar aquí también Javie (1964). Aunqueno se trate de una historia en el sentido estricto trata de la antropología estructural-funcionalistabritánica. Es un libro que en su momento parece que produjo considerable controversia al desafiarel modelo funcionalista por su carácter cerrado al cambio desde una perspectiva liberal popperiana.


12 Las simpatías anglo-norteamericanas de Mercier y su énfasis en el desarrollo de la teoríaantropológica socio-cultural se reflejan en la poca atención que presta a la obra de M. Griaule y P.Rivet a los que considera como etnógrafos más que etnólogos. La tradición etnográfica de Griauleofrecía, de hecho, una elaborada alternativa al modelo anglo-americano de observación-participanteintensiva. El estudio de Griaule del sistema de pensamiento y creencias de los Dogon medianteentrevistas prolongadas en profundidad de una variedad de sujetos “nativos” recibió, además, unaacogida fría por parte de la comunidad antropológica francesa de inclinaciones más sociológicas.Para una reación de Griaule al respecto ver Griaule (1948). Esta discriminación es ilustrativatambién del hecho de que la historia clásica de la antropología ha tendido a ser una historia de lateoría antropológica más que de la investigación de terreno a pesar de que la disciplina moderna sedefiniera precisamente con referencia a este “método” característico. Ver la reciente biografía de M.Griaule de J. Clifford, Power and dialogue in ethnography. Marcel Griaule’s initiation yStocking Jr (1983, p. 121-156).

13 Poirier utiliza el término francés “etnologie” que se aproxima a la concepción moderna anglo-norteamericana de antropología social o cultural.

14 Ver la reciente biografía de M. Leenhardt de J. Clifford (1982) para un tratamiento más detalladode las inquietudes y estilos antropológicos de la época. Cabe notar aquí que en Gran Bretana, encontraste, la primera plaza universitaria en antropología fue creada en Oxford en 1884, ocupada porTylor, que en 1896 fue transformada en cátedra mientras que en Cambridge se creó una plaza delector en etnología en 1909, cargo que desempeñó Haddon. No debe tomarse, sin embargo, lainstitucionalización académica de una disciplina como medida única de su destaque y reconocimientointelectuales. En el estilo irónico e irreverente que le caracterizó, Leach (1984) rectificó hace unosanos la importancia indebida que se le había atribuido a esos primeros puestos académicos. EnEstados Unidos se institucionalizó la antropología en gran parte gracias a los esfuerzos de organizaciónde la disciplina de Boas en lo costa este y de Kroeber en California a inicios de este siglo.

15 Otro ejemplo del procedimiento que Burrow denuncia es Kardiner y Preble (1961) que contienelas biografías intelectuales de algunos de los que consideran importantes innovadores en la disciplina.

16 Como Stocking ha señalado con acierto, en lugar de interpretar la estructura del conocimiento yel surgimiento de las disciplinas como un proceso de fisión a partir de un tronco común seríaprobablemente más acertado ver a la antropología no como una de las ramas de las ciencias socialessino más bien como la confluencia de una serie de tradiciones históricas y conceptuales distintas -la anatomía comparada, la sicología comparada, la arqueología, el folklore etc. que en el siglo diez ynueve compartían un tema específico, a saber el “salvaje”. La diversidad de tradiciones nacionalesproblematizan aún más una visión unitaria de la antropología. Evidencia de ello son las distintasmanifestaciones nacionales del “espíritu científico”. Francia fue la cuna de la anatomía comparadalo cual se reflejó en el predominio de la antropología física hasta principios de este siglo. La filologíacomparada nació en Alemania y aunque la tradición alemana estuvo influenciada también por laantropología física, las raíces de la antropología linguística se encuentran en la esta tradiciónfilológica. Y aunque la tradición antropológica británica no puede vincularse directamente con laeconomía política británica, podría interpretarse como la anti-ciencia a la economía política en lamedida en que pretendía encuadrar la conducta aparentemente irracional de los salvajes en unaexplicación utilitarista. Stocking, no obstante, no ofrece ninguna explicación para estas tradiciones


nacionales más allá de conectarlas con diferentes desarrollos nacionales y coloniales y las diferentesformas de concebir al “otro”. Queda, de hecho, por investigar más a fondo este entramado deinfluencias (STOCKING Jr., 1984). Ver también Stocking Jr. (1973); Merz (1904); Trigger (1980).

17 Según yo sepa, esta es la única descripción detallada de la antropología francesa que trate delsiglo diez y nueve. Nótese que su autor es norte-americano. Aunque la antropología francesa en esteépoca abarca otros campos domina la perspectiva biológica: “El objeto de la antropología eradescribir poblaciones humanas según sus características físicas y culturales. Pueblos o razas debíanser comparadas según su tipo físico, sus características intelectuales, morales y sus lenguas. Antro-pólogos como Broca y Quatrefages opinaban que al estudiar “razas” debía estudiarse todas lascaracterísticas, no sólo el tipo físico. De todas las características que diferencias a los pueblos entresi, las características físicas eran consideradas las más importantes al permanecer relativamenteconstantes mientras que características culturales cambian... De todas las características que nofueran el tipo físico, la lengua era la más importante. Al comparar poblaciones los resultadosobtenidos al comparar tipos físicos por un lado y lenguas por otro rara vez se contradicen. Broca,al discutir la importancia del uso de la lengua en la antropología indicaba que en la comparación depoblaciones el uso de la lengua es indispensable aunque nunca debería ser utilizada por si sóla. Eltipo físico, como sostenía, es siempre de importancia principal” (BENDER, 1965, p.142).

18 Como uno de los miembros fundadores de la Société des Observateurs de l’Homme, Broca, dehecho, opinaba que había sido precipitado atraer a la Sociedad, cuando ésta aún carecía de solidez,figuras ajenas al proyecto naturalista tales como filósofos y literatos (COPANS, 1978, p.26-27);resulta irónico que Broca considerara, por ejemplo, a de Gérando, que había preconizado precisamen-te el estudio de los símbolos y del lenguaje de los pueblos primitivos y que había recomendado que seprestara tanta atención a los sistemas de pensamiento y de organización sociales de los “salvajes”como a su morfología, su anatomía y su entorno natural, uno de los nobles precursores de la Sociétéd’Anthropologie cuyo programa era, en cambio positivista y naturalista (BROCA, 1870, p. 26).

19 Carecemos aún de una buena etnografía de la antropología/etnología francesa anterior a este siglo. En laamplia obra de Stocking se puede encontrar alguna información dispersa. Véase también Bender (1965).

20 Historiadores de las ciencias sociales británicos como J. Burrow en su Evolution and Societyminimizaron indebidamente el impacto que tuvo la etnología como estudio de las razas y eldarwinismo en el evolucionismo socio-cultural británico. Así Burrow sostuvo que las disciplinasque conjuntamente dieron origen a la antropología moderna debían metodológicamente más a lageología y a la filología comparada que a la biología evolucionista (p.110). Stocking inicialmenterecogió este sesgo anti-darwiniano (STOCKING Jr., 1973, p. ix-cx) pero lo corrigió más adelanteen (STOCKING Jr., 1973, p. xix); aunque el tema de Victorian Anthropology sea el “evolucionismoclásico”, es decir el evolucionismo que se pretende socio-cultural, y no trata del evolucionismobiológico, Stocking (1991, p. xv) insiste en las interrelaciones entre ambas corrientes.

21 Los Durkheimianos nunca realizaron investigación de campo y Mauss sostenía que ya que laobjetividad de los estudiosos tendía a estar influenciada por ideas preconcebidas, la mejor solución paraobtener dato sobre culturas “primitivas” era preparar a los funcionarios coloniales y los misionarioscomo etnógrafos. El gobierno colonial debía organizar expediciones etnográficas de la misma manera quepromovía misiones botánicas y zoológicas. Mauss modificó su posición más adelante contribuyendo a


la creación de la etnología basada en trabajo etnográfico pero él mismo nunca lo realizó. Al crear laetnología como el estudio específico de culturas “primitivas” Mauss paradójicamente contribuyó aeclipsar la sociología de su maestro Durkheim (BENDER, 1965, p.146-148); Salemink (1991).

22 Las dos comparaciones, por cierto muy iniciales y esquemáticas, que yo conozco, son Mintz (1975)y Copans (1971). Copans atribuye la oposición entre las escuelas británica y francesa de las primerasdécadas de este siglo a circunstancias ideológicas y teóricas locales vinculadas a las respectivas políticascoloniales pero deja de interrogarse sobre las tradiciones historiográficas distintas. Podría añadirse aestos ensayos también la introducción de La Construction du Monde, de Marc Augé (1974) en que elautor resalta las diferencias de perspectiva entre una antropología británica de cuño más pragmático yuna más metafísica francesa en lo que se refiere al lugar que se asigna a las cosmologías y a cómo seinterpretan los vínculos de éstas con la práctica social; está el compendio editado por Diamond (1980)que recoge las contribuciones presentadas en un simposio sobre tradiciones antropológicas celebrado enEstados Unidos en 1968 bajo los auspicios de la Wenner-Gren Foundation. Ver, en este volúmen enespecial, L. Krader (Anthropological traditions: Their relationship as a dialectic, p. 19-51); B. Scholte(Anthropological traditions: Their definition, p. 54-87) y A. Hultkrantz, (Anthropological traditions:Comparative aspects, p. 89-105). Por motivos que trascienden el interés estrictamente antropológico yque tienen que ver con el reciente resurgimiento nacionalista la comparación entre tradiciones nacionalesresulta más que nunca fundamental. Stepan (1982) sostuvo que Gran Bretaña había sido, en el siglo diezy nueve, la cuna de la ciencia racial moderna, un planeamiento que no deja de ser discutible. No se tratade asignar “culpas” nacionales sino de entender en qué contextos socio-políticos se configuran quéteorías sobre la diversidad humana.

23 La biologización de la historia humana y la explicación de la diversidad cultural en términos declaradamenteracistas que se dió en la primera mitad del siglo diez y nueve tanto en Gran Bretana como en Estados Unidoses, no obstante, igualmente omitida en las historias clásicas de la antropología, excepción hecha de The Riseof Anthropological Theory (HARRIS,1969) a de la obra posterior de Stocking.

24 En su ensayo de una historia de la antropología de 1904 F. Boas se disocia, por una parte, delpensamiento especulativo evolucionista del diez y ocho y principios del diez y nueve y, por otra,delimita el campo de investigación específico de la antropología repudiando el reduccionismobiológico racial de la diversidad cultural (STOCKING Jr, 1974).

25 No obstante, el enfrentamiento con los antropólogos físicos condujo a los antropólogos culturalesnorteamericanos ya en los anos veinte a ampliar su radio de investigación hacia el Pacífico y algomás tarde hacia África (STOCKING Jr., 1976).

26 A inicios de 1943 más de la mitad de los antropólogos profesionales trabajaban para organismosdel gobierno en actividades relacionadas con la guerra, hecho que redundó en fomentar la antropologíaaplicada (STOCKING Jr., 1976 e 1986, p.270-307).

27 Social Responsibilities Symposium. Current Anthropology 9 (5) 1968; el simposio tuvo lugaren 1967; el dossier publicado por Current Anthropology contiene las contribuciones de G.D.Berreman, Is anthropology alive? Social responsibility in social anthropology, G. Gjessing,The social responsibility of the social scientist y de K. Gough, New proposals foranthropologists. Ver también Weaver (1973) que recoje tanto análisis críticos de la práctica


antropológica como denuncias de la implicación de antropólogos y cientistas sociales en proyectosde contra-insurgencia norteamericanos en América Latina y Asiy Gouldner (1970).

28 Ver también Hymes (1969), una antología de textos sobre el estado contemporáneo de las orientacionesa preocupaciones de los antropólogos ‘radicales’ norteamericanos. El libro de Llobera (1980) escrito desdeuna perspectiva marxista es también producto de esa actitud escéptica y crítica ante la antropología. En elcapítulo introductorio sobre “La historia de la antropología como problema epistemológico”, publicadooriginalmente en 1976 bajo el título “The history of anthropology as a problem” en Critique ofAnthropology 7 (2), Llobera denuncia el caso omiso que se ha hecho del marxismo en las ciencias sociales.Para identificar las dificultades historiográficas antropológicas opta por una definición formalista de ladisciplina apoyándose en los trabajos de Voget (1967 y 1975) y Becker (1970 y 1971). Plantea el problemade la periodización rechazando el Renacimiento como momento fundacional pero no lo resuelve. Como loindica el título se trata de un trabajo epistomelógico. Ver también J.R. Llobera, “Algunas tesis provicionalessobre la naturaleza de la antropología”, en Llobera (1975, p. 373-388). Cabe destacar la importante tarea dedivulgación de la antropología clásica y crítica que Llobera ha realizado a lo largo de los anos en este país.

29 Véase Teeffelen (1978) que muestra que las propuestas teóricas de la escuela de Manchester noconstituyeron una solución de continuidad con el funcionalismo y por lo tanto no implicó unacrítica del propio contexto colonial.

30 En la primera mitad de los anos setenta se publican algunos estudios históricos menores de la antropologíabritánica en el viejo estilo genealógico y descontextualizado. Henson (1974) y Kuper (1973) que, por unaparte, situa los inicios de la antropología social británica en la consolidación del estructural-funcionalismoy, por otra, presenta una visión mas bien ‘light’ de su complicidad con el colonialismo. P. Worsley, profesorde sociología en Manchester, en los anos sesenta había adoptado una postura abiertamente crítica de laantropología y el colonialismo que, sin embargo, encontró escaso eco en Gran Bretana; ver, por ejemplo, P.Worsley, “The end of anthropology?”, ponencia presentada en el grupo de trabajo de Sociología yAntropología del 6. Congreso Mundial de Sociología en 1964; otra voz solitaria es Asad (1973) quecontiene una serie de análisis monográficos críticos del ‘encuentro colonial’ de la antropología británica; vertambién Asad (1991, p. 314-324), en que el autor senala que aunque la real contribución de la antropologíaa la consolidación colonial fue limitada la dominación colonial europea propició decisivamente la tareaantropológica de explorar y analizar las formas de vida de poblaciones sometidas. Por lo demás, es desdefuera de la antropología, desde la nueva izquierda, que se hacen sentir voces críticas: Goddard (1969) yBanaji (1971). Cabe mencionar aquí también la crítica muy temprana del antropólogo alemán publicadapoco antes de verse forzado a ir al exilio por el nacional-socialismo Lips (1932), hecho que contrasta con,por ejemplo, la trayectoria antes mencionada de Mühlmann que en la pos-guerra publica con notablecinismo Die Verantwortung der Anthropologie (1951).

31 Ver Copans (1974 y 1975), que recoje básicamente el debate norteamericano e internacional. Elpropio autor lamente la ausencia de estudios críticos sobre la experiencia francesa senalando que enel caso de Argelia, por ejemplo, cientistas sociales liberales “al servicio del desarrollo económico yde la planificación social...como G. Tillion, P. Bourdieu, Y, Gousault, J. Bugnicourt estaban próxi-mos a la extrema derecha de J. Soustelle (“Ce que la recherche scientifique peut faire pour l’Algériefrancaise”, Revue Politique. n. 45, 1956)...y que había una forma sutil de hablar de los efectos dela guerra sin mencionar sus causas reales...”, p. 10-11.


32 Hallowell había sido secretario del comité editorial del American Anthropologist de 1927 a 1930en pleno auge de la antropología cultural boasiana. Hay que notar, sin embargo, que apesar de susensibilidad para el contexto histórico de las ideas Hallowell tiene una postura racionalista progresivay un tanto etnocéntrica del desarrollo de la ciencia moderna a diferencia de los antropólogos críticosde fines de los sesenta. Así sostiene que “Como disciplina científica, la antropología como la conocemosconstituye un logro reciente y muy característica de la civilización occidental moderna” (p.1).

33 Kemper y Phinney (1977) recoge más de dos mil títulos; y en 1973 el propio Stocking funda laHistory of Anthropology Newsletter. Lamentablemente no he podido acceder a la Newsletter.

34 Aunque últimamente no se mantuvo el ritmo de un número anual planeado al principio, entre tantola University of Wisconsin Press ha editado siete volúmenes de History of Anthropology, todoscoordinados por Stocking: n.1, Observers Observed. Essays on Ethnographic Fieldwork, 1983; n.2,Functionalism Historicized. Essays on British Anthropology, 1984; n.3, Objects and Others.Essays on Museums and Material Culture, 1985; n.4, Malinowski, Rivers, Benedict and Others.Essays on Culture and Personality, 1986; n.5, Bones, Bodies, Behaviour. Essays on BiologicalAnthropology, 1987; n. 6, Romantic Motives. Essays on Anthropological Sensibility, 19? y Colo-nial Situations. Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, 1991.

35 Me centraré a seguir especialmente en la evolución de la historiografía antropológicanorteamericana por dos razones. La amplitud del interés histiográfico en la comunidad antropoló-gica de EEUU y lo novedoso de algunas de las aportaciones es indudable. Ello no quiere decir queen otros contextos nacionales no se hayan realizado retrospectivas sobre la disciplina. Estas obrashistoriográficas suelen ser, no obstante, de más difícil acceso habiendo, por otra parte, al parecer,poca influencia mutua. Habrá que prestar más atención en el futuro a la antropología italianaincluyendo su producción historiográfica. Ver, p. ej. Puccini (1991), obra que contiene una extensay sugerente bibliografía sobre la literatura italiana; Remotti (1990). Llama en cambio la atención lapoca reflexión histórica que al parecer continua habiendo en Francia. Ver Descola et al. (1988), quecomo ya lo sugiere el título, es una colección de ensayos críticos sobre conceptos y métodosantropológicos seleccionados que no tienen una intención historiográfica.

36 Ver también de la misma autora The Doctrine of Survivals. Londres, 1936, que contiene unaanálisis del papel que jugó la doctrina de “sobrevivencias” en el método comparativo de Tylor.

37 En Race, Culture, and Evolution (1968, p. 97), Stocking menciona de paso un estudio bienanterior de Hodgen (1936) sobre la doctrina de las sobrevivencias del diez y nueve pero no suhistoria así como tampoco se refiere a ella en el breve repaso de la historiografía que hace en“History of Anthropology: Whence/Whither” (STOCKING Jr., 1983, p. 3-12), ni en VictorianAnthropology (STOCKING Jr., 1991).

38 El propio concepto unificador de “cultura” como marca de identidad antropológica es puesto encuestión al ser traducido en el debate norteamericano de delimitación con la sociología en “valores,ideas y sistemas de significados” al mismo tiempo que el estructuralismo levi-straussiano suprimela noción substantiva de la diversidad cultural entendida como generada por la acción humanaorientada hacia fines prácticos y se enfrentan los materialistas culturales con los defensores de unaantropología interpretativa (WOLF, 1980). Aunque esta tendencia centrífuga no fuera tan pronun-


ciada en Gran Bretaña, a partir de la crisis del modelo estructural-funcionalista también se da unareorientación en que influyen los replanteamientos culturalistas interpretativos norteamericanos yde forma más acentuada las corrientes estructuralistas francesas.

39 Ver también Vidyarthi (1975) y Fortes (1975). Disponemos entretanto de algunas historias deldesarrollo de la reflexión antropológica en el Estado español. Pioneros aunque episódicos son lostrabajos de C. Lisón Tolosana (1971), Una gran encuesta de 1901-1902 (Notas para la historia dela Antropología Social en España); “Un aragonés en China” (LISÓN TOLOSANA, 1973); otrasretrospectivas sobre un período concreto, o regionales son Puig-Samper y Galera (1983); Aguilar(1989); Mauleón (1981); Prat (1980 y 1988); Prats (1982); Rodriguez (1991); Cátedra (1991);finalmente están los volúmenes coordinados por Aguirre (1991 y 1992). También en Brasil existeuna incipiente historia de las ciencias sociales y en especial de la antropología en el país. Ver lostrabajos históricos recientes de la antropóloga brasileña Mariza Correa. El ibizenco A. Palerm haescrito una historia de la etnología diseñada como herramienta didáctica para la enseñanza de ladisciplina en México que parte de la Grecia clásica y se centra en la tradición evolucionista anglo-norteamericana del siglo diez y nueve (PALERM, 1974, 1976, 1977). Asimismo, en las últimasdécadas se han escrito también algunas historias incipientes de la antropología en paises europeosperiféricos. Ver, por ejemplo, Belaj (1975), Nemeskéri (1975) y Sozan (1975).

40 Para una revisión crítica de la antropología pos-moderna útil en que el autor sistematiza lo quees un campo de auto-reflexión tan complejo como críptico en muchas de sus elaboraciones verReynoso (1991). Me basaré en este texto para tratar de la influencia de la antropología pos-moderna en su historiografía.

41 Ver, por ejemplo, Scholte (1969) según el cual “los paradigmas intelectuales, incluyendo la tradiciónantropológica, están mediados culturalmente, es decir, están situados contextualmente y son relati-vos... Si la actividad antropológica está mediada culturalmente, es a su vez sujeta a la descripciónetnográfica y el análisis etnológico.” (p.431). Esta postura auto-reflexiva y crítica no conduce aScholte, sin embargo, a tirar la toalla sino que el autor sugiere que, por el contrario, debería basarsefirmemente en una práctica dialéctica y emancipadora: “Tan sólo una apreciación empática y compa-rativa de la solidaridad humana en su diversidad cultural puede posiblemente producir una comprensióncompartida y un consenso sobre las posibilidades y normas de estar en el mundo” (p.449).

42 A partir de fines de los años sesenta se desarrolla una antropología feminista que reclama unapostura consciente y reflexiva hacia las mujeres que estudia y hace una crítica de las pretensionespositivistas de la etnografía anticipando los planteamiento críticos pos-modernos. Es desde laantropología feminista que se han hecho, no obstante, algunas de las críticas más severas delsubjetivismo pos-moderno tanto por ignorar las aportaciones feministas como por negar la posibilidadde una teoría y práctica política emancipadora. Como sugirió Harding, en el momento en queinvestigadoras feministas comienzan a abordar las experiencias de mujeres, están implicadasnecesariamente cuestiones de poder y de lucha política. Esto se debe a que “las cuestiones quedesea aclarar un grupo oprimido rara vez tienen que ver con una llamada verdad. Son cuestionessobre cómo cambiar sus condiciones; sobre cómo fuerzas fuera de su control configuran su mundo;sobre cómo, superar, derrotar o neutralizar estas fuerzas opuestas a su emancipación, crecimientoy desarrollo” (HARDING, 1987, p.8). Algunas críticas del pos-modernismo desde la antropología


feminista son Masia-Lees (1989); Haraway (1988). Ver para una crítica más reciente que ante elefecto desmobilizador de la moda pos-moderna se decanta irónicamente por una antropologíahistórica de enfoque “neo-moderno”, Comaroff (1992).

43 Me baso en Reynoso (1991) para determinar qué han aportado los antropólogos posmodernosa la historiografía antropológica.

44 Clifford, curiosamente, impulsó en los Estados Unidos la rehabilitación de figuras de la historiaantropológica francesa despreciadas por sus propios compatriotas. Ver, por ejemplo, la biografíaintelectual de M. Leenhardt (CLIFFORD, 1982). Según Reynoso (1991), está haciendo un trabajosemejante con Marcel Griaule presentando los textos de Griaule cuando puede como precursoresde la ‘dialógica’, la ‘polifonía’ y la ‘autoría dispersa’ como técnicas etnográficas pos-modernas. Vertambién el ensayo metodológico de Marcus (1982); otra biografía en clase pos-moderna es Geertz(1988), un tratamiento textual de la autobriografía de C. Lévi-Strauss (1961), Tristes Trópicos yde las construcciones etnográficas de Evans-Pritchard, Malinowski y de Ruth Benedict.

Ya con anterioridad se escribieron biografías intelectuales de célebres antropólogos e inclusoautobiografías. Pero mientras la intención del género pos-moderno consiste en identificar supuestosantecedentes metodológico del proyecto etnográfico pos-moderno, aquí se trata de historiasintelectuales puntuales de antropólogos en las que se presentan de modo crítico sus aportacionesteóricas y conceptuales a la disciplina, Característicos del estilo biográfico tradicional son Lukes(1973); Kuper (1977); Kroeber (1970); Dole (1960); Firth (1957); y también obras más recientescomo Lipset (1980); Mark (1981); Sylverman (1981); Langham (1982); Howard (1984); Bateson(1984); Caffrey (1989). La más célebre y controvertida autobiografía es, sin duda, la de B. Malinowski,A Diary in the Strict Sense of the Term, Londres, 1967. La re-edición de Stanford UniversityPress recoge en sucesivas introducciones de R. Firth parte de la polémica que suscitó la publicaciónposthuma del diario de Malinowski. Y está también la autobriografía de Lévi-Strauss (1961).

45 Algunos de los autores de estas etnografías de la etnografía eran discípulos de C. Geertzinfluenciados por su antropología interpretativa y que realizaron investigación de campo enMarruecos. Ver, por ejemplo, Rabinow (1977); Dwyer (1982), Crapanzano (1980); una obra muytemprana y lamentablemente en general olvidada que describe con enorme sensibilidad las peripeciasreales de investigación de campo de una antropóloga es la de Laura Bohannan que en su época laconsideró profesionalmente impropia y la publicó bajo el pseudónimo de Eleonor Bowen Smith,(SMITH, 1954); otras etnografías que configuran esta corriente auto-reflexiva e experimental sonDumont (1978); Favret-Saada (1977); Nash (1980); Shostak (1981); Rosaldo (1980);. Ver tambiénOkely y Callaway (1992); Hastrup y Elsass (1990).

46 Strathern (1987) se trata de una comparación entre la obra de Frazer y Malinowski.

47 Stocking Jr. (1983); Clifford (1983); Rabinow (1983), que es un artículo reseña del libro de labiografía intelectual de M. Leenhardt escrita por Clifford.

48 A fines de los cincuenta Kluckhohn había sostenido ya que la “humanidad compartida y ladiversidad de las culturas” constituía la preocupación última de la tradición antropologica, nociónque, sin embargo, no fue recogida por los historiógrafos en la época (Kluckhohn, 1959).


49 Aunque Stocking ha estado escribiendo y publicando sobre la historia de la antropología desdelos anos sesenta, esta es su única obra extensa publicada. Sus trabajos iniciales consisten enhistorias parciales de las ideas centrales a la antropología norteamericana. Victorian Anthropologyes el producto de un proyecto de estudio de la trayectoria que va del evolucionismo clásico hastael funcionalismo británico. Cabe notar que inició el trabajo para este proyecto en ocasión de suparticipación en un seminario sobre “historia y ciencia” organizado en 1969 en Cambridge por elhistoriador de la ciencia Robert Young al que también asistió Burrow. Pienso que es en estaoportunidad cuando, bajo la influencia de Young y su visión más política y externalista delpensamiento científico, Stocking comienza a cuestionar la disociación que estableció Burrow entrela etnología y el darwinismo y las ciencias sociales decimonónicas y empieza a prestar más atencióna la incidencia de factores externos en la configuración de los paradigmas científicos.

50 Difiero en ello de Foucault (1973). Foucault no pretende excavar los códigos fundamentales de unacultura que para cualquier individuo establecen el orden empírico ni tampoco las teorías científicas ointerpretaciones filosóficas que explican el por qué se ha establecido ese orden y las leyes universales aque responde, sino descubrir un dominio intermedio distinto de esas otras instancias, una región mediade la pura experiencia del orden y sus modos de ser para redescubrir en qué base se ha hecho posible elsaber y la teoría. Identifica así dos grandes discontinuidades en el ‘epistema’ de la cultura occidental: laprimera introduce la época clásica a mediados del siglo diez y siete, la segunda marca a comienzos deldiez y nueva el inicio de la era moderna. Situa así las ciencias humanas a fines del Renacimiento y loscomienzos de la modernidad tan sólo a principios del siglo diez y nueva que es cuando, según el autor,se modifican radicalmente las representaciones de las cosas y “penetra una profunda historicidad en elcorazón de las cosas, las aísla y define en su propia coherencia, les impone las formas de orden implícitasen la continuidad del tiempo”. Es entonces cuando se abandona el espacio de la representación y elhombre, invento muy reciente, surge en el campo del saber occidental (p. xv-xxiv). Mis intenciones sonmás modestas. Quiero explorar cómo a medida que Occidente se percata de la formidable diversidadcultural en un mundo en expansión se plantea un problema nuevo y trazar las soluciones ordenadorasque se elaboran no como un proceso continuo de acumulación de saber sino como soluciones discontinuas.

51 Para, por ejemplo, Gliozzi (1977) para otro tratamiento de los siglos de transición.

52 No cabe aquí una reflexión en profundidad sobre la controversia que persiste sobre las continuidadesy discontinuidades en el humanismo renacentista como filosofía. Pero, si bien, como ha señalado FerraterMora, no hay un conjunto de ideas filosóficas comunes a autores como Erasmo, Montaigne, Nicolás deCusa, Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, etc., hay un aspecto de su actividad, la ‘filosofía moral’, ala que no puede negarse importancia filosófica. Así, “el humanismo renacentista no es reducible a laconcepción de Burckhardt del ‘descubrimiento del hombre como hombre’- o como ‘individuo’ -; escierto que muchos humanistas trataron de destacar lo que se llamó ‘la dignidad del hombre (por lo menosdel ‘hombre educado liberalmente’) y con ello suscitaron ciertos cambios en la ‘antropología filosófica’de la época. Así, el humanismo renacentista no es ni una filosofía ni una ‘época filosófica’, pero es enparte uno de los elementos de la ‘atmósfera filosófica’ durante el final del siglo XIV y gran parte de lossiglos XV y XVI.” Ferrater Mora (1971); ver también “Humanism”, P. Edwards (ed.) (1967).

53 Pienso que ello es posible a pesar de las afirmaciones contrarias de algunos célebres antropólo-gos como Lévi-Strauss (1952) y L. Dumont (1986).


54 Para una reflexión sobre la historia de la antropología y de la arqueología en ocasión de lascelebraciones del V. Centenario de la Conquista de América. Ver también Herzfeld (1987) donde elautor analiza la producción etnográfica sobre Grecia concibiendo las ‘representaciones’ antropoló-gicas como sistemas simbólicos de creación de la ‘alteridaded’.

55 Se ha consolidado, por una parte, la escuela foucaultiana de historia de ideas y conceptos, porotra está la corriente iniciada por Kuhn, cuyas limitaciones histórico-contextuales están entre tantobien establecidas y finalmente está una historia de la ciencia que articula cuestiones de la historiasocio-política e institucional. En lo que se refiere a la historia de la antropología ver G.W. Stocking,Jr., “On the limits of ‘presentism’ and ‘historicism’ in the historiography of the behavioral sciences’,(Stocking, Jr., 1982, p. 1-12) y del mismo autor Victorian Anthropology (1991, p. xi-xvii).Stocking se decanta por una perspectiva historicista interpretativa. En ambas obras se trata dehistorias del pensamiento antropológico en una época determinada que pretende interpretativamentesugerentes sin forzar las particularidades históricas. En lugar de grandes generalizaciones históricasel autor aspira, en particular en Victorian Anthropology, a realizar un “experimento encontextualización multiple”, método que, sin embargo, no conceptualiza. Para el panorama francésver, por ejemplo, Foucault (1985) que es un número monográfico sobre el filósofo de la ciencia G.Canguilhem; Foucault (1973). Canguilhem (1988 y 1989); Kragh (1989) que revisa el debate anglo-norteamericano. Ver también Llobera (1980).

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