Cuerpo Mente Yo

7/24/2019 Cuerpo Mente Yo

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Mi Cuerpo, Mi Mente y Yo

I)Introduccin

Yo soy de la opinin de que, dado el panorama que ofrece la filosofacontempornea, resulta cada da ms evidente que Ludwig Wittgenstein tena razny que, cuando son enfrentados debidamente, los problemas filosficos no revelan serotra cosa que complejos enredos conceptuales, es decir, confusiones generadas pornuestra incomprensin de la gramtica de las nociones relevantes involucradas enlos enigmas de que se trate. Ciertamente podemos hablar de una especie de Big-Bang terico, de una explosin y de una proliferacin asombrosa de teorasfilosficas y de toda una gama de nuevos ismos, y ello en cualquiera de las ramasde la filosofa, pero difcilmente podra aqu y ahora sealarse unresultado exitoso,

contundente y definitivo representado por alguna teora filosfica. En la filosofaconvencional nunca se rebasa el nivel de la emisin de hiptesis ms o menos

plausibles, ms o menos sugerentes, esto es, el plano de la especulacin.Naturalmente, una fuente inagotable de enredos as es la filosofa de la mente, ascomo esa rama particular de la teora del conocimiento que se conoce comometafsica de la experiencia. No es en verdad muy difcil constatar que temascomo la naturaleza de lo mental y del yo, la caracterizacin del as llamado auto-conocimiento, las relaciones entre la mente y el cuerpo, las peculiaridades dellenguaje psicolgico, etc., son efectivamente la fbrica de interminables quebraderosde cabeza de los cuales es prima facie imposible liberarse. Esto se explica por el

hecho de que mucho de la literatura contempornea sobre dichos temas (o temasaledaos) consiste en discusiones en las que las aclaraciones pertinentes y decisivasestn ausentes, por lo que no resulta muy difcil percatarse de que en el fondo dichasdiscusiones se fundan en un desconocimiento casi grotesco de los significados de las

palabras empleadas y en la aceptacin acrtica de sinsentidos que se desvanecen tanpronto hacemos explcitos sus supuestos ocultos o ignorados. De ah quepermanentemente suceda que se plantea una dificultad aparentemente objetiva, conla cual se origina una interminable discusin que se aprovecha para hacer gala detoda clase de tecnicismos, que en general no es nunca concluyente y que es tal que,si se hubiera tenido una representacin perspicua de la gramtica de las nociones

empleadas, simplemente ni siquiera se habra formulado.En este trabajo me propongo intentar mostrar cmo algunos problemas

clsicos de filosofa de la mente ejemplifican a la perfeccin lo recin afirmado. Meinteresa examinar el funcionamiento de nociones como persona, yo, cuerpo ymente (y nociones derivadas como a m, me, mental, etc.) y las relacionesque entre ellas valen. Para ello, dar por sentados y me servir de algunos de los msdestacados puntos de vista esbozados por Wittgenstein en relacin con estos temas.


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Mi objetivo es hacer ver que es gracias a su tcnica filosfica, que desemboca en laenunciacin de reglas gramaticales, que los problemas filosficos tradicionales enesta rea quedan efectivamente exhibidos como meros pseudo-problemas, esto es,como autnticos fraudes intelectuales. Debo anunciar que salvo con relacin aWittgenstein (y ello solamente hasta donde sea indispensable), no forma parte de

mis propsitos en este trabajo efectuar ninguna clase de labor exegtica de textosfilosficos, clsicos u otros. Me limitar a presentar algunas bien conocidas tesis y

puntos de vista que de hecho han sido defendidos por diversos filsofos en distintosmomentos, por lo que no me asignar a m mismo la tarea de rastrear en diversostextos las afirmaciones que confirman lo que digo. Concluir con una breveenumeracin de los resultados alcanzados.

Expresndome en primera persona para facilitar la exposicin, una inquietudque de inmediato se me plantea tan pronto empiezo a reflexionar en esta rea es lade determinar qu relacin hay entre mi cuerpo, mi mente y yo. Quiz una pregunta

inicial que cualquiera planteara sera: cul es el mtodo apropiado para enfrentaresta clase de interrogantes? Salta a la vista que no se trata de un asunto deintrospeccin y el problema no es de introspeccin entre otras razones porque no esde carcter emprico. Es una dificultad abstracta que tiene que ver ms bien con laaprehensin o inteleccin clara de algunos conceptos clave. Por ello, lo ideal en estecaso es ms bien delinear una especie de mapa de nuestros conceptos en el que

podamos fcilmente reconocer y deslindar el terreno de lo significativo del de loabsurdo o asignificativo, teniendo para ello a la vista las reglas de uso delvocabulario relevante de manera que cuando alguien enuncie una tesis o formule una

pregunta filosfica podamos de inmediato contrastar su planteamiento con nuestro

mapa y hacer ver que se ubica en el terreno del sinsentido. La gran ventaja de esteenfoque es que nos permite dar cuenta de una dificultad intelectual sin tener queaventurarnos por el resbaladizo terreno de la pseudo-teorizacin filosfica, una selvade la cual, como se sabe, quien entra una vez en ella no sale nunca ms.

Dado que uno de mis objetivos es examinar rpidamente, inter alia, lacuestin de la naturaleza del yo, quiz deba empezar por sealar dado que me

parece inobjetable que puedo legtimamente afirmar que yo tengo tanto uncuerpo como una mente. Sin embargo, hay filsofos que han sostenido que enlugar de decir que tengouna mente lo que habra que decir es que yosoyuna mente.Como todos sabemos, en efecto, para Descartes y sus seguidores el yo es unacosa, una sustancia cuyo rasgo esencial es ser pensante. Dejando de lado el sinfn dedificultades de las que est plagada la posicin de Descartes, el hecho es que stefinalmente no aclara qu sea yo, porque si bien el peso de su respuesta recae sobre lares cogitans l admite como igualmente innegable que, aunque contingentemente,dicha sustancia est ligada a un cuerpo, al que llamo mo. Yo puedo ser el piloto,

pero tengo nave y slo una. El problema es que la cuestin de cmo se vinculen mimente y mi cuerpo, esto es, el piloto y la nave, para constituir mi yo, tal como


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normalmente hablo de m mismo y hablan otros de m, constituye uno de los grandesfracasos del cartesianismo. El inters de estas observaciones, sin embargo, no esrepetir lo que todo mundo ya sabe, esto es, que el cartesianismo es insostenible, sinoms bien sealar que concepciones divergentes y hasta opuestas a l tampoco sonaclaratorias. Recordemos rpidamente, por ejemplo, algunas ideas de Locke. Para

ste, lo importante no era la cuestin de si hay o no hay sustancias pensantes, porquedicho tema es irrelevante para el que a l le pareca crucial, a saber, el de laidentidad personal. De acuerdo con Locke, la identidad personal dependeexclusivamente de la conciencia. O sea, es por su conciencia que una persona sedistingue de otra, jugando en ello un rol particularmente importante la memoria.Esto puede sonar sugerente, pero ntese que Locke transmut la temtica ysubrepticiamente pas de la cuestin, perfectamente legtima, de cmo nosidentifican otros a la cuestin, totalmente ilegtima, cmo me identifico yo a mmismo! Por otra parte, cmo se vinculen mi conciencia y la supuesta sustanciamental que habita en m es algo acerca de lo cual nunca estaremos en posicin de

saber nada especial. Lo nico que podemos aventurarnos a aseverar es quemodificaciones de la conciencia implican cambio de persona, pero no quealteraciones corpreas impliquen o acarreen cambios de identidad personal. Esto, sinembargo, es sumamente contra-intuitivo, porque acaso no afectan a la concienciacambios en, por ejemplo, el sistema nervioso, lo cual equivale a decir en elcuerpo? Aparentemente, mi yo est constituido por mi conciencia y mi cuerpoforma parte de mi yo slo en la medida y mientras est vitalmente unido a miconciencia. Como Locke no dice gran cosa respecto a lo que significa aquvitalmente, me temo que no podemos inferir mucho acerca de lo que es su posicinrespecto al papel del cuerpo en la constitucin del yo. Sin duda en el caso de Locke

como en el de muchos otros grandes filsofos, siempre hay algo en lo que se afirmaque puede sonar atractivo, pero generan tantos problemas insolubles que terminanpor hacer de su posicin general un enredo imposible de deshacer. En todo caso, loque puede con seguridad afirmarse es que el tema general de la identidad personal yla determinacin del yo no son cuestiones que Locke haya dejado resueltas para la

posteridad. Ms bien todo lo contrario.

Es evidente que tanto la posicin cartesiana como la lockeana y las que deuno u otro modo se derivaron de ellas (como las de Hume, Kant y Russell) abren unespectro de preguntas que simplemente dejan sin responder, entre otras razones

porque estn internamente inhabilitadas para responder satisfactoriamente a ellas. Loque en cambio s logran es generar una multitud asombrosa de enigmas y enredosconceptuales, la mayora de los cuales al menos nunca se le plantean (por no decirse le ocurren) al hablante normal. Por ejemplo, el hablante normal no se plantearaningn problema metafsico de identidad personal. l dira que la cuestin de suidentidad personal se plantea slo en casos como, por ejemplo, cuando uno tiene queidentificarse ante la polica o cuando se tiene que mostrar el pasaporte a la entradade un pas; pero al hablante normal nunca le cruzara por la cabeza la idea de que


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hay potencialmente un problema para l mismo con su propia continuidad, es decir,que podra l no tener ni la ms remota idea de quin es l mismo. En vista de estasflagrantes divergencias entre el filsofo estndar y el hablante normal, mi laborconsistir en intentar delimitar el terreno de las preguntas que tienen sentido del delas que no lo tienen.

II) Cuerpo y adscripciones corpreas

Es evidente que la cuestin de la identificacin de las personas es importante porrazones factuales. En efecto, podemos equivocarnos y ello acarreara problemasprcticos concretos que en general todos tratamos de evitar. Supongamos que le

prestamos a alguien una cierta cantidad de dinero que posteriormente queremosrecuperar, que la persona a quien le prestamos el dinero tiene un gemelo y que es aste a quien pretendemos cobrarle el dinero en cuestin. Por equivocarnos respecto

al cuerpo de alguien estaramos mal identificando a una persona y podramos hastacometer una injusticia o no recuperar nuestro dinero, que es a final de cuentas lo quese supona que ms nos importaba. El problema de la mala identificacin de otros

puede en todo momento producirse, pero cmo podra darse el caso de que yoincurriera en el mismo error, es decir, que yo me mal identificara a m mismo? La

pregunta es obviamente retrica: en principio, yo no corro ese peligro porque yonunca me veo en la necesidad de identificarme o reidentificarme a m mismo. Afortiori, no recurro a mi cuerpo para saber que yo soy el mismo de ayer, de antier,etc., pero, y esto es decisivo, tampoco a algo diferente. Eso es algo que en generalsimplemente doy por supuesto, dado que la exigencia de auto-identificacin est

totalmente fuera de lugar (si es que tiene sentido en lo absoluto). No tengo por quni para qu identificarme yo a m mismo, puesto que la identificacin es unprocedimiento que sirve para marcar un contraste, pero frente a quin podra yoquerer contrastarme como sujeto o como persona? La mera enunciacin de dichaidea suena absurda. En verdad, la pregunta de si me auto-identifico yo a m mismo ycmo lo logro es una tpica pseudo-pregunta filosfica, una pregunta que no apuntaa ningn problema genuino y, por consiguiente, una pregunta para la cual no hayrespuesta.

De ah que, en concordancia con el hablante normal, quiz lo primero quedebamos apuntar sea que siempre que se identifique o reconozca a alguien que nosea uno mismo se le identifica o reconoce por su cuerpo. Puede tratarse de su rostroo de su retina o de sus huellas dactilares o de su cdigo gentico o de cicatrices oinclusive de cosas como el tono de voz, l mismo no corpreo pero dependiente de

partes del cuerpo, como lo son las cuerdas vocales, la laringe, etc. En todos los casosla identificacin de la persona se logra gracias a o va su cuerpo. Naturalmente,estamos hablando de la identificacin que se hace de uno por parte de los dems, nolo que pasa con uno mismo. A primera vista no se necesita pasar por ninguna clase


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de auto-identificacin para saber que uno es uno mismo, puesto que no hay dudams absurda que si la de uno es uno o la de si yo soy yo. As, pues, es claro que todomundo me reconoce a m por medio o a travs de micuerpo, salvo una persona: yomismo. Significa esto que hay una relacin especial entre dos entidades diferentes,yo por un lado y mi cuerpo por otro? No. Significa no que en el caso de la primera

persona la pregunta por la auto-identificacin no se efecta en conexin con elcuerpo, sino ms bien que en el caso de la primera persona la exigencia misma deauto-identificacin no esprima facielegtima, puesto que en principio en mi propiocaso yo no corro ningn peligro de confusin.

Una dificultad que surge con el concepto de cuerpo es, pues, que ste nofunciona de la misma manera en relacin con los dems que en relacin conmigomismo, es decir, con respecto a la identificacin de mi persona por parte de otrosque con respecto a mi supuesto auto-reconocimiento como la misma persona. Paralos dems, mi cuerpo opera como criterio de identidad, pero dado que yo no uso

criterios para hablar de m mismo resulta que conceptualmente mi cuerpo nodesempea en relacin conmigo la misma funcin que en relacin con los dems.Aqu surge un punto interesante, a saber, que a diferencia de lo que pasa con losdems es un hecho que yo puedo hablar de m mismo sin tener que hacer referenciaa mi cuerpo, pero eso no implica que entonces mi cuerpo sea dispensable en laconstitucin de mi yo. El hecho es simplemente que el lenguaje me obliga aidentificar a los dems va sus cuerpos, puesto que no podemos hacerlo va susrecuerdos, sus imgenes, sus creencias, etc., en tanto que me permite a m hablar dem sin tener que hacer alusin al cuerpo, esto es, a mi cuerpo. Pero el puntoimportante es que eso es una realidad lingstica, no metafsica.

Lo que acabamos de decir parece implicar que tanto yo como los demspodemos seguir hablando de m mismo inclusive si mi cuerpo sufre una multitud demodificaciones pero, y esta es la pregunta crucial: hasta dnde tiene sentido hablarde modificaciones del cuerpo en relacin con el auto-conocimiento y la auto-identidad de la persona? Es claro que hay lmites, slo que ni son los mismos enambos casos ni estn fijados a priori. En lo que a m concierne, el lmite de lasmodificaciones que pueda sufrir mi cuerpo de manera que yo pueda seguir hablandode m mismo lo fijan los cambios que afectaran drsticamente mis facultadescognitivas, como la memoria o la percepcin; para los dems, los lmites de lasmodificaciones posibles para que pudieran seguir hablando de m como siendo lamisma persona dependeran de hasta dnde es factible que ellos me reconozcan.Por consiguiente, asumiendo por el momento la idea de que los trasplantes decerebros son viables, podra darse el caso de que me cambiaran el cerebro de modoque yo ya no me reconociera como la persona que era en tanto que los demsseguiran hablando de m como de la misma persona. Dado que la idea misma decambio de cerebro me parece una idea espuria, dejar de lado este caso paraconcentrarme en el que realmente me interesa, a saber, el de si podran producirse


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cambios corporales tales que hicieran surgir un conflicto entre mi propia idea de micontinuidad personal y mi identificacin personal por parte de otros. Consideremosesto un poco ms en detalle.

Hasta donde logro ver, el caso interesante es, pues, el siguiente: mis

facultades cognitivas se mantienen intactas pero mi cuerpo sufre una modificacinradical. O sea, yo seguira hablando de m como siendo el mismo, en tanto que losdems diran que se trata de otra persona. La pregunta es: es ello factible? Y si lo esqu tanto o hasta dnde tendra que modificarse mi cuerpo? La razn por la queeste es el caso crucial es porque no tenemos ni la menor idea de qu pudiera ser quetuviramos un concepto alternativo de nosotros mismos. Yo no s, por ejemplo, qusera tener otros conjuntos de recuerdos, de expectativas, de deseos, etc., que los queson mos y que pudieran venir a sustituir a los que de hecho tengo. Cmo podrayo, por ejemplo, tener los recuerdos de la infancia de, digamos, Napolen o losdeseos de Errol Flynn? En otras palabras, ni yo ni nadie corre el riesgo de confundir

su conciencia y sus contenidos con otras conciencias y otros contenidos. Es por esoque, para el punto que anhelo discutir, nuestro supuesto inicial tiene que ser que lavida mental del sujeto queda intacta. Podra argumentarse que es perfectamente

posible que mi memoria falle, que mi visin se agote, que mi capacidad de razonarse bloquee, etc. Todo eso es perfectamente factible, pero entonces lo que habra quedecir en casos as sera no que remplazo mi conciencia por otra, que otra concienciase apodera de m, sino ms bien que lo que se desvanece es mi idea de m mismo. Siello sucediera, entonces el potencial conflicto que queremos examinar simplementese disipa. Asumiendo entonces que ello no es el caso y que yo me reconozco a mmismo como quien soy sin hacerlo va mi cuerpo, lo que ahora tenemos que hacer es

considerar a este ltimo y tratar de determinar si podran realizarse en l cambiostales que los dems dejaran de reconocerme como la persona que yo reconozco enm mismo.

Supongamos entonces que a alguien le hacen todos los trasplantes y todas lasmodificaciones corpreas posibles. Aqu lo primero que tenemos que sealar es queno es imaginable, aqu y ahora, trasplantar el cerebro. Puede que ello sealgicamente posible, pero eso lo nico que significa es que la oracin se puedetransplantar el cerebro no es auto-contradictoria, pero no que podamos imaginar elfenmeno mismo de un trasplante cerebral. Esto es importante porque implica quelas bases materiales fundamentales de nuestra vida cognitiva (y de nuestraconciencia) no son modificables. As, pues, los cambios corpreos en los que

podamos pensar de entrada excluyen al cerebro, con las implicaciones que esoconlleva, pero eso no es todo. De seguro que el cdigo gentico y el tipo de sangretampoco son modificables. Y se puede acaso cambiar toda la piel?Se puede alterarla estructura sea completa de una persona? Yo creo que no. Ahora bien, dejando delado las complicaciones que entraan el carcter interconectado de los rganos y lasfunciones del cuerpo humano, se podra de todos modos insistir en que quedan


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numerosos rganos y funciones que en principio s podran alterarse. De eso no hayduda: se pueden remplazar riones, corazn, hgado, crneas, orejas, se puede unoteir el cabello, hacerse ciruga plstica, hacerse una liposuccin, etc. Pero lo que alrespecto yo deseo sostener es que el conjunto de las modificaciones corporales queefectivamente podran realizarse nunca podran ser de magnitudes tales que

impidieran que los dems desconocieran al sujeto por completo. Si esto es correcto,entonce se sigue que la idea de un corto-circuito conceptual tal que yo siguierareconocindome a m mismo como la misma persona pero los dems ya no, es decir,que ya no coincidiramos los dems y yo respecto de m mismo, sencillamente no se

puede dar, es mera fantasa filosfica. De ah que si nuestro pequeo ejercicio sirvipara algo fue para permitirnos inferir que la situacin extrema consistente en laseparacin tajante del do conceptual que normalmente asumimos y empleamos enforma coordinada, esto es, el concepto que yo tengo de m mismo y el concepto quede m tienen los dems es simplemente inconcebible, impensable, ininteligible. Porlo tanto, el supuesto conflicto radical que podra plantearse entre mi auto-

reconocimiento como la misma persona y mi identificacin por parte de otros comosiendo el mismo sencillamente ni siquiera se puede gestar. Y lo que esto pone derelieve es que no todo lo que es lgicamente posible es tambin pensable.

La bien conocida asimetra mencionada entre la primera y la tercera personases de suma importancia, porque de no respetarla nos hace transitar de expresiones y

preguntas con sentido a expresiones y preguntas absurdas. Aqu lo difcil es nodejarse engaar por la gramtica superficial y aprender a separar las preguntas quetienen sentido de las que slo aparentemente lo tienen. As, por ejemplo, essignificativo que yo pregunte de quines ese cuerpo? cuando apunto a un cuerpo

que yace a cierta distancia de m, dado que en realidad lo que estara preguntandosera, por ejemplo, algo como: cmo se llamaba la persona cuyo cuerpo yace allexnime? Pero qu sentido podramos adscribirle a mi pregunta si yo, apuntando ami cuerpo: preguntara de quin es este cuerpo? En este caso la preguntaciertamente no significa cmo me llamo?, la cual de todos modos es un tantoextraa y significativa slo en contextos muy especiales, por lo que ms bien no

parece tener ningn sentido legtimo, comprensible, claro. Una vez ms, ello se debeno a misteriosas propiedades metafsicas de las sustancias o entidades involucradas,sino que se deriva de requerimientos prcticos vinculados con el papel del cuerpo enrelacin con el modus operandide nuestro lenguaje. As, pues, si bien tiene sentido

preguntar respecto a si son mas tales o cuales partesde mi cuerpo, noparece tenerningn sentido que yo pregunte si este cuerpo, por as decirlo, in toto, al que yoahora apunto es mo, es mi cuerpo. Si tuviera sentido que yo inquiriera por micuerpo como un todo, entonces quiz tambin tendra sentido, como sugiere Locke,que yo preguntara al despertarme si amanec en mi mismo cuerpo o si cambi de


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cuerpo durante la noche.1Pero qu interrogante se estara uno planteando medianteuna pregunta como esa?Quin lo entendera y cmo se respondera? No tenemos niidea, pero no porque se trate de preguntas particularmente difciles de responder,sino simplemente porque en tanto que preguntas filosficas son preguntas absurdas.

Por razones ya esbozadas, normalmente distinguimos entre yo y mi cuerposin por ello admitir que nos las habemos aqu con dos entidades o clases deentidades diferentes. Pero entonces qu significa la afirmacin de que yo poseoun cuerpo o que este es mi cuerpo? Por lo pronto, creo que esto quiere decir doscosas simples:

a) que es un hecho que yo, refirindome a m mismo, a menudo hablode caractersticas corporales y esto quiere decir que afirmo de algo quees micuerpo, es decir, al hablar de m digo del nico objeto que esttotalmente sometido a mi voluntad que tiene tales y cuales

caractersticas. As, pues, al decir eso lo que digo es que yo tengodichas caractersticas, que esas caractersticas de mi cuerpo son mas, y

b) dado que los dems a mmeidentifican por medio de micuerpo, esperfectamente comprensible que yo diga que al hablar de mi cuerpo dequien hablen es de m, sin que eso signifique o implique que a sus ojosyo no sea otra cosa que un cuerpo.

Llama la atencin que cada quien hable de sucuerpo, esto es, en singular. Enotras palabras, nos resulta de lo ms natural excluir la posibilidad de que pudiramos

tener ms de uno, o por lo menos eso es lo que damos a entender. Pero es la idea deque uno tuviera ms de un cuerpo comprensible, por no decir plausible? El asuntoes debatible, pero lo que es claro es que si ello fuera posible acarreara o exigira

profundas alteraciones en nuestro esquema conceptual. Examinemos rpidamente lacuestin.

Para empezar, habra que reconocer que no hay problema en imaginar quenuestro cuerpo fuera fsicamente diferente. Por ejemplo, podra haber sido el caso deque, ceteris paribus, en lugar de dos brazos tuviramos, como los pulpos o como ladiosa Khali, ocho. Eso puede resultarnos monstruoso o atractivo, pero ciertamenteno afecta nuestra idea de nosotros mismos y de nuestra relacin con nuestro cuerpo.El caso problemtico se plantea cuando pretendemos sostener que es lgicamente

posible que las conexiones nerviosas que van del cerebro a, e.g., nuestros brazosllevaran de nuestro cerebro a otro cuerpo, es decir, a otros brazos. Inclusivereconociendo que ello pudiera resultar fcticamente imposible, de todos modos no

1El carcter salvaje de la hiptesis se realza an ms si en lugar de decir durante la noche digo mientrasestoy dormido puesto que, como ya lo seal Norman Malcolm, una caracterstica de estar profundamentedormido es que justamente durante ese perodo no se hace nada.A fortiori, no se cambia de cuerpo.


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parece serlo lgicamente, pero decir esto no es aclaratorio. Lo que a nosotrosrealmente nos importa es determinar si ello es conceptualmenteposible. Tratemos,

pues, de visualizar la situacin: qu tendra que pasar para que algo as fuera elcaso y qu implicaciones tendra? Y sobre todo cmo tenemos que describir lasituacin de manera que no incurramos ab initioen una vulgar peticin de principio?

Me parece que lo que se puede decir es lo siguiente: partimos de la idea deque mi cerebro est conectado a brazos de un cuerpo distinto del que normalmentellamara el mo. Entonces cada vez que ese otro cuerpo recibiera, por ejemplo, ungolpe, mi cerebro registrara los impulsos nerviosos correspondientes y yotendrala sensacin dolorosa causada por el golpe, pero si se mepreguntara que en dndetengo el dolor, yo apuntara al otro cuerpo, esto es, a (por as llamarlo) mi segundocuerpo. Pero bien miradas las cosas lo que acabamos de decir es absolutamenteincomprensible, porque qu o quin es ese yo que habla de su cerebro y de sus

brazos ajenos?Aquinse le preguntara en dnde siente el dolor?Al cerebro? A

primera vista, yo tendra que responder por medio de lo que podramos llamar micuerpo original, esto es, con lo que en el ejemplo sera mi primer cuerpo, peroentonces lo que tendra yo seran doscuerpos y qu rol desempeara entonces mi

primer cuerpo en la situacin descrita?Servira nada ms para funcionar como elaltavoz del cerebro? Eso suena absurdo, puesto que si el cerebro no est conectadocon l, entonces el primer cuerpo es un cadver y por lo tanto no puede hacer nada.Si no hay vida en el primer cuerpo, entonces cada vez que preguntramos endnde sentiste el dolor?, el que respondera sera el segundo cuerpo. Esto puede serel caso, pero entonces regresamos a la situacin original ligeramente cambiada deuna vida mental y un cuerpo. Pero hagamos un esfuerzo ms y supongamos que la

hiptesis es que mi cerebro est simultneamenteconectado con dos cuerpos. Eseso posible? Este es ms o menos el caso, pasado por el tamiz del juego filosficousual, de los siameses pegados. La consecuencia inmediata de una situacin de uncerebro y dos cuerpos es que lo que se destruye es nuestra idea normal de unomismo. El problema es: con qu la remplazamos? Supongamos que a uno de loscuerpos se le da un golpe en el estmago y que al otro de los cuerpos se le acaricia elestmago en exactamente la misma zona: cul es la sensacin del cerebrocomn?Tendra placer o dolor?Podra tenerse las dos sensaciones en el mismolugar al mismo tiempo, a pesar de ser mutuamente excluyentes? Si a la pregunta dequ siente alguien ste respondiera diciendo: siento placer/dolor: podra alguienentenderlo? Me temo, por consiguiente, que si bien la hiptesis de un cerebro por unlado y el resto del cuerpo por otro es en principio inteligible, la idea de un cerebroconectado con dos cuerpos es enteramente incomprensible. En todo caso, si hubieraalgo aqu sera un cerebro y dos yoes, puesto que cada cuerpo estara operandocomo criterio de identidad para cada uno de ellos, independientemente de que ellugar en donde se procesaran sus respectivos datafuera el mismo para ambos.


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Quiz podamos ya atar cabos y presentar de manera sucinta algunosresultados. Primero, lo que opera como criterio de identidad de las personas es elcuerpo. Segundo, dado que yo no recurro a criterios para hablar de m mismo, puedohablar de m mismo sin aludir a mi cuerpo, pero de ninguna manera implica ello queentonces tengamos el cuerpo por un lado y el yo por el otro. Tercero, el

supuestamente potencial conflicto entre el auto-reconocimiento de uno mismo y laidentificacin por parte de los dems es slo lgicamente posible, pero noconceptualmente posible. Por ltimo, la idea de uno mismo est internamenteconectada a la idea de unnico cuerpo. La idea de un yo diseminado en dos o mscuerpos es intrnsecamente absurda y por ende incomprensible. As, lo que podemosafirmar es que si no hay cuerpo no hay yo o, mejor dicho, si no hay cuerpo elconcepto de yo, de m mismo no puede llegar a constituirse. Todo esto es decrucial importancia, pues entre otras cosas hace ver que los intentos por sustituir elcuerpo por el cerebro en la discusin filosfica en torno a la identidad personal estna prioridestinados al fracaso.

III) Mente y adscripciones mentales

Al igual que con el cuerpo, se dice normalmente que uno tieneuna mente, pero qupuede querer decir eso? Para empezar, es interesante sealar que la palabra espaolamente no tiene ni de lejos el rango de aplicaciones que tiene en ingls ni conformauna cantidad equiparable de expresiones del lenguaje coloquial a la que encontramosen ingls. Para darnos una idea de lo que puede significar mente en espaol,enumeremos unas cuantas expresiones en las que la palabra (o palabras derivadas,

como mental, mentalmente y mentalidad) es usada con propiedad. Tenemos:

Expresin usada Significado aproximado

a) tiene una mente gil a) responde, reacciona velozmenteb) su mente dej de funcionar b) se muri, se volvi imposible

volver a hablar con lc) nunca me pas por la mente una idea as c) nunca pens eso o en esod) tengo en mente tu ltima ofensa d) recuerdo claramente tu ofensae) es de una mentalidad primitiva e) es un reaccionario, un

retrgrada, una persona vulgarf) la tena siempre en la mente f) constantemente me acordaba de

ellag) mente sana en cuerpo sano g) tener buenas costumbres, buenas inclinaciones se explica en parte

por tener un cuerpo sano,


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deportivo, etc.h) la deseo mentalmente h) no tengo ningn contacto fsico

con ella, pero me lo imaginoi) ella tiene graves problemas mentales i) es una persona conflictiva

j ) mi mente est bloqueada j) estoy en un estado de confusin,

titubeo, etc.

Vale la pena sealar de paso qu clase de expresiones noson significativas ennuestro lenguaje. Por ejemplo, no significan nada:

1) me duele la mente2) mi mente es inteligente3) perd mi mente4) estoy fuera de mi mente

Lo primero que podemos inferir de una traduccin aceptable de expresionesen las que se usa mente a expresiones en las que no se le usa es que el sustantivomente tiene una multiplicidad de funciones entre las cuales la nica que nohallamos es la de designar un algo. Por lo menos nosotros los hispanohablantes notenemos ninguna base lingstica para ver en mente el nombre de algo, muchomenos de una sustancia. Parecera ms bien que mente es simplemente una palabraque permite reunir o enlazar un sinnmero de muy variados estados, facultades,

procesos, etc., que, para contrastarlos con lo fsico, llamamos mentales. Dado quehablar de la mente es una forma de hablar que se presta a la fcil distorsinfilosfica, nosotros en lugar de hablar de la mente a secas hablaremos ms bien de

estados mentales, asumiendo que en su variedad y totalidad conforman eso quellamamos mente. Nuestra pregunta original entonces se transmuta y pasa de ques tener una mente? a qu es tener o estar en un estado mental? Por elmomento y yendo en contra de las formas normales de hablar, por estado mentalentender cosas como sensaciones, pensamientos, creencias, ilusiones, dudas,expectativas, imgenes, deseos y cosas por el estilo. De esta simple lista podemosinferir que la respuesta a la pregunta de qu es tener un estado mental variardependiendo de la clase de estado mental a la que nos refiramos y que no hay ni

puede haber una nica caracterizacin. Por otra parte, al igual que en relacin con elcuerpo, est la inquietante pregunta de quin o qu tiene estados mentales: qudeberamos decir: que es mi cuerpo el que los tiene o ms bien que soy yo quien lostiene? Podemos replantear el mismo interrogante como sigue: si soy yo quien tienesensaciones, deseos, etc., y cuando doy expresin a mis estados mentales uso el

pronombre personal yo: de qu o de quin estoy hablando, dado que no es delcuerpo?Qu o quin es ese yo que afirma tener o estar en estados mentales?Evidentemente, aqu el recurso a intuiciones es totalmente espurio y estril, puestoque el asunto es de reglas de aplicaciones de palabras, no de conviccionessubjetivas, por fuertes que sean.


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Antes de abordar nuestro tema propiamente hablando, tal vez no est de mshacer el recordatorio de que el que adscribamos y nos auto-adscribamos estadosmentales no avala la tergiversacin filosfica, totalmente artificial, de la expresinestado mental. Digo que la jerga filosfica representa una tergiversacin y que esartificial porque es evidente que la expresin estado mental no tiene el mismo uso

en el lenguaje natural que en el filosfico. En filosofa estado mental abarca todoestado psicolgico, intencional, volitivo, cognitivo, perceptual, etc. O sea, todo loque no es un estado fsico o corpreo es un estado mental. Obviamente, esa forma deexpresarse representa una desviacin frente al lenguaje coloquial y, por lo tanto, unaviolacin de las reglas gramaticales involucradas. Normalmente, el calificativomental es usado para sugerir que estamos quiz en presencia de alguna clase dedescompostura o de anomala en la vida psquica de alguien. Decimos, por ejemploque la conducta de un individuo es sospechosa o criticable y lo explicamos diciendoque el sujeto en cuestin tiene problemas mentales. Tambin podemos hablar deestados mentales para referirnos a estados emocionales inusualmente intensos:

excitacin, irritacin, nerviosismo, etc., son estados mentales. Pero ciertamente noforma parte de los modos normales de expresarnos decir que porque alguien ve unapelcula o camina hacia la puerta o se rasca o responde una llamada telefnica o quelevanta la mano para responder en clase que est en un estado mental. Si le

preguntramos a un hablante normal no contaminado de filosofa en qu estadomental se encuentra cuando le planteamos la pregunta, lo ms probable es que noentendera lo que se le estara diciendo y no sabra qu responder. Una de lascaractersticas de la jerga filosfica consiste precisamente en borrar multitud dediferencias sutiles, de matices semnticos, un procedimiento ilegtimo que

posteriormente tiene un costo elevadsimo, por no decir impagable. No obstante, una

vez hecha la acotacin y para evitarnos complicaciones innecesarias seguiremos lausanza filosfica y momentneamente colocaremos bajo el rubro de lo mentaltodo aquello de las personas que no es fsico o material o, como prefiero decirlo,corpreo. Nuestra pregunta entonces es: cmo es que adscribimos y supuestamentetambin nos auto-adscribimos estados mentales?Cmo opera aqu el lenguaje de lomental?

Quiz debamos empezar por preguntarnos cmo es posible la comunicacin,es decir, cmo es que podemos operar lingsticamente si de lo que queremos hablares, por una parte, de lo que nicamente nos sucede a cada uno de nosotros y quesupuestamente conocemos en forma directa y, por la otra, de lo que le sucede a losdems y a lo cual ni siquiera en principio tenemos acceso. En verdad cmo es que

puedo atreverme a hablar, y a hacerlo significativamente y con verdad, de losestados mentales de los dems y cmo pueden los dems pronunciarse sobre misestados mentales? No abundar aqu y ahora en el tema, pero es evidente que si nosatenemos a la clase de explicacin que se da en la filosofa convencional no hayrespuesta satisfactoria a estas preguntas: o renunciamos a decir que podemos hablarde los contenidos de nuestra experiencia inmediata, lo cual es contra-intuitivo y


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arbitrario, o intentamos construir a toda costa alguna especie de puente que nos llevedesde los contenidos de nuestras respectivas conciencias hasta los contenidos de lasotras mentes, de las mentes de los dems, lo cual es un proyecto absurdo y destinadoa priori al fracaso. Quiere decir eso que tenemos que renunciar a comprender loque es la vida mental de los dems? Desde luego que no! Lo que se tiene que hacer

es comprender cabalmente el funcionamiento del lenguaje de lo mental, puesto quela dificultad filosfica misma brota de su incomprensin. Por lo pronto, lo que setiene que hacer es tratar de ofrecer una respuesta satisfactoria a preguntas como:qu hago, qu logro cuando me auto-adscribo estados psicolgicos y qu logr yque hago cuando se los adscribo a los dems y cmo lo logro en ambos casos? Paraello, quiz lo ms aconsejable sea atender por lo menos a algo de lo mucho queWittgenstein nos ense sobre el tema. Es de eso que pasar ahora a ocuparme.

IV) Wittgenstein y el lenguaje psicolgico

Comencemos por lo segundo. Si bien a Wittgenstein le llev mucho tiempo yrequiri de l un gran esfuerzo esclarecer la cuestin, lo cierto es que una vezentendida su posicin sta resulta de una simplicidad pasmosa. En lo queWittgenstein repara es en el hecho de que cuando decimos de alguien que piensa,que cree, que desea, que imagina, que siente, etc., tal o cual cosa, eso slo lo

podemos hacer sobre la base de algo que observamos y lo primero en lo que nosfijamos en relacin con el sujeto es en su conducta. Ahora bien, conducta nosignifica meros movimientos fsicos. La conducta del sujeto es significativa eintencional, pero cmo se pasa en la descripcin de movimientos meramente

corpreos a conducta en el sentido sealado?Hay algo que podamos notar en laconducta misma que la transmute de movimientos fsicos en movimientosintencionales? Obviamente que no. Lo que hace la diferencia es el contexto de laaccin, as como los objetivos del hablante, en los que tambin nos fijamos ytomamos en cuenta. Naturalmente, la explicacin particular de cada estado o

proceso mental, en el sentido filosfico absurdo de la expresin, variar de caso encaso. La creencia no se explica como el deseo ni ste como el pensamiento. Sobreesto regreso ms abajo. Por el momento limitmonos a tener presente que cuando leadscribimos a alguien dolores, recuerdos, imgenes mentales, etc., lo hacemos con

base en criterios y que lo que describimos es conducta contextualizada y por lotanto significativa. Podemos decir significativamente de alguien que le duele lamuela porque nos lo dijo, porque tiene la cara hinchada, porque viene del dentista,

porque le huele mal la boca, etc. No tenemos que penetrar en su crneo para saberqu le pasa.

Es evidente que las cosas cambian cuando nos auto-adscribimos estadosmentales a nosotros mismos. En este caso, no observamos ni describimos nada. El

primer ejemplo, ahora clebre, que Wittgenstein da y que nos da una idea de cmo


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va a quedar articulada su posicin lo encontramos en las Investigaciones, cuandoencara el tema de la comprensin, en el caso del aprendiz de aritmtica. Qu

podramos querer hacer con el instrumento lingstico ya entend cuando alguiense auto-adscribe comprensin?Qu hacemos con l? Cuando finalmente alguien,despus de un cierto entrenamiento, exclama Ya entend, Ya s, ya puedo solo

o algo por el estilo, no est describiendo su estado interno. Los ejercicios queWittgenstein realiza a partir de la seccin 143 dejan eso en claro. El empleo de laexpresin es ms bien una indicacin de confianza, una interjeccin que es comouna seal alegre del aprendiz para los dems en el sentido de que se le puede tenerconfianza porque l ya puede seguir por cuenta propia. En cambio, si somosnosotros quienes decimos de alguien que ya entendi lo que hacemos, como ya loexplicamos, es describir su conducta con base en criterios: el aprendiz sabe resolver

problemas, puede explicar las soluciones, puede seguir solo, auto-corregirse,corregir a los dems, etc. Esto lo podemos sintetizar como sigue: cuando usamosverbos psicolgicos en primera persona expresamos algo, damos a entender,

llamamos la atencin sobre nosotros, indicamos algo. Wittgenstein se referir a estasexpresiones como confesiones (usserungen), en tanto que cuando hablamos delos dems describimos su conducta, debidamente contextualizada. Aunque enambos casos se hable de dolor, no se hace lo mismo con me duele la muela quecon le duele la muela, puesto que no se emplean los verbos psicolgicos del mismomodo, esto es, para lo mismo. As, lo que Wittgenstein detecta es una fundamentalasimetra que marca al lenguaje psicolgico y que tiene implicacionesinsospechadas. Por lo pronto, implica que si queremos dar cuenta de los estadosmentales tendremos siempre que ofrecer y esperar no una, sino dosexplicacionessistemticamente. Cualquier explicacin uniforme (sea la de Davidson o la de

Fodor) tendr inevitablemente a la vez un carcter reduccionista e incompleto y porlo tanto deformador.

Uno de los objetivos de Wittgenstein en su lucha con el modelo tradicional deexplicacin del lenguaje, un modelo al que (siguindolo a l mismo) podemosreferirnos como el modelo agustiniano o (siguiendo a Ryle) el modelo Fido-Fido osimplemente el modelo tractariano, es hacer ver cmo no hay rincn en la vidahumana que no est iluminado y ocupado por el lenguaje, el cual opera, de entremuchas otras formas, como una especie de cemento para la vida. Esto es

particularmente notorio en el caso del lenguaje de las sensaciones. Aplicando suenfoque y su metodologa, Wittgenstein muestra cmo el lenguaje de las sensacionesrepresenta una sustitucin, una prolongacin y un refinamiento de las expresionesnaturales y espontneas de sensacin. Una vez ms: decir me duele la muele no esdescribir nada, sino ms bien anunciar, dar a conocer, informar, confesar que meduele algo a lo que puedo apuntar. Decir me duele es un remplazo del gesto, lamueca o el gemido natural causado por el dolor, es la forma humanizada (esto es,lingistizada) de expresar mi dolor. La funcin de afirmar que me duele la muela es

prctica y puede ser de lo ms variado. Por ejemplo, yo digo que me duele la muela


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porque quiero solicitar ayuda, inspirar compasin, anunciar que voy al mdico,esperar informacin de a qu medico puedo ir, pedir que no me molesten, etc. Y misreacciones, tanto lingsticas como extra-lingsticas, que en mi caso son como unaespecie de confesin de que algo me sucede, en los dems son criterios para laadscripcin del dolor a otras personas, yo incluido. O sea, la expresin y la

confesin del otro para m son criterios con base en los cuales podemos afirmar quealgo le duele a alguien. Y eso es adscribir sensaciones. Lo mismo sucede, mutatismutandis, con los dems estados mentales en general.

De lo anterior podemos inferir algo de primera importancia, a saber, queestrictamente hablando cuando empleamos el lenguaje psicolgico en primera

persona no nos hacemos ninguna auto-adscripcin de nada, puesto que nodescribimos nada. Afirmar que cuando digo que me duele la muela lo que hago esauto-adscribirme un dolor de muelas es como afirmar que cuando alguien gime porel dolor se est auto-adscribiendo algo, pero puede un gemido ser tomado como

una auto-adscripcin? Eso suena absurdo. Y esta observacin de Wittgenstein, comoveremos, es decisiva para el tema de la identidad personal, pero antes de abordar eltema y de conjugar resultados de diversas lneas de pensamiento, quisiera recordarrpidamente otra cosa muy importante que Wittgenstein establece en el CuadernoAzul.

En eso que es un texto dictado, Wittgenstein llama la atencin sobre dos usosdel pronombre personal yo, a los cuales se refiri como el uso de yo comoobjeto y el uso de yo como sujeto. Una vez ms, la distincin no es unadistincin inventada por l, sino meramente recogida como parte de su labor de

recopilacin y enunciacin de las reglas gramaticales en este sector del lenguaje. Lascaractersticas distintivas de cada uno de los usos del pronombre personal yo son:

Uso de yo como objeto Uso de yo como sujeto

a) Me refiero a mi cuerpo a) No me refiero a nadab) Est dada la posibilidad del error b) El error no es posiblec) Indica posesin c) No indica posesind) yo, t y l estn al mismo nivel d) yo, t y l no estn al

mismo nivele) permite identificar a una persona e) No sirve para identificar a

nadie

As, pues, tanto el uso de yo como sujeto como la explicacin delfuncionamiento y utilidad de los verbos psicolgicos ponen de manifiesto quecuando alguien dice yo tengo un dolor en el brazo no hay sujeto a quin buscaraparte de la persona a quien sealamos cuando sta expresa su dolor. Esto es lo que


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Wittgenstein sostena cuando abiertamente abogaba en favor de lo que algunos aosdespus Strawson equvocamente denominara la teora de la no posesin. Elncleo de dicha teora consiste precisamente en afirmar que as como tiene sentidodecir de estas manos que son mismanos, en el sentido de que en ltima instanciason de mi propiedad, no tiene el menor sentido decir de este dolor que es midolor,

salvo si lo que se quiere decir es simplemente que tengo un dolor, pero no si lo quese quiere decir es que yo lo poseo, puesto que esto ltimo no tiene el menorsentido. Que yo poseo algo se muestra en el hecho de que puedo perderlo,extraviarlo, regalarlo, enajenarlo, venderlo, etc., pero es obvio que nada de eso

puede hacerse con las sensaciones ni en general con mis estados mentales (misexpectativas, mis recuerdos, mis creencias, etc.). As, pues, aunque afirme yo tengoun dolor en el hgado ni tengo implica posesin ni yo apunta a algo.

Necesitamos resumir lo dicho hasta ahora. Cuando uso yo como sujeto louso en oraciones en las que los verbos son psicolgicos y cuando empleo verbos as

no me hago ninguna adscripcin, no describo nada que yo posea, no tiene sentidohablar de la posibilidad de error, (e.g., no tiene el menor sentido decir algo como nos si tengo un dolor o no, no s si lo que tengo es o no un dolor, no estoy segurode si me duele, etc.) y no estoy identificando a ninguna persona. En este uso yono tiene carcter referencial. No es su funcin apuntar a nada. Por otra parte, esinnegable que si hablo de mis dolores hablo de m mismo y no en el sentido de quedescriba algo que me pertenece, sino ms bien en el de que informo, llamo laatencin, doy expresin a mi dolor y anuncio que algo me pasa. AclaraWittgenstein: Pero en todo caso cuando dices tengo un dolor quieres llamar laatencin de los dems sobre una persona particular. La respuesta podra ser: No,

quiero llamar la atencin sobre m.

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Pero qu es este m?A qu alude el mede me pasa? Recordemos a este respecto una pertinente observacin queWittgenstein hace en el Cuaderno Azul: El hombre que grita con dolor, o dice quetiene un dolor, no elige la boca que lo dice.3En otras palabras, no tengo opciones:es en conexin con y a travs de este cuerpo (siempre el mismo, a pesar de suscambios) que expreso lo que llamo mis sensaciones, entre otros estados asllamados mentales. Mis estados mentales no pueden explicarse ms que enrelacin con mi cuerpo.

V) Yo

Parecera que, dado que (como ya vimos) la mente no es una sustancia y esimposible por mltiples razones identificar al yo con el cuerpo, hay algo ms quelos estados mentales y los estados corpreos, algo que precisamente es lo que los

2L. Wittgenstein, ibid., sec. 405.3L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books(Oxford: Basil Blackwell, 1975), p.68.


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tiene. Pero qu puede ser ese algo? Consideremos de nuevo el caso del dolor. Eldolor se tiene en el cuerpo (es caracterstico de una sensacin el tener unaubicacin, una intensidad, una causa), pero ciertamente no es el cuerpo el que lotiene. A nadie se le ocurrira decir (pienso) que a su cuerpo le duele la muela.Wittgenstein nos pone sobre aviso al respecto: El punto principal es el siguiente: yo

no dije que tal y cual persona tena un dolor, sino yo tengo .... Al decir esto nonombro a ninguna persona. As como no nombro a nadie cuando gimo con dolor.Aunque alguien ms ve quin tiene dolor a partir del gemido.4 Lo que hay quehacer aqu es aprender a describir lo que de hecho hacemos cuando damos expresina nuestro dolor. Otros saben que a m meduele algo porque a travs de uno y elmismo cuerpo expreso lo que de hecho es mi dolor, pero si quieren consolarme noconsuelan la parte de mi cuerpo que yo sealo, sino que me consuelan a m, para locual me ven a la cara. Observa Wittgenstein: Qu clase de cuestin es esta: es elcuerpoel que siente dolor? Cmo se decide?Qu valida el que se diga que noesel cuerpo? Algo como esto: si alguien tiene un dolor en su mano, la mano no lo

dice (a menos de que lo escriba) y uno no consuela la mano, sino a quien sufre: se leve a la cara..5Con esto, me parece, empieza ya a tomar forma la aclaracin de quo quin es el sujeto de las experiencias. Es evidente que no es un requisitoindispensable para poder decir que algo tiene un dolor o que tiene miedo (como enel caso de los cerdos que llevan al matadero) que ese algo pueda expresarlolingsticamente, pero es igualmente obvio que dado que los animales no usan el

pronombre yo el caso de su dolor cae fuera de nuestras consideraciones. De que enel caso de las reses hay dolor no hay la menor duda, pero lo que no hay es el sujetodel dolor en el sentido del hablante que expresa lingsticamente un dolor. Es en esesentido preciso que no hay un yo involucrado. Hasta aqu, lo nico que podemos

inferir de una expresin como a m me duele la cabeza o yo tengo un dolor en lamuela es que se indica explcitamente que hay alguien que tiene un dolor, que(expresndome metafsicamente) el dolor est conectado con un cuerpo particular.Obviamente, sin embargo, con ello todava no especifico de quinse trata. Lo nicoque hago es presentarme lingsticamente, va mi cuerpo, como el sujeto de lasensacin. Wittgenstein echa luz sobre esto cuando en las Observaciones Filosficasdescribe el uso de yo como un movimiento lingstico que me hace ocuparmomentneamente el centro del lenguaje, pero dado que dicho centro no me

pertenece automticamente le paso la estafeta o le cedo la posicin central a quiendespus de m se exprese en primera persona. Y todos jugamos permanentemente loque podramos llamar el juego de la estafeta. Ahora bien, aunque el trmino mismoyo no es esencial al modus operandi del lenguaje, el mecanismo de transmisin

permanente de la estafeta lingstica, es decir, el cambio constante en el rol decentro del lenguaje s lo es. Por eso el lenguaje es un instrumento colectivo del cualtodos y cada uno de nosotros podemos en todo momento hacer uso. Pero inclusive

4L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 404.5L. Wittgenstein, ibid., sec. 286.


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aceptando esto: no nos est faltando algo en la explicacin, puesto que cuando digoque quien tiene el dolor soy yoeso equivale a decir meramente que hay dolor en elhablante sin que por ello se est apuntando a un sujeto particular, especial, diferentedel cuerpo? Ciertamente yo y quien habla no son equivalentes, no funcionancomo sinnimos y la prueba es que lo queremos saber no es en dnde hay dolor,

sino quin tiene un dolor. En otras palabras, lo que queremos saber es quines eseyo que se queja. La pregunta es entonces: cmo podemos ir ms all de la meraidentificacin lingstica del hablante como, por as decirlo, el mero portador deldolor, del yo que se queja?Cmo podemos identificarlo ms all que como sujetodel dolor? La situacin es la siguiente: cuando lo que queremos es saberespecficamente a quinle duele algo o quin tiene el dolor, a lo que recurrimos es anombres propios. Todos nos enteramos cuando alguien dice que le duele algo, esdecir, ubicamos al sujeto del dolor, pero si queremos saber quin es dicho sujeto, loque tenemos que decir es que es, por ejemplo, Csar o Cleopatra. O sea, es con losnombres propios que indicamos de quin es el dolor del que se habla. Y

evidentemente slo podemos identificar al sujeto del dolor si ste es usuario deljuego de lenguaje.

Esto ltimo me parece relativamente fcil de ilustrar. Permtaseme para ellohacer un pequeo experimento de pensamiento e imaginacin. Aqu vienen en miayuda tanto la antropologa como la televisin. Pensemos en los neandertales o en

pelculas de animales y ms concretamente en documentales que versen sobre lasvidas de los gorilas. Es relativamente fcil auto-ubicarse en cualquiera de esos doscontextos. Imaginemos ahora que as como hay cmaras que van tomando fotos cadacierto lapso de tiempo y que despus al pasar el film rpidamente podemos ver cmo

crecen las flores, como se desplazan las nubes, los perezosos, etc., hay cmaras quenos permiten ver el desarrollo del lenguaje. Es perfectamente imaginable, porejemplo, que adems de amenazar, mostrar su estado de satisfaccin, su alarmacuando hay algn peligro cerca, etc., por medio de un sistema sumamenterudimentario de signos pero relativamente fcil de colegir o interpretar, los gorilas

poco a poco empezaran a desarrollar (naturalmente, en forma concomitante aldesarrollo de sus actividades) su lenguaje gorila y podramos entonces visualizarcmo empiezan a hablar de creencias, de recuerdos, a referirse a s mismos, a lassensaciones de los dems, etc. O sea, simplemente observndolos (y asumiendo queefectivamente hay progreso en su simbolismo), veramos que desarrollan cada vezms juegos de lenguaje, que construyen sus conceptos de miedo, de amor, detraicin, de amigo, etc., y veramos que su sistema de comunicacin, al igual que elnuestro, se expande, se afina, se enriquece pero sigue siendo esencialmente pblico,es decir, no irrumpe en l nada oculto, lo interno sigue siendo irrelevante para lacomunicacin y lo privado (en el sentido filosfico de acceso privilegiado) un mito.Lo mismo con los neandertales: podan decir muchas cosas, pero si carecan denombres propios no habran podido identificar a los sujetos de las sensaciones,aunque obviamente se habran percatado de que a uno de ellos algo le dola algo y


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habran podido reaccionar en concordancia, acaricindolo, por ejemplo, viendo suherida y emitiendo sonidos que significaran solidaridad, compasin, etc. (siempre ycuando, desde el luego, no se limitaran a emitir sonidos, sino a hacer algo enconcordancia con ellos). Es, pues, slo con los nombres propios que aparece la

posibilidad de la auto-conciencia y de la identidad personal en sentido estricto. El

uso del pronombre personal yo representa un avance en esa direccin, peroobviamente no basta puesto que todos pueden emplearlo y por lo tanto no puedeservir para identificar a alguien en particular. O sea, yo sirve para llamar laatencin sobre uno, pero no para identificar a nadie. Wittgenstein ilumina el asuntoen las Investigaciones al sealar: Cuando digo tengo un dolor no apunto a una

persona que tiene un dolor, dado que en cierto sentido no tengo idea de quinsea.6En otras palabras, si se me pregunta quin es el sujeto del dolor tratando deencontrar algo diferente del cuerpo yo no sabra qu decir aparte de decir que soy yomismo; pero si luego se me exigiera responder a la pregunta de quin es el portadordel dolor cuando digo que soy yo mismo, lo nico que podra sensatamente

responder es que es Alejandro. Por lo menos hasta donde yo s, nadie ha todavasostenido que yo y cualquier nombre propio sean equivalentes.

VI) Conclusiones

Una de las muchas observaciones a la vez aclaratorias y sorprendentes que haceWittgenstein en susInvestigaciones Filosficasconcierne a la naturaleza de las tesisfilosficas y es la siguiente: Si se quisiera proponer tesisen filosofa no se podra nisiquiera discutirlas, porque todos estaran de acuerdo con ellas.7 Es obvio que

Wittgenstein no se refiere a las alambicadas tesis filosficas tradicionales las cuales,por ser ininteligibles, no son susceptibles de generar acuerdos de ninguna ndole. lse refiere ms bien a lo que denomin proposiciones gramaticales, que sonoraciones, por as decirlo, mutantes: en el contexto de las discusiones filosficasaparecen como tesis filosficas superiores y que contribuyen a resolver un enigma,

pero en el contexto del lenguaje coloquial (que es de dnde proceden) se trata deautnticas trivialidades en relacin con las cuales no podra haber ningn desacuerdoentre los hablantes. Pongamos, pues, a prueba el dictumde Wittgenstein y hagamosuna breve lista de algunas proposiciones gramaticales preguntndonos al mismotiempo si alguien podra estar en desacuerdo con lo que enuncian.

Para empezar, preguntmonos: qu es hablar de uno mismo? Simplementehablar o de sus estados corpreos o de sus estados mentales. Pensar en m mismono es pensar en algo que est dentro de m. Es ms bien reflexionarsobre m, en elsentido de hacer planes, escribir mis memorias, describir situaciones que he

6L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 404.7L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 128.


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presenciado, extraer conclusiones de algunas vivencias, etc. La introspeccin no esvisin de nada, sino reflexin sobre uno mismo, en el sentido especificado. Quinsoy yo? ATB. Aqu yo funciona tal como lo explica Wittgenstein en lasInvestigaciones, a saber, como un demostrativo, puesto que sirve para explicar elsignificado del nombre, cuando lo uso sealndome a m mismo. Yo tengo un

cuerpo de manera que cuando hablo de mi cuerpo hablo de m, si bien no meidentifico con l en el sentido de que no me reduzco a l. El que yo tengaun cuerpoimplica que tengo tambin las partes de mi cuerpo (tengo dos manos, tengo unestmago, un corazn, etc.). Pero, de nuevo, eso no implica que mi cuerpo sea el

poseedor de mis manos, mi estmago y dems. Estrictamente hablando, el cuerpo nitiene ni no tiene (i.e., no tiene sentido adscribirle, por as decirlo, ttulos de

propiedad). En este sentido es, como diran los abogados, inimputable. Del cuerpopodemos decir que se compone de partes, mas no que las posee. El poseedor delcuerpo (i.e., de estecuerpo) soy yo, esto es, el ser humano llamado ATB. No tengoadems ms que un solo cuerpo y, como ya vimos, si bien es debatible el que

pudiera tener sensaciones en un cuerpo diferente del mo, lo que es claro es que nopodra tener simultneamente dos cuerpos (no podra ser yo la santsima dualidad).Mi cuerpo es ciertamente destructible, pero no es mortal. Lo que muere no es elcuerpo, sino la persona. Por otra parte, decir que tengo una mente no es decir grancosa. Mi mente no me pertenece en el sentido en que mi cuerpo s. Dado el carcterno referencial de mente, lo ms absurdo que podra hacerse sera identificarme conalgo no existente! El que yo tenga una mente significa nicamente que me puedoauto-adscribir y que otros me pueden adscribir a m, es decir, a ATB, estadosmentales, de conciencia, procesos psicolgicos, acciones intencionales, etc. Dehecho aqu una es redundante. Lo que habra que decir es tengo mente. Si se dice

de alguien que tiene varias mentes lo que se quiere decir es que tiene muchaspersonalidades, que puede desplegar las ms variadas e incongruentes de lasconductas, que es un enfermo mental, etc. Decir que yo tengo un cuerpo y una menteno es sino decir que soy una persona, un ser humano, un hablante, no que soyreducible a uno o a otra. Por otra parte, literalmente no tiene sentido decir que squin soy, puesto que automticamente abro la posibilidad de no saber quin soy yeso es absurdo (salvo en casos de enfermos, dementes, seniles, etc.), pero hayocasiones en las que el verbo saber puede servir, como por ejemplo cuando sequiere enfatizar nuestra afirmacin. Es claro, sin embargo, que en casos as el verboen cuestin no tiene una funcin cognitiva. Ciertamente yo tengo conciencia de mmismo, pero lo que eso quiere decir es simplemente que estoy en la posicin

privilegiada de poder hablar con autoridad de mis,as llamados, estados mentales.Podemos alargar la lista de proposiciones gramaticales tanto como queramos, perodetengmonos aqu y preguntmonos: hay alguien que pudiera sensatamente estaren desacuerdo con lo que he enunciado? La respuesta es clara: si el oyente no esthaciendo filosofa de inmediato se percatar de que lo que enunci fue una lista deverdades triviales, pero si el oyente hace filosofa lo ms probable es que encuentreque se trata de verdades o de falsedades profundas y que se contraponen a mltiples


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otras tesis filosficas. Ahora bien, si ello es as entonces se confirma el diagnsticowittgensteiniano, con lo cual podremos dejar el tema, por lo menosmomentneamente, con la sensacin de haber cumplido con nuestro deber.

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