Consiento, luego existo, de Michaela Marzano

Michela Marzano

CONSIENTO, LUEGO EXISTO. ÉTICA DE LA AUTONOMÍA

COLECCIÓN SIGLO XXI: ÉTICA ACTUAL

PROTEUS

CONSIENTO, LUEGO EXISTO.ÉTICA DE LA AUTONOMÍAMichela Marzano

Dirección Editorial: Miquel Osset HernándezDiseño gráfico de la colección: CanalGràficDiseño editorial: Ana VarelaFotografía de la portada: © Ana Varela

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del «copyright»,bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra porcualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático,y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Primera edición: octubre 2009

© Michela Marzano«Je consens, donc je suis»© Presses Universitaires de France© Traducción de Judith Cobeña i Guàrdia © para esta edición: Editorial Proteus

c/ Rossinyol, 408445 Cànoves i Samalúswww.editorialproteus.com

Depósito legal:ISBN: 978-84-936999-8-7

ÍNDICE

Nota del editor............................................................................................................................9

Agradecimientos....................................................................................................13

Prólogo......................................................................................................................................17

Notas (p. 24)

Capítulo 1..................................................................................................................................29

Las paradojas del consentimiento en las reflexiones contemporáneas (p.29) — Individualismo liberal y neutralidad del estado (p. 30) — El papeldel consentimiento (p. 36) — La idealización de lo humano (p. 37) —Razones para actuar y justificación (p. 42) — La lógica de la acción (p. 45)— Notas (p. 49)

Capítulo 2..................................................................................................................................55

Las raíces de la autonomía (p. 55) — «Ética a la francesa» y «Ética a laamericana» (p. 56) — Kant y el ejercicio de la autonomía moral (p. 57)— Obligación y dignidad (p. 61) — John Stuart Mill y la «Independen-cia absoluta» (p. 64) — Más allá de los equívocos (p. 68) — Notas (p. 73)

Capítulo 3..................................................................................................................................79

Consentimiento del paciente y ética médica: del paternalismo a laautonomía (p. 79) — ¿Existe un bien más preciado que la salud? (p. 81)— Beneficencia y paternalismo (p. 83) — La relación médico/paciente(p. 86) — Información y confianza (p. 89) — ¿Existe un «derecho» amorir? (p. 94) — La donación de órganos entre vivos (p. 103) — Ries-gos, beneficios y limitaciones (p. 106) — Notas (p. 110)

Capítulo 4................................................................................................................................125

Consentimiento y sexualidad: el lugar del sujeto (p. 125) — La afirma-ción de la libertad sexual (p. 126) — Elección y roles (p. 128) — Pudory violencia (p. 131) — La prostitución: de la elección sexual a la mer-cantilización del cuerpo (p. 135) — Un oficio como los demás (p. 141)

— El deseo masoquista (p. 143) — El mundo BDSM (p. 147) —«Excepto la mía, usted no tiene voluntad» (p. 151) — La servidum-bre voluntaria (p. 154) — Derechos humanos y economía psíquica (p.159) — Notas (p. 162)

Capítulo 5................................................................................................................................171

Razones, deseos y autonomía personal (p. 171) — Pasiones y razones(p. 173) — Deseos y creencias (p. 176)— Falta y plenitud (p. 180) — Laelaboración interna (p. 183) — Notas (p. 186)

Capítulo 6................................................................................................................................189

¿Quién habla? (p. 189) — El estatus del sujeto (p. 190) — «Tú no meamas» (p. 192) — «Pienso donde no soy» (p. 194) — Notas (p. 198)

Conclusión...............................................................................................................................201

Notas (p. 204)

NOTA DEL EDITOR

En esta edición de Je consens, donc je suis..., de Michela Marzano, seha optado por respetar las citas originales aportadas por la autora.Marzano complementa su texto con abundante material bibliográ-fico que constituye una parte fundamental de la construcción de sudesarrollo intelectual. Hemos optado por dar a conocer al lector lasfuentes directas de consulta de la autora y remitirnos a las edicio-nes más recientes disponibles de los autores en castellano allí dondeexiste una traducción consultable. A fin de aligerar la lectura, se han trasladado todas las citas al

final de cada capítulo. La traducción de los textos citados en el texto es obra de la tra-

ductora.

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Para M. E.-V.

AGRADECIMIENTOS

Gracias a todos los que me han alentado y acompañado estos últi-mos años a lo largo de este trabajo difícil y delicado. Quiero dar lasgracias antes que a nadie a Catherine Larrère, que me ha apoyadosin reservas. Agradecer seguidamente a Sandra Laugier, PatrickPharo y Otto Pfersmann sus consejos y sus críticas. Gracias tam-bién a Jean-Paul Ammann, Christiane Balasch, Simone Bateman,Jean-François Bouthors, Caroline Guibet-Lafaye, Sylvie Huet,Gerald Larché, Pierre Lelièvre, Linda Lotte y Gerard Rabinovitch,por su paciencia y apoyo. Gracias a mis padres y a mi hermanoArturo, que han velado desde lejos por mí. Gracias finalmente a Jac-ques, que aguanta día tras día mis arrebatos y mis cambios de humor.

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El ermitaño da la espalda al mundo, no quiere tener nada que ver con él.Pero podemos ir más lejos, podemos querer rehacerlo y edificar otro en su lugar,otro dentro del cual los trazos más insoportables hayan sido extirpados y reem-plazados por otros, por así decirlo, más acordes con los propios deseos. Aquelque desesperado y en plena indignación se embarque en este viaje hacia lafelicidad, por regla general, no va a obtener nada; la realidad efectiva es dema-siado fuerte para él.

Sigmund Freud,El malestar en la cultura

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PRÓLOGO

La modernidad se jacta de haber mantenido solamente el consenti-miento individual como criterio separador de los actos lícitos e ilíci-tos. Pero, ¿qué se entiende por consentimiento? ¿Es suficiente paradeterminar la legitimidad de un acto o de una conducta? ¿Siempre esexpresión de autonomía personal? ¿Cuáles son los vínculos existentesentre los conceptos autonomía, libertad y dignidad de la persona?Las preguntas que pueden plantearse son múltiples y comple-

jas, puesto que el consentimiento no tiene un estatus epistemoló-gico claro y las respuestas que podemos encontrarnos hoy en díasobre este tipo de problemas a menudo están lejos de ser satisfacto-rias. Por un lado, existen muchos de los que defienden el consenti-miento sin interrogarse nunca acerca de las coacciones sociales, cul-turales, económicas y psicológicas que influyen considerablemente,sobre las elecciones individuales. 1

Por otro lado existen los que, en nombre de la dignidad de la per-sona, excluyen a priori la noción de consentimiento de su universoconceptual, y no aceptan que los individuos, en tanto que seres dota-dos de dignidad, tengan justamente el derecho de decidir sobre loque es «bueno» o «malo» para ellos. 2

Pero, ¿podemos defender realmente el consentimiento sin inte-rrogarnos sobre las contingencias que en algunos casos puedenempujar a los individuos a «consentir» alguna cosa, a pesar de susconvicciones y de sus propias creencias personales? ¿Se puede, porel contrario, negar su importancia bajo el pretexto que ningunadecisión está libre de coacciones psíquicas o físicas? ¿Podemos hacerver que ignoramos que la capacidad de actuar siempre consiste enabrirse camino, basándose en elecciones que están en parte libera-

17

CONSIENTO, LUEGO EXISTO. ÉTICA DE LA AUTONOMÍA18

das de las condiciones sociales y en parte constreñidas por las mis-mas? Por el contrario, ¿es posible continuar defendiendo una posi-ción paternalista de la moral, según la cual existiría una determi-nada concepción del bien que poca gente conoce y que es necesa-rio imponer, por las buenas o por las malas, a todo el mundo, inde-pendientemente de sus deseos y ansias? 3 ¿Podemos pensar que porel simple hecho de dar el consentimiento a un acto se modifica lanaturaleza propia del mismo, hasta el punto que una acción ilegí-tima (por ejemplo un asesinato) se convierta en legítimo, única-mente por haber dado el consentimiento? O, por el contrario,¿debemos negar que el consentimiento permite calificar comoinfracciones algunos actos, y llamar así «violaciones» los actossexuales no consentidos?Invocar el consentimiento para justificar una conducta sin inte-

rrogarse acerca de los vínculos que mantiene con el principio deautonomía, significa no comprender (o hacer ver que no se com-prende) el sentido exacto de esta noción. Especialmente el hechode que el consentimiento, como tal, no es un principio justificador.De hecho, el consentimiento no es más que una condición legal parael cumplimiento de ciertas acciones, o mejor todavía, una herra-mienta jurídica para proteger a un individuo de los actos de otros.En derecho francés, por ejemplo, puede designar al mismo tiempola voluntad de alguien de concluir un contrato con otro, como acor-dar con otro por un acto que éste se apresura a cumplir. 4 Esto quieredecir que se trata de la expresión más o menos explícita o manifiestade las preferencias y de los deseos individuales —lo que permite hablarde obligaciones contractuales entre dos o más sujetos— pero queno es por ende un concepto ético capaz de justificar un acto o unaconducta, salvo la que remite a la noción de autonomía personal.No se trata sólo de una cuestión menor, ya que el concepto de auto-nomía no es claro y, lo veremos en el análisis filosófico sin limitar-nos simplemente a recuperar la noción más o menos iluminada yasea por el pensamiento kantiano o por las reflexiones de algunosfilósofos liberales anglosajones.Desde un punto de vista general, el verbo «consentir» significa:

«aceptar que una cosa se haga y no impedirla; aprobar y suscribir;autorizar y permitir». Esto quiere decir que el consentimiento reviste

19PRÓLOGO

significados bastante diferentes, aunque ligados entre ellos. Desdeun punto de vista terminológico, la noción oscila al menos entre unsentido «negativo», no impedir, y un sentido «positivo», aprobar.No impedir, permitir y aprobar no son de todos modos sinónimos.En la aprobación de alguna cosa, existe una participación más alláde la que se encuentra dentro de la autorización o el permiso.Lo que parece caracterizar el consentimiento es la postura de aquel

que lo da, según esté en la obligación de responder a una solicitud oque tome la iniciativa de un acto y, a su vez, atendiendo a la respuestade otro. Desde ese punto de vista, aquel que da su consentimientoexpresa su «sí» o su «no» a algo, un «sí» o un «no» que efecti-vamente pueden ser la manifestación activa de su voluntad y de sudeseo, pero también puede ser simplemente la expresión de un deseoo la aceptación tibia de una propuesta procedente de otro. 5

De todos modos, decir que el consentimiento no es, en sí, unprincipio que permite comprender si un acto es legítimo o no, nosignifica poner en cuestión su valor e importancia. Consentir essiempre un medio para el individuo de manifestar su opinión, supunto de vista y sus preferencias; es poder evitar que otro decida ennuestro lugar o nos imponga una decisión que nos concierne. Hastael punto que no tomar en cuenta el consentimiento de alguien, ono respetarlo, significaría ejercer sobre ese individuo una violenciade orden físico o simbólico. 6

Una vez subrayadas las ambigüedades del concepto de consen-timiento, queda la cuestión fundamental de su vínculo con la auto-nomía y, por tanto, de su lugar en el interior de las reflexiones éticascontemporáneas. Si es fácil mostrar que el consentimiento no justi-fica por sí solo una conducta o una acción desde un punto de vistamoral, a partir del momento en que se le considera como expresiónde la autonomía personal, es en esta última noción en la que debe-mos fijarnos. 7 Es además y justamente la autonomía lo que está encuestión actualmente cuando nos interesamos en los asuntos de éticaaplicada, ya sea en el ámbito de la medicina o en el de la sexualidad:una autonomía que se ha definido de muchas formas, sobre la quese tiene muchas veces tendencia a sobrevalorarla en tanto expresiónde la libertad, otras veces se tiene necesidad de borrar como si fuerael enemigo número uno para la dignidad de la persona; una autono-

mía que, en un sentido estrictamente kantiano, remite a la capaci-dad del hombre de someterse sólo a una ley universal —y que porello deviene la expresión misma de la moralidad—, pero que, unavez transformada en la expresión de la simple voluntad subjetiva,parece difícil poder determinar la naturaleza lícita o ilícita de unacto. ¿En nombre de qué un acto querido y escogido sería moral?¿No podemos considerar actos escogidos aunque inmorales? Estonos lleva directamente a plantearnos toda una serie de nuevas pre-guntas: ¿Cuál es el lugar exacto de la autonomía? ¿En qué se con-vierte cuando se la utiliza para justificar una decisión médica o unaelección sexual? ¿A partir de qué criterios una persona puede ser cali-ficada de autónoma?Hace cincuenta años, los médicos no dudaban en imponer a los

enfermos aquello que ellos juzgaban que era «bueno» para ellos.Hoy, la preocupación por informar a los pacientes y obtener su con-sentimiento para los actos de cura o de investigación que les sonpropuestos se ha convertido en la norma. El paso de una situacióna otra refleja, por así decirlo, una evolución de la sociedad: allídonde, en el pasado, se habría puesto el acento sobre el principio debeneficencia (los médicos detentando el conocimiento de lo que esel bien en el ámbito de la salud, y haciendo el bien), hoy se respeta-ría más el derecho de los individuos a escoger solos su propio bieny a tomar ellos mismos las decisiones que les conciernen (principiode autonomía).La ley 2002-303 de 4 de marzo 2002 relativa a los derechos de los

enfermos y a la calidad del sistema sanitario representa en Francia,desde este punto de vista, un reconocimiento jurídico de la necesi-dad del consentimiento informado de los pacientes a los actos médi-cos. 8 Después de años de polémicas, el legislador parece, por fin,haber aceptado la idea de una participación activa del paciente enla decisión medica, siendo el objetivo una especie de partenariadoterapéutico que le permite rehusar o aceptar las curas propuestas. 9

Pero, después de haber sido informado, ¿es el paciente suficien-temente competente para compartir en serio y no simplemente ver-bal y jurídicamente, tal decisión? ¿Se encuentra en posición detomar una decisión relativa a su salud, cuando se encuentra en unasituación de vulnerabilidad? ¿Cuáles son los límites del consenti-

20 CONSIENTO, LUEGO EXISTO. ÉTICA DE LA AUTONOMÍA

miento informado? ¿Qué nexo existe entre la capacidad que cadauno tiene de autodeterminarse y de escoger su concepción de lavida y las elecciones específicas que uno debe hacerse cuando estáenfermo y el médico propone diferentes opciones? ¿Puede alguienen situación de debilidad ser autónomo? ¿No pueden los médicos«desviar» el consentimiento de sus objetivos iniciales transfor-mándolo, por ejemplo, en un arma en su propio provecho? 10

Preguntas similares se plantean cuando el tema del consenti-miento y de su vínculo con la autonomía se suscitan dentro delmarco de la ética sexual. En este ámbito, en efecto, también pareceque se ha pasado en la actualidad de una moral sustancial según lacual existen criterios universales de lo que es legítimo o no en mate-ria de sexualidad, a una moral formal, según la cual aquello que hacelegítimo un acto sería su marco contractual, siendo libres los par-ticipantes de fijar o crear sus propias reglas y confirmarlas a travésdel consentimiento mutuo. El consentimiento sería así no solamentealgo que suspende la sanción —una sanción que por el contrariointerviene en caso de violación, es decir en el caso de una relaciónsexual no consentida— sino también y sobre todo es lo que per-mite a cada cual vivir su sexualidad como considere que debe vivirla.Evitaría cualquier consideración concerniente a los actos, los obje-tivos, los contextos y los valores. Permitiría considerar la sexuali-dad como una actividad entre otras, tan sencilla y natural como«beber un vaso de agua». 11 Pero, si la sexualidad fuera tan banal,¿por qué tendríamos necesidad de justificarla empleando el con-cepto de consentimiento? ¿Se necesita ese concepto cuando sedesigna la actividad de beber un vaso de agua? ¿Por qué insistirsobre la necesidad de una igualdad económica, social y psicológicaentre los miembros de la pareja, a fin de que su consentimiento seaválido en materia de sexualidad?Con la excepción de algunos extremistas, todo el mundo parece

admitir que la participación en un acto sexual no debe estar media-tizada por la coacción, la intimidación o la mentira. Pero, ¿cuál debeser el grado específico del consentimiento para que realmente setrate de la expresión de una voluntad? ¿Hasta qué punto el consen-timiento puede ser implícito? Si el consentimiento es una manifes-tación de autonomía, ¿hasta qué punto debe uno liberarse de la inje-

PRÓLOGO 21

rencia externa y dotarse de deseos propios para ser autónomo?¿Entran los deseos de alguna manera en la definición de autonomíao, en tanto que equivalentes internos de coacciones externas, con-vierten la autonomía en un agente moral?En la actualidad se tiende a predicar una moral del consentimiento

rechazando cualquier «interferencia» en nombre de una libertadtotal e incondicional. Pero ignorando voluntariamente que el con-sentimiento se inscribe siempre dentro de la realidad de lo vivido,se pasa el borrador no solamente sobre las coacciones impuestasdesde el exterior a cualquier individuo e inherentes a la realidadhumana, sino también sobre todas las condiciones que procedendel interior de cada uno. 12 Hacemos ver que olvidamos que el serhumano es un ser carnal y no solamente puro espíritu; un ser quese inscribe, en y a través de su cuerpo, dentro de la fragilidad de unaexistencia marcada por límites infranqueables como la finitud, ladependencia y la «impotencia original», como escribía Freud en1895 en el ensayo Esbozo de una psicología científica. 13Ciertamente, si toda acción estuviera realmente determinada

por factores independientes de la voluntad de un individuo, no sepodría considerar nunca a nadie como responsable de sus actos:argumentar a favor de un determinismo causal dentro del mundohumano significaría de facto privar a los seres humanos de cualquierforma de deliberación y elección. 14 Al mismo tiempo, la libertadhumana no es nunca ni total ni incondicional. Para cualquier indi-viduo, actuar «libremente» no significa poder hacerlo «todo», nirealizarlo «todo». Y esto, no solamente porque siempre existe uncontexto determinado en el interior del cual se decide y escoge sinotambién porque el ser humano, en tanto que criatura mortal es unaestructura limitada. Las circunstancias en las que un consentimientoes dado son complejas y no se pueden comprender o explicar cier-tos gestos y ciertos actos sin previamente preguntarse sobre ellos. 15

Cada uno tiene un cuerpo que hace imposible ejercitar infinita-mente la voluntad; 16 cada uno tiene una historia, un pasado y unavivencia familiar que lo condicionan;17 cada uno tiene sus límites psí-quicos que no puede rebasar. Por eso «la libertad completa sería unvacío donde nada valdría la pena de realizarse, a nada se atribuiría valorninguno».18 Como lo subrayaba Freud en El malestar en la cultura,


23PRÓLOGO

la libertad individual no es un bien cultural. Justamente es antes de laaparición de cualquier civilización cuando la libertad era lo más apre-ciado, pero prácticamente también era algo sin valor, posiblementeporque el individuo no estaba tampoco en disposición de defenderla.A partir del desarrollo de la cultura, aparecen las restricciones.

Y la justicia exige que estas restricciones sean iguales para todos.Buena parte de la lucha de la Humanidad se concentra en una sólatarea: encontrar un equilibrio apropiado entre las reivindicacionesindividuales y las reivindicaciones culturales de las masas, es deciralcanzar la felicidad. Uno de los problemas que comporta el destinode la Humanidad es saber si este equilibrio puede ser alcanzado através de una configuración determinada de la cultura o si por elcontrario el conflicto excluye toda reconciliación. 19

Sin querer resolver aquí una disputa filosófica muy compleja,nuestro objetivo es poner en evidencia algunos temas de los deba-tes contemporáneos acerca del consentimiento y de la autonomía.Queremos así mostrar cómo cada vez que se quiere simplificar lacomplejidad de lo vivido —sea en el ámbito de la medicina o en elde la sexualidad— nos arriesgamos a alejarnos por igual de la reali-dad y de la ética. Si es evidente que no podemos parapetarnos enuna visión tradicional de la moral, y que cada individuo tiene dere-cho al respeto de su propia visión del mundo y de la vida, es igual-mente cierto que defender una posición ultra-libertaria de la morallleva casi inevitablemente a dejar de respetar esa misma autonomíaindividual, que se supone estar protegiendo. Si es evidente que cadacual tiene el derecho de deliberar alrededor de los fines a los queaspira, los medios que adopte y los valores que procure promover,no es menos cierto —lo veremos aquí— que nadie puede reducirsesolamente a su racionalidad, ni que el inconsciente tiene un lugardeterminante cuando decidimos o cuando escogemos, que los deseosa veces son contradictorios, que todos nos sentimos tironeados entreel deseo de expandirnos y la necesidad de autodestruirnos. 20 En esoreside la complejidad de la condición humana. En esto consiste lafragilidad del hombre.Dando su consentimiento, un individuo se expone en primera

persona. Pero, ¿es el siempre quien decide de manera voluntaria, entanto que sujeto autónomo, o eso solamente es posible en ciertas


condiciones? ¿Somos siempre libres de escoger? ¿Cómo asegurarque el «yo» que consiente está efectivamente en estado de enun-ciar claramente su voluntad y manifestar de esa manera su autono-mía? ¿Puede ser que el consentimiento a veces sea ilusorio? Negarsu importancia no significa, por el contrario, convertir en sospe-chosa o ilegítima cualquier pregunta sobre el sujeto y cualquier usode la pregunta «¿quién?».Algunas circunstancias pueden ofrecer a las personas motivos

para actuar. Otras pueden jugar igualmente una función causal. Aveces, la situación es tal que no ejerce influencia ninguna sobre elindividuo. A veces es todo lo contrario, es tan apremiante que unindividuo puede preferir definirse como libre antes que admitir supropia impotencia. Eso no impide que para poder calificar una accióncomo voluntaria y libre, es necesario que sea al menos en parte, inten-cionada y que un individuo pueda argumentarla para explicarla. 21

NOTAS

1 Ver, particularmente, Alan Soble, Sexual investigation, New York, NewYork University Press, 1996; Igor Primoratz, Ethics and Sex, Londres,Routledge, 1999; Daniel Borrillo, «La liberté érotique et l’exceptionsexuelle», en Daniel Borrillo, Danièle Lochak, La Liberté sexuelle, Paris,PUF, 2005, pp. 38-63; Olivier Cayla, «Le droit de se plaindre», en Oli-vier Cayla, Yan Thomas, Du droit de ne pas naïtre, Paris, Gallimard, 2003,pp. 19-87; Ruwen Ogien, La Panique morale, Paris, Grasset, 2004.

2 Ver, por ejemplo, Dominique Folscheid et al., Philosophie, éthique et droitde la médecine, Paris, PUF, 1997; Sexe mécanique, Paris, La Table ronde,2002; Alain Sérieux et al., Le Droit, la médécine et l’être humain, Aix-en-Provence, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, 1996; Bernard Edelman,La personne en danger, Paris, PUF, 1999.

3 El término «paternalismo» califica, en general, la interferencia con lalibertad o la autonomía de una persona, bajo justificaciones que se refie-ren a la promoción del bien o a la prevención del mal.

4 La diversidad de los fundamentos jurídicos, la sucesión de leyes que inter-vienen en épocas diferentes y en diferentes ámbitos, así como las ambi-valencias de las órdenes de jurisdicción, penales, civiles o administrati-

25PRÓLOGO

vas, convierten en algo bastante aleatorio la construcción de una teoríajurídica general del consentimiento.

5 Como lo escribe Patrick Pharo: «Existe una diferencia entre elegir laelección, que es lo propio de la oferta y del contrato, y escoger el conte-nido, que concierne también a la amenaza» (P. Pharo, Le Sens de la jus-tice, Paris, PUF, 2001, p. 38).

6 Desde este punto de vista, admitir el peso y la importancia del consenti-miento, significa poder reconocer como víctima a aquel o aquella que hasido forzado a hacer o no hacer lo que él o ella no había escogido, ni que-rido. Ello significa, en última instancia, no querer infantilizar al otroimponiéndole algo que no ha querido, ni elegido.

7 El término «autonomía» proviene del griego autónomos e indica, engeneral, el derecho a regirse por las propias leyes. En filosofía, su uso seremonta a Kant, que lo utiliza para calificar el derecho que tiene el indi-viduo de determinar libremente las reglas a las que se somete. En dere-cho, se habla del «principio de autonomía de la voluntad», en virtud delcual las voluntades individuales determinan libremente las formas, lascondiciones y los efectos de los actos jurídicos.

8 La Declaración de la Asamblea Médica Mundial de Lisboa (1981), enmen-dada en Bali (1995), subraya que «todo adulto competente tiene el dere-cho de dar o rehusar su consentimiento a un método diagnóstico o tera-péutico. Tiene derecho a la información necesaria para tomar sus deci-siones. Debe poder comprender claramente el objetivo de un examen ode un tratamiento». Otros textos recientes formulan de forma casi idén-tica las obligaciones de información y de consentimiento del paciente,especialmente la Convención sobre los derechos humanos y la biomedicinade 1996 – Convención para la protección de los derechos humanos y de ladignidad del ser humano frente a las aplicaciones de la biología y la medi-cina, Estrasburgo, Serie de Tratados Europeos, nº 164, 1997.

9 Esta ley hizo que se modificara el Código sobre salud pública. En parti-cular ver el artículo L. 111-4 (modificado por la ley relativa a los derechosde los enfermos y al fin de la vida, adoptada el 12 de abril de 2005. Vamosa volver sobre esta ley y su significado en el capítulo III.

10 Así, por ejemplo, actualmente asistimos a que algunos médicos hacenfirmar el formulario de consentimiento como una protección jurídica,incluso para hacer recaer sobre el paciente el «peso» de una decisiónparticularmente difícil.


11 La primera en hacer ese tipo de paralelismos fue la célebre feministacomunista Alexandra Collontaï (1872-1952).

12 Ver, especialmente Virginia Held, «Feminism and moral theory», enE. Kittay, D. Meyers, Women and Moral Theory, Savage, Roman and Lit-tlefield, 1987; Susan Ruddick, «Remarks on the sexual politics of rea-son», in E. Kittay, D. Meyers, Women and Moral Theory, op. cit.; D. T.Meyers, Self, Society and personal Choice, New York, Columbia Univer-sity Press, 1989; S. Sherwin, Non Longer Patient: Feminist Ethics andHealth Care, New York, Routledge, 1993.

13 Sigmund Freud, Esquisse d’une psychologie scientifique (1895), en La Nais-sance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1956 (en castellano puede consul-tarse la edición publicada por Alianza Editorial en 2007: Los orígenes delpsicoanálisis).

14 Ver J. M. Ficher, The Metaphysics of free Will, Cambridge, MA, Black-well, 1994.

15 Como lo explica Anthony Kenny, cualquier acción humana puede serdescrita de más de una manera. Se puede describir con más o menos deta-lles y es difícil fijar a priori las fronteras entre los detalles que cuentanentre los elementos de la descripción de la acción y de los detalles quesolamente son descripciones de sus circunstancias. Ver A. Kenny, Action,Emotion and Will, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1963.

16 Sobre este punto, me permito remitirles a mi obra, Penser le corps, Paris,PUF, 2002.

17 Ver los trabajos de Harry Frankfurt y particularmente, H. Frankfurt,«Alternate Possibilities and Moral Responsability», Journal of Philo-sophy, 65, 1969, pp. 828-838; «La liberté de la volonté et lanotion de per-sonne» (1971), en M. Neuberg (dir.), Théorie de l’action. Textes majeursde la philosophie analytique de l’action, Bruxelles, 1991, pp. 253-269; TheImportance of What We Care About, Cambridge University Press, 1988.

18 Charles Taylor, Hegel et la société moderne (1979), Paris, Cerf, 1998, p.157. Un poco más allá el filósofo añade: «El yo que obtiene su libertadapartando todos los obstáculos y todas las trabas exteriores es un carác-ter resuelto, por tanto privado de todo objetivo definido».

19 Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation (1930), Paris, PUF, 1995mp. 39 (en castellano, El malestar en la cultura puede consultarse, por ejem-plo, en la reedición hecha en 2009 por Alianza Editorial).

27PRÓLOGO

20 Esta es la cuestión mayor planteada por Freud, retomada por MelanieKlein, acerca de la relación ambigua entre la pulsión de vida y la pulsiónde muerte. Freud introdujo esta distinción en Más allá del principio delplacer, subrayando cómo la pulsión de vida es la que tiende a conservar la«unidad vital», a diferencia de la pulsión de muerte que tiende a su des-trucción. Estas últimas representan una especie de fuerza inaprehensible,independiente del principio del placer y susceptible de oponérsele. Mela-nie Klein, dará después a la pulsión de muerte un papel central dentro dela economía psíquica del individuo, siendo esta pulsión la que produce,en un organismo, la angustia de ser desintegrado o aniquilado. Ver S.Freud, «Au-delà du principe de plaisir» (1920), en Essais de psychana-lise, Paris, Payot, 1981; M. Klein, Le Psychanalyse des enfants (1932), Paris,PUF, 1969 (editado por Paidós en 1994: El psicoanálisis de los niños, inte-grado en el tomo 2 de sus Obras completas); Essais de psychanalyse (1948),Paris, Payot, 1967 (igualmente disponible en sus Obras completas).

21 Como lo explica Elisabeth Anscombe, lo que distingue las acciones queson intencionadas de las que no lo son, es la posibilidad de preguntarse¿por qué? Si la respuesta es posible, entonces la acción es intencionada yla razón dada representa la razón de actuar de un agente. Ver G. E. A. Ans-combe, L’Intention (1957), Paris, Gallimard, 2002 (hay edición en caste-llano, en Paidós, de 1991: Intención). En esta obra volveremos reiterada-mente sobre esta noción de intencionalidad.

29

CAPÍTULO 1

LAS PARADOJAS DEL CONSENTIMIENTO EN LAS REFLEXIONES CONTEMPORÁNEAS

El zoólogo puede hablar del HOMBRE y decir, por ejemplo, que no es un cua-drúpedo sino un bípedo, y que no tiene cola, contrariamente al mono, al burroo al pavo. El hombre del que habla el zoólogo nunca puede tener la desgraciade perder una pierna, y reemplazarla por una pierna de madera —por ejem-plo— perder un ojo y reemplazarlo por otro de cristal. El hombre del zoólogosiempre tiene dos piernas y no una pierna de madera; siempre tiene dos ojos yno un ojo de cristal. Contradecir al zoólogo es imposible. Si le presentáis algunavez a alguien con una pierna de madera o un ojo de cristal, el zoólogo respon-derá en efecto que no lo conoce, que no es EL HOMBRE, sino UN HOMBRE.

De todos modos es cierto que todos nosotros, a nuestra vez, podemos res-ponder al zoólogo que EL HOMBRE que él conoce no existe, puesto que ningunoes parecido a otro y que incluso por desgracia pueden tener una pierna demadera o un ojo de cristal.

Luigi Pirandello,El difunto Matías Pascal

Cuando nos interesamos por los conceptos de consentimientoy autonomía, así como por el lugar que ocupan dentro de la justifi-cación de las acciones humanas, el punto de partida no puede serotro que el análisis de las paradojas que acompañan hoy a numero-sas reflexiones éticas y especialmente a los callejones sin salida a quelleva cualquier concepto abstracto y formal de los individuos y suconducta. Es con este objetivo con el que vamos a empezar por unacrítica de la ética de lo justo—o de la ética mínima, como la desig-nan algunos— y de los problemas que genera tanto en el plano argu-mentativo como en el plano existencial.


INDIVIDUALISMO LIBERAL Y NEUTRALIDAD DEL ESTADO

Las teorías contemporáneas de la justicia —desarrolladas inicial-mente dentro del mundo anglosajón y que tienen gran predica-mento hoy en Francia— separando de forma radical la noción dejusto de la noción de bien priorizando la primera. Ambas retoman,de alguna manera, la concepción aristotélica de la justicia comofuerza de cohesión y de integración de la sociedad, pero excluyen laposibilidad, presente por el contrario en Aristóteles, de que estacohesión se forme alrededor de una concepción común del bien.Evidentemente hay múltiples versiones de este tipo de ética, peromás allá de las diferencias, lo que comparten todos y que ademásreivindican como propia, es la idea que ninguna moral puede serjusta si no es neutral frente a las diferentes concepciones del bienque cada individuo puede formular. 1

Así como desde otras formas de ética se deriva lo justo del bieny consideran que ésta es una concepción particular del bien que haceposible la creación de una sociedad justa, la ética mínima afirma quela prioridad es la libertad y la necesidad del respeto por el pluralismomoral. De ahí se deriva que esta tesis central podría resumirse de lasiguiente manera: puesto que la sociedad se compone de una mul-titud de personas, cada una de las cuales con sus propias metas y suspropios intereses, ésta no puede ser justa a menos que sea gobernadapor principios que no impliquen alguna concepción particular delbien. Haría posible así, dando valor al concepto del consentimiento,la creación de una sociedad verdaderamente liberal, una sociedadcapaz a la vez de respetar las elecciones individuales de los actoressociales y proteger a las víctimas. Por ello, los poderes públicos debe-rían, siempre que fuese posible, dar libertad a los ciudadanos parahacer con su vida lo que les parezca. Por ello nadie debería interve-nir sobre la conducta de los demás con la única condición que sepermita a todo el mundo hacer lo mismo.Según esta concepción de la ética, cada cual podría expresar su

concepción personal del bien; nadie debería establecer una jerar-quía entre las diferentes visiones del mundo; ningún debate podría

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zanjarse cuando un desacuerdo apareciera. Nadie debería verse enel compromiso de hacer aquello que no desee. A partir del momentoen que alguien da su consentimiento sobre alguna cosa, nadie debe-ría poder intervenir acerca de sus elecciones, a menos que se pro-base de forma «objetiva» que sus acciones son perjudiciales paralos demás, bajo pena de caer en una especie más o menos intolera-ble de paternalismo. 2

De todos modos existen problemas relacionados con este tipode posiciones. No solamente podemos preguntarnos si realmentees posible imaginar una sociedad que no promueva ninguna con-cepción del bien, sino si una sociedad puede ser realmente justacuando no se preocupa por promover una concepción particularde la vida buena. ¿Cómo podría, por otro lado, una sociedad serjusta si no aspirase a minimizar los sufrimientos de unos y de otros?Y téngase en cuenta el hecho de que existen situaciones objetiva-mente penosas que exigen una toma de posición sustancial acercadel bien común.La pregunta más inmediata de la justicia es la de la injusticia.

Como dice Salomón en el Eclesiastés:Miro toda la opresión que se comete todavía bajo el sol:He aquí las lágrimas de los oprimidos que todavía no encuentranquien les consuele;Y la fuerza del lado de los opresores que todavía no tienen quien lesconsuele.Por ello felicito a los muertos que ya están muertos antes que a losvivos que siguen vivos.Y más feliz que cualquiera de los dos es aquel que no vive todavía yno ve la iniquidad que se comete bajo el sol (4, 1-3).

Pero, si la injusticia triunfa bajo el sol, ¿no debe una sociedadjusta intervenir concretamente para limitar la fuerza de los opreso-res y para dar a los más débiles instrumentos adecuados a fin de quepuedan defenderse y desarrollarse? ¿No debe tener la posibilidadde expresar sus valoraciones frente a las injusticias? Finalmente, ¿nodebe poder intervenir para «redistribuir los bienes sociales» y «res-tablecer la igualdad» en lugar de limitarse a ser un «garante» paralos contratos?


Según el liberalismo libertario de Robert Nozick, cada indivi-duo tiene exactamente los mismos derechos que su vecino y todolo que pueda limitar la libertad absoluta de cualquiera es peligroso:«Nuestras principales conclusiones son que el Estado mínimo, estre-chamente limitado al papel de protector contra la fuerza, el robo yel fraude o garante de contratos, queda justificado; que todo Estadocon funciones más extensas violará el derecho de la persona a nocomprometerse a algunas cosas, y no se justifica».3 Llegamos inclusoa calificar de Estado-Leviatán cualquier Estado que, en nombre dela legalidad, extiende sus funciones hacia una redistribución de losbienes sociales.Por lo tanto, cabe decir que los poderes públicos (sea en forma

de gobierno, de legislador o de magistratura), asociativos o inclusointelectuales no deben de ninguna manera interferir en las eleccio-nes individuales, y que solamente el consentimiento fija el límiteentre lo que es legítimo o ilegítimo, eso no significa que todo indi-viduo sea realmente libre de llevar la vida que desea. La cuestión dela legitimación de las instancias gubernamentales, y de su poder deintervenir o no en las elecciones individuales, se convierte en unacuestión central cuando se abordan los problemas de la justicia demanera sustancial. Una sociedad «justa», ¿debe simplemente man-tenerse al margen y dejar a los individuos llevar, en la medida de loposible, la forma de vida que juzguen que es la mejor para ellos? o,por el contrario, ¿debe ayudarle y ofrecerles los medios necesariospara hacerlo? Mantenerse al margen, ¿no significa automáticamenteprivilegiar a los que ya tienen medios ? 4 ¿Ayudar a aquellos que notienen esos medios no significa lo contrario? ¿Promover automáti-camente una visión particular del bien? Ninguna política puede ser totalmente «neutra». En efecto,

no solamente cualquier decisión —sea una decisión para interve-nir o para no intervenir— alienta de alguna manera una cierta visióndel bien, 5 sino que además cualquier elección individual es impo-sible dentro de una sociedad dada. Admitir que los individuos pue-dan tener numerosos y variados modos de vida, todos con valor,puesto que se han elegido de manera autónoma, no significa queesos modos de vida puedan estar incorporados en una misma socie-dad, por abierta y moralmente neutra que sea. Por lo mismo, admi-

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tir que cada cual debe poder decidir libremente sobre su conducta,no significa que eso sea siempre posible para todo el mundo. Inclusosi los poderes públicos pasaran todo el tiempo viendo cómo justi-ficar sus elecciones políticas, éstas no podrían ser aceptadas como«razonables» y «neutras» por todos: a partir del momento en elque se percibe que sus intereses no son satisfechos, existe un modode acusar a los poderes de promover, de manera ideológica, unacierta visión del bien.Pero los problemas no terminan en esta «imposible neutrali-

dad», bien al contrario, sobre todo cuando se analizan las concep-ciones particulares de la ética mínima. Igual que la avanzada porRuwen Ogien. 6 A fin de defender una ética capaz de permanecerneutral por lo que respecta a los modos de vida personales y de abs-tenerse de toda justificación religiosa o metafísica, el filósofo pro-pone apoyarse sobre tres principios: el principio de neutralidad a lavista de las concepciones sustanciales del bien; el principio de con-sideración igual, que pide acordar el mismo valor a la voz o a losintereses de cada cual, y el principio de intervención limitada a loscasos de daños flagrantes causados a otros. 7 Además, a diferencia deotros «minimalistas», que defienden la neutralidad vis a vis de lasconcepciones del bien —pues toda discusión alrededor de la signi-ficación de la expresión «vida buena» no puede más que llevar aun «desacuerdo razonable»8—, el filósofo afirma que esta neutra-lidad debe fundarse sobre el carácter «moralmente indiferente delos ideales de la vida buena». Ello no funciona sin plantear nume-rosos problemas. De entrada, ¿por qué pretender la indiferenciamoral en relación a los ideales de la vida buena? Para no imponer alos demás la propia visión del bien y, por tanto, ser tolerante con suconcepción de la vida. ¿Es necesario abstenerse de todo juicio devalor? ¿Es posible considerar como «moralmente indiferente» elhecho que alguien piense, por ejemplo, que su ideal de vida es apro-vecharse de la buena fe o de la debilidad de los demás (con, eviden-temente, su consentimiento)?A lo mejor no es posible responder de forma satisfactoria e uni-

versal a preguntas como: «¿Qué debería hacer con mi vida?»,«¿Qué es una vida buena y acertada?» Quizás no existe un crite-rio capaz de decirnos con certeza si un sistema de valores y de nor-


mas es moralmente mejor o peor que otro. Quizás las concepcio-nes de la vida buena de unos y otros únicamente pueden ser diver-gentes. Lo que sin lugar a dudas es cierto, es que llevar la «neutra-lidad» hasta el punto de considerar como «moralmente indife-rente» toda concepción de la vida, desemboca en socavar la posi-bilidad de una concepción ética diferente al relativismo.Pero nuestra perplejidad va más lejos. Cuando Ruwen Ogien

nos pide que «acordemos el mismo valor a la voz o a los interesesde cada uno», nos está pidiendo dos cosas diferentes sin, aparente-mente, darse cuenta. Una cosa es acordar el mismo valor a la voz decada individuo, puesto que cada cual expresa, con su palabra, la pro-pia subjetividad y otra cosa es acordar el mismo valor a los intere-ses de cada cual. ¿No sería posible ninguna evaluación de estos inte-reses? En este caso, solamente aquellos que tuvieran medios, o sealos más poderosos, podrían acceder a satisfacer sus deseos. ¿No esevidente que los intereses de un empresario industrial (y de su sin-dicato) son diferentes, incluso opuestos, a aquellos de sus asalaria-dos (y de sus sindicatos)? ¿No resulta evidente que dar el mismovalor a estos intereses contradictorios sólo lleva a que únicamentelos intereses de los primeros, los más poderosos, lleguen a realizarse?Una sociedad justa, ¿debe poner todos los intereses en el mismoplano, incluso cuando el enriquecimiento excesivo de los unos ame-naza la supervivencia de los otros?En realidad, si dar el mismo valor a la voz de cada uno significa

respetar las diferentes opiniones, acordar el mismo valor a los inte-reses de cada cual significa no comprender que una sociedad justaes también y al mismo tiempo, aquella que protege a los más débi-les y toma en cuenta priorizar sus intereses. Pero Ruwen Ogien noquiere seguramente herir la sensibilidad de los más débiles. Quizáses por ello que cuando vuelve sobre este principio escribe que él«nos pide reconocer que cada uno tiene el mismo valor, pero nonos pide darles el mismo grado de atención o de solicitud a cadauno». 9 ¿Entonces? ¿Qué es lo que es diferente del hecho de acor-dar el mismo valor a los intereses de cada uno? ¿Qué pretende defen-der exactamente? ¿Quiere preservar la neutralidad frente a las dife-rentes concepciones del bien o quiere defender la concepción segúnla cual, todos los seres humanos tienen el mismo valor? Decir que

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los seres humanos tienen el mismo valor es una cosa —un princi-pio, que por otra parte todos compartimos y que funda nuestra con-cepción del bien— pero decir que es necesario permanecer neutra-les frente a diferentes concepciones del bien y que debe afirmarsesu carácter moralmente indiferente, es otra.Observaciones parecidas pueden hacerse a propósito del tercer

principio de la ética mínima tal y como la defiende Ruwen Ogien:el principio de intervención limitada en el caso de daños graves cau-sados a otros. En efecto, ¿qué es un mal? ¿Cuándo es flagrante? ¿Porqué los únicos males sobre los que intervenir son los causados aotros? En realidad, no tenemos ningún elemento para responder aestas preguntas. El filósofo se limita a calificar como mal flagrante a un «mal

grave y objetivo». Pero, ¿quién determina la gravedad? ¿Qué es undaño objetivo? En cuanto al problema de los daños causados a unomismo, Ruwen Ogien se las compone para salir del entuerto conuna «pirueta». Después de haber sostenido que los males quepodríamos causar a nuestro propio bienestar no pueden justificarla crítica moral, cita el ejemplo de la esclavitud voluntaria:

Otra dificultad proviene de los casos de esclavitud voluntaria, quedebería ser aceptada según este principio, puesto que no producedaños más que a uno mismo. No entraré evidentemente en el deta-lle de la discusión de este caso. Digamos solamente que los defen-sores de un principio que encuentran embarazoso, en general inten-tan mostrar que en realidad produce igual daño a terceros, instau-rando una incertidumbre general sobre el estatus de la esclavitudinvoluntaria. 10

¿Qué quiere decirnos el autor? ¿Forma parte de aquellos queencuentran este caso embarazoso, o por el contrario no sienteningún tipo de molestia ante la esclavitud voluntaria? ¿Por quéno quiere entrar en los detalles de la discusión? ¿Cuál es para élel estatus de la esclavitud voluntaria? ¿Es o no es un mal? ¿Sepuede consentir la esclavitud? ¿Se debe intervenir o no? 11 No losabremos.


EL PAPEL DEL CONSENTIMIENTO

Más allá de las cuestiones de justicia social, uno se da cuenta rápida-mente que es sobre todo el concepto del consentimiento —tal ycomo está empleado en la ética de lo justo— lo que es problemáticodesde un punto de vista moral. En efecto, como acabamos de ver, lospartidarios de la ética mínima estiman que el valor del consenti-miento es tan evidente que no precisa de ninguna argumentaciónespecífica. Afirman que dejar a cada cual decir «sí» o «no» a algunacosa es un «derecho», y que toda tentativa de replanteamiento deuna decisión vuelve a limitar de forma injustificada la libertad indi-vidual. Lo que no es en absoluto evidente, de todos modos, es el esta-tus epistemológico de sus afirmaciones, igual que el significado exactoque atribuyen al concepto de consentimiento. ¿En nombre de quédecir «sí» y «no» justificaría por ejemplo una conducta como lade la esclavitud voluntaria? ¿Qué vínculos existen entre consenti-miento y autonomía? ¿Es que la autonomía expresada por un con-sentimiento reenvía al derecho que tiene un individuo a autodeter-minarse o solamente expresa un deseo específico y momentáneo, unarrebato súbito, una necesidad fisiológica o psicológica?En la década de los 80, Cornelius Castoriadis se planteaba de

forma pertinente la pregunta de la autonomía y del sujeto autó-nomo, explicando cómo «una lengua humana es inconcebible si enella, sea cuál sea la forma gramatical de la respuesta, la pregunta nopueda plantearse: ¿Quién ha hecho esto? ¿Quién ha dicho aquello?Una lengua humana siempre es la lengua de una sociedad; y unasociedad es inconcebible si no crea la posibilidad de imputarle aalguien sus dichos y sus actos».12 Ello quiere decir que ninguna filo-sofía puede volver a cuestionar el concepto de agente personal sinal mismo tiempo desestabilizar la existencia de las institucioneshumanas. Aunque el filósofo francés remarca también la importan-cia que tiene saber quién habla realmente cuando alguien habla, loque nos lleva a preguntarnos por el sentido que un enunciado tiene,a partir del momento en que alguien habla y dice querer hacer o nohacer algo.Los partidarios del consentimiento tienen dificultades a la hora

de defender de manera coherente su posición y no caer en contra-dicciones argumentativas. ¿No será que, como las leyes elementales

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de la lógica nos enseñan, no podemos pretender decir a la vez todoy su contrario? Aceptemos que se argumente que el consentimientoexpresa la autonomía personal y que esta autonomía es un signo dehumanidad, hasta el punto que no tomarla en cuenta significaríatratar a un individuo como a un niño, o peor todavía, como unobjeto, pero entonces el consentimiento no puede reducirse a lasimple manifestación de una necesidad súbita, o de una pulsiónincontrolable, o incluso de una necesidad momentánea; tanto si elconsentimiento expresa únicamente una preferencia momentáneacomo si expresa el miedo ante una amenaza física o psíquica —y porello no puede remitirnos al concepto de autonomía— en este casoel consentimiento no puede justificar una acción o una conducta.Tanto en este caso como en el otro, caemos en «contradiccio-

nes lógicas». En el primer caso, en efecto, no se puede exigir a lavez expresar su autonomía y actuar de manera que la autonomía seapuesta en peligro. En el segundo caso, no se puede querer que elconsentimiento sea solamente la expresión de una necesidad súbitay a la vez sea considerado como un principio capaz de justificar unacto desde un punto de vista ético.

LA IDEALIZACIÓN DE LO HUMANO

Más allá de las «contradicciones lógicas» a las que llevan a menudolos partidarios del consentimiento, aportan también numerososproblemas ligados a la pretensión según la cual todo consentimientoes una manifestación de autonomía, igual que la creencia según lacual toda expresión de consentimiento es suficiente para legitimaruna acción.En el primer caso, se comete en efecto el error de sobrestimar la

capacidad humana de autodeterminación, de generar una visiónmuy abstracta, léase idealista, del ser humano y creer que los indi-viduos no están influenciados por sus condiciones materiales y psí-quicas. En el segundo caso, se acaba por quitar todo fundamentonormativo al consentimiento, reduciendo así la ética a la aceptaciónde todo lo que uno quiere, a partir del momento en que uno quiere.Ello lleva a la inversión paradójica del propio sentido de la ética, sepasa de la idea según la cual la ética se funda sobre la premisa de que


«todo lo que es posible para un individuo no tiene por que ser legí-timo» a la idea según la cual «todo es legítimo con la condición deque sea posible para un individuo».Según John Rawls, eminente representante de la primera opción,

a partir del momento en que un individuo toma una decisión o haceuna elección, expresa, en tanto que agente autónomo, su propia con-cepción del bien: una concepción del bien que está ligada a las metasque cada uno pretende alcanzar; una concepción que depende delas preferencias individuales y que puede siempre cuestionar y eva-luar sobre la base de argumentos racionales.

Como individuos libres, los ciudadanos, reconociéndose mutua-mente dotados de la capacidad moral de poseer una concepción delbien. Esto significa que no se perciben como inevitablemente liga-dos a la concepción específica del bien y de sus objetivos últimos,que ellos vinculan al momento concreto de sus vidas. Por el contra-rio, en tanto que ciudadanos, son considerados generalmente comocapaces de revisar y cambiar su concepción por motivos razonablesy racionales. 13

Aunque, ¿podemos realmente creer que la concepción que setiene de la vida es únicamente fruto de una reflexión racional y quepueda evolucionar y cambiar por motivos racionales y razonables?¿Dependen las decisiones y las elecciones que se toman a diario dela concepción que se tenga de la buena vida? ¿Qué lugar ocupan loscondicionantes sociales y culturales, las frustraciones y las alegrías,los sufrimientos y las decepciones?En 1966, Lacan escribía que la «la trampa de la razón» consiste

en hacer creer a los individuos que «el sujeto, desde el principiohasta el final, sabe lo que quiere». 14 Incluso sin recurrir a Lacan y asu teoría del inconsciente, basta con observar a los seres humanos,para darse cuenta que nadie es un simple agente racional; nadie siguede manera coherente una serie de principios establecidos para todos;nadie decide ni escoge únicamente basándose en motivos razona-bles y racionales. La concepción de Rawls sólo es válida dentro deun universo modelable y ficticio, como el que nos propone cuandonos habla de la «posición original». 15

Como sabemos, toda la teoría de Rawls se fundamenta en la idea

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de que los seres humanos pueden ser considerados como actoresracionales y razonables si se acepta investigar conjuntamente los tér-minos equitativos de la cooperación social. Esta investigación estádescrita de forma notable a través de la ficción de la «posición ori-ginal» bajo el «velo de la ignorancia». En la posición original, losasociados no están autorizados a conocer las condiciones sociales olas doctrinas particulares de las personas a quienes representan. Tam-poco conocen su raza, su grupo étnico, su sexo, o sus dones innatoscomo la fuerza o la inteligencia. Y ello a fin de establecer las reglasde una sociedad justa:

Una razón por la que la posición original debe estar al margen delas contingencias (las circunstancias y características particulares delas personas) dentro del marco de la estructura de base, tiende a quelas condiciones que debe contener un acuerdo equitativo, estable-cido entre personas libres e iguales, sobre los primeros principios dela justicia apropiados a esta estructura, imponiendo la eliminaciónde las ventajas de la negociación que aparecen, en cualquier socie-dad necesariamente a lo largo del tiempo, bajo el efecto de tenden-cias históricas y sociales acumulativas. 16

Todo ello es, sin duda, muy importante cuando reflexionamosacerca de los fundamentos de la justicia. De todos modos, cuando nosconcentramos en la posibilidad real, según la cual, cada persona debecambiar o confirmar su propia concepción del bien, el lugar que ocupala racionalidad parece claramente más modesto. En realidad, nadieactúa ni escoge bajo un velo de ignorancia. En realidad, la concepciónque se tenga del bien está forzosamente influenciada, incluso coaccio-nada, por todas las «contingencias» que Rawls pretende poner entreparéntesis. Y eso no es todo. Pues incluso cuando nos formarnos unaconcepción específica del bien, en las elecciones diarias, no es un papelcentral. Como decía Nietzsche en uno de sus fragmentos:

Nuestras acciones generalmente no son típicas y quedan lejos de serresumenes de la persona [...]. Actos circunstanciales, reacciones epi-dérmicas, respuestas automáticas a alguna estimulación incluso antesque la profundidad de nuestro ser haya sido solicitada. Un ataquede cólera, un puñetazo, una puñalada: ¿de que modo eso es expre-sión de persona? 17


Sin duda, nadie sabe mejor que el individuo mismo cual es supropio bien. Nadie puede, por tanto, decidir en su lugar, puesto quenadie está capacitado para saber mejor que uno mismo aquello quenecesita y lo que más le interesa. Pero el individuo, ¿es realmenteun agente racional que reflexiona siempre sobre sus deseos? ¿Cree-mos de verdad que siempre sabemos lo que queremos? ¿Se puedepensar que lo que se dice siempre tiene «significado»?Aceptando el hecho de que todo individuo es un agente racio-

nal que sabe hacia dónde va y con quién se implica antes de escogero de tomar una decisión dentro de un proceso de deliberación, correel riesgo de pasar de puntillas al lado del hecho de que un indivi-duo actúa a veces sin reflexionar, habla a veces sin saber, a veces haceaquello que en el fondo no habría deseado hacer, ¿podemos siem-pre tomar al pie de la letra lo que afirma que se quiere?Es evidente que nadie puede imponer a los demás su propia

visión del mundo y de la vida. Forzar a alguien a hacer alguna cosaque no desee, sería no solamente no respetarle, sino también caeren una trampa. Incluso si se llega a hacer a alguien aquello que con-sideramos justo, no podremos forzar jamás a nadie a adherirse aaquello que por sí mismo no considere como justo y no haya esco-gido. Podemos

conseguir que la gente se adhiera a realizar actividades considera-das como dignas de interés, solamente se dará en unas condicionesque será precisamente por ello que no tendrán valor a los ojos de laspersonas concernidas. Si una actividad no tiene sentido para mí, nopodré sacarle ningún provecho. En consecuencia, el paternalismoreproduce precisamente el tipo de actividad despojada del sentidode lo que justamente quería evitar. 18

El camino de una vida serena pasa necesariamente por una exis-tencia autónoma, que obedece a las convicciones y a los valores decada uno. No se puede acceder a una vida maravillosa si se está orien-tado desde el exterior conformándose a objetivos y creencias queno se comparten y que, por tanto, no llegan a interiorizarse. Peroentonces, ¿qué se debe decir cuando alguien no tiene la posibilidadde disponer de los recursos materiales, culturales o sociales que le

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permitirían realmente evaluar las diferentes concepciones de la vida?¿Qué decir cuando las condiciones son tales que no se tienen ins-trumentos necesarios para formar, examinar o revisar sus propiasconvicciones? ¿Cómo olvidar que, a veces, el individuo da su con-sentimiento a algo sin saber muy bien por qué, que a veces quedaentrampado por su propia elección y que finalmente, a veces, se ins-cribe en la repetición de alguna cosa que se le escapa y de la que nollega a liberarse?Numerosas decisiones, acciones y elecciones se toman y se lle-

van a cabo sin una finalidad precisa, sin que entren en el interior deun proyecto determinado. Muchas otras se realizan porque alguiense siente obligado a cumplir con cierto deber o a corresponder acierta imagen. A veces, una elección es simple y no supone proble-mas particulares, es suficiente con reflexionar, valorar las diferentesconsecuencias, hacer un cálculo aproximado de los riesgos y los bene-ficios de un acto, escuchar sus necesidades y sus deseos, compren-der el lugar que ocupa una decisión en el interior de un proyecto devida más general. A veces, a pesar de todo, las elecciones y las deci-siones están en el origen de un desgarro interno profundo que con-lleva el «proceso» de deliberación: las consecuencias no son visi-bles de forma clara, los riesgos no son evidentes, los deseos son opa-cos y las ganas, contradictorias. Ciertamente cada individuo busca identificar sus objetivos, sus

aspiraciones, sus deseos. Cada uno está enraizado en el tiempo y elespacio, cada uno evoluciona al hilo del tiempo y puede modificarsus preferencias en el curso de su existencia. A menudo, el indivi-duo se siente «arrastrado» por un ideal de sí que le empuja a pre-guntarse constantemente el tipo de vida que debe llevar y vive enuna profunda incertidumbre, que concierne a aquello que es y aque-llo que realmente desea. Puede estar desgarrado entre las ganas deproyectarse hacia delante, de escoger, de construir su destino y lanecesidad de «retirarse» hacia sí, de no escoger, de dejarse llevarpor las necesidades del momento. Esta es la razón por la que, comobien remarca Michael Sandel, 19 un individuo puede acceder a suconcepción de vida reflexionando sobre sí mismo y explorando suconstitución. Pero la reflexión sobre sí mismo nunca es sencilla, laexploración de su naturaleza no siempre conduce al individuo a sus


certidumbres, el análisis de sus valores y de sus imperativos no llevasiempre a elecciones coherentes y racionales.Rawls defiende una visión según la cual «lo que se desea, es lo

que se desea diferente», figura en una lista de «bienes primarios»:derechos y libertades, poderes y oportunidades, rentas y riquezas.Al mismo tiempo, el filósofo americano es bastante impreciso acercade cómo saber cuáles son los derechos, libertades, poderes y opor-tunidades que deben figurar entre los primeros. Pero, ¿hasta quépunto se desea realmente alguna cosa? ¿Existe una posibilidad con-creta, para un individuo, de comparar sus deseos o de evaluarlosindependientemente del contexto y de las circunstancias en las quese encuentra?En el fondo, la concepción rawliana de «yo sin cualidad» no

se corresponde ni con la «comprensión íntima» que se puede tenersobre sí mismo y de su lugar en el mundo, ni con la realidad de con-tratos a los cuales cada uno se ve confrontado en la vida cotidiana.Cualquier decisión que se tome se define ciertamente en fun-

ción de las preferencias que puedan tenerse, pero esas mismas pre-ferencias a menudo están condicionadas por el contexto al que per-tenecen y por las presiones a las que están sometidas.

RAZONES PARA ACTUAR Y JUSTIFICACIÓN

Cuando pasamos a analizar la segunda opción —la posición segúnla cual el consentimiento justifica cualquier acción, independiente-mente de si ésta explica o no una visión global y reflexionada de lavida—, los problemas no son menores. En efecto, a partir delmomento en el que el consentimiento expresa solamente una ape-tencia instantánea, un antojo súbito o una necesidad compulsiva, losproblemas para la justificación de la acción prevista permanecen.Para Aristóteles, cualquier acción se explica por la intervención

de las ganas de poseer el objeto que se ambiciona, siempre es elmotor:

La inteligencia, por su lado, no provoca de forma manifiesta movi-mientos sin ganas de objeto, ya que el deseo es una forma de ape-

tito, puesto que el movimiento se regula sobre el razonamiento, tam-bién se regula según el deseo; mientras que las ganas de algo provo-can un movimiento que va en contra de la razon, ya que el deseo esuna clase de apetito. 20

El intelecto no se pone a funcionar si no es bajo el impulso deldeseo. Al mismo tiempo, es el intelecto quien delibera y permite deese modo, no solamente explicar una acción sino también justificarla. Aristóteles insiste muchas veces sobre la importancia de la phro-

nesis—la cordura— que para él es «una disposición acompañadade una regla verdadera, capaz de actuar dentro de la esfera de lo queestá bien o mal para los seres humanos» 21 lo que significa que parallegar a justificar una acción, siempre es necesario poder identificaruna «regla verdadera»22 o, para decirlo con un lenguaje más con-temporáneo, debe poder dar razones capaces de justificarla, o hacerun llamamiento a principios morales.Que se trate de una justificación ligada a cierta visión del bien

o al carácter autónomo de la elección, poco importa. Pero nadiepuede admitir que un estado de ánimo o un simple arrebato pue-dan justificar cualquier cosa en términos éticos. 23 Se puede, eviden-temente, decidir no «evaluar» una acción o una conducta y limi-tarse así a estimar que detrás de toda acción hay un deseo, o una pre-ferencia y que los deseos y las preferencias nunca puedan ser racio-nalmente evaluados. 24 Pero a partir del momento en el que se pre-tende hacer del consentimiento un criterio ético, debería poder jus-tificarse por sí mismo o bien ser considerado un principio moral; yello, incluso si las razones para actuar no son obligatoriamente , niúnicamente «racionales». Desde ese punto de vista, como veremos seguidamente, conviene

poner de relieve una distinción fundamental —que deberemos teneren cuenta antes de hablar de consentimiento y autonomía— entrelos deseos primarios y los deseos secundarios. Los deseos primarios sonla expresión de los afectos inmediatos, anhelos súbitos, pulsionesparciales, mientras que los deseos secundarios representan una «refle-xividad» acerca de los deseos primarios. 25 Los deseos primarios nosremiten al concepto clásico de «pasión», y por lo tanto a todo aque-llo que puede fascinar a un individuo, excitarlo, empujarlo a satisfa-

CAPÍTULO 1 43

cer sus pulsiones súbitas. Los deseos secundarios se sitúan, por elcontrario, al límite de lo somático, de lo psíquico y de lo mental, ydesignan el campo existencial del sujeto humano, un campo dondecada individuo deviene sujeto de su vida, intentando más o menosconscientemente seguir con un proyecto, un ideal o un objetivo. Loque significa que, a diferencia de los deseos primarios, los deseossecundarios remiten efectivamente a las nociones de autonomía yde autodeterminación y pueden ser tomados en cuenta cuando seintenta justificar una acción o una conducta desde un punto de vistamoral en tanto que «razones justificativas». 26

Las razones para actuar son razones que justifican la acción, per-mitiendo al individuo responder a la pregunta: «¿Por qué hasactuado así?» En efecto, si el agente siempre puede limitarse a res-ponder a esta pregunta invocando que simplemente había tenidoganas de actuar como ha actuado, y que ello «explica» su conducta,es igualmente verdad que una respuesta de este género no justificasu acción. Existe una distinción entre las razones explicativas y lasrazones justificativas que no pueden ignorarse sin, al mismo tiempo,destruir la posibilidad misma de una reflexión moral. A diferenciade las primeras, que únicamente permiten convertir una acción eninteligible, las segundas permiten justificarla y comprenderla. Así, laacción cumplida es «legítima» desde el punto de vista ético.Evidentemente, las razones justificativas pueden ser diferentes.

Un individuo puede, por ejemplo, afirmar que la acción cumplidase inscribe en el interior de su proyecto de vida y forma parte de lasacciones que lleva a cabo para autodeterminarse y afirmar su subje-tividad. 27 Otro, por el contrario puede invocar que su acción estájustificada porque forma parte de un cierto número de deberes queel ser humano debe respetar. 28 En el primer caso, el individuo hacereferencia a su autonomía individual. En el segundo, se refiere másbien a normas heterónomas, que de cualquier modo acepta. En lasdos situaciones, sin embargo, el individuo no se limita solamente adecir: «He actuado así por que tenía ganas de hacerlo» —lo quesi bien es cierto que remitiría a explicar su acción, no podría justi-ficarla— o afirmar: «He actuado así por que he dado mi consenti-miento», una respuesta de este género sería un simple pleonasmoe incluso no permitiría explicar su elección.


Una proposición como por ejemplo «Aquel hizo esto porquetenía ganas de hacerlo» es el resultado de la conexión entre la pro-posición 1 («Aquel hizo esto»), y la proposición 2 («Aquel teníaganas de hacer aquello»): se nos describe una situación corrientedonde se trata de explicar una conducta. Pero aquí, la conducta noestá justificada, solamente está descrita. En efecto, cuando se observala proposición más de cerca, uno se da cuenta que el conector «porqué», y la motivación que éste expresa, seguramente tiene el valorde una «explicación» pero no el valor de una «justificación» ética.La proposición 2 expresa el motivo de la acción de «aquel». Peropara obtener una justificación ética de dicha acción, debería tenerotras proposiciones remitiéndonos a un principio moral o quizás auna norma, a proposiciones como por ejemplo: «Esto forma partede las acciones que me permiten vivir según mi concepción de labuena vida»; o: «Es mi deber cumplir esto». Lo que permitiría lle-gar a la siguiente proposición: «Aquel hizo esto, porque tenía ganasde hacerlo, y esta es una de las acciones que le permiten llevar a cabosu proyecto de buena vida»; o incluso a la proposición: «Aquelhizo esto porque tenía ganas de hacerlo y esto es su deber».Las razones explicativas desempeñan un papel importante en la

medida en que dan una idea de las motivaciones que han impelidoa alguien actuar: ya sea por ganas de satisfacer una necesidad, o porseguir sus pulsiones, o por darse un placer, o incluso por ver de quémodo se obtiene el éxito o el dinero, todo ello sirve para compren-der por qué se actúa de cierta manera. Pero esto no justifica por sísolo la conducta de un individuo. Evidentemente, no queremosdecir con ello que deba uno justificar siempre su conducta. Simple-mente afirmamos que, para hacerlo, no es suficiente invocar ese tipode razones, o creer que el hecho de hablar de «consentimiento»convierte una acción en «legítima» de facto.

LA LÓGICA DE LA ACCIÓN

Desde la más sencilla a la más compleja, desde la más natural a la mássofisticada, desde la más humilde a la más apreciada, cualquier acti-vidad humana persigue unos objetivos, adopta unas reglas y tiende

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a promover unos valores. Los objetivos definen en general el objetode una actividad; las reglas determinan la forma; los valores permi-ten justificarla y evaluarla desde un punto de vista ético. De entrada,lo que diferencia la acción humana de un sencillo movimiento natu-ral, es la presencia de motivos, de preferencias, de disposiciones, deintenciones, de razones: de todo lo que puede impulsar a un indivi-duo en particular a realizar una elección, a tomar una decisión y cum-plir con algo. Incluso pareciendo artificial reconstruir el proceso quelleva a un individuo a actuar, como en un encadenado de etapas suce-sivas, (desear, deliberar, escoger, actuar) 29 —sobre todo cuando laacción avistada es anodina y banal—, sería un error creer que el indi-viduo se embarca voluntariamente en una acción que considera legí-tima sin pasar por esas etapas. Por lo tanto, incluso una actividadmuy banal, como el hecho de comer, tiene sus objetivos (alimentarse,sentir placer, satisfacer un deseo, cubrir una necesidad, distenderse,etc.), adopta reglas (existen tradiciones culturales y sociales; hay ali-mentos que no pueden ser consumidos sin haberlos cocinado, otrosque solamente se consumen crudos, etc.), y promueve valores (lasalud, el bienestar, la sociabilidad).Los objetivos, las reglas y los valores dependen parcialmente de

los individuos que practican esta actividad, de su cultura, de suentorno y de sus costumbres, pero en parte también ellos son«objetivos». En el caso de comer, a despecho de todo relativismo,no puede negarse la objetividad de que dicha actividad permite, deentrada, alimentar a alguien, hasta el punto que se consideran«patológicos» los comportamientos alimentarios que sustituyenese objetivo por otros, como es el caso, por ejemplo, de los desór-denes de las conductas alimenticias que llevan a un individuo a des-viar de su objetivo del acto de comer dándole otros significados.Igualmente, a despecho de toda tradición específica, una de lasreglas de la alimentación es nutrirse con alimentos que no com-porten riesgos para la salud, so pena de tener que soportar segui-damente consecuencias, como por ejemplo una intoxicación ali-menticia. En fin, en lo que concierne a los valores, podríamos decirque más allá de la elección subjetiva, subyace el valor objetivo dela auto-conservación; rechazar la comida, como hacen los anoré-xicos, es una forma de denegar el valor de su existencia física, incluso


si por esa misma negación, esas personas experimentan un gransufrimiento psíquico.Evidentemente, no se trata de plantear que cada vez que se come,

el objetivo sea nutrirse ni promover la propia conservación. A vecesse come simplemente porque se tienen ganas de hacerlo, o porquese es goloso, sin que ello comporte problemas mayores o juicios devalor negativos. Pero si se come todo el tiempo por glotonería, secorren ciertos riesgos más allá de engordar simplemente. E inclusosi alguien explica su actitud porque no quiere privarse del placerque le aporta el hecho de satisfacer su glotonería, no puede por endejustificarla a partir de ese argumento pues, además de ese placer,existen consecuencias más o menos perjudiciales para el propio indi-viduo, como el hecho de engordar o de enfermar. Pretender seguiruna conducta que consiste en no renunciar nunca a la satisfacciónde los deseos alimenticios y, al mismo tiempo, negar que conllevaconsecuencias más o menos peligrosas significaría caer en la trampade una negación de la realidad.Como cualquier otra actividad, la medicina y la sexualidad tie-

nen también objetivos, reglas y valores. El objetivo de la medicina,por ejemplo, es el de intervenir cuando alguien está enfermo parapermitirle curarse o, sencillamente aliviar su sufrimiento. Por ello,evidentemente existen reglas que un médico debe seguir —debeconocer el funcionamiento del cuerpo humano y sus órganos, debedominar la biología o la cirugía, debe respetar la limpieza y evitarque surjan las infecciones...— y valores que se acepta promover,como la salud o, más generalmente, el bienestar de los seres huma-nos. La justificación de esta actividad está generalmente ligada a laconsecución del bien incluso si el contenido de ese bien puede noser obligatoriamente la salud física, sobre todo desde que un pacientetiene una concepción de la vida tal que su propio bienestar nodepende prioritariamente de su salud psíquica. Es aquí donde elpapel de la autonomía es importante, aunque sólo sea porque unindividuo que solicite ayuda a un médico tiene derecho a recibiruna respuesta por parte de éste que se corresponda con su visión dela vida y el bienestar. Una cosa es afirmar que el paciente tiene unpapel esencial en la determinación del contenido del concepto debienestar personal, y otra bien distinta afirmar que su consenti-

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miento justifica, en tanto que tal, su elección, sea cual sea el conte-nido que le confiera al concepto de bienestar. La expresión de suconsentimiento puede justificar su elección a partir de un únicomomento, cuando este expresa realmente su autonomía y su con-cepción de la vida.En el caso de la sexualidad, las preguntas son similares. Sus obje-

tivos son múltiples y varían a menudo según los individuos. Losvalores que se quieren promover también son extremadamente dife-rentes, pueden ir desde la procreación a la búsqueda del placerpasando por la expresión del deseo y de la voluntad de conocer aotras personas. Ello quiere decir que existe una multiplicidad deactividades que adoptan reglas variadas y buscan promover diferen-tes valores. Incluso pueden no tener objetivos y, simplemente, aban-donarse a sus deseos. Pero, sea como sea, éstos son los valores quese promueven de forma más o menos consciente y que justificanesta actividad, hasta el punto de que querer justificar una actividadsexual por el mero consentimiento significaría, una vez más, con-vertir en formal y vacía de sentido la libertad que se supone que losindividuos pueden gozar.Afirmar que el consentimiento por sí solo justifica una acción

implica pretender que todo acto estaría justificado a partir delmomento en que se dice «yo quiero». Pero decir que alguienquiera algo no implica por ello que ese algo sea legítimo, o que elacto esté justificado. Es el problema abordado por Diderot en Jac-ques el fatalista—aunque desde otra óptica—, particularmenteen la escena en que el discípulo se opone a su maestro y a su pre-tensión de ser siempre libre. Este último, partidario convencidodel libre albedrío, afirma estar seguro de su libertad gracias al sen-timiento que tiene de hacer siempre lo que quiere. Jacques le pre-gunta si una vez decidido a hacerlo, se tiraría de su caballo. Y sumaestro le responde que lo haría, incluso si fuese con cierta repug-nancia:

Pero qué importa, puesto que me precipito, y pruebo con ello quesoy libre. ¿Cómo? exclamó Jacques. ¿No veis que sin mi contradic-ción, nunca se os hubiera ocurrido romperos el cuello? Soy yo porlo tanto quien os toma del pie y os tira de la silla.


¿Es el maestro quien querría tirarse del caballo, o bien esa ideale ha sido sugerida y, por tanto, ha sido condicionado desde el exte-rior? ¿Querría actuar así porque tiene razones para hacerlo, o elhecho de quererlo sería su única razón?No se puede evaluar ni justificar una práctica sin al mismo tiempo

abordar las relaciones complejas que existen entre el agente, el acto,el resultado previsto y la manera en que ese acto se llevará a cabo. 30

En efecto, decir que alguien consiente en hacer algo porque tienerazones que le empujan a actuar de esa manera, es una cosa; afirmarque la razón por la cual alguien se comporta de cierta manera es queconsiente a ello, es otra cosa distinta. Decir que alguien hace algoen una dirección y de un cierto modo es una cosa; pretender que elconsentimiento, como tal, borra automáticamente todo objetivo ytoda regla, es otra cosa.

NOTAS

1 Para una historia de la división entre lo justo y el bien, ver André Betten,Pablo de Silvera, Hervé Pourtois (dir), Libéarux et Communautariens,Paris, PUF, 1997. Para un análisis de esta distinción, cf. Charles Larmore,Modernité et Morale, Paris, PUF, 1993; Charles Taylor, «Le juste et lebien», Revue de métaphysique et de morale, 1998, pp. 33-56.

2 Para una crítica del paternalismo, ver en particular: Ronald Dworkin,«Paternalism», The Monist, 56, 1972, pp. 64-84; Joel Feinberg, «Legalpaternalism», Canadian Journal of Phylosophy, 1, 1971. Según Dworkin,podemos calificar de paternalismo cualquier intervención sobre la liber-tad de acción de una persona «justificándose en razones exclusivamenterelativas al bienestar, al bien, a la felicidad, a las necesidades, a los intere-ses o a los valores de esta persona». Para Feinberg, podemos distinguirentre una forma leve de paternalismo que sería legítima, y una forma máspesada e ilegítima, que reclama una acción directiva sobre una persona,independientemente de su grado de competencia.

3 Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie, 1974, Paris, PUF, 1988, p. IX.4 Es interesante constatar con Denis Berthiau, que el principio de igual-dad del derecho público se despliega en diferentes direcciones: por un

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lado, el derecho tiende a promover el respeto de la igualdad ante la ley—lo que impone un tratamiento idéntico a situaciones parecidas— y deotro lado permite una discriminación justificada por una situación par-ticular, esta última pudiendo tomar la forma de una voluntad igualadora(D. Berthiau, Le principe d’égalité et le droit civil des contrat, Paris, LGDJ,1999) La posibilidad de una discriminación justificada es una idea enun-ciada por primera vez por el Consejo constitucional el 17 de enero de1979 y retomada el 12 de julio del mismo año: «Considerando [...], quesi el principio de igualdad ante la ley implica que a situaciones parecidasse haga una aplicación de soluciones parecidas, no resulta de ello quesituaciones diferentes no puedan ser objeto de soluciones diferentes».

5 El caso de la sanidad es, desde este punto de vista, particularmente ins-tructivo porque puede ocurrir que una práctica médica tenga necesidad,para afirmarse, de una ayuda y de un apoyo positivo por parte de los pode-res públicos, y ello, incluso si financiar un sector de la investigación o dela clínica significa no poder financiar otro. Sobre el problema del repartode los recursos públicos, ver el debate en el que el economista AmartyaSen se opone a la posición del optimum de Pareto subyacente en el teo-rema de imposibilidad de Arrow: K. Arrow, Social Choice and individualValues (1951), New Haven, Yale University Press, 1963; V. Pareto, Manueld’économie politique (1907) in Oeuvres completes, t. VII, Ginebra, Droz,1966; A. Sen, Collective Choice and Social Welfare, San Francisco, Hol-den Day, 1970; Éthique et Économie, Paris, PUF, 1993 (en castellano, deAmartya Sen: Elección colectiva y bienestar social,Alianza Editorial, 2007;Sobre ética y economía, Alianza Editorial, 2008).

6 Ruwen Ogien, Penser la pornographie, Paris, PUF, 2003; La Paniquemorale, Paris, Grasset, 2004.

7 Ruwen Ogien, La Panique morale, op. cit., pp. 22-29.8 Charles Larmore, Modernité et Morale, Paris, PUF, 1993, pp. 161-166.9 Ruwen Ogien, La Panique morale, op. cit., p. 36.10 Ibid., p. 41.11 Analizaremos esta cuestión de la esclavitud voluntaria en el capítulo 4.12 Cornelius Castoriadis, «L’ état du sujet aujourd’hui», en Le Mondemorcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 190. Ver también Vincent Descombes, LeComplément de sujet, Paris, Gallimard, 2004, pp. 204-211.


13 John Rawls, Théorie de la justice, 1971, Paris, Le Seuil, 1987, p. 44 (encastellano: Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, 1997).

14 Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 802 (consultable en la ediciónde 2006 de Obras escogidas de RBA).

15 John Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 248. 16 La formulación más actual en J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement,Harvard University press, 2001, trad. fran. La Justice comme équité, Paris,La Découverte, 2003, p. 70 (en castellano: La justicia como equidad: unareformulación, Paidós, 2002).

17 F. Nietzsche, Fragments posthumes (1887-1888), Paris, Gallimard, 1976,p. 108 (hay edición en castellano en 3 volúmenes de la Editorial Biblio-teca Nueva, 2005-2006).

18 Will Kymlicka, Les Théories de la justice (1992) Paris, La Découverte,1999, p. 223.

19 Michael Sandel, Liberalisms and the Limits of Justice, Cambridge, Cam-bridge University Press, 1982. (en castellano: El liberalismo y los límitesde la justicia, Gedisa, 2000).

20 Aristóteles, De l’âme, en Oeuvres completes, Paris, Les Belles Lettres, 1966,III, 9, 432 a 15. Un poco más allá: «En efecto, salta a la vista que el inte-lecto no se mueve sin el deseo, pues el anhelo es un deseo y cuando unose mueve siguiendo su razonamiento, también se mueve en virtud de suanhelo» (III, 10, 433 a 22-25).

21 Aristóteles, Étique à Nicomaque, Paris/Louvain, Nauvelaerts, 2 t., 1958-1970, VI, 1143 b 3-4. (La Ética a Nicómaco está disponible, entre otras, enTecnos, 2009).

22 Como dice R. A.Gauthier en su comentario a Aristóteles: «La condi-ción misma de la infalibilidad de la sabiduría, es la entrada en el contextomismo del deseo y de la virtud moral: es por lo que debe llegar a la posi-ción efectiva de la acción virtuosa por lo que la sabiduría incluye el deseoy la virtud» (R. A.Gathier, L. Y. Josif, Aristote, Éthique à Nicomaque.Commentaire, Paris, Béatrice Nauwelaerts, 1959, p. 576).

23 Así como Freud lo demostró, un deseo jamás esta inscrito en el interiorde una disposición compuesta, de un programa que implica al sujeto entoda su complejidad. Pertenece al reino de la espontaneidad pura; es una

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especie de «impulso» ligado a un estado de tensión prevé satisfacerseindependientemente de cualquier proyecto de vida y de toda autonomíapersonal.

24 Para Hume, por ejemplo, solamente los deseos y las apetencias puedenponer un cuerpo en movimiento. Deseos y apetencias están en elcomienzo de toda acción. Pero, dado que así no pueden ser evaluadosracionalmente, ni modificados por la razón, la razón sólo interviene des-pués, como cálculo de los medios necesarios para la satisfacción de losdeseos individuales. Ver, en particular, David Hume, Traité de la naturehumaine (1740), Paris, Flammarion, 1993. (El Tratado de la naturalezahumana está disponible, entre otros, en Tecnos, 2008).

25 Volveremos sobre este punto central puesto en evidencia por HarryFrankfurt y Ronald Dworkin: H. Frankfurt, «La liberté de la volonté etla notion de personne» (1971), en M. Neuberg (dir.), Théorie de l’action.Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action, Bruxelles, Margada,1991, pp. 253-26; R. Dworkin, The Theory and practice of Autonomy, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1991.

26 Como también dice Patrick Pharo: «es esencial distinguir la legitimi-dad prima facie, fundada en un consentimiento del momento, de unajusta y objetiva legitimidad, bajo cualquiera de las descripciones dispo-nibles, que trascienda el consentimiento subjetivo» (P. Pharo, Le Sensde la justice, op. cit., p. 43).

27 Una aproximación contemporánea de las más elaborados para esta pos-tura es la de David Gauthier. En el centro de su teoría, se encuentra laidea que el objeto de las deliberaciones humanas no está solamente hechode decisiones concernientes a acciones particulares, sino que incluye tam-bién decisiones a propósito de las líneas de conducta o a planos de acción.Ver, en particular, D. Gauthier, «Morality and advantage» en JosephRaz (dir.), Practical Reasoning, Oxford, Oxford University Press, 1979,pp. 185-197; Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986.

28 Para Tomás de Aquino, por ejemplo, el bien se identifica con el cumpli-miento del deber y el deber él lo definía como un actuar conforme a lavoluntad divina. De este modo el filósofo cristiano ve en el orden divino—Los Diez Mandamientos— la especificación de la ley natural y de lasprescripciones que de ella se derivan, los últimos principios de la acciónhumana. (Summa Theologiae, I-II, 90, 4c).


29 En general, se atribuye a Aristóteles la primera tentativa de explicar unamecánica de la acción. En efecto, a despecho del hecho que a menudo sehaya querido hacer decir a Aristóteles mucho más de lo que dijo en suobra, es cierto que en Ética para Nicómaco encontramos la primera for-mulación de silogismo práctico, o sea que da un razonamiento la conclu-sión del cual es una acción o una decisión (ver VII, 5,1147 en 5-35).

30 Es interesante recordar aquí la regla que Cicerón da a los oradores paraque puedan construir una descripción de los hechos, capaz de mostrar laculpabilidad o la inocencia de un acusado: Quis, quid, ubi, quibus auxi-liis, cur, quomodo, quand («Quien, qué, donde, con qué ayudas, por qué,cómo, cuando»). Cicerón, De l’invention, I, 24-27. (La invención retó-rica, Gredos, 1997).

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Consiento, luego existo, de Michaela Marzano

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