Danièle Dehouve un ritual de caceria el conjuro para cazar venados de ruiz de alarcon estudios de...

8/13/2019 Danile Dehouve un ritual de caceria el conjuro para cazar venados de ruiz de alarcon estudios de cultura nahuatl

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UN RITUAL DE CACERA.EL CONJURO PARA CAZAR VENADOS DE RUIZ DE ALARCN

D ANILE DEHOUVE

El Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas que oy viven entre los indios naturales desta Nueva Espaa es una obra de inters excepcionalque rene un conjunto de plegarias destinadas a acompaar la curacinde las enfermedades, y los rituales agrcolas y cinegticos. Dicho ma-terial fue recogido en la parte central del actual estado de Guerreropor el presbtero Hernando Ruiz de Alarcn. Empezada alrededor de1617 y terminada en 1629, la obra fue publicada por primera vez porFrancisco del Paso y Troncoso en los Anales del Museo Nacional de Mxico en 1892. Varias otras ediciones han seguido: Lpez Austin (1971), Coe y Whittaker (1982), Andrews y Hassig (1984), entre otras.

Este artculo se propone de analizar una plegaria relacionada conla cacera: Del encanto y conjuro que se usan para caar venados conlazos y las grandes supersticiones que en eso se enbuelven, captulo 8del Tratado Segundo de la obra de Ruiz de Alarcn (p. 161-166). Se-gn unas notas pertenecientes al captulo 9 (p. 166), es posible que elrezo haya sido recogido de la boca de un Augustin Jacobo, del par-tido de Hoapan, hombre que confes haber usado de un conjurosiendo preso por essotros ( sic) delitos, en mi presencia [HRA ] y la dellicenciado Joan Gonales del Cotero, beneficiado que al presente esdel dicho partido de Hoapan (p. 167).

Desde la poca prehispnica existieron muchos modos de cazar el venado, de manera individual o en grupo, con arco y flecha, con pro-pulsor o con trampas. De estas ltimas los documentos en nhuatl delsigloXVI mencionan cuatro clases: el lazo (tzonhuaztli o tzohuaztli), lacuerda ( mecatl), la red ( matlatl) y la fosa (tlaxapuchtli). Capturado vivoen la trampa, el venado era muerto por extraccin del corazn o de-gollamiento. El conjuro recopilado por Alarcn es precisamente des-tinado a preparar una cacera por medio de trampa, especficamentede red y lazos. Sin embargo, el texto de Alarcn no describe el ins-trumento y se contenta con hablar de cuerdas o cordeles, amarradas

a un palo y una piedra.


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La plegaria describe la cacera exitosa que espera el cazador ytermina por la captura del venado. Consta de dos partes: la primerase reza en la vivienda del cazador, frente a las tres piedras del hogar y despus de haber barrido con cuidado el lugar; la segunda se desa-rrolla en el monte donde se construye la trampa. El cazador se pre-senta bajo el nombre detlamacazqui (el que da de comer, el provee-dor), traducido por Alarcn como espritu. La mayora de los seresnaturales mencionados en la plegaria reciben el mismo nombre, seael venado, el tabaco o el palo que amarra la trampa: la plegaria sepresenta, por lo tanto, como un discurso entretlamacazqui, es decir,entre espritus sobrenaturales a los cuales pertenece tambin el caza-dor. A pesar de que el rezo habla de elementos de la naturaleza (sol,

tierra, venado, rboles, etctera) e instrumentos de cacera (red y la-zos), no los designa por su nombre corriente, sino mediante nombresde dioses de origen prehispnico y palabras metafricas que confor-man un lenguaje ritual difcilmente entendible. En anexo se encuentrami traduccin de la plegaria, presentada en prrafos numerados del1 al 22 para facilitar el anlisis.

INTERS DEL CONJURO PARA CAZAR VENADOS

Aunque elTratado de Alarcn suscit comentarios mltiples y valiosos,en mi opinin sus rituales de cacera no han sido materia de un an-lisis especfico. El conjuro para cazar venados merece un estudioparticular por varias razones.

Conocimiento de los ritos de cacera

En primer lugar, el anlisis del conjuro presenta el inters de comple-mentar nuestros escasos conocimientos sobre los ritos antiguos de cacera.

En Mesoamrica, la cacera de animales silvestres, y particularmen-te del venadoOdocoileus virginianus, es una actividad ritualizada. Larevisin de la literatura etnohistrica y etnogrfica existente hace apa-recer una secuencia ceremonial que empieza por un ritual de prepa-racin y peticin: al regreso de la caza, la presa lograda es recibidacon un collar de flores y despedazada siguiendo prescripciones preci-sas; finalmente, una parte o la totalidad de los huesos se guarda paraser dejada en alguna cueva del cerro (Dehouve, 2006, 2008 y 2009).

El conjuro analizado aqu pertenece a la primera etapa de la

secuencia ceremonial: la peticin de la presa. Si bien existen mencio-


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nes de los actos realizados por los mayas y varios pueblos de Oaxacaantes de la cacera (Brown, 2005: 138), es excepcional tener acceso alas plegarias rezadas por el cazador en idiomas amerindios. Provenien-te del Campeche de fines del sigloXVI, El ritual de los bacabes (2007:texto 46, folio 212 y 213) proporciona un rezo corto y descontextua-lizado que compara la cacera con el acoplamiento del cazador con la venadita. Los dems documentos son del sigloXX. Recopilada porCarrasco (1960: 95-98) en el pueblo chontal de Tenango (Oaxaca),una libreta de catorce pginas relata las cantidades de ofrendas quedeben ser presentadas por el cazador a varias potencias sobrenaturales,as como las palabras rezadas ante el Fuego. Los rituales tlapanecosson los ms conocidos desde que Schultze Jena (1938,III: 173-179)

recogi en los aos treinta un rezo de peticin dirigido a aku, el vie- jo del cerro, y las almas de los difuntos encargadas de proteger los venados. Personalmente film las oraciones al aku del cerro, al dueode los animales silvestres, al Fuego y a las almas de los cazadores di-funtos en otro municipio tlapaneco (Dehouve, 2009). En todos estoscasos, las plegarias van acompaadas de ofrendas y sacrificios realiza-dos en compensacin de la toma de un venado.

La danza del venado representada por los yaquis difiere de esatradicin. Involucra sta a tres msicos, uno toca el tambor que encarnael latido del corazn del venado, otro el rascador que evoca su aliento,mientras el tercero canta con la voz del animal las palabras recopiladaspor Evers y Molina (1987). Acompaado por la voz del cantante, undanzante disfrazado de venado representa la salida del animal jovenfuera del mundo florido del desierto al principio de la noche; a medidaque crece se acerca al mundo humano donde recibe la muerte al ama-necer. En este momento, su espritu revive y vuelve al mundo florido.

Con excepcin del primero, todos los textos mencionados son con-temporneos. No disponemos de ningn texto en lengua nhuatl delsigloXVI, pues la obra de Sahagn se ocupa muy poco de cacera. Encuanto al dominico Durn, menciona ritos pero sin su plegaria asociada(Durn, 1995,II, 7, p. 88). Eso pone de relieve el carcter excepcionaldel conjuro que vamos a analizar.

Anlisis del lenguaje ritual

El estudio del conjuro presenta otra relevancia, al abrir paso a unamejor comprensin del lenguaje ritual. En efecto, es de notar que elTratado de Alarcn ha sido analizado hasta ahora en su conjunto,

con la intencin de hacer propuestas generales sobre las plegarias;


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los especialistas han subrayado el uso del lenguaje ritual llamado nahualtocaitl (nombre disfrazado) por Alarcn y nahuallatolli (lenguajedisfrazado) por Lpez Austin, y elaborado unos lxicos permitiendodescubrir la potencia natural escondida detrs de su nombre esotrico. As por ejemplo (segn Coe y Whittaker, 1982: 43):

The Sun (El Sol) Poxy One (El Buboso)Fire (Fuego) 4 Reed Swirling, Yellow Hair, Mother of the Gods, Hair of Mist, Hair of Smoke (4 Caa como remolino, Pelo Amarillo, Madre de los dioses, Padre de los dioses, Pelo de Neblina, Pelo de Humo).

Los nombres disfrazados han sido recogidos a lo largo delTratado y concentrados en la columna de derecha. El elemento designado seencuentra en la columna izquierda. Tales lxicos permiten una primeraaproximacin a las plegarias, dando a entender que tal oracin habladel Sol y del Fuego, por ejemplo. Sin embargo, son notariamente insu-ficientes. Al considerar el nahuallatolli como un simple cdigo suscepti-ble de ser descifrado mediante unas tablas de equivalencias, este mto-do esttico no contempla la dinmica del lenguaje ritual, ni aclara lasrazones ni modalidades del uso de los nombres disfrazados. Mi hipte-sis es que slo lo permitir el estudio especfico de cada plegaria consi-derada individualmente, pues la llave del nahuallatolli se encuentra ensu capacidad de transformarse segn el objetivo ritual. En el caso delpresente conjuro, cuya meta es conseguir una presa en la cacera, mianlisis mostrar cmo el empleo de nombres disfrazados y metafricospermite lograr la eficacia ritual en este contexto preciso.

TRES TEXTOS EN UNO

Como en cualquier otra plegaria delTratado , la informacin sobre elconjuro est distribuida en tres textos distintos: 1) el texto en nhua-tl recopilado por Alarcn; 2) la llamada traduccin al espaol redac-tada por Alarcn, la cual, en realidad, es a la vez una traduccin y unaexgesis elaborada con base en aclaraciones aportadas por algn in-formante indgena del cual no sabemos si fue el mismo actor ritual oalgn ayudante del cura; 3) el texto en espaol redactado alrededorde 1656 por el presbtero Jacinto de la Serna (1987). Serna visit ladoctrina de Atenango en 1646, encontr a su prroco Ruiz de Alarcn y tuvo acceso a su manuscrito, del cual hizo uso en su proprio Manual de ministros, destinado a ayudar el clero a erradicar las idolatras. La


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obra de Serna proporciona varias explicaciones ausentes de los ma-nuscritos de Alarcn que han llegado a nuestras manos.

Decir que la informacin descansa en tres textos parece ser unaevidencia y, sin embargo, plantea un verdadero problema de metodo-loga crtica. En efecto, los comentaristas delTratado difieren en suanlisis de la traduccin-exgesis en espaol. Segn la posicin repre-sentada por Fellowes, los actores rituales del principio del sigloXVII haban olvidado por completo el sistema antiguo de los nombres ca-lendricos de los dioses, al punto que las explicaciones metafricasproporcionadas por Alarcn caen en lo ridculo. Segn otros, los ac-tores rituales, por el contrario, entendan perfectamente bien el con-tenido de sus plegarias, aunque no hayan declarado toda la verdad al

cura (Coe y Whittaker, 1982: 42).Todos estos comentarios tienen en comn el tomar el texto espaoltraduccin y comentarios como base de su anlisis. Sin embargo,pienso que hay que considerar de manera separada y autnoma eltexto en nhuatl, por una parte, y el espaol, por la otra. Ningnargumento permite suponer que ambos tuvieron los mismos autores. Al revs, parece legtimo pensar que los hombres y mujeres acusadosde idolatra fueron obligados a confesar el texto de sus conjuros, yque algn escribano ayudante del cura tom nota de ellos. En unasegunda etapa, los textos fueron traducidos y comentados, con o sinla ayuda de los actores rituales pero, en todo caso, con la participacinde otras personas. Y, en una tercera etapa, Serna edit en su propiolibro algunas partes del manuscrito de Alarcn, dejando de lado eltexto en nhuatl, conservando sin cambios la traduccin al espaol yaadiendo comentarios sobre su significado.

En otras palabras, el texto en nhuatl es el nico que no ha reci-bido influencias ajenas. Si lo tomamos como texto de base, parece quems de un siglo despus de la conquista espaola los nombres de varios dioses prehispnicos sobrevivan intactos en la memoria de losactores rituales. Es en el texto en espaol de Alarcn donde aparecenlos errores de traduccin, de los cuales vamos a dar algunos ejemplos(los nmeros remiten a los prrafos de mi traduccin, en anexo).

(2) Tlaltecuhtli (tlal(li)-tecuhtli, seor de la tierra) es ortografia-do tlaltecuintli y traducido por estruendo de la tierra. El traductorno entendi el trminotecuhtli, que designaba el primer rango de losreyes o seores de la sociedad prehispnica y se aplicaba a los dioses, y lo remplaz portecuintli, de tecuini, glopear.

(2) Mixcoachuatl ( mix(tli)-coa(tl)-cihuatl, mujer de Mixcatl, ser-piente de nubes) ha sido traducido por la culebra que tiene cara de

len. El traductor no entendi mixtli (nube) que vio como la contrac-


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cin de dos palabras: miz-tli, len e ix-tli, cara. En consecuencia,su comentario reza que es esa diosa la que va a comer la carne del venado. Al contrario, se puede pensar que, como mujer de Mixcatl,dios de los cazadores y de los venados, la diosa es una venada.

(10) Tlazoltete (tlzol(li)-tete, diosas de la basura, plural del nombrede la diosa Tlazolteotl) ha sido correctamente entendido por el traduc-tor como compuesto del trminotlazolli, basura. Sin embargo, descono-ciendo el sentido atribuido antao a Tlazolteotl, diosa prehispnica delamor carnal, tradujo la palabra por diosas menores. Para Serna, esasdiosas son los animalillos caseros de sus casas, a quienes encargan laguarda de ellas, lo qual se colige del nombre que les ponen [] Diosesarrojados y de tan poca importancia como la basura (Serna: 435).

(15) Tlazoltete, el mismo trmino pero en otro contexto, ha sidotraducido comotlaztete, diosas queridas.(2) Chicome Xchitl (7 Flor), nombre calendrico del venado com-

puesto del nmero 7 y del signo Flor, no ha sido reconocido como talpor el traductor y traducido por el plural siete rosas.

(6) Nahui catl (4 Caa), nombre calendrico del Fuego del n-mero 4 y del signo Caa, no ha sido reconocido como tal por el tra-ductor y traducido por el plural cuatro caas.

(17) Anmotlaihuitzanal, vestido de plumas de pjaro [ anmo-tla-ihui(tl)-tzanal(li), de ihuitl, pluma ytzanal(li), de tzanatl, pjaro de la laguna ( quis-canus mexicanus) cuyas plumas son negras] ha sido traducido como ves-tidura de fiesta, entendiendo ilhui-tl (fiesta) en lugar de ihui-tl, pluma.

En conclusin, seguir la metodologa siguiente: como base, to-mar el texto en nhuatl del cual presento en anexo mi propia traduc-cin; mi anlisis ser una lectura personal basada por una parte enlos textos en espaol de Alarcn y Serna considerados de una maneracrtica, y por la otra, en el examen de varios textos etnohistricos yetnolgicos relacionados con la cacera.

Propongo que el objetivo principal de la plegaria es lograr captu-rar un venado, por lo cual recurre a dos mtodos: la justificacinmtica y el complot csmico.

L A JUSTIFICACIN MTICA

En los prrafos 3, 8, 13 y 14 se encuentran las referencias a los relatosmticos que establecen y justifican las actividades de depredacin. Segnlas indicaciones proporcionadas por esos prrafos, el cazador se pre-senta como el personaje mtico llamado Centotl (dios nico) o Cin-

totl (dios de la mazorca), un hurfano; su padre, muerto, es el venado


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llamado Chicome Xchitl (7 Flor); su hermana mayor (segn nuestrodocumento) o su madre (segn el cap. 9, p. 166) es la diosa Xochi-qutzal. El venado es llorado amargamente por Centotl y Xochiqu-tzal. La escena se produce en Tollan (la ciudad de Tula) cuyas puertasestn equiparadas con los lazos y trampas de la cacera del venado.

El ciclo de Mixcatl

Para entender estas referencias mticas, es necesario recordar que Tulao Tollan, fue una ciudad situada al noroeste de Mexico Tenochtitlan,que conoci su apogeo entre 950 y 1150 despus de Cristo. Para todas

las ciudades del altiplano que se desarrollaron despus entre ellasTenochtitlan, Tula represent la ciudad mtica de donde provena lacivilizacin. Segn se colige de varias referencias sintetizadas en Gillepsie(1993), el primero y ltimo de los reyes de Tula fue Quetzalcatl, hijode una pareja fundadora compuesta de su padre, llamado Mixcatl, Ca-maxtli y Piltzintecutli, cazador chichimeca (convertido en venado), y sumadre, llamada Chimalman, Coatlicue y Xochiqutzal, quien encarna-ba una clase de diosa de la tierra. Reconocemos en ellos el padre ve-nado y la madre Xochiqutzal referidos en el conjuro de Alarcn.

Para los pueblos del altiplano central, la ciudad de Tula y su fun-dador, Mixcatl, padre del rey Quetzalcatl, estn asociados con losmitos y la fiesta anual mexica de Quecholli relacionados con la cacera.Es conocido el anlisis proporcionado por Graulich (1974, 1979-1980,1997) para quien la finalidad de los relatos mticos de cacera es ins-tituir la guerra entre los hombres: segn l, Mixcatl es el prototipodel cazador y del guerrero, el fundador de la guerra sagrada que ali-menta el sol y la tierra, el primer guerrero que muri en el combate.Graulich propone que Mixcatl es asimilado al venado porque fue elprimer sacrificado y que las caceras rituales de Quecholli simbolizanla guerra. Sin poner en duda la relacin de estos relatos y estas cere-monias con la guerra, quisiera aadir a ese anlisis una lectura pro-piamente cinegtica, vinculando estos datos con los ritos de cacera.He descrito (Dehouve, 2006, 2008 y 2009) el proceso por el cual elcazador separa la carne, consumida, de los huesos, guardados y depo-sitados en varias cuevas en el cerro. Por su lado, Braakhuis (2001) hamostrado que los mitos mayas atribuyen al cazador un papel clave enla regeneracin de los huesos del venado, o sea en la procreacin denuevos animales a partir de los huesos de las presas comidas.

Los fragmentos del ciclo mtico de Mixcatl, fundador de Tula,

toman lugar en este marco. Comprenden los episodios siguientes:


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1) Mixcatl es el jefe de las peregrinaciones toltecas, es quien guia los chichimecas nmadas en los desiertos del norte. Muerenlos 400 mimixcoas, sus tos, que cazan sin compartir la carne conlos dioses. En algn momento, el cazador Mixcatl se convierteen venado, por consecuencia de una trasgresin; eso provoca sumuerte como presa.

2) Su hijo Quetzalcatl penetra en el inframundo y regenera sushuesos.

3) Sin embargo, la resurreccin es incompleta: Mixcatl no revivecomo hombre, sino como venado, condenado a ser para siemprematado y sus huesos regenerados por su hijo el cazador.

Por consecuencia, cada cacera aparece como la reedicin del mito,en el cual el cazador sale al monte en bsqueda de los huesos de supadre y les devuelve carne. Pero como la resurreccin permanece in-completa, el padre conserva el cuerpo de un venado; el cazador comela carne y guarda los huesos en previsin de su futura regeneracin.

Es posible demostrar que varios mitos antiguos o modernos son frag-mentos que ilustran alguna etapa particular del ciclo reconstruido arriba.

1) La metamorfosis de Mixcatl en venado: aparece en documen-tos antiguos citados por Graulich y un comentario de Serna: el vena-do era hombre y se llamaba Piltzinteuctli [] Este tal Piltzinteuctli,[] a este convirti en venado, y ahora se llama Chicome Xchitl quees lo mismo que Maatl (Serna VI, 12 (3): 423). La encontramos en varios mitos recogidos en los pueblos indgenas contemporneos deOaxaca y Guerrero (Neff, 2001, Jansen, 1994: 285-286).

3) La regeneracin de los huesos: la versin nahua del mito rezaque Quetzalcatl fue a recoger los huesos de su padre Mixcatl alinframundo para devolverle la vida. La resurreccin de la humanidadpor Quetzalcatl a partir de los huesos de los difuntos es una trans-formacin del mismo relato (Graulich, 1979-1980: 335-336; Johann-son, 1997). Existen variantes mayas del mismo en el Popol Vuh y variosmitos contemporneos del colibr (Graulich, ibid. y Braakhuis, 2001).

4) La resurreccin incompleta: por esta circunstancia, Mixcatlrevivi en forma de venado, a la vez cazador y cazado, guerrero y vctima (Graulich, ibid.). Un mito contemporneo recogido entre losnahuas de la costa del golfo (Braakhuis 2001: 393) reza que el diosdel maz Xochipilli era un hurfano cuyo padre haba desaparecido ysu madre era incapaz de sustentarlo. Entonces, madre e hijo decidie-ron hacer volver el padre a la casa. El hijo encontr sus huesos, hizoreaparecer su carne y regres a la casa cargando el cuerpo del padre

muerto en su espalda, como si fuera una presa. Pero, al llegar, en lugar


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de recibir a su esposo con risas, Xochiqutzal lo acogi con llantos. Deesta manera, interrumpi el proceso de resurreccin del padre y ma-rido, quien, en lugar de revivir en forma humana, revivi en forma de venado. Ser cazado para siempre ser su destino.

La inversin del proceso biolgico

Entendemos ahora que las referencias de los prrafos 3, 8, 13 y 14 delconjuro hacen del cazador el hijo de Mixcatl fundador de Tula yesposo de la diosa terrestre Xochiqutzal. Mixcatl ha sido transfor-mado en venado, quizs a raz de relaciones sexuales con Mixcoachua-

tl (la mujer de Mixcatl), una venada. Muerto como presa, es llora-do por su hijo (el cazador) y su esposa, Xochiqutzal. En el conjuro,el cazador avisa de su intencin de ir a buscar a su padre el venado,con la (buena) propuesta de hacerlo revivir.

Al hacer de la cacera una resurreccin interrumpida, la justifica-cin mtica transforma una obra de muerte en obra de vida; el cazadorque mata la presa le quita la vida, pero en la versin mtica, revive asu padre que ha sido muerto en un episodio anterior. El mito transfor-

ma un acto mortfero en renacimiento. A partir de una reflexin sobre los ritos de iniciacin, Maurice

Bloch (1992) ha elaborado la nocin de inversin ritual. En todaslas culturas, el nacimiento es visto como el principio, o cuando menos,un etapa importante del crecimiento que abre al periodo de reproduc-cin, seguido por el ocaso gradual que acaba con la muerte. Sin em-bargo, la representacin de la vida en los rituales invierte esas nocionescotidianas; en lugar de que el nacimiento y el crecimiento den paso ala existencia, es el ocaso y la muerte los que lo logran; por eso la pri-mera ceremonia que abre la iniciacin de los jvenes es su muertesimblica. El simbolismo ritual invierte el proceso en el cual el naci-miento es constructivo y la muerte destructiva. Esa propuesta generalproporciona un marco adecuado para analizar la inversin de los pro-cesos de vida y muerte de la presa que constituyen el eje de los mitos y ritos mesoamericanos de cacera.

El mito de las manadas de venados

El nombre de la ciudad de Tollan o Tula requiere unos comentariosadicionales. En (3), el cazador reza: ye nican ytextlalpan yn tollan, aqu

est la tierra azul de Tula o aqu estn las tierras azules, entre los


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juncos, traducido al espaol por: sus tierras donde [los venados]andan a manadas. De nuevo en (14), la voztollan tli (el camino deTula) est traducida por Alarcn por por donde [los venados] entra-rn a manadas.

Entendemos la razn de esta curiosa traduccin al saber que, enel nhuatl contemporneo de Guerrero,tollan designa la multitud,como en la frase:oncan onemiy tollan tlacam , all andaban muchaspersonas (Dehouve, Durand y Roulet, 1999: 151). Este sentido con-llevado por la ciudad de Tula parece ser de origen prehispnico, sicreemos los mitos referidos por Sahagn. Entre los nigromnticosque queran la prdida de Tula, uno llam a bailar los indios foraste-ros de la ciudad. Y luego vinieron muchos indios, sin nmero, a

Tulla [] toda la gente que no se poda contar, as mancebos comomozas, y se murieron despeados en el ro (Sahagn, HG , III, cap. VII, 2). En otra ocasin, una india vieja tost maz para atraer a lostoltecas: y cuando olan los dichos toltecas el maz, luego venan co-rriendo y en un momento llegaban [] donde estaba la dicha vieja,porque dicen que los toltecos eran ligeros y aunque estaban muy lejos venan presto y la vieja los mataba (Sahagn, HG , III, XI, 1,2). Estosdos fragmentos de Sahagn parecen referirse a unos toltecas-venados,a la vez rpidos y numerosos, cuya muerte se produce durante unacacera exitosa. El cazador del conjuro invoca aqu el nombre de Tulapara referirse a un tipo de mitos relacionados con la abundancia delas presas, ya que quiere capturar una gran cantidad de venados.

EL COMPLOT CSMICO

La justificacin mtica no es el nico recurso de la plegaria. Para atraerla presa y capturarla, el cazador utiliza otro medio: habla y pide suayuda a todos los seres involucrados en la cacera tabaco, tierra,fuego, sol, cielo y trampas, constituyendo una clase de conjura cs-mica en contra del venado. Para convencer sus interlocutores, el prin-cipal argumento del cazador descansa en la metfora.

La tierra : es designada por sus nombres seor de la tierra y es-pejo que humea, y dos nombres calendricos, 1 Conejo y 1 HierbaTorcida (2). Como el objetivo del cazador es hacer de ella su aliadaen la cacera, le hace notar que el venado tiene la mala costumbre deescarbarla con sus cuernos. Adems, la cabeza de la tierra est cubier-ta de heno o pachtli, una planta epifita que cae de los rboles; la ple-garia argumenta que el signo calndarico de la tierra ( malinalli o Hier-

ba Torcida) comprueba la presencia de la planta en su cabellera. (Por


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nuestra parte, podemos aadir que el pachtli figura generalmente elpelo de la tierra en las esculturas monumentales prehispnicas de Tlal-tecutli). Ahora bien, el venado es conocido por destrozar el pachtli consus cuernos. En consecuencia, el cazador puede preguntarle a la tierra,escarbada y con la cabellera destrozada: eso no te da coraje?

Otra metfora es usada por el cazador para pedir a la tierra queno lo haga tropezar. Caer en el suelo sera como dar de bofetadas ala tierra (11), por lo cual ella no debe permitirlo.

Esos dos ejemplos muestran cmo la metfora proporciona al ca-zador los argumentos que necesita para convencer las potencias natu-rales de ayudarlo. La frtil imaginacin del rezador encontrar en lascaractersticas de cada potencia invocada la materia de su alegacin.

El fuego: los ritos de cacera antiguos y contemporneos prevnque ninguno come la carne del venado antes del fuego. Es lo queargumenta el rezador en (6) y (7): no caza para l sino para nutrir alfuego, por lo cual espera contar con su ayuda.

La casa: por igual, el cazador reza que es esclavo de la casa porquecaza para alimentarla (16).

Los cerros otlaloqu: los ros y la vegetacin que cubren los cerrosson semejantes a piedras preciosas (12), por lo tanto lostlaloqu sonricos; su situacin contrasta con la pobreza del cazador quien, comolo reza el mito, es hurfano, pobre, afligido y cansado. Del contrasteentre la riqueza de los cerros y la pobreza del cazador, la plegaria sacaargumento para pedir su ayuda a lostlaloqu .

El cielo nocturno y el cielo diurno: Citlalicue, la de la falda de estre-llas o va lctea, representa el cielo nocturno, mientras el cielo diurnose designa como Nanahuatzin y Xiuhpiltzintli, el sol, bajo sus dosnombres: llamado Nanahuatzin o buboso antes de su sacrificio, se vuelve Xiuhpiltzintli (hijo del fuego o prncipe de turquesa) des-pus de arrojarse al hogar para transformarse en astro. A ambos cielos,el cazador pide que no le avisen al venado de la trampa que lo espe-ra (22). Reitera la misma solicitud a la tierra y a los rboles.

El venado: es llamado por su nombre calendrico, Chicome Xchi-tl, 7 Flor, pero adems de ser su signo, la flor es la metfora delanimal: el comentario al texto espaol (2) explica que tiene flores enla punta de sus cuernos, idea comn en Mesoamrica (vase tambinentre los yaquis de Evers y Molina, 1987). Eso autoriza al cazador adescribir la muerte del venado con palabras disfrazadas: aqu estnlas flores (18) significa: ya ha sido atrapado! El venado es tambinpresentado en el mito como el padre del cazador. Adems, otra met-fora (14) est avanzada para legitimar la accin del cazador. Los ve-

nados son equiparados con un rebao de borregos ( noychcahuan: mis


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ovejas); como tales, pertenecen al cazador que se presenta como supadre y madre, su abuelo y abuela. La metfora, de tipo colonial, yaque la crianza de borregos fue introducida por los espaoles, repre-senta un argumento ms que autoriza el cazador a tomar la vida del venado, a semejanza del pastor para con sus rebaos.

Los lazos: los lazos son compuestos de cuerdas enrolladas dondequedarn atrapados los venados por el pie o el cuello. La metforadel lazo comparado con una puerta de muralla, una puerta de ma-dera de la ciudad de Tula (3) remite directamente al mito, pero noes la nica. El lazo es nombrado tambin Cihuacatl ycihuatequihua (9). El nombre Cihuacatl (serpiente hembra o mujer serpiente),atribuido antao a una diosa prehispnica, es usado aqu en razn de

la semejanza entre la cuerda y la serpiente. El trminocihuatequihua tiene un doble sentido: el que tiene un trabajo de mujer y el capi-tn (tequihua) hembra.

Cada sentido introduce una metfora distinta. La primera equipa-ra el lazo a una mujer cuyo trabajo principal es el hilado y el tejido,como lo subraya la traduccin al espaol: la que trabajas como mujerporque obra estando queda (19), y Serna (p. 435). Su obra es llama-da su hilado, su tejido (9). De ah, el lazo, como tejedora que es,pasar al venado su vestido florido, su collar florido, es decir la cuer-da donde quedar atrapado (19). El segundo sentido posible es ca-pitn hembra, del trminotequihua que designaba al guerrero valien-te de la sociedad mexica. El oficio del lazo es capturar el venado comol del guerrero era capturar al enemigo. Para que salga victorioso delcombate, se le advierte: Mi hermana Cihuacatl,cihuatequihua [] note espantes, no vayas a mirar la cara, la cabeza del [venado] (20).

No paran aqu las connotaciones del lazo, el cual es tambin lacriatura del cazador que la form, le dio vida, la hizo nacer (19). Y, por fin, el cazador y el lazo no son ms que los esclavos de la casa,para la cual trabajan: trabajamos para otros, porque a la casa ha deofrecer la cabeza, el corazn y la sangre, segn las explicaciones deltexto en espaol (16).

La red: la red es la obra de lastlazoltete, plural de Tlazoltotl, nom-bre de la diosa de la basura, patrona del nacimiento, de las tejedoras y comedora de los pecados (Boone, 2007: 43). Aparece en esta ltimacalidad (10) al guardar la puerta de la morada del cazador a fin deimpedir la entrada de la ira y del coraje; se trata sin duda de una accinprotectora destinada a mantener limpio el espritu del cazador quienha de estar libre de todo genero de pesadumbre, assi de cuydadospenosos como de pendencias para lograr la caza (Alarcn: 161). La

otra funcin de lastlazoltete no remite exactamente a su papel de


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tejedoras, sino de mujeres alegres que recibirn con vestidos de fiestaal venado: aqu recibir un regalo, aqu lo vestirn mis hermanas lastlazoltete (15). La red es, pues, un huipil hecho de bandas, un vesti-do de plumas negras (17). En este papel de dar la bienvenida, lastlazoltete son ayudadas por los macuiltonalqu , los cuyo signo lleva uncinco. Estos cinco dioses prehispnicos eran deidades masculinas ysolares asociadas con la fiesta, pues el ms conocido de ellos fue Ma-cuilxchitl (Boone, 2007: 42).Tlazoltete y macuiltonalqu , como patro-nes del regocijo, equiparan la captura con el inicio de una fiesta.

El palo de madera: como parte de la trampa, el palo es mencionadoen la plegaria donde recibe el nombre calendrico de 1 Agua (16 y22). Se pide al lazo que se amarre bien al palo, y al palo que no avise

el venado que la trampa lo espera. El tabaco: llamado nueve veces pegado, nueve veces puesto enhilera (1 y 5), se trata del piciete hecho de hojas de tabaco verde ma-chacadas con cal, que era tragado o embarrado en las articulaciones.Mi interpretacin de (5) es que el cazador se unta con esa mezcla para volverse invisible y guardar el secreto sobre su obra. Se trata de unode los posibles usos del tabaco verde ya que, en otras ocasiones, sirvede instrumento de purificacin o de curacin.

La captura : por fin, la captura, objetivo ltimo del complot csmi-co, se designa mediante varias metforas. La primera remite al mito:el venado pasa el cuello en el lazo como si entrara por la puerta de laciudad de Tula. La segunda metfora de la captura es el recibimientoceremonial del venado y se desprende del papel de lascihuatequihua como tejedoras y lastlazoltete como mujeres alegres, ambas esperandola presa con collares y vestidos floridos. Es de notar que los ritos decacera prevn efectivamente que la mujer o la hija del cazador vengaa recibir al venado con un collar de flores y comida. La tercera met-fora es la del juego de azar prehispnico llamado patolli: ganaste enel juego en la oscuridad de la noche [] ha sido jugado patolli, ho,ho, ha sido atrapado as (18).

El complot csmico consiste en unificar todos los elementos naturales y ma- nufacturados en torno al objectivo del cazador. En este sentido, el conjurorecogido por Alarcn presenta mucha semejanza con los conjuros que vio Durn a fines del sigloXVI, los quales [] ussauan los caadorespara effecto que la caa no uyesse ni se apartase y para que se fuese alos laos y redes [] estos conjuros andan escritos y los he tenido en mipoder [] todo se concluye con ynbocar cerros y aguas y arboles y nu-bes y sol y luna y estrellas con todos cuantos ydolos adorauan y quantassabandijas hay en los montes (Durn, 1995,II, 7, p. 88). Vale la pena

leer la descripcin que el dominico proporciona de estas plegarias:


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les mandaban que antes de salir de cassa sacrificasen al fuego y lehiciesen oracion y a los umbrales de las cassas y en llegando a losmontes que los saludasen y hiciesen sus sacrificios y promesas. Man-dauanles que saludasen a las quebradas a los arroyos a las yerbas alos matorrales a los arboles a las culebras finalmente hacian una invocacin general a las cossas del monte haciendo promessa al fuegode le sacrificar (asando en el) la gordura de la caa que prendiesen[] ( ibid.).

La invocacin general a todas las cosas de la casa y del montemuestra que las plegarias recogidas por Durn intentaron tambinimplementar un complot csmico. Llegu a una conclusin semejante

al analizar los depsitos rituales realizados hoy en da por los indge-nas tlapanecos con varios objetivos conseguir la lluvia y buenas co-sechas, por ejemplo. El campesino que se dirige al dueo de loscerros (el aku tlapaneco equivalente altlaloc mexica) tiene que dirigir-se tambin a los otros elementos que componen el universo: la tierra,el manantial, el sol, el fuego y los difuntos, en medio de las cuatrodirecciones. Aku es el destinatario principal pero nunca nico de lasplegarias, pues pertenece a una totalidad (Dehouve, 2007: 211). Elmundo se representa como la unin de todos los seres potentes ycualquier ritual necesita recrear el conjunto de ellos.

LOS DIOSES,PRINCIPAL COMPONENTE DEL LENGUAJE RITUAL

Las caractersticas de este lenguaje ritual aparecen ms obviamente alcomparar el conjuro de Alarcn con unas plegarias de cacera recogidasfuera del rea mesoamericana. Los chacobos de Amazonia estudiadospor Erikson (2008: 127-141) acostumbran realizar cantos llamados qu-

quti por la maana antes de salir de cacera. Cada ququti es dirigidoa una clase distinta de animal silvestre con la finalidad de cazar y ma-tarlo. Las palabras conllevan un doble sentido; al mismo tiempo quedesignan mediante una metfora alguna caracterstica corporal de lapresa, expresan su muerte por otras metforas. As, por ejemplo, el

ququti del tapir reza: Quin es esta persona que viene fumandotabaco? deslizndose! T eres el primero que encontrar maana, osangre oscura, o cabeza reventada! La primera frase describe el tapir:fuma tabaco significa que viene tirndose pedos, deslizndose serefiere a su modo de andar; el fin del canto describe la muerte del

animal: sangre oscura y cabeza reventada (Erikson, 2008: 128).


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el nmero cinco), dos estn puestas en accin por el rezo: por supapel de comedora de impurezas, la diosa es invitada a mantener elcazador libre de la ira, mientras que, en su aspecto de mujer alegreconnotado por el nmero cinco, invita la presa a participar a unafiesta. Los macuiltonallqu , cinco dioses mal conocidos, tenan unanaturaleza compleja; en par con las cincocihuatete, mujeres muertasen el parto, ellos representaban a los guerreros muertos en el comba-te y llevaban armas e instrumentos de muerte y destruccin. Al mismotiempo aludan a la fiesta y el ms conocido de ellos, Macuilxchitl,era el dios de la msica y del baile. Estos atributos explican que densu nombre a la red, cuyo papel en la cacera es doble: mata la presa ala vez que la invita a participar a una fiesta, ofrece simultneamente

el don de un vestido y de la muerte.Estas representaciones remiten al rito de recibimiento ceremonialde la presa realizado al regreso de la cacera, por el cual una mujeracoge al venado en nombre del cazador, le pone un collar de flores yle presenta agua y comida. La costumbre parece ser antigua, ya que ya est descrita por Sahagn; durante la fiesta de Quecholli, los hom-bres matados como venados eran tambin recibidos como tales porunas viejas que ponan en la boca de los cadveres varias bolas de masade maz y les rociaban la cara con agua (Dehouve, 2006, 2008 y 2009). Y del rito podemos pasar a recordar el mito de Mixcatl, en el cualXochiqutzal recibe a su esposo-venado, cuando ste llega cargado enla espalda del cazador.

Adems, el mito de Mixcatl se enraizaba en la historia de la ciu-dad de Tula y los rituales de cacera remitan a la fiesta de Quecholli,celebrada por toda la poblacin de Tenochtitlan y sus ciudades vecinas.De esta manera, dioses, mitos y ritos conformaban un conjunto designificados estrechamente asociados entre ellos, y anclado en la his-toria poltica del centro de Mxico.

En este sistema, las metforas no tienen una existencia autnomacon referencia al conjunto y florecen de manera privilegiada en elpanten de los dioses. Por ejemplo, la plegaria deja coincidir los nom-bres de dioses para jugar con sus connotaciones metafricas implcitas.Lostlaloqu son cerros de joyas, cerros de turquesas (12), nombre me-tafrico que contrasta con el nombre del cazador, Centotl, el hurfa-no, dejando de manifiesto la riqueza de los primeros y la pobreza delsegundo. Por su parte, los nombres calendricos de los dioses no se-alan nicamente la fecha de sus fiestas, sino que conllevan un senti-do metafrico. El fuego es 4 Caa porque se construye con un cuadra-do de cuatro leos y el venado es 7 Flor porque tiene flores en la

punta de sus cuernos. En ciertos casos, la metfora contenida en el


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nombre calendrico ofrece un argumento a favor del cazador, como elhecho que la tierra se llama 1 Hierba Torcida comprueba que el ve-nado destruye su cabellera de hierbas. En todo caso, la metfora nose desarrolla por s sola: es parte del lenguaje ritual cuyo armazn estconstituido por los dioses.

CONCLUSIN

El conjuro de Alarcn presenta un doble inters, como rito de cacera y ejemplo de lenguaje ritual. Como rito de cacera, busca su justificacinen la elaborada construccin del mundo sobrenatural que caracteriz

la sociedad mexica, con su organizacin social compleja, sus ciudades y sus reyes sagrados. El cazador del conjuro es hijo de su sociedad ysera falso calificarlo de chaman, trmino muy usado por los antro-plogos del rea mesoamericana, a mi juicio de manera errnea. Lacategora de chamanismo ha sido elaborada con base en el estudio degrupos siberianos que viven de la cacera en pequeos grupos familia-res. Dicho trmino califica la relacin establecida entre un hombre delgrupo y el mundo de los animales; el chaman establece una alianzamatrimonial con una representante de las presas a fin de obtener, parasu grupo, el derecho de cazar animales (Hamayon, 1990). El conjurode Alarcn, sin duda muy parecido a las plegarias vistas por Durn afines del sigloXVI, muestra que la cacera mexica no era vista como lasimple relacin de un hombre con las presas, sino como la repeticinde la historia de fundacin de una ciudad ancestral y el resultado dela intervencin de una gran parte de los dioses mexica.

Como ejemplo de lenguaje ritual, el conjuro muestra cmo fun-cionaban las concepciones religiosas mexicas en la prctica. Aunquelas crnicas los hayan muchas veces considerados fuera de todo con-texto prctico, el panten de los dioses y los relatos mticos ofrecanla materia de las composiciones rituales. ElTratado de Alarcn muestrade qu modo los elementos de la vida concreta eran puestos en rela-cin con las deidades mexicas. El lenguaje llamado nahuallatolli no eranicamente disfrazado o metafrico: ofreca enormes posibilidadespara establecer puentes entre el mundo de las ideas y la vida cotidia-na, y poner el universo de los dioses al servicio de los objetivos con-cretos de los hombres.


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A NEXO TRATADO DE SUPERSTICIONES Y COSTUMBRES GENTLICAS

DE HERNANDO R UIZ DE A LARCN 1

I. PLEGARIA EN LA CASA

1. Tla xohuiqui*, tlamacazqui chicnauhtlatetzotzonalli**, chicnauhtlatecapanilli***; tl ticmati**** ye tihuicoz*****.

Ven, espritu nueve veces pegado, nueve veces puesto en hilera;sepas que te van a llevar.

Ven o favorecerme ya, espritu siete****** (sic) vezes aporreado, siete (sic)vezes golpeado, que descuidado que estas pues ahora te he de llevar.[*por xihuiqui; **de tetzotzona: golpear ytlatetzotzonaloni: el quegolpea, mano, mortero; ***detecpana: colocar en orden, en hileras;****tl ticmati: pon atencin, considera bien esto (diccionario Simon,1981, mati); *****pasivo de huica : llevar ; ******Alarcn y Serna tra-ducen de manera equivocadachicnauh (nueve) por siete].

El cazador habla al tabaco verde machacado por la piedra.

2. Tla xihuiqui , nonan tlaltecuintli* , not ce tochtli tezcatl, yncan hual- popocatimani, nohueltiuh cen malinalli, nonan tlaltecuintli , ayocac yn moqua-lan, ayocac yn motlahuel, ynca titatacacpol**, mitznemitilia*** yn tlamacazquichicomexochitl, teotlalhua yn nohueltiuh yn mizcoacihuatl****, ynacaxoch.

Ven, mi madre tierra, mi padre 1 Conejo, espejo que viene hu-meando, mi hermana mayor 1 Hierba torcida. Mi madre tierra, yano te da ira? Ya no te da coraje? Acostumbra escavarte el espritu 7Flor, el de la tierra de los dioses, la carne florida de mi hermana mayor Mixcoacihuatl.

Ven tu mi madre, estruendo de la tierra, y tu mi padre un conejo, piedra reluziente que humeas, y tu mi hermana torcida a una mano; tu mi madretierra no causa yra , no te causa enojo, el verte herida en tantas partes comote andan cabando los espiritados de siete rosas dueos (los venados por las

puntas de los cuernos) y que habitan la tierra de los dioses (porque andan en

1 Hernando Ruiz de Alarcn,Tratado de supersticiones y costumbres gentlicas que oy vivenentre los indios naturales desta Nueva Espaa, 1629, Mxico, Imprenta del Museo Nacional, 1892,p. 161, cap. 8, Del encanto y conjuro que se usan para cazar venados con lazos y las grandessupersticiones que en esto enbuelven. La numeracin de los prrafos es ma. Cada prrafocontiene las rbricas siguientes: 1. El texto en nhuatl; 2. Mi traduccin al espaol; 3. Eltexto espaol de Alarcn; 4. Mis comentarios sobre mi traduccin del nhuatl.


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los montes y quebradas) que esas tierras son el recreo de mi hermana la diosaculebra con cara de len (el ydolo).

[*por tlal(li)-tecuhtli: seor de la tierra; el texto espaol traducetecuintli, como si estuviera formado detecuini: flamear, golpear; **detataca o tataqui: rascar, cavar;***de ni-c-nemitia: servirse de algo; ****elescribano ha escrito mizcoacihuatl, para traducir miz(tli)-coa(tl)-cihuatl,mujer con cara de len, en lugar de mix(tli)-coa(tl)-cihuatl, mujerserpiente de nube].

El cazador habla a la tierra con el objetivo de convencerla que el venado le causa prejuicio, y obtener su ayuda en la cacera.

3. Ye nican ychan, ye nican ytextlalpan* yn tollan**, ye nican nicchi-chihuaz, ye nican nic-yolitiz yn tnanquiahuatl***, quauhquiahuatl yn tullantli; yn nitlamacazqui, niycnopiltzintli, yn niceteotl****, tteo ni-ytlachi-

hual. Aqu est la casa, aqu est la tierra azul de Tula; aqu voy a formar,

voy a dar vida a una puerta de muralla, una puerta de madera, elcamino de Tula; yo soy el espritu, yo soy el hurfano, yo soy Centeotl,la criatura de los dioses.

Ya, ya veo sus casas, sus tierras donde andan a manadas; aqu es donde he de componer, donde he de armar entradas (lazos) para sus hocicos, entradas hechas de palos por donde entren a manadas, yo espiritu, el dios del siglo primero, hijo hurfano (sin que se halle hombre que sea su padre), hijo de los dioses y hechura suya.

[* de texotli: azul; **tollan: la ciudad de Tula; en el nhuatl contem-porneo de Guerrerotollan significa multitud, como en el texto es-paol (andan a manadas); ***de quiahuatl: puerta; tenamitl: muralla;****Cetotl o Centotl tiene un doble sentido: el dios nico o el diosde la mazorca (cen-tli)].

Primera mencin del mito de origen de Tula.

4. Nohueltiuh cen malinalli, ayocac yn moqualan, ayocac, yncan tiqua- pachpol*, yncan huicpa** mitztzontia*** yn tlamacazqui chicomexochitl, ynteotlalhua****.

Mi hermana mayor 1 Hierba Torcida, ya no te da coraje? Ya no?Tienes la cabeza de heno, de todos lados tira tus cabellos el espritu 7Flor, l de la tierra de los dioses.


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Hermana torcida a una mano (habla a las cuerdas cuando las rozan y las rompen los venados), como te ayra y enoja el verte deshilachada y que ignomi- niosa y feamente haze colgar de ti hilachas el espiritado de las siete rozas (venado por los cuernos), vividor de las tierras de los dioses o de las asperezas.

[ti-qua(itl)-pach(tli)-pol: de pach-tli, malhojo o heno, planta parsi-ta que crece sobre los rboles, spanish moss; quaitl: cabeza; ** auic: deun lado al otro; ***detzontia, verbo appl. formado detzon-tli: cabe-llera; ****deteo(tl)-tlal(li)-hua: el que tiene la tierra de los dioses, oel dueo de la tierra fragosa, puesteotlalli es traducido en Sahagn,

HG , II, ap. II, 10, por tierra fragosa].

El cazador habla de nuevo a la tierra bajo su nombre calendrico

de 1 Hierba Torcida, para convencerla que el venado le causaprejuicio, al destruir su cabellera de hierbas.

5. Tla xihuallauh , tlamacazqui chicnauhtlatetzotzonalli; tl ticmati ? maonhehualo ma on nitlatilo yc omochiuhqui, yn yahualiuhqui* ma on-mehua,

ma on motlati yn tlacoquauhtli**. Ma nechelehuiti***, ca mo niyollo, ca amo nezo, ca mo nitlapallo. Tlamacazqui xoxouhqui tlamacazqui, tl ticmati, yetehuan tiaz ? Tla xihuiqui , tlamacazqui nanahuatzin , xiuhpilli, can mach yn

tictlalia yn chicnauhtlatecapanilli, chicnauhtlatlatetzotzonalli. Ven, espritu nueve veces golpeado; pon cuidado. Que sea huido,que sea escondido lo que se hizo, lo redondo, que se vaya, que se es-conda, el precioso palo [o el guila preciosa]. Que no me desee [queno me busque], pues no tengo corazn, no tengo sangre, no tengocolor. Espritu verde, pon cuidado, te vas. Ven, espritu Nanahuatzin,Xiuhpilli, adnde pones el nueve veces puesto en orden, el nueve veces golpeado?

Y tu espiritado (el piciete) nueve vezes golpeado, como te des jindas(sic) [cmo te deslindas?, Serna] quitense ya y escondanse y quemense el resto

de los palos y madera encantada, no sea que algo de esto offenda; adviertase que no soy viviente, no tengo sangre ni otro humor.[* yahualiuhqui: redondeado, redondo; **tlacoquauhtli: dos sentidos

posibles,tlazo-quaui-tl, palo precioso, otlao-quauh-tli, aquila virgaz,aguila parda; en el primer caso, hablara de los palos que han servidoa confeccionar la trampa, en el segunda, del sol; ***de eleuia: desear;

ma por maca].El cazador habla con el tabaco para que ste lo esconda, l y suobra.


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6. Tla huiyan , tla tictocaca nahui acatl milintic*. Tla xihuiqui yn not nahui acatl milintica , xiuhtli coauhqui milintica, teteo ynan, teteo ynt nauhcampa tlemuchitl** yca tlatlalpitztica***, centzonmamatlatl**** yca tlacza-tica*****, tlilatl yca tenpatlahuatica, yniqua onoque yn quahuaccacauhtin,

yn tetepoyo******, yn quenmanpaqui, quenman-hahuia; yn nican ychoquiz ye ymixayo quimatentoque.

Vengan, seguimos, 4 Caa, Milintica. Ven, mi padre 4 Caa Milin-tica, el verde y amarillo Milintica, madre de los dioses, padre de losdioses, en cuatro direcciones est soplando con sus llamas, 400 esca-leras amontona, con agua negra amplia sus labios, cuando se sentaronlos oficiales de justicia, los pregoneros, los que no se contentan connada, los que no se regocijan con nada, los que vierten aqu sus lloros,

sus llantos. Ea, ya que ya nos vamos, yremos siguiendo las cuatro caas encendidas.Ven tu mi padre las cuatro caas que hechan llamas y una cometa bermeja,

Padre y madre de los dioses, que resuellas por quatro partes centellado, cuyocuerpo se forja de muchos escalones, por cuya boca sale un grueso arroyo de

agua negra , a quien acompaan las sobras de mal aliadas cabezas, sus pregoneros, que nunca han tenido contento, ni gusto antes estn con mucho sentimiento y lgrimas.

[* milintic: derivado de milintoc, uno de los nombres del dios delfuego, vaseCF , l. II, cap. 37, Anderson y Dibble 1981,II, p. 161-162;**tlemochitlde tlexochitl: llama? ***de ilpitza: soplar; ****centzon-mamatlatl: 400 escaleras; *****de ica: amontonar; ******voz oscura:segn la traduccin de Alarcn: qua(itl)-ahua-cacauh-tin : sobras decabezas secas; sin embargo, pudiera povenir de quauh(tli)-achcuauh-tin:oficiales de justicia o capitanes o jefes de las guilas;tepoyotl: oficialque publica las sentencias. Este sentido estara de acuerdo con lametfora: los leos sacan humo que hace llorar los que se sientan junto al fuego: los oficiales de justicia y los pregoneros avisan de lasentencia del juez y, por consecuencia, provocan las lgrimas de loscastigados].

El cazador habla con el Fuego para pedirle su ayuda.

7. Not nahui acatl milintica , cuix n nhahuiaz ?cuix n nihuellamatiz achtotipa tipaquiz, achtotipa tiquittaz yn eztli totonic, yn eztli huiac yn i-yol yn itzontecon: yn ticcuiz yn tlamacazqui chicome xochitl yn teotlalhuia; ye niyauh, ye nictemoz, ye nic-anaz.


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Mi padre 4 Caa Milintica acaso me voy a regocijar? acaso sercontento? [No], t primero te contentars, primero vers la sangre ca-liente, la sangre olorosa, su corazn y su cabeza: cogers el espritu 7Flor, el de la tierra de los dioses; yo voy, yo lo buscar, yo lo agarrar.

Padre mio, las quatro caas encendidas, esta cierto que no me he de anti-cipar al gusto y al plazer que en esto as de ser preferido, porque de la presa

ante todas cosas te he de ofrecer la sangre caliente, la sangre olorosa, el corazon y la cabeza del espiritado de siete Rosas (del venado por las puntas de loscuernos) que bive en la tierra de los Dioses, tuya es.

Por convencerle de prestarle ayuda, el cazador avisa al Fuego queser el primero en comer la carne de la presa.

8. Ye nictocaz yn yalhua yehuiptla yn ica choca, yn ica nentlamati ? yn nohueltiuh yn xochiquetzal: yn yalhua, yehuiptla yca nichocaya: yca ninetlamati* yn nitlamacazqui, ninotolinia, niquiyyohuia, niciahui. Polihui yn nochil, polihui yn noztauh. Ye niyauh ye nic-anaz. Cuix moztla ? cuix huiptla ? niman axcan.

Lo voy a seguir. Ayer, anteayer llor por l, se afligi por l mihermana mayor Xochiqutzal. Ayer, anteayer lloraba yo por l; tengocompasin por l, yo el espritu, yo el pobre, yo el afligido, yo el can-

sado, yo que carezco de chile y sal. Voy a cogerlo. Ser maana? Serpasado maana? [No], ser ahora, en seguida.Ya me parto, ya buscar, ya llamar y hallar lo que ayer y antier cost

lgrimas y pena a mi hermana la diosa Xochiqutzal, y lo que tambin ayer y antier caus lgrimas y penoso cuidado a m que soy un espiritado que padez-co mucha necessidad, muchos trabajos y cansancio, que ni tengo chile ni sal;

ya me parto y luego hallar y cojer lo que busco que no ha de ser maana niel da siguiente sino luego ahora.

[*teca nentlamati: tener compasin a los dems].

Segunda mencin del mito de Tula. El cazador se presenta comohermano menor de Xochiqutzal, esposa del venado, y avisa quesale en bsqueda del venado-Mixcatl.

9. Ye nic-huicaz yn nohueltiuh, yz cihuacoatl, yz cihuatequihua*. Ye nic-tocaz yn tli patlahuac yn tli maxalihuic** yn can yole, yn ahua*** tzon-tecome. Ma on-tlahehualo, yn anmotzahual, yn anmiquit****: macana nit-laycxihui: ma nitlacocotonti.

Llevar mi hermana mayor que est aqu, la Cihuacatl (serpientehembra), lacihuatequihua. Voy a seguir el camino amplio, el camino


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que se divide, que no tiene corazn ni cabeza. Que sea subido su hi-lado, su tejido; que al pisar con el pie no los vaya yo a cortar.

Ya llebo a mi hermana la culebra hembra, la que haze officios de mujer; ya seguir el camino ancho y el que se divide en dos que ni tiene principio ni medio. Ea, alad ya vuestro hilado y vuestro tejido, no me susceda alguna desgracia con los laos, y que como desatinado los corte !

[*cihua(tl)-tequi(tl)-hua: puede tener doble sentido: la que tiene untrabajo de mujer; o el capitn (tequihua) hembra; ** maxalihui: dividir-se, hablando de un camino, arroyo, rbol; ***Lpez Austin, Coe y Whittaker leen acan (en ninguna parte) en lugar de ahua ; ****detza- hua : hilar, iquiti: tejer].

El cazador habla al lazo, avisando que va a colocarlo en mediodel camino.

10. Tla xihuiqui nohueltiuh yn antlzoteteo*; tla nican xoconpixti nemi-can** yn noquiahuac. Ye huitz yn quihualcuiz, yn zomalli, yn tlahuelli, nican

ancanilizque, anqui-cuilizque, tle anquimati. Vengan mis hermanastlazoltete; aqu guarden la puerta del lugar

donde vivo. Ya viene el que trae la ira, el coraje, [pero] aqu ustedes

lo van a coger, lo van a agarrar, pongan cuidado. Ea, ya venid, ya mis hermanas las diosas menores quedad en guarda de mi casa, por si ya biene quien trayga ocasiones de enojos y pesadumbres, se las quiteys y las retendrys, porque no me sean estorvo en que estays divertidas.

[*tlazo-tete: diosas queridas, portlazol-tete: diosas de la suciedad,plural de Tlazoltotl; ** nemican: lugar donde ando].

El cazador habla a la red para que no deje pasar la ira y el coraje, sentimientos que no deben tocarlo mientras caza.

II. S ALIDA AL CERRO

11. Tla xihuiqui nonan tlaltecutli , not ce tochtli tezcatl, an huel popo-catinemi. Ma mixco nonmayauh, nitlamacazqui, ni ceteotl, ma xihualmoxt-lpachmana*.

Ven, mi madre Tierra, mi padre 1 Conejo, espejo humeante. Que yo no vaya a pegar tu cara con las manos, yo el espritu, yo Centotl,haz lo contrario [humllame a m].


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Ea, ya ven, madre mia, seora (o diosa) de la tierra, ven mi padre, unconejo, espejo que humeas, haz que no offenda yo tu rostro, yo que soy un

sacerdote o encantador, uno de los dioses mejor tejera que te me humilles, quiere decir allanndose (para que no tropiese y cayga).

[* ixtlapachmana: invertir un objeto, poner, depositar el tonel conel agujero por abajo].

El cazador pide a la tierra que no vaya a caer, lo que sera comopegar su cara con las manos.

12. Tla xihuiqui yn antlamacazque , yn antlalloque; yn nauhcampa an-onoque, yn nauhcampa ancate; yn am-ylhuicatl-quitzquitoque; anmixpan,

anmotlamatian, yn onihualla, yn onechcoc* yn tlamacazqui, ni-ycnopiltzintli, niceteotl; yn nican anmaquiztepe, yn anxiuhtetepe, ynimitzcac**, ynimopochco- pa yn onihuallatia , yn onihualnoququetztia yn nitotolinia, yn niqui-yyhuia, niciyahui. Ma tlaocoya yn amoyollo, yn amitic onca, yn antlalloque,

Vengan, ustedes espritus ytlaloques; de cuatro lados estn ustedesacostados, en cuatro direcciones estn ustedes; son ustedes los quecargan el cielo; a su cara, a su presencia vine, llegu yo el espritu, elhurfano, el Centeotl; aqu son ustedes los cerros de joyas, los cerros

de turquesas; a su costado, a su flanco izquierdo llegu, me vine aparar, yo el pobre, el afligido, el cansado. Tengan compasin en vues-tro corazn, vuestro seno, ustedes lostlaloque.

Ea, venid en mi ayuda, espiritus dueos de la tierra, que asistis hazia los quatro vientos y alli estays sustentando los cielos (apositive); con vuestro consentimiento y gusto, vine yo aqui, bien vistis y supistis mi venida y llegada aeste lugar, que soy espiritu hurfano, uno de los Dioses, siendo vosotros cerroscon ajorcas y piedras preciosas como hechos de turquesas; en vuestras espinillas

y costados he venido parandome de cansado y padeciendo necesidad y trabajo y cansancio. Sienta esta lastima vuestro corazon que teneys en vuestras entra-

as, dueos y seores de la tierra,[*poronehcoc; **de itzcalli: costado, flanco izquierdo o derecho].

El cazador pide su ayuda a lostlaloque, dioses de los cerros; tratade obtener su ayuda mostrando que ellos son ricos mientras quel carece de todo.

13. ye onechcoc* yn tollan, yn teotlalpan**. Ye nican ynchan, ye nican

calitic yn tlamacazqui yn chicomexochitl, yn nohueltiuh yn mizcoacihuatl


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ynacaxoch: yn yalhua yehuiptla yca choca, yca nentlamati yn nohueltiuh yn xochiquetzal; yn yalhua yehuiptla yca nichoca, yca nicentlamati.

Llegu a Tula, a la tierra de los dioses. Aqu residen, adentro dela casa, el espritu 7 Flor, la carne florida de mi hermana mayor Mix-coachuatl. Ayer y anteayer llora por l, se aflige por l mi hermanamayor Xochiqutzal; ayer y anteayer lloro por l, me aflijo por l.

Que ya esta lo mas hecho, que ya ha llegado a la poblazon, la tierra fertil.Verdaderamente aqui es la casa y vivienda del espiritu de las siete rosas que esla carne gorda y gustosa para mi hermana la culebra que tiene cara de leon,

y por la dicha carne ayer, y antiyer a llorado mi hermana la diosa Xochiqu-tzal (quiere dezir plumero de rosas) y yo tambin por eso mismo he llorado, ytenido ansias ayer y anteyer.

[*onechcuc, por onehcuc: llegu; **teotlalpan es el nombre del edificiodel gran Templo de Tenochtitlan consagrado a Mixcatl, sitio de unaceremonia al principio de la fiesta anual de Quecholli. El dcimo edifi-cio se llamaba Teutlalpan, que quiere decir tierra fragosa. Era un bosque-cillo cercado de cuatro paredes, como un corral, en el cual estaban riscoshechos a mano, y en ellos plantados arbustos que se hacen en tierra fra-gosa, como son magueyes pequeuelos y otros que se llamantzioactli; eneste bosque hacan procesin luego se partan para la ladera de la sierraque se llama Zacatepec, y all cazaban y hacan las otras cosas como estdicho en la historia de este mes (Sahagn, HG, II, ap. II, 10: 159)].

Tercera mencin del mito de Tula: el cazador advierte que hallegado a la ciudad de Tula.

14. Ma aman niquinmanaco , niquinnotzaco; ye onicchichiuh, onicyoliti yntenan-quiahuatl , yn quauhquiahuatl , yn tollan-tli, yn oncan yazque yn oncan

quizazque yn noychcahuan: yn ni-ynnan, in ni-ynt, yn ni-ync, yn ni-yncol. Ahora los vine a agarrar, los vine a llamar; ya form, ya di vida a

la puerta de muralla, a la puerta de madera, al camino de Tula, pordonde llegarn, saldrn mis ovejas; soy su madre, soy su padre, soy suabuela, soy su abuelo.

Ya se ha llegado al punto que la vengo a coger llamandola; ya les he hecho y armado entrada y puerta para sus hocicos y cabezas, por donde entren a manadas , que por ay an de yr, por ay han de pasar mis ovejas cuya madre y padre, abuelo y abuela soy yo.

El cazador prosigue el mito de Tula, rezando que sus lazos son laspuertas de la ciudad. Adems utiliza la metfora del venado seme-

jante a una de sus ovejas para afirmar su derecho a cazarlo.


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15. Nican macoz, nican conaquiltizque* yn nohueltihuan yn tlazoteteo: nican quipixtimani yn tolla-tli, yn quemman cahui, yn quemman tuhyohu, yz cemilhuitl, yz ceyohual yn toc.

Aqu le ser dado [recibir un regalo], aqu lo vestirn mis hermanaslas tlazoltete; aqu estn guardando el camino de Tula, el que jams sedeja, jams se cubre de polvo, el que es seguido de da y de noche.

Aqu se lo vestir, se lo pondrn mis hermanas las diosas dignas de estima(las redes) que estan en guarda deste camino Ral y pasagero, que nunca se

acaba y nunca lo cubre el polvo (por el deseo), donde anden de noche y de dia.[* de aquia: vestir].

El cazador describe la captura del venado: la red es semejante a

un vestido de lujo, el camino de Tula es recorrido por muchos venados.

16. Tla xihuiqui nohueltiuh cihuacoatl , cihuatequihua: tl ticmati. Ytehua tiez nican tochan, nican tocalitic, titetlacahuan , titetlayecolticahuan.

Nican tipaquiz, nican thahuiaz: ye nican timhuimolloz**, ynehuan timo- quechnahuaz (quittonezqui quechnahutequiz*) yn tlamacazqui ce atl ytonal yhuan xoxouhqui tlamacazqui; ye onimitzchichiuh, ye onimitztlacatlamili.

Ven, mi hermana Cihuacatl,cihuatequihua, pon cuidado. T esta-rs aqu en nuestra morada, adentro de nuestra casa, nosotros somosesclavos, somos servidores. Aqu estars a gusto, aqu te contentars;aqu te extenders, abrazars (quiere decir abrazars del cuello) elespritu cuyo signo es 1 Agua y el verde espritu; ya te form, ya tehice nacer.

Y tu mi hermana culebra (a las cuerdas) hembra que haze officio de mujer; que sientes desto. Aqui estaras muy de asiento, como en nuestra casa y habita-cion, que esclavos somos y trabajamos para otros [porque a la casa ha deofrecer la cabeza, el corazon y la sangre]. Aqui te holgaras, aqui tendras pla-cer, que presto te revolveras, y una con otra como quien se abraza te enredarascon el palo y ramas (con que esta armado y cubierto) que ya yo te compuse, yate di ser y te acabe perfectamente.

[* quechnaua: abrazar; **ti-mo-huimollo-z: huimoloa existe en compo-sicinen ten-huimoloa: hacer un bordo].

El cazador habla con las cuerdas del lazo. Ambos son eclavos dela casa, ya que no trabajan para ellos sino para ella. Menciona elpalo que mantendr el lazo.


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17. Tla xihuiqui , nohueltiuh macuiltonelleque, tlzotteo; tla nican mon- manican: ye huitz yn tlamacazqui, yn teotlalhua. Niman nechca anconnami- quizque, anconnamictehuazque, anconaquiltizque, anmotlaxoch-huipil*, yn anmotlaihuitzanal**. Yn nican coz, cuix oc ytztihuitz***? cuix oc tlachixti- huitz ? nican anpaquizque amhahuiazque.

Ven, mi hermana los macuiltonalqu , lastlazoltete; aqu instlense; ya viene el espritu, l de la tierra de los dioses. Luego en nombre moustedes van a ir a su encuentro, lo van a recibir, lo van a vestir de suhuipil hecho de bandas, de su vestido de plumas. Cundo llegaraqu?, acaso todava estar bien despierto? Acaso mirar con aten-cin? [No], aqu ustedes se regocijarn, se contentarn.

Ayuda tu tambin mi hermana, y los cinco solares [por la mano, por los dedos que cuentan los cinco dias] y los dioses o diosas menores, asistid a esta obra que no durar ni se dilatar mucho , que ya viene el espiritado o estrangero, el que habita la tierra de los dioses; luego ay le encontrareis y os levantareis a suencuentro, y le echareys encima esta vestidura de cintas delgadas o encantadas(por la red texida), vuestra vestidura de fiesta; porque quando aqui llegue notraera vista , y vendra desatinado; aqui sera vuestro gusto y contento.

[*de tlaxochtli: cinturn amplio, gran banda de tela; ** anmo-tla- ihui(tl)-tzanal(li): de ihuitl, pluma ytzanal(li), quizs detzanatl, pjarode la laguna ( quiscanus mexicanus) cuyas plumas son negras otzanatzi,manta delgada propia de los hombres de Michoacn. El texto espaoltraduce esa palabra por vestidura de fiesta leyendo ilhui(tl), fiesta,en lugar de ihui(tl), pluma; sin embargo, la metfora designa la redcomo un vestido hecho de tiras estrechas comparables con bandas yplumas negras; *** itzti: ver, mirar, estar despierto].

El cazador habla a la red y la describe como el vestido ceremonialpasado al venado para darle la bienvenida.

Con esto acaba el conjuro y encanto de la red y laos y luego les mand el

demonio que llamen los venados dando vozes y alaridos hazia los cuatro vien-tos, ymitando las fieras, y que procuran hazer esto muy bien, y luego entra elconjuro de los venados a modo de disputa como se sigue.

III. INICIO DEL CONJURO A MODO DE DISPUTA

18. Tlamacazqui chicomexochitl, teotlalhua; ye yuhqui otitetlani* huac** yo- hualli; ca yn xochitl can c, ca opatoloc***, ho, ho, tlamaloc**** ye yuhqui.

Luego dice: Toyohuaz*****. Dar muchas vozes como fiera.


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Espritu 7 Flor, el de la tierra de los dioses; as ganaste al juegoen la oscuridad de la noche; aqu estn las flores, ha sido jugado pa-tolli, ho ho, ha sido atrapado as.

(Luego dice:) gritars. (Dar muchas vozes como fiera). Espiritado o estrangero, el de las siete rosas, habitador de los montes,

concluso esta vuestro pleyto; de repente os cogi la noche; el de las rosas que se ha hecho, corrio o padecio adversa fortuna ? He, he, he (risa); cogieronloen la red, con eso est concluso su pleyto.

[* ni-te-tlani: ganar a alguin en el juego; ** yohuac: en la noche, alamanecer; *** patolo (impers. de patoa): jugar dedos o un juego de azar,de patolli, nombre de un juego prehispnico; ****detlamaloni: trampapara la caza; *****deoyoa: gritar, bramar].

El cazador concluye que la cacera ha acabado por la captura del venado, quien ha jugado un juego de azar y perdido.

IV. R ECAPITULACIN DE LA PLEGARIA

19. Tla xihuiqui, nohueltiuh cihuacoatl, cihuatequihua; tl ticmati: ye onimi-tzchichiuh, yc onimitzyoliti, ye onimitztlacatlamili: nican tipaquiz, nican tlh-

ahuiaz, nican tihuellamatiz. Ye nican ticpixtiez yn tnanquiahuatl, in quauh- quiahuat l, yn tolla-tli; niz* huitz nican quiaz yn tlamacazquichicomexochitl, yn teotlalhua. Ye nican quicuiz yn yxochipan**, yn ixochicoz-

qui yn tlamacazqui, yn teotlalhua. Ven, mi hermana Cihuacatl,cihuatequihua; ten cuidado: te form,

te di vida, te hice nacer: aqu te regocijars, aqu te contentars, aqutendrs gusto. Aqu estars guardando la puerta de muralla, la puertade madera, el camino de Tula; aqu viene, aqu saldr el espritu 7Flor, l de la tierra de los dioses. Aqu tomar su vestido florido, sucollar florido, el espritu, el de la tierra de los dioses.

Esta alerta , mi hermana culebra hembra (habla a las cuerdas), la quetrabajas como muger (porque obra estando queda); no te diviertas, que ya te he compuesto, ya te he forjado, ya te he acabado perfectamente. Aqui seran tuscontentos, aqui tus gozos, aqui tus alegrias, aqui con cuidado atenderas a laentrada y portada y camino real del que ya viene y ha de entrar por aqui, elespiritado de las siete rosas (por el venado), habitador de la tierra de los dioses.

Aqui ha de poner y vestirse su vestidura roagante y su collar de rosas el espiritado vividor de los montes.

[* niz: aqu; **de apana (nino) : vestirse, ponerse una ropa].


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Recapitulacin de las metforas del lazo, como puerta de Tula, vestido y collar.

20. Nohueltiuh cihuacoatl, cihuatequihua, mate* tihuexcapehuaz-necti**, ma tihuexcatlatlacoz-necti***; ma timomauhti: ma yxco ma ycpac titlachiaz- necti yn tlamacazqui teotlalhua, ynacaxoch mixcoacihuatl;

Mi hermana Cihuacatl,cihuatequihua, no vayas a actuar mal, no vayas a daar todo; no te espantes, no vayas a mirar la cara, la cabezadel espritu, el de la tierra de los dioses, la carne florida de Mixcoac-huatl.

Ola hermana , culebra hembra (por el lao, a las cuerdas) que trabajascomo muger: no se te haga de mal ni eches a perder o malogres esta obra por impaciencia. Tampoco te susceda errar por espanto, y para esto no atiendas alas caras y cabezas del espiritado habitador de los montes, cuya carne gorda

delyta a la culebra que tiene cara de leon.[* matel: que + optativo; **de huex, en composicin: hacer algo

mal; ***detlacoa: daar, deteriorar].

El lazo, visto como guerrero, no debe ser impaciente ni espantarse.

21. Yn antlamacazque yn nauhcampa amonoque, yn nahuiampa yn an-cate: anmixpan, anmomatian yn onihualla , yn oncoc yn nitlamacazqui, yn

niycnopiltzintli, niceteotl. Ye onicnemili yn namil, yn nochiauhtepec, yn noma- quiztetepe: yn inmitzcac, yn moopochcopa yn onihualltia ninotolinia, yn ni-ceteotl, tteo niypiltzin, tteo niytlacachihual.

Ustedes dioses que estn acostados de cuatro lados, que estn enlas cuatro direcciones: a su cara, a su presencia me vine, llegu, yo elespritu, el hurfano, el Centotl. Camin en mi milpa, en mi cerro deturquesa, en mis cerros de joyas; en su costera, en su lado izquierdome vine, yo el pobre, el Centotl, el hijo de los dioses, la criatura de

los dioses. Dioses que habitays y residis en las quatro partes del mundo, con vuestro gusto y consentimiento vine y llegu a este puesto, yo que soy uno de los dioses y huerfano. Ya e andado y passado mi sementera de riego y mis fertiles montesllenos de ajorcas (por la hermosura del campo). Por sus laderas y lomas vine poco

a poco con mucho travajo, con ser yo uno de los dioses, hijo y hechura suya.

El cazador habla a lostlaloqu de los cerros; trata de conmoverlosal mostrar que ellos son ricos y l pobre.


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22. Tla xihuiqui , nonan tlaltecuintli , not cetochtli tezcatl, ca hualpopo-catimani, nonan citlalcueye, not totonametli*, tlamacazqui nanahuatzin ,

xiuhpiltzintli. Nohueltiuh cenmalinalli; tlamacazqui ceatl ytonal, ayac quilhuiz, ayac quinonotzaz yn tlamacazqui chicomexochitl, yn teotlalhua: ye huitz, ye huallaz nican; ync anpaquizque, ammhahuiazque, nican anquitzitzquizque, ancanazque.

Ven, mi madre Tierra, mi padre 1 Conejo, espejo que humea, mimadre de la falda de estrellas, mi padre rayos de sol, espritu Nana-huatzin, Xiuhpiltzintli. Mi hermana 1 Hierba Torcida; espritu cuyosigno es 1 Agua. Nadie [de ustedes] le dir, nadie le avisar al esp-ritu 7 Flor, l de la tierra de los dioses: ya viene, ya va a llegar aqu;con l ustedes se van a regocijar, a contentar, ustedes lo van a agarrar,

a coger. Ea , venid en mi ayuda, mi madre y mi padre, la tierra y el agua y elcielo estrellado, y mi padre el de los rayos (el sol), Dios que eras antes asque-

roso y pareces producido de esmeraldas. Mi hermana la torcida a un lado (porel herbaal), y los arboles, guardadme todos el secreto; nadie lo haga saber ni

se lo diga al espiritado de las siete rosas (al venado), que vive en los montes; ya viene, ya llegara aqui; con eso os holgareis y tendreys contento. Aqui es donde lo haveys de tener y cogerlo.

[*tonametl: rayo del sol].

El cazador habla a la tierra, a Citlalicue o va lctea y al sol, a lashierbas y los rboles, para que no avisen el venado de la trampaque lo espera.

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