Colección IPLA 1 12

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FE Y SECULARIZACIÓN EN AMERICA LATINA

* José Comblin Estuardo Arellano

D E P A R T A M E N T O DE PASTORAL CELAM

i n s t i t u t o P a s t o r a l L a t i n o a m e r i c a n o — IPLA

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Colección IPLA

JOSÉ COMBLIN ESTUARDO ARELLANO SEGUNDO GALILEA Equipo de Profesores del IPLA

FE Y SECULARIZACIÓN EN AMERICA LATINA

Departamento de Pastoral Instituto Pastoral CELAM Latinoamericano Bogotá — Colombia Quito — Ecuador Apartado Aéreo 5278 * » » * ^ " " ' »

Imprimatur f Antonio J. González Z.

Obispo Auxiliar de Quito Quito, Abril 4 de 1972

Propiedad reservada

Contenido

Pág. PRESENTACIÓN 7

I . INTERPRETACIÓN NO RELIGIOSA DEL NUEVO TESTAMENTO Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 9

1. Planteamiento del Problema 9 A. Falsos problemas 9 B. Puntos de partida 10 C. Los adversarios 14

2. Temas fundamentales 15 Cristología 15 Dios 16 Antropología 16 La Caridad 17 La Pasión y ía Cruz 18 La Iglesia 19

3. La teología política 20 4. La teología de la liberación 21

I I . PROCESO DE URBANIZACIÓN EN AMERICA LATINA Y LA SECULARIZACIÓN

1. Las grandes etapas del proceso de urbanización latinoamericana 25

2. Constantes que se destacan en el proceso de ur­banización 27

3. Características actuales del proceso de urbani­zación 28

4. Causas del proceso de urbanización acelerada 30 5. Repercusiones políticas del proceso de urbani­

zación 32 6. La secularización como repercusión del proce­

so de urbanización 33

I I I . CRITICA DE LA TEOLOGÍA DE LA SECULARI­ZACIÓN 35

Nota previa 35 1. Crítica en nombre de una teología de la revo­

lución 39 A. Crítica de la aceptación de la sociedad secu­

larizada 39 B. Crítica de la religión para un mundo secula­

rizado 41 C. Crítica al dualismo 46

2. Crítica en nombre de la religión popular latino­americana 47

IV. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN COMO CRI­TICA DE LA ACTIVIDAD DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA 53

Adaptación "dialéctica de la Iglesia" 53 La Secularización como valoración del polo "liber­tad crítica de la Iglesia" 54 Evolución crítica de la actividad histórica de la Iglesia 55 La pobreza de la Iglesia 58 La crítica del catolicismo y la Pastoral "Popular" 58

V. REFLEXIONES PASTORALES DEL SEMINARIO IPLA SOBRE FE Y SECULARIDAD EN AMERI­CA LATINA 63

VI. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS PARA UNA TEOLO­GÍA DE LA SECULARIZACIÓN EN AMERICA LA­TINA 69

Presentación

Para reflexionar sobre la fe en América Latina y el pro­blema de la secularización, se reunieron un grupo de profe­sores del IPLA. Las ponencias fundamentaron una interesante reflexión, muy necesaria en esta hora que vive la Iglesia del continente.

Existen falsos problemas en cuanto a la interpretación no religiosa del Nuevo Testamento, en relación a ¡a teología de la liberación. Esclarecerlos a través de una lúcida cristolo-gía, de una auténtica imagen de Dios y del hombre, de un claro concepto de la caridad evangélica que tiene su fuente en el misterio de Cristo encarnado y de su Iglesia, es parte de la materia que aquí se entrega.

Preocupa a los participantes del seminario dilucidar la magnitud del proceso de urbanización actual en América La­tina y la repercusión de la secularización sobre este proceso.

Se hace una crítica de la teología de la secularización, analizando la teología de la revolución, dentro de una socie­dad secularizada. Igualmente se la critica en nombre de la re­ligión popular latinoamericana.

Por último, será la teología de ¡a liberación, como criti­ca de la actividad de la Iglesia en A. L., la que ocupe la aten­ción, en una hora en que aparece necesaria una "adaptación dialéctica de la Iglesia". Todo está visto dentro de la evolu­ción critica de la actividad histórica de la Iglesia. Todo des­emboca en ciertas pistas para una acción de pastoral libe­radora.

- INSTITUTO DE PASTORAL LATINOAMERICANO

Interpretación no Religiosa del Nuevo Testamento

y Teología de la Liberación

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

A. Falsos problemas

Se puede comentar indefinidamente la oportunidad o la conveniencia de la expresión "interpretación no religio­sa del nuevo testamento". Se puede discutir indefinida­mente el carácter religioso o no religioso del mensaje bí­blico. La palabra "religión" o "religioso" es susceptible de muchos sentidos. Las palabras fe-religión-sagrado-santo, pue­den entrar en diversas concepciones, diversas antinomias. Cada una de ellas puede ser valorada positiva o nega­tivamente en oposición a otra. Lo que llamamos aquí "in­terpretación no religiosa" será llamado por otros "inter­pretación religiosa". Las discusiones de vocabulario son in­terminables. La interpretación no religiosa de la que vamos

a hablar aquí, es un tipo de interpretación que existe ac­tualmente. Si ella merece o no el nombre de interpretación no religiosa, es puro problema de vocabulario. Si algu­nos lectores prefieren darle el nombre de interpretación religiosa, no nos opondremos a ese cambio de voca­bulario. Sin embargo, habitualmente, ella recibió el nom­bre de interpretación no religiosa. Usamos ese nombre solamente porque es el más habitual. Esa apelación su­pone cierta definición de la religión, que es convencional como todas las definiciones.

De hecho, gran parte de las objeciones que se hicieron en contra de la concepción de que vamos a tratar, viene de la cuestión de vocabulario. La expresión "no religioso" inspira miedo: algunos creen que se quiere destruir todo el contenido tradicional del cristianismo, porque tradicio-nalmente se dio al cristianismo la palabra y el nombre de religión. En realidad, la interpretación no religiosa del nuevo testamento nada cambia del contenido tradicional del nue­vo testamento: no cambia la revelación. Tampoco la teo­logía de la liberación cambia el contenido tradicional de la revelación bíblica: no amenaza ni a Dios, ni a Cristo, ni a la Iglesia, ni los sacramentos, ni la oración, ni los dogmas, ni la moral, ni las instituciones eclesiásticas. Se trata más bien de comprender los datos tradicionales de la revelación. Pues, no podemos sencillamente repetir las palabras sagradas de la revelación bíblica, sin compren­derlas, y las teologías de que hablamos tratan de com­prender lo tradicional.

B. Puntos de partida

La crítica de la religión de O. Bonhoeffer y la hermenéutica de J. Moltmann

La interpretación no religiosa del nuevo testamento de la teología contemporánea parte de la crítica de la re­ligión de D. Bonhoeffer, es decir la crítica de lo que Bonhoeffer llama religión. Uno puede no aceptar el nom­bre de religión que Bonhoeffer da a las realidades que critica, pero no se puede negar que las realidades de que él habla, existen. La crítica a la religión no se dirige a otras realidades que, en el lenguaje común, pueden tam­bién recibir el nombre de religión. Bonhoeffer no critica todas las realidades que un día ya recibieron el nombre

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de religión, sino solamente algunas realidades, a las que otros teólogos no dan el nombre de religión.

Hay una introducción muy fácil y muy accesible a la crítica de Bonhoeffer, el resumen del artículo de Eberhard Bethge, Cristología y cristianismo "no religioso" en D. Bonhoeffer, publicado en Selecciones de Teología, vol. 9, N? 36, 1970, p. 291-302.

La palabra religión significa aquí las cuatro realidades siguientes:

a. "Se denomina 'religioso' al revestimiento metafísico tradicional de la fe bíblica, significándose por metafísica los conceptos helénicos dogmatizados y la defensa de la religión cristiana mediante instrumentos de la filosofía idealista del siglo X I X . . . como añadido o superestructura de la v ida . . . la religión cristiana condujo así al error de pensar en dos Reinos estáticos separados, mientras que acentuaba su carácter de religión que nos salva de este mundo" (a.c.p. 294s.).

En ese sentido, lo religioso se refiere a un mundo pa­ralelo, situado fuera del mundo concreto, y el problema religioso consiste en una salvación que es acceso a ese otro mundo.

b . "Se llama también 'religiosa' a la forma individua­lista del mensaje cristiano". La religión es un sector de la vida, el sector de la interioridad, en que se vive una relación individual entre Dios y el hombre. Esa era la concepción pietista del cristianismo, y es todavía la con­cepción existencialista, p. ej. la de R. Bulmann.

c. La religión es la intervención de un "deus ex machina" para solucionar los problemas de la existencia humana. Es la repuesta a las cuestiones, el remedio a las insatisfacciones del hombre. Dios es el omnipotente que tiene respuesta a todo.

d. Finalmente, la religión es todo el sistema social por el que se mantienen los tres primeros caracteres, sis­tema de dogmas, ritos, conductas e instituciones. Es un sistema de seguridad interna. "La religión cristiana ins­tituyó una relación tutorial para con los hombres y man­tuvo a estos en una dependencia infantil con respecto a

los sacerdotes, como mediadores de la vida verdadera, y a los teólogos, como administradores de la verdad".

La comprensión no religiosa del nuevo testamento re­sulta de una crítica radical a ese conjunto. El cristianismo no es un sistema social y cultural, ni un sistema sicológico destinado a proporcionar a los hombres un refugio o una solución en medio de las dificultades de la vida por el acceso a un mundo paralelo. El cristianismo no nos lleva a vivir en otro mundo. El mensaje y la acción de Cristo afectan este mundo: es una palabra y una acción para este mundo.

Dice Bonhoeffer que el problema de lo religioso y de la comprensión no religiosa del cristianismo es el problema fundamental de los cristianos de hoy. Frente al hombre de hoy, el cristianismo religioso aparece como la deforma­ción radical del cristianismo.

El mensaje central de Bonhoeffer (el último Bonhoeffer, el de las cartas) es que Cristo enseña cómo vivir en este mundo, en medio de su miseria y del mal, y no cómo salir de este mundo para escapar de la miseria y del mal. Todo lo que nos aparta de este mundo, es ilusión idealista, y superestructura. Podemos añadir que esa superestructura tiene función ideológica, y sirve finalmente al orden es­tablecido.

La hermenéutica de J. Moltmann desarrolla en un sen­tido paralelo la misma problemática. Ver hacia una her­menéutica política del evangelio, en Cristianismo y so­ciedad, ISAL, año VIII, 1970, p. 23-42.

Moltman denuncia la hermenéutica existencialista y an-ti opocéntrica que prevaleció en la escuela de Bultmann, es decir la hermenéutica de desmitización que tiende a concentrar el cristianismo en un acto de interioridad pura, una pura opción de fe. En esa hermenéutica, todos los conceptos bíblicos son inevitablemente reinterpretados co­mo expresiones de un drama y una decisión puramente in­dividual. Esa teología siempre habla de historia e histori­cidad, pero, en realidad, ella suprime toda historia. Toda la historia se reduce a la historicidad de la existencia in­dividual. Los acontecimientos intervienen solamente en la medida en que afectan la existencia individual. El hombre se encuentra solo frente a Jesucristo, lejos de todo con­texto histórico.

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La hermenéutica de Moltmann cambia la perspectiva. Ya no se trata de reducir la escatología al drama de la conversión individual. Al revés, hay que restablecer la perspectiva escatológica de la Biblia en su plenitud. El mensaje cristiano no es la respuesta al hombre aislado en medio de un mundo sin sentido, es la palabra que ilumina el destino y la historia de la humanidad. La fé no es acto aislado, acto completo, acto total. La fe se entiende a partir de la escatología bíblica, es decir a partir de la esperanza.

Según Moltmann, el cristianismo abre un porvenir pa­ra la humanidad, y la hace flexible hacia un porvenir. Despierta una esperanza. Esta esperanza no es ciega: ella se apoya en los signos de Dios en el pasado. Estos signos son reconocidos por la fe, y confirman la esperanza. La fe es así la memoria del pasado de Dios, o de la huma­nidad en relación con Dios. Por otro lado, la esperanza no puede ser inerte: ella despierta la caridad. Pues la caridad es el instrumento, la mano de Dios en el mundo para crear el porvenir anunciado por las promesas y prefi­gurado por los signos del pasado.

Por la caridad, los hombres se ubican en el camino de la esperanza, anuncian y confirman esa esperanza, y rea­lizan sus primeros preludios. En esa forma, el cristianis­mo, es respuesta a la miseria total o bien al destino total de la humanidad en desarrollo. El cristianismo entra en la historia humana. Su centro es la caridad y no la fe. Si la fe no es la luz que anima la caridad, ella es inútil, como dice s. Pablo.

En esa perspectiva, el Cristo de los cristianos no es sencillamente un Cristo de la fe, paradigma de la exis­tencia humana auténtica. El Cristo verdadero entró en la historia, actuó y sigue actuando en ella por medio de actos históricos concretos, que engendran otros actos históricos.

Por lo tanto, los conceptos de amor, paz, justicia, pe­cado, pobreza, riqueza, libertad, fraternidad, alianza, pue­blo, servicio, etc., no se pueden reducir a categorías de la existencia individual, a modos de ser de la persona en su interioridad: estos conceptos evocan realidades histó-rico-sociales bien concretas, que los cristianos han de reconocer en las circunstancias concretas de su historia,

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La justicia no es una pura disposición personal, una virtud del individuo; el amor no es una actitud interna, la po­breza no es sentimiento o emoción personal. Todas esas realidades se refieren a situaciones objetivas, sociales, ma­teriales. El idealismo reduce el cristianismo a una trans­formación de las disposiciones internas del individuo. La verdadera escatología cristiana habla de la historia de la sociedad humana, y de cada individuo como partici­pante responsable de esa historia.

C. Los adversarios

La teología de la interpretación no religiosa del nuevo testamento se constituye por la lucha contra una teología anterior. Como todas las teologías, ella nació como reacción a una teología que desconocía los valores que pretende afirmar.

El adversario de la interpretación no religiosa del cristianismo no es la teología conservadora. Esta ya no es factor importante en la vida intelectual de hoy. Después del Concilio, ella ya no tiene actividad digna de conside­ración. Claro está que los movimientos conservadores son fuertes en la Iglesia de hoy. Pero, ellos no tienen teología, y pueden mantenerse perfectamente sin teología. Su fun­damento es la inquietud, el deseo de seguridad y de tran­quilidad del cristiano común: este no necesita ninguna teología: más bien le tiene miedo a la teología.

Los adversarios son los diversos representantes de la teología individualista que prevaleció por influjo del exis-tencialismo: la teología existencialista y la desmitización de R. Bultmann, la teología de la secularización de F. Gogarten y su escuela, y, de cierta manera las teologías católicas que entraron en el mismo camino, aunque de modo limitado, la teología trascendental de K. Rahner, el antropocentrismo de K. Rahner y J. B. Metz, la teología pastoral representada por el famoso Handbuch der Pas­toral theologie.

La crítica a esas diversas formas de teología muestra que la parcialidad de su interpretación del mensaje bíbli­co no es puramente efecto de la casualidad. Hay en ellas una deformación sistemática, que no es debida solamente

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a la imperfección o la parcialidad de la inteligencia huma­na en general. No son tampoco puramente efecto del in­flujo de filosofías puras. La deformación es ideológica y refleja la situación social de una Iglesia y de una teología. Las teologías existencialistas y sus derivados son superes­tructuras de la sociedad burguesa. Son teologías adaptadas a las necesidades de la sociedad burguesa. El dualismo entre un mundo abandonado a la secularidad y una Iglesia dedicada a la vida privada o a la formación del individuo fuera de cualquier actuación social histórica es un reflejo de la situación que la sociedad burguesa reserva al cristia­nismo. Por lo tanto, esas teologías constituyen piezas den-tío del sistema de la sociedad burguesa y sirven para con­solidar esa sociedad.

Por eso la teología de la liberación o de la revolución se opone a esas teologías existencialistas por dos motivos: en nombre de una interpretación del nuevo testamento que esas teologías no logran establecer, y en nombre de la lucha contra la sociedad burguesa y sus ideologías.

2. TEMAS FUNDAMENTALES

Cristología

Cristo no es el "hombre religioso", el modelo de la fe. No es el tipo representativo de la vida religiosa. No fue ni monje, ni sabio, no cultivó un ideal de vida individual propuesta como modelo a los hombres. Tampoco es el objeto o el estímulo de la fe, la pura provocación o la pura respuesta al problema humano de la existencia. Cristo es el "hombre-para-Ios-demás". Su vida se ubica en el centro del destino del pueblo de Israel. El existe y vive en función del pueblo de Israel. Por lo demás, en su concepción, el mismo pueblo de Israel existe en función del conjunto de las naciones, de tal forma que Jesús vive para la esperanza de toda la humanidad. Está a servicio de un destino que afecta la humanidad entera. En él, no hay distinción entre vida privada y vida pública: toda su vida es pública, toda su vida es servicio. En él no hay distinción entre dos mundo, profano y religioso. Sin fa­milia, sin propiedad, sin función social, sin clase, sin pro-

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fesión, Jesús pertenece totalmente al servicio público que le consagra la esperanza de Israel. Colocado en la línea del mesianismo bíblico, Jesús crea una nueva visión de la vida humana. El mismo es modelo para sus discípulos: libre y siervo de todos, Jesús crea una idea y una práctica de la caridad en que la liberación se compone con el servicio radical a todos los hombres en una nueva alianza, perfecta y definitiva.

Ahora bien, la religión cristiana hizo de Jesús un objeto de culto: en lugar de ser hombre, Jesús se ha trans­formado en santo, u objeto de veneración. Veneran sus palabras: le ofrecen incienso y aclamaciones, pero no las ponen en práctica. Ahora bien, Jesús no habló para que sus palabras fueran veneradas, sino obedecidas. No pidió a sus discípulos homenajes y aclamaciones, sino sumisión y servicio. Jesús es el mismo hombre nuevo del que ema­na el hombre nuevo que debe nacer en todo hombre.

Dios

Dios no se encuentra en experiencias religiosas situa­das al lado de la vida concreta y social, ni siquiera en ex­periencias de salvación o de fe. En Jesucristo, Dios no se hace visible, presente y transparente por una experiencia mística, sino por el radicalismo de la vida de servicio. Jesús muestra su unión con el Padre por lo absoluto de su dedicación y de su servicio. Jesús vive en Dios por la sumi­sión total a su misión en la obediencia total. Por eso, el ser ra­dicalmente para los demás y el ser para Dios son una sola rea­lidad, y no dos movimientos distintos o paralelos. Lo específi­co del cristianismo consiste justamente en unificar el amor a Dios y el amor al prójimo: no hay necesidad de salir del mundo humano para encontrar a Dios. Al revés, la salida del mundo solo se puede justificar por un regreso más radical, y un servicio mayor.

Antropología

En la antropología existencialista, el hombre es una totalidad encerrada en sí misma. Sin embargo, el hombre verdadero se define por una misión, un servicio. Fuera de un servicio radical a los demás, el hombre no es nada, no puede tener significado. Todo lo que es toma signifi­cado, valor y proporción en la perspectiva de la misión

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que hay que cumplir. Por su misión, el hombre participa en el destino y la salvación total y colectiva de la huma­nidad, vive dentro de la esperanza de los siglos, y su ca­ridad anuncia y prepara el advenimiento del reino de Dios. Así es como el hombre individual encuentra lo uni­versal.

En esa concepción, no hay separación entre interiori­dad y exterioridad. La vida interior no es un mundo de refugio en que el hombre se salva de lo absurdo del mundo exterior, ni el mundo exterior se entrega a meca­nismos y determinismos como en la sociedad burguesa. El mundo burgués es un mundo dividido entre una exterio­ridad entregada a mecanismos económico-sociales que se proclaman autónomos, donde no hay lugar ni para la con­ciencia, ni para la responsabilidad, y, por otro lado, un mundo privado sin capacidad de actuar hacia afuera, mun­do de una cultura gratuita, de afectos o de emociones puras sin repercusiones prácticas.

En esa perspectiva se busca la unidad entre teoría y práctica. El hombre no se separa de su acción, ni se pierde en ella. Lo social no es solamente un aspecto del hombre, ni la justicia una virtud particular al lado de muchas otras. El hombre es su proyección en la sociedad, no esa proyección limitada y mecanizada que reserva el ejercicio de una profesión, sino niás bien la proyección compleja y variada que viene de la voluntad de dedicar su vida a la promoción y la liberación de los hombres. Más allá del ejercicio de una función determinada, el hombre necesita participar de una acción de conjunto hacia una mejor rea­lización de las esperanzas de la humanidad.

La Caridad

La primera preocupación de la teología de la secula­rización y de las teologías del existencialismo es el pro­blema de la fe. Ahora bien, el centro del cristianismo es la caridad," y la fe tiene valor en la medida en que pro­mueve la caridad. El primer problema de la Iglesia es el de la caridad, y no el de la fe. Fuera de la primacía de la caridad, la preocupación de la fe lleva a la interioriza­ción a la privatización del cristianismo.

La caridad no es una virtud entre muchas, sino la totalidad del ser cristiano. Ella no es disposición subjetiva,

sino acción concreta a servicio de los hombres. No es general, sino siempre especificada por un contexto histó­rico. Nadie crea las condiciones de la caridad. Ellas están dadas por el mal y la miseria que existen en una época determinada. No se puede amar en general. Todo amor es concreto, y determinado por un "prójimo". Por la caridad, el hombre entra en los procesos concretos de la historia y se hace participante. Asume un servicio y anun­cia el reino de Dios, confirmando la esperanza de los hombres.

La liberación de los oprimidos y las revoluciones so­ciales están inscritas dentro de los procesos de la caridad. Son expresiones de la caridad historicizada.

La caridad es esfuerzo y acción para cambiar, lucha contra el desorden establecido y aceptado, combate y dina­mismo. Su contenido es definido por las condiciones del combate, no por las disposiciones subjetivas.

La Pasión y la Cruz

En una perspectiva pietista o existencialista, la pasión y la cruz se identifican con los sufrimientos interiores de la persona que enfrenta lo absurdo del mundo. Es la con­tradicción interna del hombre. Se trata de un sufrimiento interno. Su origen está en la misma existencia humana mucho más que en factores exteriores históricos. Hay así una idealización de la cruz, y una privatización de la pa­sión. La pasión se transforma en realidad en sí, aislada del contexto de la vida humana.

Ahora bien, según la Bib'ia, la pasión y la cruz tienen causas bien concretas: ellas proceden de la persecución, o sea de la resistencia que la caridad y la palabra de es­peranza suscitan en medio de los hombres. La pasión tiene motivaciones históricas: son hombres concretos que la provocan en virtud de actos concretos. La caridad del hombre encuentra barreras, límites y resistencias. Enton­ces viene el momento de aguantar y perseverar a pesar de la oposición, el momento del testemunho puro hasta la muerte en ciertos casos extremos. La pasión así provocada no sale de la caridad: más bien ella lleva la caridad a su perfección. No es inútil, ni infecunda. Pues, el mensaje de la resurrección es la respuesta de Dios a la persecución. La pasión y la cruz no son hechos religiosos, sino actos

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históricos, proceso que constituyen acontecimientos. La promesa de la resurrección les confiere valor de salvación sin quitarles su valor profano y temporal.

Cualquier caridad encuentra el momento de la cruz, porque encuentra un momento de resistencia y de oposi­ción. En la oposición, ella encuentra su valor supremo, su expresión más definitiva. Todo hombre hace así la expe­riencia de un fracaso de la caridad por motivo de la opo­sición. Pero, el fracaso se transforma en victoria por la promesa de Dios, confirmada por la resurrección de Je­sucristo.

La Iglesia

Dentro de una perspectiva individualista e idealista, la Iglesia tiene por misión defender, propagar y mantener la fe y el sistema religioso que sostiene la fe. Ella procura mantener su identidad para responder a las aspiraciones religiosas de los miembros de una sociedad burguesa. La Iglesia tiende a confundirse con sus instituciones visibles, aunque se diga oficialmente que ella tiene más extensión que sus instituciones visibles.

Sin embargo, la Iglesia es ante todo el pueblo de los pobres que actúan en la caridad. Su realidad es la fuerza de amor y la esperanza de los pobres. En ese sentido, ella es el motor que transforma la humanidad, dándole las señales de su porvenir y anunciando el reino de Dios. La Iglesia camina con paciencia, en lo desconocido de la lucha de los pobres. Su acción poco aparece. Lo más visible no es lo más representativo de la verdadera Iglesia.

En cuanto a las instituciones de la Iglesia, su papel es el servicio de los pobres que luchan y procuran actuar en la caridad, alimentándoles la esperanza, dándoles los signos de las promesas del pasado y de sus realizaciones parciales en la historia bíblica. La Iglesia es pueblo, ciu­dad de Dios, alianza, o sea realidades históricas y con­cretas. Ella se hizo realidad religiosa por asimilación a la civilización grecorromana, es decir, pagana.

Por lo tanto, vemos por estos ejemplos, que es posible restituir el verdadero sentido de los conceptos bíblico», y que ese sentido no es religioso. Restituyendo esos con­ceptos a su contexto escatológico, vemos que, en su origen,

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ellos no significan realidades religiosas. En ese contexto, vemos la posibilidad de formular una teología de la libe­ración. Se trata solamente de desarrollar todas las posi­bilidades de una interpretación no religiosa del nuevo tes­tamento.

3 LA TEOLOGÍA POLÍTICA

La teología política de J. B. Metz coincide, en muchos elementos, con la perspectiva de una teología de la li­beración y de una interpretación no religiosa del nuevo testamento. Por otro lado, la teología de Metz ha integrado varios elementos de Moltmann y de la teología de la re­volución sin llegar a una aceptación completa de los pun­tos de vista de Moltmann (p. ejs. J. Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, Sigúeme, Salamanca, 1971).

Sin embargo hay límites en la teología política, límites que necesitamos destacar.

1. La teología política critica justamente la privatización del cristianismo en los últimos siglos, pero no logra mos­trar sus causas. Para desprivatizar el cristianismo, Metz propone una visión positiva de la cultura occidental mo­derna, en particular del liberalismo y de los movimientos hacia la libertad. Muestra el significado cristiano de esos movimientos, pero se queda en la Ilustración, y no acom­paña la evolución de la conciencia occidental en el siglo XX. Ve en los socialismos modernos una forma de secu-larismo, y cree que la tarea del cristianismo es defender el orden liberal contra los secularismos actuales. En el fondo, no ve que la historia liberal y sus valores fueron contaminados por la burguesía y limitados por sus inte­reses. Identifica la lucha por la libertad con la defensa del orden burgués. Ahora bien, la cultura burguesa y su orden económico-social son la fuente principal de la pri­vatización de la religión. Dentro de la sociedad burguesa, la función crítico-social o profético-social que él atribuye a la Iglesia cristiana quedará función muy secundaria al lado de la función principal que es la de dar satisfacción a las necesidades privadas de la burguesía.

2. La praxis que propone la teología política no en­vuelve la totalidad de la acción cristiana: es algo al lado

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del ser cristiano. Además, ella no parte de la caridad y su primacía, sino de una necesidad de desprivatizar la Iglesia. No se sabe bien si esa necesidad responde a una finalidad apologética, o bien si se trata del aspecto social del cristianismo (o sea si la teología política se refiere a la teología fundamental o bien a la ética social). De todos modos, la teología política es una perspectiva parcial. In­clusive, algunos pensaron que ella puede ser perfectamente compatible con una teología existencialista o trascenden­tal (K. Rahner).

3. La praxis queda ambigua, porque no se sabe bien si la función profética pertenece a la Iglesia institucional, a determinados grupos de la Iglesia o al pueblo de los pobres. Ahora bien, la actuación fundamental del cristia­nismo es la del pueblo de los pobres: los portadores de la caridad son ellos. La misión de la Iglesia, ellos la cumplen. En la teología política, hay una tendencia para concentrar eJ papel de la Iglesia en una función refleja, sistemática y deliberada, por lo tanto una función de clase intelectual. Hay una tendencia para derivar esa función de un conoci­miento explícito superior, y no de la caridad. Sin embargo, la misión de la Iglesia en el mundo es una misión de caridad. La acción de la institución, y la acción del clero o de los intelectuales será siempre una acción secundaria y ambigua, a servicio de la acción de los pobres, aunque siempre traicione en parte esa acción de los pobres.

4. Falta en la teología política una reflexión y una crítica real de la acción histórica de las instituciones ecle­siásticas. No se piensa ni en la revolución del porvenir, ni en la reforma necesaria de la Iglesia dentro de esa re­volución. Frente a la sociedad, se afirma una primacía de la lucha contra las ideologías, y frente a la Iglesia, una confianza muy grande en el movimiento comunitario bur­gués que lleva a una nueva forma de privatización de la religión. Por lo tanto, no se ve como la desprivatización no permaneciera frustrada.

4. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

En América Latina, la interpretación no religiosa del nuevo testamento ha tomado la forma de teología de Ja

liberación. Esta no ha surgido por creación espontánea, sino más bien en continuidad con las fuentes alemanas de esa interpretación no religiosa. Sin esta, la teología de la liberación habría sido imposible, aunque su evolución esté condicionada por preocupaciones típicamente latino­americanas.

En la teología de la liberación se encuentran dos preo­cupaciones fundamentales. La primera consiste en desarro­llar el sentido de la caridad, buscando en la Biblia el con­tenido concreto e histórico de esa caridad, y procurando su aplicación en la circunstancia latinoamericana, o sea, la de un pueblo en estado de dependencia. Los conceptos de libertad y de justicia se aplican a esa situación, y vinculan con el mensaje bíblico las esperanzas temporales del con­tinente latinoamericano.

En segundo lugar, hay en la teología de la liberación el proyecto de reflexión crítica sobre la actuación concreta e histórica de la Iglesia.

Estas dos preocupaciones muestran la semejanza en­tre las teologías de la revolución nacidas como evolución de la teología de la esperanza y de la nueva escatología, y los ensayos de teología de la liberación. Esta es todavía en gran parte un proyecto más bien que una realización. Sin embargo, los ensayos que existen permiten tener una idea al respecto del proyecto global.

Hasta el momento, los ensayos de teología de la libe­ración manifiestan algunos defectos que sería posible co­rregir para mejorar la misma teología y confirmar su cre­dibilidad.

1. Es necesario destacar bien lo que separa la teología cristiana de los mesianismos. El nuevo testamento muestra que Jesucristo se definió justamente frente al mesianismo. Se podría crear una ideología de la liberación latinoameri­cana a partir de los temas del antiguo testamento que sería nada más que un mesianismo judaico trasladando los te­mas del Éxodo y de los profetas a los pueblos latinoameri­canos. Sin embargo, sabemos que el mesianismo es ilusión, y Jesucristo no quiso alimentar esa ilusión.

La independencia es ilusión sin una transformación radical del hombre y de la sociedad. Ahora bien, esa trans-

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formación constituye el objeto de la escatología cristiana: es esperanza y creación constantemente renovada de la caridad. Pero no existe la liberación mesiánica que pueda realizar esa transformación de modo estable, instalando el reino de Dios en estructuras de un establecimiento de­finitivamente bueno. La formación de un hombre nuevo es cruz y resurrección, esperanza y sacrificio de amor por la justicia en acciones nunca suficientes. En la circuns­tancia actual, el mesianismo toma la forma de nacionalis­mo, y el nacionalismo es ambiguo porque puede envolver todos los vicios de todas las clases sociales y llevar a una sociedad independiente de lo exterior y más esclavizada aún en lo interior: así resultó de la independencia lati­noamericana, en que los dominados resultaron más domi­nados todavía. La escatología cristiana anuncia una so­ciedad renovada en que la libertad se combine con el servicio mutuo para crear la realidad de pueblo.

2. La crítica a la Iglesia se reduce a una crítica de la religión institucionalizada y sus implicaciones políticas. Ahora bien, las instituciones eclesiásticas son la parte más superficial del cristianismo y de las Iglesias. Más impor­tante es la revisión crítica de la religión popular. Si el pueblo es el agente de toda liberación, su religión merece ser examinada y revisada con atención. El problema cris­tiano consiste en convertir la religión popular, y las ins­tituciones eclesiásticas encuentran en esa conversión su razón de ser y sus tareas.

3. La función profética o crítico-social define más bien el papel de los intelectuales que el papel de las masas populares. Pero, la Iglesia no será eficaz por sus institucio­nes, ni por una actuación directa de sus instituciones en la sociedad. Pues, estas instituciones nunca tomarán posi­ciones populares. Siempre serán ambiguas. Solamente los pobres podrán tomar posiciones desinteresadas, porque na­da tienen y no dependen de los que detienen las riquezas. Si la Iglesia es eficaz por los pobres, lo que importa re­visar es la religión de los pobres, y lo que se necesita cambiar es lo que deforma la religión de los pobres.

4. El tema de la liberación es susceptible de interpre­taciones muy diversas. Algunos reducen la liberación a la libertad interior. Otros hablan de una libertad total en

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que la libertad concreta e histórica desaparece en medio de consideraciones metafísicas. A veces, la acción por la liberación queda reducida a los temas tradicionales de la acción indirecta del magisterio eclesiástico. Así Mons. Pironio en su artículo de Criterio: la misión de la Iglesia consiste en "denunciar proféticamente estas injusticias, des­pertar la conciencia de las clases dirigentes, y comprometer sus miembros en la transformación pacífica, pero rápida, global y profunda de tales estructuras", (p. 34). Esta es la función de la institución eclesiástica, la función que ella se atribuye. Pero esa no es la función de la Iglesia. Tam­poco esa tarea supone que la institución eclesiástica y la misma Iglesia puedan ser una de las causas fundamentales de la situación de injusticia, y por lo tanto, no publica ningún programa de reforma. No hay ventaja en hacer que el tema de la liberación sea tan amplio que aún los defensores de la religión burguesa puedan adoptarlo.

Por estos caminos, y otros, habría que desarrollar más los temas de una teología de la liberación. Es la aplica­ción a un contexto determinado de la interpretación no religiosa del nuevo testamento, interpretación que no es una entre varias igualmente válidas, sino la auténtica ex­presión del mensaje bíblico en nuestros tiempos, en el contexto humano en que estamos viviendo.

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El Proceso de Urbanización

en América Latina

y la Secularización

Estuardo Arellano

En una consideración histórica el proceso de urbani­zación latinoamericano puede describirse en cuatro gran­des etapas y evidencia tres constantes, que la caracterizan.

1. LAS GRANDES ETAPAS DEL PROCESO DE URBANIZACIÓN LATINOAMERICANO

Primera etapa

Se extiende desde la época precolombina hasta 1530 aproximadamente. Las culturas precolombinas localizadas sobre el Pacífico peruano y sobre el altiplano boliviano-peruano aportan los primeros elementos de vida urbana organizada. Lo urbano aparece como sede del poder poli-tico, militar, religioso.

Segunda etapa

Desde 1530 hasta después de la Independencia: iiluuvri la conquista, la colonización y la colonia. La locnli/n* l«n>

de los centros urbanos queda determinada, en primer lu­gar, por la preexistencia de formas urbanas precolombinas reestructuradas de acuerdo a nuevas funciones, y por la existencia de áreas rurales fuertemente productivas y do­tadas de una relativa densidad poblacional. En segundo lugar, la localización de los centros urbanos estuvo deter­minada por la necesidad de explotación de recursos mine­ros y por las necesidades de centros administrativos y de intercambio comercial. Desde entonces queda prácticamen­te definido el esquema de localización urbana, que con pocas variantes perdura hasta nuestros días. En estas dos primeras etapas el marco urbano significó un ámbito ade­cuado para el desarrollo de la vida humana a escala fa­miliar y comunitaria. Era comprensible, jerarquizado de acuerdo a las actividades que albergaba y propendía a la identificación del hombre con el contorno físico.

Tercera etapa

Desde la Independencia hasta más o menos 1930. La Independencia política no trajo modificaciones sustancia­les en lo que se refiere a la localización urbana ni al papel que había desempeñado hasta entonces. La sujeción a la corona española fue sustituida por nuevas formas de de­pendencia, que a la postre acentuaron ciertas tendencias insinuadas en las etapas anteriores.

Las ciudades funcionaron como intermediarias entre el territorio y el exterior, articulando el sistema de trans­porte terrestre y marítimo, que respondían a una econo­mía primaria de exportación. La estructuración de los sis­temas de transporte, ferrocarriles y posteriormente carre­teras, surge del tipo de economía predominante: las líneas férreas parten de puntos de embarque y llegan a las áreas de producción primaria. Esta relación descuida e ignora la promoción del resto del territorio: responde más bien a las necesidades del comercio internacional. . . Una estruc­tura así determinada condiciona decisivamente el desarrollo futuro, sobre todo en lo que se refiere a la industrializa­ción, acumulando y concentrando las estructuras urbanas preexistentes y profundizando todavía más el contraste en­tre la ciudad y el resto del territorio.

Esta etapa se denomina como de "crecimiento hacia afuera", caracterizada básicamente por la exportación de

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materias primas en contraposición a la etapa de "creci­miento hacia adentro", que comenzó a partir de 1930 con cierto proceso de industrialización.

En síntesis digamos que ya en la segunda y tercera etapa las necesidades político-administrativas de la época colonial, como las necesidades económicas derivadas de la exportación de materias primas, modelaron profunda­mente la estructura urbana en los países latinoamericanos.

Cuarta etapa

Comienza en los finales de 1930 y se caracteriza, en lo externo, por la crisis mundial del 29 y la dependencia paulatina respecto del imperialismo norteamericano; y en lo interno, por el notable incremento de las migraciones que inciden decisivamente en el acelerado proceso de ur­banización.

La crisis del 29 determinó un descenso de los precios de los productos agrícolas en el mercado internacional. Lo anterior unido a las condiciones propias del mismo medio rural, suscita una aceleración violenta del proceso migra­torio campo-ciudad que adquiere a partir de entonces un carácter masivo.

Por otra parte se opera un proceso de sustitución de importaciones, fundamentalmente, de bienes de consumo iniciado hacia 1930 y desarrollado a raíz de la segunda guerra mundial. Esta incipiente industrialización se localiza por sus propias necesidades en los principales centros consu­midores preexistentes, acentuando la ya marcada tenden­cia a la centralización y ampliando la distancia entre la ciudad y el resto del territorio.

2. CONSTANTES QUE SE DESTACAN EN EL PROCESO DE URBANIZACIÓN

Las principales constantes que se destacan a lo largo de todo este proceso de urbanización en América Latina, son las siguientes:

a) La dependencia respecto de los distintos sistemas internacionales que se suceden en el tiempo y que mode-

lan, cada uno a su modo, la estructura urbana y su re­lación con el resto del territorio de cada país.

b) La primacía de la ciudad sobre el resto del terri­torio nacional: la ciudad fue desde sus orígenes la fuente del poder político, administrativo, cultural, militar, reli­gioso y sobre todo económico.

c) La urbanización como fenómeno-periférico localizado generalmente en las proximidades del litoral y en áreas perimetrales del Continente.

Aunque estas constantes se descubren a lo largo de todo el proceso urbano en América Latina, con todo ac­tualmente tiene el mismo las siguientes características.

3. CARACTERÍSTICAS ACTUALES DEL PROCESO DE URBANIZACIÓN

Algunas de las características actuales del proceso de urbanización latinoamericano son las siguientes:

a) Crecimiento inarmónico de las regiones.

Es posible detectar entre las ciudades "ricas" y el campo empobrecido diferencias parecidas a las que se dan entre los países subdesarrollados y los desarrollados. Las ciudades, punto de contacto con el exterior, se transfor­man en islas en las que la modernidad y la riqueza quedan segregadas mientras que su influencia real sobre el resto del país se ejerce en un sentido parasitario y no generativo. En las ciudades se localizan las principales instituciones culturales, las actividades económicas, industriales, los es­pectáculos, lugares de recreación, etc. Sin embargo, lo ina­decuado de las estructuras económicas y sociales imperan­tes hace que el porcentaje de población urbana que pueda acceder efectivamente a esos aspectos sea relativamente pequeña. La existencia de amplios sectores marginales ur­banos nos dice que no debe confundirse la modernización con un fenómeno de concentración urbana. Desde este pun­to de vista podemos afirmar que mientras la concentración urbana es fenómeno generalizado en A. L., la moderniza­ción en el sentido integral de la palabra, solo toca a ciertos sectores sociales urbanos.

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b) Relación de dominio y dependencia.

Las grandes ciudades latinoamericanas se caracterizan por su posición de dominio respecto al territorio y de de­pendencia con respecto ai sistema internacional al que el país está sujeto. Lo más notable de esta dualidad de roles es que en la medida que aumenta la dependencia del país exterior, se acentúa el carácter dominante de los centros metropolitanos en relación a la nación. En otras palabras, la relación centro-periferia, reconocible a nivel internacional, tiene una expresión propia en el seno de cada país lati­noamericano. Por otra parte, vimos anteriormente que la localización y el crecimiento de los centros urbanos res­ponde a las necesidades del comercio internacional y no a las de un desarrollo equilibrado a nivel nacional.

c) Crecimiento rápido y desordenado de las aglomera­ciones.

El acelerado crecimiento de las ciudades, dejado a sus impulsos espontáneos por el incentivo del mecanismo capitalista, se realiza desordenadamente desbordando per­manentemente las escasas previsiones adoptadas. La polí­tica del "laissez faire, laissez passer" trajo como conse­cuencia una urbanización caótica e indefinida.

d) Concentración de la población en una o dos ciudades.

En A. L. los procesos de urbanización y de concentra­ción metropolitana se realizan en forma simultánea, dando lugar al fenómeno conocido como de hipertrofia de las capitales.

Esto se debe básicamente a las funciones que histó­ricamente desempeñaron esas ciudades ya desde la época de la colonia. Se asiste a una gradual concentración en las principales ciudades determinada por el sistema de administración colonial.

Posteriormente, por la orientación económica que se vuelca hacia los mercados externos, el proceso de concen­tración se acentúa. La incipiente industrialización, funda­mentalmente dirigida hacia los bienes de consumo, se lo­caliza en los grandes centros consumidores, reforzando la tendencia antedicha. A todo ello debe agregarse la con­centración de las inversiones, la estructura de transporte

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de cada país y la administración fuertemente centralizada como factores coadyuvantes del proceso señalado.

e) La urbanización e industrialización no son procesos paralelos.

Contrariamente a lo sucedido en Europa o Norteamé­rica, donde la revolución tecnológica y el consiguiente de­sarrollo industrial trajeron consigo un proceso de urbani­zación, en América Latina la urbanización no surge como consecuencia de un desarrollo económico ni se sustenta en un proceso previo de industrialización. Es la estructura agraria el factor determinante de la urbanización.

f) La rurálización del medio urbano.

Así como los grupos de migrantes provenientes del medio rural, al enfrentarse con pautas de vida urbana sufren desajustes notorios, porque los mecanismos de adap­tación no funcionan con la rapidez del cambio, igualmente el medio urbano sufre el impacto de esas migraciones ma­sivas. Se produce así el fenómeno conocido con el nombre de rurálización de la ciudad, que, desde el punto de vista físico incide en la densidad periférica de la urbanización y en una tipología de la vivienda, cuyas pautas de organi­zación y construcción están fuertemente impregnadas por la vivienda rural.

4. CAUSAS DEL PROCESO DE URBANIZACIÓN ACELERADA

La urbanización en A. L. está directamente vinculada al problema de la estructura agraria y al problema de la dependencia al sistema internacional antes mencionado.

Dos son las causas, que se suelen señalar, como las que desencadenan el proceso de urbanización acelerada y que se mantienen en estrecha relación:

1? El rápido crecimiento demográfico 2? Las migraciones internas.

En las migraciones internas actúan dos tipos de fac­tores, cuya consideración es simultánea y combinada:

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a) Factores de expulsión o rechazo del medio rural b) Factores de atracción por parte del medio urbano.

a) Los factores de expulsión pueden ser de tipo estruc­tural o conyuntural. Los de tipo estructural son:

Factores económicos:

Como un injusto sistema de tenencia de la tierra ex­presado en el latifundio y minifundio; la dependencia de los monopolios extranjeros; la dificultad de comercializa­ción; la utilización de una tecnología inadecuada.

—Factores demográficos:

La tierra escasa por su injusta distribución se estrecha ante las necesidades de una población rural en permanente aumento.

—Factores sociales: La estructura agraria caracterizada por la presencia de

latifundios y minifundios, supone una estratificación social cuyos cimientos descansan en la idea de la propiedad de la tierra.

Los factores de tipo conyuntural son:

—Pueden actuar como aceleradores del proceso dentro de un contexto caracterizado básicamente por fenómenos tales como sequías, violencia, terremotos, etc.

b) Los factores de atracción se deben básicamente a:

—Al desarrollo de los modernos sistemas de transporte, que influye menos en la ampliación de un mercado para la producción rural que en un acercamiento a nuevas pautas de vida urbana desconocidas.

—Al desarrollo de los medios de comunicación social, que crea y difunde una imagen falsa y tendenciosa de la vida urbana.

—A la orientación dada a la educación, al aplicar un sistema unitario de enseñanza en países culturalmente he­terogéneos.

Estos tres aspectos inciden en la aparición del efecto demostración, por el cual se produce en el campesino un ensanchamiento de sus aspiraciones, mientras que por otro lado detecta su incapacidad para satisfacerlas.

a i

5. REPERCUSIONES POLÍTICAS DEL PROCESO DE URBANIZACIÓN

a) Una urbanización no acompañada de desarrollo so­cio-económico suficiente ha producido la hipertrofia urbana de las metrópolis. Es un fenómeno de dimensión excesiva de las ciudades, de aumento acelerado de todas las necesi­dades de tipo urbano, del costo de mantenimiento. No ha habido un aumento equivalente de los recursos ni han emergido mecanismos políticos con voluntad y capacidad de asumir este tipo de tareas.

Políticamente esto se traduce en descontento popular, crisis social, reivindicaciones frente al sistema. Por otro lado, se ha producido para las clases populares una con­vergencia de condiciones de existencia, que distrae y de­bilita el potencial de sus energías sociales y políticas. La existencia se ha vuelto un constante desafío de problemas prácticos: de salud, de vivienda, de alimentación, de vestido, de transportes, etc., etc. Esto constituye un obstáculo para la emergencia de la conciencia política.

b) La incapacidad del Estado para enfrentar el desafío urbano; la incapacidad del sistema político frente a la crisis de hegemonía, frente a la necesidad de crear nuevos modelos políticos. Todo esto hace que la crisis social y política sea un mal crónico.

c) Los grupos sociales y políticos. Las ciudades apare­cen como el centro de las oligarquías opuestas al cambio. Las clases medias no parecen ser necesariamente las ges­toras de la transformación. Su composición es bastante am­bigua: junto a su conocido aburguesamiento hay que colo­car algunos núcleos de verdaderos gestores de cambio. Los grupos populares aparecen como una yuxtaposición confu­sa, anárquica, de elementos que deben ser diferenciados. Existe un proletariado netamente industrial: tiende este a constituir una subaristocracia popular y refuerza el popu­lismo. Existe también un sector de trabajadores de empre­sas medianas y pequeñas, de talleres artesanales, de gente de servicios, que no son ni de clase media ni del prole­tariado.

Luego aparece la marginalidad, que es ciertamente un fenómeno ambiguo: por una parte, elementos que, por ser

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la negación misma del sistema, la expresión de los límites estructurales del mismo, son los más interesados potencial-mente en su transformación radical; por otra parte, ele­mentos que por su situación de privación infrahumana son los que tienen mayores dificultades en elevar su nivel de conciencia y de organización, es decir, su operatividad po­lítica.

6. LA SECULARIZACIÓN COMO REPERCUSIÓN DEL PROCESO DE URBANIZACIÓN

La secularización aparece como la caída de una con­cepción religiosa y tradicional, que era central en el modo de pensar de la gente: el mundo se va despojando de mitos y tabúes y está pasando a ser responsabilidad y tarea del hombre: desacralización y demitificación.

Aparece como un énfasis dado a la racionalidad y al es­fuerzo racionalizador del hombre. De donde el empuje de la ciencia y de la investigación científica.

Como un predominio de la relación técnica sobre la relación esencial. De ahí un amor a la eficacia sobre otras consideraciones de tipo teórico y aún ético.

Como una tendencia a la praxis sobre la idea o teoría, a la acción sobre la declaración, a la participación sobre la mera presencia.

Este fenómeno de secularización no se da puro; puede aparecer mezclado con ideologías materialistas, ateas, ag­nósticas o antirreligiosas... Pero, parece que aún no es masivo en América Latina, en el sentido de que el pueblo, es decir, el mundo marginado, las clases suburbanas y aún ciertos sectores populares no participan de él. A me­dida que avanza la concientización del pueblo, se va am­pliando el proceso de secularización.

Entre los antecedentes históricos o factores de este proceso de secularización habría que situar el movimiento liberal, que más o menos se ha dado a lo largo de toda Amé­rica Latina; los movimientos laicistas que han puesto énfasis en un tipo de educación de organización familiar y estatal; los movimientos revolucionarios de inspiración socialista y

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los movimientos de renovación cristiana tanto católicos como protestantes.

7. LA RELIGIOSIDAD POPULAR COMO FENÓMENO URBANO

Junto a un proceso de secularización es innegable en América Latina un auge de la religiosidad popular, que florece entre las clases marginadas, suburbanas y populares.

Como la religiosidad popular conforma una estructura mental se puede decir que la influencia de este fenómeno va más allá de los límites visibles, que se suelen señalar.

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Crítica

de la Teología

de la Secularización José Comblin

NOTA PREVIA

La palabra secularización tiene muchos sentidos y es fuente de ambigüedades. Para ciertos autores, la seculari­zación coincide con la teología de la liberación. Para otros, ella es la contradicción de la teología de la liberación. El mismo éxito de la palabra le quitó toda posibilidad de recibir un significado bien claro y definido.

Hasta 1953, la palabra secularización era siempre va­lorada negativamente en el mundo de la teología. Desde 1953, con las obras de Gogarten, ella recibe casi siempre una valoración positiva. Por lo tanto, todo empezó con Go­garten. Por este motivo, hay ventaja en definir la secula­rización en el sentido de Gogarten, y en dar el nombre de teología de la secularización a las teologías que se aseme­jan a la de Gogarten.

Si permanecemos dentro de esa norma, veremos que hay una distinción radical y, hasta cierto punto, una con­tradicción entre la teología de la secularización y la teolo­gía de la liberación (o revolución).

Esa distinción es semejante a la distinción muy común en América Latina entre desarrollismo y revolución, pues la teología de la secularización es la ideología del desarro­llismo.

La teología de la secularización tiene por objeto, en primer lugar, dar legitimidad y significado al mundo se­cularizado de la sociedad occidental actual y a su proceso de secularización, y, en segundo lugar, buscar el futuro del cristianismo y la religión cristiana en un mundo secu­larizado.

La teología de la liberación o de la revolución procura la actuación cristiana en la sociedad de hoy, sin aceptar esa sociedad, y, más bien, buscando su transformación ra­dical.

La teología de la secularización procede de Fr. Gogar-ten. Tiene muchas afinidades con la desmitización de R. Bultmann. Ha sido popularizada por las obras de Robinson y Cox. Algunos representantes de la teología de la secula­rización se orientaron por los caminos de una teología de la revolución: H. Cox, A. h. van Leeuwen. En esa forma se llega a un acercamiento entre las dos teologías. Sin em­bargo, al acercarse a la teología de la revolución, los teólogos se ponen más críticos al mundo occidental burgués y su civilización, y se apartan de la secularización en el sentido de Gogarten.

La teología católica nunca se radicaliza como la teología protestante. No se encuentra en ella ninguna forma pura de teología de la secularización. En el catolicismo, lo que se llama teología de la secularización es la introducción de temas de secularización dentro de un cuerpo teológico que siempre es el cuerpo escolástico tradicional. En ese sen­tido, encontramos huellas de teología de la secularización en la teología de K. Rahner, la de J. B. Metz y sus es­cuelas. Tenemos un ejemplo típico de esa teología de la secularización en el tratado de teología pastoral (Handbuch der Pastoraltheologie) publicado por K. Rahner con un grupo de sus discípulos. Allí encontramos una concepción de la Iglesia y la pastoral adaptadas a una sociedad se­cularizada: una pastoral que parte de la aceptación de la sociedad burguesa de hoy.

En América Latina, tenemos una exposición clara de la teología de la secularización en dos artículos publicados

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por Criterio (Buenos Aires): J. Mejía, El futuro de la religión en un mundo secularizado, Criterio, n° 1625, 12 de agosto cíe 1971; Rafael Braun, La Iglesia en la Argentina del futuro, Criterio n° 1609/1610, navidad de 1970.

La teología de la revolución tiene sus raíces en la in­terpretación no religiosa del nuevo testamento de D. Bonhoeffer, y en la teología de la esperanza de J. Moltmann. Ella procede de un renacimiento de la escatología cristiana. En cuanto a la teología de la liberación, ella mezcla elemen­tos de la teología de la revolución con las perspectivas de la situación latinoamericana examinadas por sociólogos, so­bre todo norteamericanos (A. Gunder Frank, P. Baran, los marxistas de la Monthly Review, etc.). Hay también coin­cidencia con la teología latinoamericana protestante que deriva de R. Shaull; esta se expresó por ejemplo en la con­ferencia ecuménica de Ginebra en 1966.

La teología de la secularización tiene una visión dua­lista del mundo y de la Iglesia: dualismo entre las realidades temporales autónomas, a las que se reconoce un valor cris­tiano por su misma autonomía, y el reducto de la fe vivida fuera del mundo de las realidades temporales. Este reducto constituye la religión para un mundo secularizado. Esta re­ligión para un mundo secularizado es correlativa de la se­cularización. Las dos realidades dependen una de la otra. Hay que juzgarlas como una sola realidad.

Existen muchos conceptos de secularización, aún den-t ío de los límites de la teología de la secularización que hemos definido. Cada uno expresa un elemento del sistema, o bien un conjunto de aspectos. Además hay diversas ma­neras de pensar el fenómeno de secularización. Este no incluye necesariamente y siempre las mismas realidades.

Se encuentra una tipología de los conceptos de secula­rización en un artículo de Larry Shiner, condensado y co­mentado por Alfonso Alvarez Bolado, en Secularización, Bo­letín I del Instituto Fe y Secularidad (Madrid). Hay otra en mi libro Mitos e realidades da secularizacáo, Herder, Sao Paulo, 1970.

En cuanto a la teología para un mundo secularizado, he aquí algunas de las proposiciones principales sacadas de los artículos de Mejía y Braun.

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"Voy a partir de un hecho que considero básico para cualquier planeamiento de la actividad pastoral de la Iglesia. Ese hecho, ya palpable en nuestros días, pero que se acen­tuará en el futuro, es la incapacidad de la Iglesia para influir significativamente en la organización de la sociedad. Esto implica que si la Iglesia no puede adecuar la sociedad a sus requerimientos, deberá acomodar su acción a las con­diciones existentes en la sociedad civil".

"Para ser mediadora entre Dios y los hombres, la Igle­sia deberá ser un lugar de encuentro donde el hombre apu­rado de nuestros días pueda reencontrarse consigo misma y con Dios a través del diálogo fraterno, del calor humano, de la atención personal de los problemas de cada uno".

"Cómo vivir hoy la pobreza espiritual?"

"Redescubrir la primacía de la vida interior" (Rafael JJraun).

"Ante todo, corresponde a la fe conservar en el mundo su propia identidad. A esto, la presente secularización le ayuda, como hemos ya insinuado, no porque le revele su deficiencia intrínseca, sino porque delimita más nítidamente su función".

En cuanto a lo temporal, "la fe descubre que el mundo, haasta cierto punto y en cierta dimensión, es más eficaz que ella misma para realizar esta clase de servicios".

"Qué le queda? Le queda lo que le es propio".

"Primero, el valor propio de la fe. Este es, para el mundo moderno, el tesoro escondido". "Que una institución de la fe, como la Iglesia, cualesquiera sean sus efectos so­ciales, no pierda su identidad propia".

"Este es nuestro segundo punto, la fe puede y debe brin­dar al mundo secularizado un beneficio a nivel mismo de la f e . . . la fe tiene que brindar al hombre el espacio espiritual, que la sociedad le niega, la posibilidad, no de la evasión (como las drogas), sino de la penetración dentro de sí mismo. . . en una palabra la verdadera libertad interior, y por consi­guiente, suprema, que es hoy de nuevo indispensable y actual" (Jorge Mejía).

No se puede expresar en forma más clara los temas de la teología de un cristianismo para el mundo secularizado.

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Aquí tenemos el resumen de la teología burguesa. Es exac­tamente esa teología y ese cristianismo que se critican en América Latina en nombre de la teología de la liberación, y también en nombre de la religión popular.

1. CRITICA EN NOMBRE DE UNA TEOLOGÍA DE LA REVOLUCIÓN

A. Crítica de la aceptación de la sociedad secularizada

1? La teología de la secularización acepta y reconoce como cristiana una situación que es el reflejo de la con­cepción burguesa del mundo. Acepta como realización de la creación de Dios, continuación de la creación, y por lo tanto como obra divina, un mundo bien determinado que es el resultado de la monopolización de la creación en ma­nos de una clase dominante. Por consiguiente, al reconocer como obra de la creación divina lo que es creación de una burguesía, ella se identifica con la visión burguesa del mun­do y proporciona de hecho a la burguesía una ideología.

Según los casos, esa ideología será más o menos desa­rrollada y explícita. Los más moderados aceptan reconocer en la civilización occidental de hoy el efecto de la "justa autonomía de lo temporal" de la que habla el Concilio. In­terpretan la eliminación del cristianismo de la vida pública y de los diversos sectores de la vida temporal como factor y proceso de "purificación" de la Iglesia. Creen que la eli­minación completa de la cristiandad o de la "Volkskirche" hace la Iglesia más auténtica. Creen que la evolución actual de la economía, la política, la técnica sin referencia ninguna al cristianismo es favorable al cristianismo porque lo con­centra en lo que le es propio. Pero no hacen las distincio­nes necesarias entre lo que es "justo" y lo que es "burgués" y "capitalista" en esa autonomía. No ven que el mundo occidental de hoy es una sociedad bien particular, de nin­guna manera necesaria, una sociedad basada en la división de clase y la explotación del hombre por el hombre. Aceptan con demasiada facilidad la explicación burguesa de que las injusticias son científicamente inevitables, resultados de leyes de la naturaleza económica.

Los más entusiasmados (después de Gogarten, el primer Cox, el primer van Leeuwen) atribuyen esa misma sociedad

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occidental moderna al influjo del cristianismo, como con­secuencia práctica de la doctrina bíblica de la creación. El mundo burgués sería el cristianismo secularizado y au­téntico, y tendría la razón Saint-Simón que anunciaba un "nuevo cristianismo", obra de los técnicos.

2? La teología de la secularización canoniza una antro­pología burguesa: el desarrollismo o el mecanicismo. En la concepción burguesa, el hombre es hecho por el desarrollo científico, técnico y económico. El se hace a sí mismo en la medida en que acepta ser hecho por la ciencia, la técnica y la economía. La producción cuantitativa de bienes ma­teriales es el motor de la formación del hombre, y el cre­cimiento económico es la norma última de todas las acti­vidades. Los problemas humanos son esencialmente proble­mas técnicos y requieren la intervención de técnicos. No hay problema que no encuentre solución técnica, y la in­tervención de otros factores no técnicos solo puede per­turbar el proceso de desarrollo. Esta es la antropología de la clase dominante de hoy, y su ideología. Sirve sus intereses pues le garantiza privilegios increíbles. Quienes no viven o no aceptan esa antropología son los marginados, los prole­tariados, los subdesarrollados, parte de la juventud y de los intelectuales.

3? Hay diversas interpretaciones de los signos de los tiempos. Los teólogos de la secularización consideran que lo esencial de la cultura moderna es el desarrollo de las ciencias y técnicas y de la civilización basada en ellas. Pero, podemos también considerar que esa visión es muy parcial y preguntarnos sobre el significado de ese hecho del desarro­llo científico y técnico. En el mundo occidental de hoy, se piensa que el desarrollo material tiene su fin en sí mismo, y no tiene otras leyes sino las de su desarrollo continuo. Sin embargo, el verdadero sentido del desarrollo científico y técnico, no sería que, por primera vez en la historia, la pobreza y la miseria han dejado de ser necesidad natural y constituyen el campo de la libertad humana, y, por lo tanto, de la responsabilidad social? Las ciencias y técnicas no tie­nen su finalidad en sí mismas: son instrumentos en manos del hombre para superar la miseria tradicional. Si la nueva civilización material no supera la miseria y crea nuevas formas de miseria, se necesita una conversión de la socie­dad. Hay necesidad de una conversión radical del mundo de las ciencias, técnicas y empresas hacia el hombre.

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4? Otro dogma burgués es la neutralidad de la ciencia. En realidad, las ciencias y técnicas se pusieron al servicio de una clase. La autonomía de la ciencia se transformó en un sistema a servicio del mayor lucro de una clase social. Las máquinas trabajan a servicio de los privilegios de una minoría de la humanidad. La autonomía de la política se ha hecho maquiavelismo a servicio del poder puro y no de la sociedad de los hombres. La sociología autónoma es la ciencia de la manipulación de las masas tratadas como objeto material. La civilización basada en la autonomía de las realidades terrestres ha sido, de hecho, una civiliza­ción de clase y de lucha de clases.

5? Si se reconoce que el mundo material puede caminar por sí mismo en virtud de leyes propias, el cristianismo que­da reducido a una pura modificación de la interioridad hu­mana. El pecado queda dentro del hombre y fuera del mun­do, la salvación también afecta solamente la interioridad del hombre y no el mundo exterior. En efecto, en un mundo bur­gués hay dos soluciones al problema del cristianismo: o bien identificarlo con la sociedad secularizada, lo que hacen los que se apartan de las Iglesias tradicionales, aceptando un cristianismo totalmente secularizado, o bien aceptar un dualismo entre un mundo secularizado y un último reducto de interioridad que es "lo específico" del cristianismo. En ese caso, que es el de los teólogos de la secularización den­tro de las Iglesias, se producen una interiorización, una idea­lización y una nueva privatización del cristianismo. A esa religión nueva, la sociedad burguesa abre sus puertas y reserva un lugar de honor aunque secundario. En efecto, la burguesía actual es más pesimista que la anterior. Ya no crea que su civilización pueda dar la felicidad a todos. Conoce los defectos humanos de su sistema, y acepta la colaboración de la religión para dar remedios a ciertas de­ficiencias. La religión puede ofrecer una compensación afectiva y emocional en medio de las asperidades de or­ganizaciones muy rígidas.

B. Crítica de la religión para un mundo secularizado

1? Esa religión concentra sus preocupaciones en los problemas de la fe más bien que en los de la caridad. Con­sidera que lo específico del cristianismo no es la caridad, sino la fe. La caridad es común a todos, y la fe es lo que

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distingue a los cristianos. Cf. Paul Blancuart Fe cristiana y Revolución, en Cristianismo y sociedad, año IX, 1971, n? 1-2, p. 28-38. Esa perspectiva engendra una preocupación con la identidad de la fe: el papel de los cristianos consiste en mantener la identidad de la fe en el mundo en que están. Los cristianos sienten el mundo como una amenaza a la conti­nuidad de la fe. En esa forma la fe llega a constituir un edifi­cio cultural al margen de la historia real. El cristianismo tien­de a fijarse en una continuidad formal o verbal. La fe no se reinventa a la luz de las exigencias nuevas de la caridad: ella tiene su fin en sí misma. Esa teología no respecta la primacía de la caridad.

2? Esa religión hace de la fe lo esencial: Se crea una religión de nuevo interiorizada y privatizada. Es un nuevo fideísmo, o un nuevo pietismo. Ahora bien, la fe así con­cebida es una disposición individual y no social. La misma caridad que de ella deriva, será una disposición individual y no un modo de ser de la sociedad. La caridad queda en las intenciones, pero la historia le queda cerrada, puesto que ella cambia en virtud de leyes propias. Las revoluciones del mundo son dirigidas por consideraciones científicas de pura racionalidad en que la caridad no puede útilmente interferir. En relación a la historia, la experiencia de fe es un superfluo gratuito: es exactamente lo que dicen los ateos de hoy. En ese sentido la teología de la secularización acepta la interpretación de la historia y del mundo del ateísmo moderno. Parte de esa interpretación ateísta como si fuera la única posible y una conquista definitiva de la conciencia humana. Al revés, se puede preguntar si la in­terpretación ateísta de la historia no es falsa, y no se inspira en prejuicios temporarios.

De hecho, aún en la teología católica, hay diversas con­cepciones teológicas que definen el cristianismo a partir de la fe, y lo concentran en un problema de la fe desvincu­lado de la sociedad y la historia de hoy.

Hay, por ejemplo, la teología trascendental de K. Rahner. Es una adaptación a la ortodoxia católica de la preocupación existencialista: buscar el sentido de la fe y de los dogmas en una referencia a la existencia, encontrar en el hombre una aspiración radical hacia Dios a la que se puede referir la revelación para adquirir significado humano. La existencia es la preocupación fundamental del

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hombre individual que enfrenta el problema de la muerte, de la finitud, y del significado de una vida mortal. La teo­logía trascendental da prioridad a la teología fundamental: ella consiste en mostrar la credibilidad del dogma católico por su acuerdo con la existencia, o sea la apertura radical del hombre hacia Dios. Todo eso tiende a contener la re­velación dentro de los límites del hombre individual aislado de las circunstancias concretas de su vida particular. El mundo es una categoría de la existencia, una realidad siem­pre la misma para todos los individuos: es el "otro" de su "yo", un "otro" opaco, siempre igual, que sirve más bien para delimitar las fronteras del yo que para mostrarle su tarea, su razón de existir y la solución de su vida.

En esa concepción desaparece la primacía de la cari­dad. Lo social se reduce a un aspecto de la existencia humana. No es el centro, el núcleo, como lo sería en una teología centrada en la caridad.

En los últimos tiempos, muchos católicos han integrado las conclusiones de la desmitización de R. Bultmann, aún sin decir el nombre de un autor que tiene fama de extre­mis ta . . . La desmitización tiende a referir todos los temas bíblicos a una sola experiencia fundamental de opción de fe. Esa experiencia es la medida de todo. Esa teología no atribuye ningún papel positivo al mito, y sobre todo, destruye toda aplicación social del cristianismo. Ahora bien, los mitos son el lenguaje que nos permiten decir algo sobre la historia y pensar el porvenir. Hoy los teólogos descubren que la desmitización radical aisla al hombre en su ipseidad, y no le permite comprender cómo el cristianismo le ayuda a vivir en este mundo.

Esas teologías quieren dar un universo interior a la burguesía que ha perdido el sentido de la vida, y, más aún, el sentido del mundo exterior. El mundo exterior se ha mecanizado y ha perdido su sentido humano. La dedicación a un mundo mecanizado amenaza dejar a los burgueses sin mundo interior también, completamente vacíos. Por eso, puede ser que sea necesario acompañar las necesidades sicológicas de la burguesía. Pero, no se puede tomar esa adaptación como norma del cristianismo.

La misma teología política de J. B. Metz parece incapaz de liberarse de la privatización que denunció. Pues, el

mundo público en que ella reconoce un valor cristiano, es el mundo de la Ilustración, es decir el de la revolución liberal. La praxis que ofrece a los cristianos es más bien la defensa del mundo liberal. El papel profético o crítico-social de la Iglesia parece reducirse a la defensa de la so­ciedad occidental actual, a la lucha contra los secularis-mos. No es una contestación radical de la sociedad occi­dental burguesa dominante de hoy. Ahora bien, la bur­guesía no puede tener otra religión que no sea una nueva forma de privatización. Hay una contradicción entre la desprivatización del cristianismo y la aceptación de la so­ciedad burguesa. Con la ayuda de la teología de Moltmann. Metz ha tratado de salir de la ambigüedad en los últimos años. Sin embargo, todavía no se ha pronunciado clara­mente sobre el tipo de publicidad que quiere atribuir a la Iglesia. Algunos han podido interpretar su teología como una pura teología fundamental, o sea una manera de mos­trar la credibilidad de una revelación cuyo contenido propio se define en categorías o bien convencionales, o bien exis-tencialistas (así Lavallette). La teología política sería nada más que "el aspecto social" del dogma, y este se refiere principalmente a una salvación individual.

3? El cristianismo para un mundo secularizado ofrece a ese mundo más bien un "sentido" que un "cambio". Acepta el mundo tal cual, y le confiere una posibilidad de vivir subjetivamente en él haciendo experiencias persona­les nuevas, y añadiendo a lo visible un significado invisible. Pero no hay posibilidad de cambiar ese mundo, y tal no sería la finalidad del cristianismo. Cristo dejaría el mundo en su evolución espontánea sin querer cambiarlo: el reino ele Dios no tendría ninguna realización visible en este mun­do. Esto corresponde bien a una perspectiva existencialista y burguesa en que la vida no tiene significado en sí misma, sino el significado que el sujeto le da.

Así se destruye el realismo de la caridad del nuevo testamento. La caridad no produce efectos exteriores al hombre que la vive. Es una modificación subjetiva. En el amor el hombre se realiza, pero no realiza el mundo ex­terior. Este se realiza por sí mismo por la aplicación de técnicas en que el cristianismo no puede interferir.

4? Podemos decir que existe una distorsión burguesa de la revelación cristiana y que las teologías contemporá­neas evitan difícilmente esa distorsión.

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He aquí algunos de los puntos más discutibles y cri­ticables.

a) En primer lugar hay una disociación entre el amor hacia Dios y el amor hacia el prójimo. Dios aparece como respuesta total a una aspiración radical del hombre indivi­dual. La necesidad de Dios, o la apertura hacia Dios se mues­tra dentro del individuo aislado, no como indigencia o aper­tura del hombre social, del hombre en su vocación his­tórica en medio de la humanidad. Se muestra el lugar de Dios en el hombre individual, en el 'yo" no en el "nosotros" de la humanidad que va caminando y en que cada uno en­cuentra el significado de su existencia, porque en ella puede practicar el amor al prójimo. La teología burguesa deja la posibilidad de amar y buscar a Dios sin que intervenga en esa actuación radical el amor al prójimo.

Ahora bien, todo en la Biblia constituye un desmentido de esa perspectiva. El problema teológico fundamental con­siste justamente en buscar cómo la caridad hacia Dios y hacia el prójimo son un solo mandamiento.

b) En la teología para un mundo secularizado, la cris-tología se limita al Cristo de la fe, y deja de lado al Jesús de la historia. Lo concreto de la vida terrestre de Jesús, sus actos y sus procedimientos no son considerados. Cristo se transforma en puro objeto de la fe, o sea en pura pre­sencia de Dios al alma creyente. Su humanidad le sirve para comunicar a los hombres la plenitud de la vida de Dios. Es una humanidad instrumental, no una vida humana significativa. La imitación de Cristo deja de ser tema fun­damental. Hay en eso un paulinismo radical.

Sin embargo, una verdadera cristología cristiana debe empezar por los evangelios y el Jesús de los evangelios. Se trata de expresar lo principal de los actos de Jesús en su vida terrestre. No podemos alcanzar el Cristo de la fe sin pa­sar por el Jesús de la historia. Sino, le quitamos a Cristo todo verdadero contenido de revelación. Ahora bien, Jesús es "el-hombre-para-Ios-demás", el hombre cuyo destino personal se confunde con su misión. En él, no hay distinción entre vida privada y vida pública. Todo es público. Por eso, él no tiene ni familia, ni propiedad, ni profesión. Su papel es público. Todos sus actos se dirigen al pueblo y al destino del pueblo. En él, el ser social no es una virtud al lado

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de otras, sino la totalidad de su existencia. Su vida interior no está desvinculada de su actuación exterior. No hay en él dominio reservado. Es el anti-burgués perfecto. Su vida es totalmente "combate por la justicia" en el sentido más completo de la palabra.

c) En la religión burguesa, hay una antropología de disociación del hombre en diversos sectores. Este es el mayor desafío de la sociedad actual y de su civilización. Se separan por un lado santidad, perfección, amor, santi­ficación, virtud, y, por otro lado, actuación temporal, acción en la sociedad, la economía. La aceptación de esa disocia­ción hace el cristianismo burgués, idealista, privatizado.

d) Hay diversas maneras de concebir la trascendencia de Dios y sus manifestaciones. En la teología para un mundo secularizado, Dios se manifiesta como trascendente por el hecho de estar apartado del mundo, y tratando en forma separada. Se necesita un acto de adhesión a la trascendencia de Dios que aparta del mundo de los hom­bres. Sin embargo, en el nuevo testamento. Dios se ma­nifiesta en Jesucristo, en la radicalidad de su amor a los hombres hasta la cruz y la muerte. El verdadero Dios se descubre cuando el hombre sale de sí mismo para de­dicarse al reino de Dios en su pueblo: el culto a Dios es la sumisión a su advenimiento en el prójimo. Dios se en­cuentra al principio y al final de la misión hacia los hombres. Por eso no hay oposición, ni distinción entre co­nocimiento de Dios y amor hacia los hombres. Dios se conoce en la caridad, y no en una experiencia separada.

C. Crítica al dualismo

El dualismo engendrado por el cristianismo seculari­zado se puede expresar por diversas formas.

Hay dualismo entre una exterioridad abandonada a los mecanismos del desarrollo, y una interioridad que concen­tra el contenido del cristianismo. O bien, habrá dos cris­tianismos: uno de la creación que es puro reconocimiento de la cultura occidental, y otro de la redención que queda fuera de esa cultura y no actúa sobre ella.

Hay dualismo entre fe y caridad, entre una supuesta evangelización que es predicación de un mensaje dirigido a las almas individuales, y una seudo humanización que es

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nada más que el crecimiento cuantitativo de la riqueza de algunas clases con la destrucción de la solidaridad humana.

Lo que hace la unidad dentro del cristianismo y entre el cristianismo y el mundo, es la caridad. El amor es a la vez la realidad humana fundamental, vivida por todos los hombres hasta cierto punto, y la gran novedad de Cristo: el nuevo mandamiento. Pues la caridad es una realidad escatológica, siempre fuera del alcance del hom­bre, aunque siempre vivida por él. La fe se subordina a la caridad, pues su objeto son las promesas y los signos dados por Dios para animarla.

No se puede sencillamente reconocer como efecto del cristianismo la destrucción de la cristiandad que se operó al principio de los tiempos modernos y el nacimiento de la sociedad secularizada que de ello resultó. La cristiandad tuvo sus defectos que hay que detectar y superar. Pero, la secularización moderna no fue mejor que los pecados de la cristiandad. Aceptó el reino de la burguesía, y el si­lencio sobre la justicia, lo que jamás había existido en la cristiandad. En esa jamás había desaparecido el com­bate por la justicia. Hoy día, se ve la necesidad de rem­plazar ese combate por la justicia que es fruto del amor. Hay que ubicarse de nuevo en el eje de la miseria del mundo y asumir la responsabilidad del mal del mundo hasta lo extremo de las posibilidades dadas por Dios a nuestros tiempos.

2. CRITICA EN NOMBRE DE LA RELIGIÓN POPULAR LATINOAMERICANA

lí No se trata de defender la religión popular por los motivos que invocan los conservadores. Estos se basan en la ignorancia, la incapacidad de las masas para alcanzar una religión superior, y aprecian la tranquilidad social, la permanencia de las costumbres y de la moral tradicional que resulta de la estabilidad religiosa. Por lo demás, está claro que la institución católica, el clero, de modo par­ticular, encuentran en la religión tradicional un motivo de tranquilidad: por el hecho de que la religión tradicional necesita la intervención del clero en muchas circunstancias, la fidelidad de las masas está garantizada. Los sacerdotes

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garantizan su situación social. De ahí la preocupación de algunos por mantener las masas populares, sobre todo a los campesinos, apartados de la civilización moderna. Esta les emancipa de las tradiciones religiosas. Al revés, el primitivismo garantiza su fidelidad. Claro está que esa argumentación no se puede aceptar.

Tampoco podríamos aceptar razones románticas de preservación de un modo de vivir más "natural", libre de los artificialismos de la civilización. Pues sabemos que el modo de vivir tradicional es tan convencional y artificial, y tal vez más, que el de la civilización moderna.

Tampoco podemos aceptar el modo de pensar de al­gunos antropólogos que quisieran preservar la originalidad de pueblos más primitivos o arcaicos en nombre del dere­cho de cada cultura a su preservación. Pues, si una cultura, y, dentro de una cultura, una religión, es inferior, alienante, deshumana, si mantiene un estado de miseria y de inca­pacidad de desarrollo, no se puede preservar en nombre del derecho a la miseria. Aún respetando la libertad de los pueblos tradicionales, hay que llevarlos por la persuasión a cambiar sus modos de vivir.

2? Hay que examinar de dónde procede la lucha contra la religión popular. En muchos casos, se puede comprobar que esa lucha no procede de un amor real a los pueblos más primitivos. Se comprueba que esa lucha lleva a la destrucción de una religión tradicional sin remplazar esa religión por otra superior a la primera. Así muchas veces, no solamente incrédulos, sino cristianos, y aún sacerdotes o religiosos destruyen sistemáticamente una religión tra­dicional sin capacidad para dar a esos pueblos otra cul­tura u otra interpretación del cristianismo. El resultado es que esas poblaciones se quedan sin cultura, sin valores, sin organización social, más deprimidas y más abandonadas, más miserables que antes. Lo que pasa es que la destrucción de la religión tradicional procede muchas veces de un sentimiento de superioridad de la cultura burguesa. Los burgueses ya no necesitan ese tipo de religión. Rechazan los milagros, los santos, los santuarios, los objetos religio­sos. Lo rechazan todo dándole el nombre de superstición. No están conscientes de todo lo supersticioso y todo lo relativo que hay en su religión burguesa o su ideología burguesa. Hacen la propaganda de su cultura burguesa, y,

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de modo inconsciente pero real, quieren imponer su cul­tura burguesa a los pueblos más primitivos. Así sucedió en América Latina en el caso de muchos sacerdotes extran­jeros o formados dentro de una teología extranjera. Des­truyeron costumbres, tradiciones, sin lograr remplazarías por otro sistema religioso. En efecto, sucede que los pueblos tradicionales no tienen condiciones materiales para tener acceso a la cultura burguesa. Imponerles el reconocimiento de esta, es humillarles, mostrándoles como superior y única verdadera una religión que no está al alcance de ellos. Es enseñarles el culto a una religión que ellos no pueden tener. Además, la destrucción de la religión tradicional favorece la emigración hacia las ciudades, la formación de masas suburbanas sin raíces, sin sociedad, sin organización per­sonal y social. Favorece la formación de subproletariados, reserva de mano de obra inerte y barata para la burguesía. Todo funciona como si los misioneros y los sacerdotes fueran los agentes de la burguesía encargados de destruir los pueblos tradicionales para transformarlos en proleta­riados sumisos, pasivos, inertes, mano de obra siempre disponible y sin capacidad de lucha. La destrucción de la religión tradicional puede ser sencillamente una forma de la lucha de la burguesía contra los pobres.

3v La destrucción de la religión tradicional por la secularización desconoce la realidad y la función de esa religión. No es una creación arbitraria. Una religión desempe­ña una función personal y social. Es una solución que per­mite vivir en un estado de miseria, un humanismo de la miseria. Es una condición de felicidad para pueblos mise­rables. Destruyendo su religión, el único resultado que se consigue, es destruir la única felicidad que ellos tienen. Suprimir la religión que procede de la miseria no suprime la miseria. La lucha contra las religiones supersticiosas debe partir de las causas, y transformar el estado de mi­seria. Suprimida la miseria, la superstición que se alimenta en la miseria, desaparecerá por sí misma. La miseria no viene de la religión, sino de las condiciones económico-sociales. Hay que cambiar esas condiciones, y no quitarles a los pobres la religión que les ayuda a vivir. No se puede tampoco creer que el camino para suscitar el movimiento revolucionario entre los miserables sea el aumento de su miseria. Pues los hombres no buscan las revoluciones por su miseria, su debilidad, sino por su fuerza. No son

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nunca los más miserables que son revolucionarios. Estos son demasiado débiles para pensar siquiera en revolución. Eí hombre debe tener gran sentimiento de dignidad, y te­ner colectivamente una gran fuerza social para poder pen­sar en revoluciones y reivindicar sus derechos.

A°. Por otro lado, como lo reconoce el mismo marxismo, la religión puede tener un carácter de protesta contra la opresión y la miseria. Para los indígenas indo-americanos, para los negros descendientes de los esclavos, para los campesinos pobres y oprimidos, la religión es muchas veces el único medio de manifestar su existencia, de proclamar su derecho a existir, de proclamar su modo de ser diferente del de sus dominadores. Su religión mantiene el sentimiento de dignidad, una cierta cohesión social el respeto de sí mismos, y, más aún, recuerdos de un pasado mejor, espe­ranzas de un futuro mejor, mesianismos, utopías, todos modos de protestar contra la situación que se les impone. Las tradiciones y las comunidades religiosas pueden ser el último reducto de la dignidad de los pobres y de sus aspi­raciones. Es una reserva de fuerzas morales para futuras oportunidades históricas. Destruir la religión es destruir reservas de fuerzas morales indispensables para luchas futuras.

5? La cultura burguesa destruye los mitos y los ritos en nombre de la secularización. Pero el efecto de ese proceso es muy grave para la sociedad humana: produce la soledad, la incomunicación, la destrucción de los lazos sociales. No se ha probado que el hombre pueda vivir sin mitos y sin ritos, sin tabúes y sin asociaciones religiosas. En ese sentido, las religiones tradicionales proporcionan una reserva de mitos y de ritos que podrán ser reactualizados más tarde. Es inepto destruir sistemáticamente lo que podría subsistir.

6v La secularización no logra destruir la religión tradi­cional: la marginaliza, reduciéndola al estado de subcultura de los pobres. Crea una separación radical entre una cul­tura dominante con su religión para burgueses y una subcultura de los pobres con su subreligión desagregada, reducida a fragmentos, desprestigiada, sin élites creadoras. Cortada de las élites absorbidas por la cultura dominante, la religión popular se pone regresiva, arcaica, y se inmo­viliza. De ahí, restos de religión indígena, africana o ibérica

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medieval sin capacidad de rivalizar con la religión do­minante.

7° Frente a la religión popular, la única solución con­siste en una evangelización verdadera a partir de lo que resta de la religión tradicional, y sin imponer una religión burguesa como único canal de cristianización, como se hace por el momento. Hay que buscar los elementos más valiosos de la religión tradicional para poder, a partir de ellos suscitar un cristianismo auténtico que no sea de re­conocimiento de la superioridad burguesa, sino de digni­dad, de liberación y de verdadero conocimiento del Dios verdadero.

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IV

La Teología de la Liberación

como Crítica de la Actividad de la Iglesia

en América Latina

Segundo Galilea

Adaptación "dialéctica de la Iglesia"

Partimos del principio eclesiológico que la Iglesia tiene en su ser y en su actuar una estructura dialéctica. Es decir, por el hecho de ser al mismo tiempo escatológica y terrena, está llamada a integrar valores opuestos, que dimanan de esa doble dimensión. Así, la Iglesia, Reino de Dios, es al mismo tiempo trascendente e inmanente, en­carnada, histórica, y, al mismo tiempo pascual, etc. Para nuestro intento, que quiere entender y criticar la actividad de la Iglesia en la historia de América Latina, hay dos polos dialécticos que especialmente nos interesan: el cris­tianismo se adapta, asume las sociedades y culturas que evangeliza, y al mismo tiempo es independiente y libre frente a ellas, las trasciende, critica y transforma.

Esta dialéctica jugó en la cristianización de América Latina, en diversas dosis. Paradójicamente, podríamos decir

que la Iglesia se adaptó a las religiones pre-colombinas (los sincretismos en que aún viven los indígenas latinoame­ricanos así lo evidencian), pero por otro lado podemos decir igualmente que hizo tabla rasa de esas religiones, impo­niendo un cristianismo típicamente ibérico. No es fácil juzgar el éxito de la síntesis dialéctica de la cristianización del continente. En todo caso, lo mismo habría que decir de la sociedad temporal que se formó después de la con­quista ibérica: la Iglesia procuró mantenerse independiente y crítica, sobre todo en los primeros 100 años, pero al mis­mo tiempo — y sobre todo— se adaptó profundamente a esta nueva sociedad, entró en simbiosis con ella, haciendo una sola cosa del binomio evangelización-civilización. Si la actitud dialéctica de la Iglesia frente a la religión formó sincretismos, frente a la sociedad y a las instituciones tem­porales formó lo que llamamos la "cristiandad" latinoame­ricana. Esta duró intacta hasta el siglo XIX, época en que comenzó a disgregarse, hasta alcanzar hoy una nueva si­tuación.

La Secularización como valoración del polo "libertad crítica de la Iglesia"

Una de las causas principales del colapso de la cris­tiandad latinoamericana está en el laicismo y la seculariza­ción que penetró en las clases dirigentes desde hace doce décadas. En este sentido podemos definir la secularización en América Latina —aún muy limitada, aunque precipitada por la urbanización y tecnificación— como la autonomía de valores, actividades e instituciones temporales que otro­ra la Iglesia asumió casi exclusivamente. La Iglesia, con este proceso histórico, dejó muchas "banderas" en manos de las instituciones civiles: educación, preocupación por los pobres, legislación matrimonial, etc. . . Sin jugar ahora en nombre de quién se hizo, o en qué forma se hizo esta "secularización", ella ha tenido por lo menos dos conse­cuencias benéficas. Primeramente, ha transpasado al "mun­do" valores que antes eran privativos de la Comunidad cristiana. Y esto es precisamente construir el Reino de Dios, evangelizar: comunicar al mundo valores evangélicos, de modo que Cristo crezca en la sociedad, y el Reino se haga ahí y no sólo en la Iglesia visible. La "secularización" como término del paternalismo de la Iglesia es una prueba que esta, en algunos terrenos, ya cumplió bien su misión.

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En segundo lugar, el proceso que analizamos ha liberado a la Iglesia de instituciones y compromisos a menudo aje­nos a su misión. Ha hecho a la Iglesia más libre, más inde­pendiente, y por lo tanto le ha dado más agilidad y li­bertad frente a los cambios y a la creación de una nueva sociedad.

La "secularización" ha dado a la Iglesia la oportunidad de recuperar su libertad crítica y profética frente a la so­ciedad. Si anteriormente el polo "adaptación" jugó en dosis excesivas en un período de "cristiandad" en que la Iglesia se conformó e instaló, actualmente es la hora de una nueva síntesis, de una nueva forma de adaptación en que el polo "libertad crítica" adquiera una nueva importan­cia pastoral.

Esto se expresa hoy día positivamente en la "Teología de la Liberación", que es la expresión latinoamericana de la interpretación 'no religiosa" de la Escritura. Esta teolo­gía —como ya se anotó en otro lugar— da a la fe una dimensión esencial de praxis histórica en la liberación de la sociedad latinoamericana, y muestra las consecuencias socio-políticas de los grandes temas del mensaje cristiano. Le da a toda la pastoral una misión pública y política, ha­ciendo a la Iglesia y a los cristianos agentes de cambios hacia la justicia y no mantenedores de un sistema de "com­promiso". Esta nueva situación teológico-pastoral de la Iglesia permite una crítica constructiva de su actividad his­tórica tradicional.

Evolución crítica de la actividad histórica de la Iglesia.

Hemos hablado de una evolución de la Iglesia latinoame­ricana de lo que podríamos llamar una "teología de cris­tiandad" hacia una "teología de la liberación". Ello se ex­presa en su actitud hacia la sociedad, en su actitud pastoral y en su actitud hacia el catolicismo popular.

Ante la sociedad, su actividad histórica tuvo una evo­lución típica en los diversos países.

—Tradicionalmente la Iglesia latinoamericana tuvo una autoridad moral en la sociedad. Ello la condujo al pater­nalismo, en todos los órdenes: en la conducción de las conciencias, en el ejercicio de la autoridad pastoral, en el

dominio sobre instituciones de influencia temporal. La "secularización" de que hablamos implica una forma de distanciamiento de la autoridad de la Iglesia, y el colapso de lo que ella tenía de "mítico". La Iglesia se sitúa más y más en la sociedad latinoamericana como servidora de las instituciones que los hombres se hacen.

—En cuanto al Estado, la Iglesia fue una sola cosa con la corona ibérica. Se apoyaron mutuamente, y sus intere­ses normalmente coincidían. Después de la Independencia, los gobiernos se laicizan, aunque sin "romper" con la Iglesia: ambos se necesitan mutuamente; el Estado la in­fluencia socio-moral de la Iglesia, esta el apoyo del Estado para mantener sus obras e instituciones educacionales y sociales. Habituada al apoyo de la corona, buscó, aún hoy día, el apoyo "pastoral" de los diversos sistemas estable­cidos. Esto va acompañado de la desconfianza, y hasta hos­tilidad, hacia gobiernos "laicos", de "izquierda" laica, o propiciadores de cambios revolucionarios. Es la tendencia tradicional a mantener "lo establecido".

Con el proceso histórico actual, con la "secularización" y la "teología de la liberación", la Iglesia se autocrítica y se vislumbran cambios en su forma de acción. Se comien­zan a aceptar gobiernos radicales y revolucionarios, renun­ciando la Jerarquía a ser el arbitro de la sociedad. Más aún, progresivamente libre de compromisos son un sis­tema dado, la Iglesia —en el sentido sobre todo de los cristianos— se hace factor de cambio e inspiradora de libertad. Ello los lleva a apoyar, en muchos casos, siste­mas revolucionarios.

—Esta situación se proyecta igualmente en su actitud ante la vida política. Desde la Independencia, la "cuestión eclesiástica" dividió la política partidista. Los partidos lai­cos, liberales, radicales, socialistas más tarde, desconfiaron de la influencia de la Iglesia. Conservadores y otros, en cambio, procuraban apoyarla, aún en forma confesional. Esto llevó a las Jerarquías a buscar el respaldo de estos últimos grupos, que les parecía coincidente con su misión.

A este "partidismo" de la Iglesia se puso fin alrededor de los años 30. Se advirtió claramente que la alianza con grupos políticos que mantenían el "statu quo" era divisivo para los cristianos y dañaba el apostolado popular. Se pasó entonces a una neutralidad política, compensada con la

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predicación de la "doctrina social de la Iglesia" y con la acción social de los cristianos. En los últimos años, al po­litizarse la sociedad latinoamericana, y al hacerse los cen­tros de poder socio-políticos más y más decisivos en los cambios hacia la justicia y hacia la liberación, esta acción social de la Iglesia adquiere una vertiente política, por cuanto interpela proféticamente al poder político, y por cuanto el compromiso de los cristianos con la liberación pone en cuestión los regímenes conservadores.

La concepción de la fe como "praxis histórica", que aporta la misma teología de la liberación, da a la fe una dimensión crecientemente política, dado que el proceso y la acción históricas de América Latina pasan actualmente por decisiones políticas. La Pastoral tiende a absorber esa tendencia, a la cual aporta, por otro lado, un sentido inte­gral y más profundo que lo puramente socio-político de la idea de liberación.

—Como consecuencia de la adaptación de tipo insti­tucional —de tipo "cristiandad"— que realizó la Iglesia con la sociedad tradicional, la crítica posiblemente la más fuerte que se le hace es la de su alianza con el capitalismo y con las burguesías dominantes. Ella es sociológica y pastoral más que doctrinal, ya que oficialmente el capita­lismo y la opresión de las minorías fue condenada por la Iglesia oficial hace exactamente cien años, y en repetidas ocasiones. Sin embargo ello quedó anulado desde el mo­mento en que las Jerarquías y católicos representativos tomaban actitudes de apoyo al sistema imperante, ya sea por laeducacion que impartían los colegios católicos, ya sea por el tipo paternalista de acción social, ya sea por la predicación de una fe existencial, individualista y sin re­ferencia a los cambios sociales. Con ello, y aún sin preten­derlo, el clero va creando un tipo de catolicismo adaptado al sistema neocapitalista, y refuerza la burguesía dominante.

Progresivamente, y ante la crítica que sufrió el siste­ma eclesiástico por esta actitud, esta se va transformando en la última década, primero bajo el impulso de una "teo­logía del desarrollo", y sobre todo de la "teología de la liberación". De una "Acción Social Católica" de tipo asis-tencialista y que no cuestionaba el sistema, se va a una pastoral del "Desarrollo y de Integración", para pasar luego a una pastoral liberadora" y de denuncia profética.

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La pobreza de la Iglesia

En este contexto, la cuestión de la pobreza de la Iglesia en un continente de pobres y de oprimidos alcanza todo su relieve.

La Iglesia "oficial" colonial no era pobre, aunque los cristianos lo fueran. Ella más bien era la benefactora de los pobres, y ellos la vieron y aceptaron así. Después de la Independencia, y empobrecida la Iglesia, esta procuró mantener su "status" social a fin de continuar su labor caritativa. Para ello, como ya vimos, buscó apoyo en go­biernos y en ciertos partidos políticos. Esta postura, como quedó de manifiesto, aparece como una forma de alianza con las clases dominantes. De ahí que en los últimos 20 años se produzca un cambio. La acción de la Iglesia co­mienza a especializarse en las clases oprimidas y más y más agentes de la pastoral privilegian a los pobres en su acción, y procuran encarnarse en su suerte y en su forma de vida. Ello lleva a una pastoral "de encarnación" y de solidaridad con los pobres, y a una forma de pobreza de tipo "religioso": los cristianos son sensibles a la identifi­cación con Cristo Pobre y con los pobres de América La­tina. Es la pobreza de "solidaridad religiosa".

La misma interpretación no puramente "religiosa" del Evangelio, y la consiguiente teología de la liberación han ido complementando este tipo de pobreza, para muchos criticado como poco comprometido con la praxis histórica, y por lo tanto acusado de "alienante" y "canonizante" de una pobreza producto de la injusticia. Esta nueva dimen­sión de la pobreza nace del compromiso en la liberación cié los pobres, y en la aceptación por parte de la Iglesia de los cambios revolucionarios y de la socialización. De una pobreza marcadamente de compartir, ("religiosa"), se pasa a una pobreza también de compromiso y de lucha en la liberación de los oprimidos, ("de dimensión también po­lítica").

La crítica del catolicismo y la Pastoral "Popular"

Ello forma parte muy importante del cuestionamiento de la acción histórica-tradicional de la Iglesia, de cara a la liberación.

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La "cristiandad" latinoamericana —no es el momento ahora de analizarlo— creó lo que hoy encontramos en el pueblo como "catolicismo popular". Ello es hoy día parte de la cultura popular. Contribuyó a esto una fe concebida como herencia cultural y como identificación con la so­ciedad, una religiosidad más y más expresada en ritos y alejada de la ética y de la vida, un "institucionalismo ecle­siástico" que fomentó el ritualismo y el devocionalismo, pro­pios del catolicismo popular.

Todo ello hace difícil su evaluación, ya que tanto su origen como sus motivaciones actuales son complejos. Como parte de la cultura latinoamericana, es al mismo tiempo expresión de la fe del pueblo, y producto de un cierto tipo de pastoral. Para su evaluación tendríamos que evitar el centrarnos en las solas manifestaciones religiosas, (uso de velas, "mandas", etc.). Estas son siempre neutras o ambi­guas. Inclusive manifestaciones sacramentales, como la mi­sa y la comunión, no son auténticamente cristianas mien­tras no impliquen valores humanos y evangélicos. Es decir, lo que importa no es la manifestación religiosa sino el valor implicado. El presentar una vela a un santo será más o menos válido según el valor que ese gesto abraza. Si el valor de la expresión es humano y evangélico, ese catoli­cismo popular será liberador; si no lo es, queda alienante. El valor humano y evangélico supone una dimensión de conversión personal, una dimensión ética de servicio a los demás, y una inspiración a trabajar y luchar por una so­ciedad mejor. Y este es precisamente el desafío crítico del catolicismo popular: sus valores parecen haberse degradado hasta convertirlo en fuerza negativa de cara a la liberación, en forma de evadir responsabilidades, en "opio del pue­b lo" . . . Más aún, esta degradación del catolicismo popular es fomentada por la pastoral popular de corte devocional, ritualista y tradicional, que es mayoritaria. De ahí que la actividad de la Iglesia aparece de hecho directamente res­ponsable de adormecer al pueblo y de mantenerlo "religio­samente" bajo la opresión de las clases dominantes.

En este campo, la evolución de la Iglesia no parece haberse producido, lo cual constituye una de sus responsa­bilidades más graves. Confrontada con los cambios sociales y con la teología de la liberación, la pastoral popular debe hacerse liberadora, so pena de llevar al pueblo a largo plazo

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hacia la descristíanización. Evangelización del catolicismo popular y liberación están unidos. Evangelización que va a significar no tanto destruir signos o manifestaciones, sino sobre todo comunicar valores auténticos que los inspiren. (Sobre todo los signos de origen cristiano, habría que re­valorarlos y reactivarlos; no así los de origen espúreo).

Esto plantea la causa de la degradación de los valores del catolicismo popular, a lo menos en América Latina. Ello nos permitirá descubrir mejor los registros que deberá to­car la evangelización. Los valores religiosos se degradan en primer lugar por la aculturación excesiva. Si al comienzo di­jimos que el cristianismo en América Latina se adaptó a las culturas y religiones pre ibéricas, cuando esta acultura­ción olvidó el polo de libertad crítica transformante que tiene el Evangelio, el catolicismo quedó estático, prisionero de formas religiosas y culturales ambiguas. En este sentido, en muchos aspectos el catolicismo popular se ha convertido en algo puramente cultural (elementos de la Navidad, algu­nas fiestas patronales, etc.), hasta el punto que aparece ya irrecuperable, y por lo tanto susceptible ahora de un tra­tamiento sólo cultural.

La falta de evangelización, o la mala calidad de ella, es otra causa de la degradación del catolicismo popular. Y en esto la crítica a la pastoral de la Iglesia a nombre de la teología de la liberación debe ser severa. La pastoral popular ha instrumentalizado una predicación, un culto y una catc­quesis que refuerza la pasividad, el actual sistema social y la alienación de las masas. Más aún, refuerza una estruc­tura mental incompatible con el desarrollo y la liberación.

Ligado a esto, los cambios sociales aparecen como la tercera causa, desafíente para el cristianismo, de la de­gradación del catolicismo popular. La urbanización, la in­dustrialización, la toma de conciencia política y revolu­cionaria, van creando lentamente en el pueblo una nueva mentalidad en contraste con la estructura mental propia del catolicismo degradado. Ello no solo pone en crisis una cierta "fe cristiana", que aparece "superada" ante los cam­bios, sino que va disolviendo la misma práctica religiosa. En efecto, el catolicismo popular que continúa en las grandes ciudades, sobre todo entre los marginados, ya no engendra los mismos valores que en los medios rurales. En estos, queda siempre un impulso hacia los grandes temas cristianos y hacia los valores éticos. El catolicismo popular

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urbano decadente, en cambio, se hace más y más formal, ritualista y aún supersticioso.

La crítica del catolicismo popular degradado, y de la acción de la pastoral decadente que lo fomenta, plantea cuestiones ulteriores a la teología de la liberación. Este tipo de religiosidad es causa de alienación y de refuerzo del sistema? Las causas de la alienación son más bien el subdesarrollo y la opresión socio-cultural, y esta religio­sidad es sólo una expresión compensatoria, y aún de "pro­testa"? Habrá algo de verdad en ambos cuestionamientos. En todo caso, a nombre de una pastoral liberadora se hace gravemente urgente una evangelización que comunique otro tipo de valores a las manifestaciones y signos de ese cato­licismo. Ello no sólo irá reactivando la verdadera fe, sino que además irá transformando las motivaciones —que de­penden de los valores envueltos en las expresiones religio­sas— y adaptándolas a las aspiraciones y valores del hom­bre nuevo, libre y liberador que queremos para América Latina.

Esta evangelización debe procurar descubrir lo que hay o queda de valores humanos en esos signos religiosos, re-valorizarlos y privilegiarlos en la predicación. Buscar sobre todo los signos y valores en relación con la Esperanza y la Libertad, que son hoy día los grandes polos del mensaje evangélico para nuestro continente. La pastoral popular debe hacer de la religiosidad del pueblo un gran signo y movimiento de esperanza y libertad, y un aporte efectivo en su liberación.

Todo esto no es fácil de realizar en la actual situación de la institución pastoral y clerical. En ellas se tiende ac­tualmente a cultualizar y comercializar las manifestaciones religiosas y los "valores" que ellas envuelven. Se tiende a clericalizar la espontaneidad de la fe popular, lo cual va oscureciendo los posibles valores humanos y de esperanza y libertad. Por eso toda la cuestión de la crítica al cato­licismo y pastoral populares y de su integración y recupe­ración para el movimiento de liberación está ligado a la reforma del clero, de la misma Iglesia, y a la transforma­ción de la misma sociedad en el desarrollo y la libertad. De otro modo continuará siendo aprovechada por las clases dominantes y por los gobiernos represivos para mantener el sistema establecido.

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V

Reflexiones Pastorales del Seminario IPLA

sobre Fe y Secularización

en América Latina

La discusión de las ponencias anteriores llevó a los participantes a algunos consensos en su reflexión teológica y pastoral.

1. Cuáles se podrían considerar como rasgos típicos de la incipiente secularización latinoamericana, y que la identificarían frente a la europea o norteamericana?

Parece que dada la forma en que se urbaniza América Latina —sin una industrialización que necesariamente la acompañe, produciendo marginalidad y desarraigo en los suburbios, hasta el punto que se puede muchas veces ha­blar de "sub-urbanización"—, ella no se seculariza de suyo con la urbanización. En muchos casos, hay un aumento de religiosidad popular, aunque más degradada y formal que la que se observa en los medios rurales. Por eso la secu­larización no es ni mucho menos masiva, ni aún en las ciudades. Se da en algunos sectores latinoamericanos, sobre todo urbanos tecnificados.

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Eso nos hace preguntarnos si no estamos "adelantando verbalmente" la secularización, sobre todo en las élites.

Otro rasgo característico es que en la secularización se da universalmente un distanciamiento de las ideologías, de lo institucional, de los "credos". Eso es propio de la se­cularización religiosa y profana, y se observa este distan­ciamiento ideológico y normativo tanto en el marxismo co­mo en el cristianismo.

Sin embargo en América Latina este distanciamiento de la institución religiosa (disminuyen las prácticas organiza­das, la autoridad de la Iglesia, etc.) no coincide, como en otras partes, con el distanciamiento de la religión misma, a lo menos por el momento. El sentimiento religioso-cristiano popular aparece aún intacto, aunque más y más anárquico e individualista.

Esto no ha sucedido en las élites latinoamericanas, quie­nes se han secularizado "religiosamente" desde hace unos 120 años . . . Esto nos lleva a comprobar la distancia in­creíble que hay en América Latina entre las élites y las masas, y la falta de comunicación que hubo siempre entre ellas. Las élites "laicas" de nuestro continente, al revés que en Europa, no han tenido sentido "misionero" frente a las masas, es decir, no procuraron comunicarles su laicismo y radicalismo. Esto parece deberse en gran parte a la de­pendencia de las élites latinoamericanas con respecto al extranjero, que las ha hecho más atentas a comunicarse con élites de afuera que con su propio pueblo. La élite tra­dicional, no tuvo ningún sentido nacionalista ni populista.

Actualmente parece advertirse un cambio en las nuevas generaciones universitarias, deseosas de tomar contacto con las aspiraciones obreras y campesinas y de concien-tizarlas.

El mismo sistema educacional imperante refuerza el "elitismo" alienado de las burguesías, tanto en el sentido de su dependencia de las culturas extranjeras dominantes, como de su separación de las masas nacionales.

Por otra parte, los medios de comunicación masivos tienden no sólo a mantener esta dependencia cultural de los valores, y con ello la dominación de la cultura burguesa sobre las masas. También tienden, aunque más secundaria-

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mente, a secularizar al pueblo, en cuanto introducen en su mentalidad valores de racionalización, tecnificación, espe-cialización, etc.

El problema advertido de la distancia cultural y mutua impermeabilidad de las élites y las masas latinoamericanas plantea igualmente interrogantes pastorales. Hasta qué punto el trabajo de formar élites revierte en la promoción de las masas? No habría más bien que privilegiar el apos­tolado directo con las masas? En todo caso las organiza­ciones populares aparecen hoy en día como de primera im­portancia pastoral, y ella tendría que ocuparse de inspi­rarlas como algo primordial.

Nos podemos preguntar inclusive si las Comunidades eclesiales de Base tienen en cuenta la inspiración y promo­ción de las organizaciones populares, así como el peligro de distanciamiento élites-masa. Esto plantea graves cues­tiones para la actual pastoral latinoamericana, como son las de la confrontación y relación entre la pastoral popular y las comunidades de base. De esto se discutirá más adelante.

Dado que la secularización latinoamericana, en su in­terpretación teológica y en su vertiente pastoral coincide con la teología de la liberación, como forma de interpre­tación no-religiosa del cristianismo, parece que desde ese punto de vista habría que fomentar la secularización del pueblo. Este no vive aún en un materialismo del bienestar, como en el resto de occidente, sino que vive, como indica­mos más arriba, una religiosidad que está matizando el movimiento de secularización, y que hay que tomarla en cuenta como valor en la nueva sociedad a crear. En este sentido, por ejemplo, los campesinos del nordeste de Brasil se organizaron a partir de lo religioso, aprovechando in­clusive su vocabulario cristiano.

Otra característica a considerar en nuestra seculariza­ción consiste en que los regímenes socialistas y revolucio­narios (Cuba, Chile, Pe rú . . . ) están llamados a incrementar la secularización y a provocar un descenso del catolicismo popular. No tanto por sectarismo, como por el hecho que se comunican a las masas otras preocupaciones y valores, que van evacuando gradualmente las preocupaciones devo-cionales masivas. Por eso podemos afirmar que los movi­mientos de cambio social suponen una desacralización y

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secularización por parte del pueblo de las instituciones y sistemas de "valores" establecidos, inclusive en la institu­ción religiosa en lo que tiene de mítico y sacral. Supone igualmente la interpretación no-religiosa del cristianismo, en el sentido ya hablado, de teología de la liberación.

Más aún, podríamos preguntarnos si en la medida en que la Iglesia desolidariza de los sistemas capitalistas y apoya las formas socializantes de una nueva sociedad, la pastoral no está al mismo tiempo auspiciando una sociedad más austera, más fraternal e igualitaria, y por lo tanto más cristiana.

2. ¿Hasta dónde y en qué sentido penetró en la con­ciencia cristiana latinoamericana una interpretación no "re­ligiosa" del mensaje cristiano, sobre todo en forma de teología de la liberación? Hasta dónde esta teología de la liberación es popular?

De modo general, y desde el punto de vista de la co­municación del mensaje, se hace necesaria esta presenta­ción "no religiosa" de los temas cristianos, dado sobre todo la politización creciente de América Latina. Sólo así se dará significación y eficacia a la fe del pueblo. Para ello ya contamos con algunas dimensiones seculares del cristianismo, que habría que reactivar en la evangelización. Una de ellas es el sentido del amor al prójimo como ética del catolicismo popular, que es una semilla válida de un cristianismo más comunitario y social.

Por otra parte, para que el mensaje de la teología de la liberación entre en el pueblo, se hace necesario previa­mente crear en él un gran sentido de la Libertad según el Evangelio. Esta libertad, que significa adquirir la respon­sabilidad sobre sí y sobre la historia, significa también adquirir la actitud de servicio de los demás, del "hacerse esclavo del otro", en el sentido paulino. Esta es la auténtica libertad cristiana, corazón de la liberación del pueblo, que no tiene nada que ver con el capricho , la sola búsqueda de sus derechos, o la angustia por la libertad de los otros. Esta angustia, que no es precisamente el deseo de libera­ción, y que se da a menudo en la pequeña burguesía y en los estudiantes, es fuente de impaciencia, de errores, preci­pitaciones, y muchas veces al final es contraproducente pa­ra la liberación popular.

66

Esa verdadera libertad es la que debe anunciar la pas­toral, y procurar colocarla en el corazón de los hombres. Verdadera libertad que va más allá de una lista de los derechos humanos y de las libertades democráticas. Esta libertad, la que es propia de la teología de la liberación, es capaz de comunicar una mística y una inspiración llena de Esperanza que está llamada a acompañar la praxis libe­radora del latinoamericano, dándole el deseo permanente de la verdadera libertad. Esta es la única garantía sólida de una nueva sociedad mejor, en la cual la libertad que­dará complementada con el servicio, y el servicio a la sociedad y "al otro" se hará en la libertad.

Nuevamente aparece aquí el papel de las Comunidades eclesiales de Base, de las Fraternidades cristianas, y sobre todo de las Comunidades religiosas. Habrá que volver más adelante sobre esto, pero por el momento aparece como una misión de estas en la sociedad actual, la de ser signos ce ruptura y de protesta en medio del actual sistema so­cial. En las sociedades de consumo, o capitalistas, o tota­litarias, estos grupos cristianos están llamados a proveer un estilo de vida y una práctica de la libertad evangélica que denuncien las actuales formas de egoísmo y opresión reinantes y promuevan una nueva forma de relación entre los hombres.

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