Celam - Medellin, Reflexiones en El Celam

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MEDELLIN Reflexiones en el CELAM PRESENTACIÓN DE MONS. ALi'üXSO lOI'l'Z TRUJTLLO SECRETARIO GENERAL DEL CELAM BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMLXXVII

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M E D E L L I N Reflexiones en el CELAM

PRESENTACIÓN DE

MONS. ALi'üXSO lOI'l'Z TRUJTLLO SECRETARIO GENERAL DEL CELAM

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMLXXVII

BIBLIOTECA DE

AUTORES CRISTIANOS Declarada de interés nacional

391

ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA

DIRECCIÓN DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL AÑO 1 9 7 7 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES:

PKI S IÜF.N ' I I : :

Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCÓN,

Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcalá y Gran Canciller de la Universidad Pontificia

ViCEPREsini M ¡ Hmo. Sr. Dr. FERNANDO SEBASTIÁN

AGUILAR, Rector Magnífico. VOCALES: j ) r ALFONSO ORTEGA CARMONA, Vicerrector, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras y Vicedecano de la Sección de Filología Bíblica Trilingüe; Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN, Secretario General; Dr. GABRIEL PÉREZ

RODRÍGUEZ, Decano de la Facultad de Teología; Dr. JULIO MANZANARES MARIJUÁN, Decano de la Facultad de Derecho Canónico; Dr. MANUEL CAPELO MARTÍNEZ, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales; Dr. SATURNINO

ALVAREZ TURIENZO, Vicedecano de la Sección de Filosofía; Dr. JUAN ANTONIO CABEZAS SANDOVAL, Vicedecano de la Sección de Pedagogía; Dr. ENRIQUE FREIJO BALSE-

BRE, Vicedecano de la Sección de Psicología. SI:CKI i \i;ui DJ. J U A N SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Catedrático

de Derecho Canónico.

LA EDITORIAL CATÓLICA, S. A. — APARTADO 466

MADRID • MCMLXXVII

© Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1977 Mateo Inurria, 15. MADRID Con censura eclesiástica Depósito legal: M. 13.195-1977 ISBN: 84-220-0811-4 Impreso en España. Printed in Spain

ÍNDICE GENERAL

Págs.

PRESENTACIÓN, por Mons. Alfonso López Trujillo XIII

DOCUMENTOS DEL CELAM

¿Qué es el CELAM? (Naturaleza y misión. Veinte años de existencia. Líneas teológico-pastorales), por dom Aloisio Lorscheider 3

1. Un poco de historia 3 2. Naturaleza del CELAM 4

Señal e instrumento de la colegialidad episcopal 5 3. La misión del CELAM 6 4. Resultados del CELAM 8 Conclusión 10

Medellín, una mirada global, por Mons. Alfonso López Trujillo. 11

1. ¿Qué es Medellín? 12 2. Grandes opciones de Medellín 16 3. Situaciones nuevas 23

CELAM, Medellín, América Latina (Reflexiones sobre el CELAM: naturaleza y misión), por el Card. Eduardo F. Pi-ronio 27

Introducción 27 I. Vocación de nuestra Iglesia 28

II. Responsabilidad de los obispos 31 III. Compromiso concreto del CELAM 33 Conclusión 35

Documentos I y II: Justicia y Paz 37

Introducción 37 Situación. Aspectos vigentes 38 Situaciones nuevas 38 Principios y criterios 39 Conclusiones pastorales 39

Documentos III, VII y X: Familia y demografía, Pastoral de élites y Movimientos seglares, por el Departamento de Laicos 42

1. Las ideas rectoras de Medellín :. ... 42 2. Familia y demografía 45 3. Pastoral de élites 49 4. Movimientos seglares 50

Documento IV: Educación, por el Departamento de Educación. 55

Introducción 55 Análisis y diagnóstico 55 Alternativa ¡ ...' 56

VI índice general

Págs.

Ideas inspiradoras y principios 57 Dos formas de educación liberadora 61 Criterios 62

1) Humanizante 63 2) Abierta 63 3) Personalizante 63 4) Pluralista 63 5) Concientizadora 63 6) Renovadora 64 7) Crítica 64 8) Anticipadora 64 9) Dialogal 65

Conclusiones 65

Documento V: Juventud 73

Introducción 73 Influjo del Documento 73

I. Definición y tipología de la juventud 73 I I . Situación y problemática 75

I I I . Criterios y principios de interpretación y discernimiento de esta realidad 81 Conclusiones pastorales 86

Conclusión 88

Documento VI: Pastoral popular, por el Departamento de Misiones 91

1. Análisis de la situación 91 El aporte del Documento 91

2. Principios teológicos 96 3. Conclusiones pastorales 98

El Documento catequístico de Medellín. Sus ideas inspiradoras, sus resonancias, sus lagunas y proyecciones 101

Medellín en la historia de la catequesis 101 Ideas inspiradoras de la catequesis en Medellín 102 Opciones teológicas del documento de «Catequesis» 104 Ecos renovadores del documento de «Catequesis» 107 Lagunas del Documento catequístico de Medellín 109 Nuevas situaciones producidas después de Medellín 111 Perspectivas pastorales 115

Documento final sobre Liturgia, por el Departamento de Liturgia 119

Introducción 119 I. Líneas generales de la situación 119

A) Problemas y situaciones analizados en Medellín y todavía vigentes 119

B) Problemas, situaciones nuevas 125

índice general VII

Págs.

I. Aspectos positivos 125 Principales complemen tac iones a «Mede-

dellín IX» 126 I I . Aspectos negativos 134

I I . Fundamentarían teológica 137 A) Principios y criterios vigentes 137 B) Algunas lagunas 138

I I I . Recomendaciones 139 A) Vigentes 139 B) Nuevas 139

Documento X I : Sacerdotes, por el Departamento de Vocaciones y Ministerios 145

Introducción 145 I. Trasfondo histórico-pastoral 145

1. Problema misionero (1945-1959) 145 2. Problema socio-político (1959-1965) 146 3. Problema religioso (1965-1975) 147

I I . Estructura 147 1. Objetivos 147 2. Líneas inspiradoras 148 3. Criterio de interpretación 149

I I I . Fuerza renovadora 149 IV. Orientaciones en vigor para la situación actual 150 V. Nuevas situaciones 153

1. Los hechos 154 2. Principios y criterios 160 3. Líneas pastorales 162

Documento X I I I : Formación del clero, por el Departamento de Vocaciones y Ministerios 167

1. Ubicación del Documento 167 2. Fuerza renovadora 168 3. Situación 169 4. Principios y criterios 174 5. Recomendaciones pastorales 177 ¿Qué decir de los ministerios? Diaconado permanente y nue

vos ministerios 179

Documento XIV: La pobreza de la Iglesia, por dom Aloisio Lorscheider 181

I. El Documento en sí i g i 1. La realidad latinoamericana 181 2. Fundamentación doctrinal ... 182 3. Orientaciones pastorales 184

I I . Observaciones y preguntas 185 Conclusión 188

Vi ir índice general

Págs.

Documento XV: Pastoral de conjunto, por el Secretariado General 191

1. Introducción 191 2. Influjo 191 3. Situaciones nuevas 192 4. Otras situaciones 193 5. Algunas observaciones 194 6. Temas especiales 196

Documento XVI: Medellín y los medios de comunicación social, por el Departamento de Comunicación Social 201

I. Introducción 201 1. Fuerza renovadora del Documento de Medellín so

bre comunicación social 201 2. Ideas inspiradoras del Documento de Medellín so

bre comunicación social 201 II. Situación 204

1. Factores permanentes 204 2. Datos nuevos 209

III. Justificación 216 Principios permanentes 216

IV. Recomendaciones 220 1. Criterios permanentes 220 2. Criterios nuevos 222

El aporte misionero de Medellín, por Juan F. Gorskí 225

1. ¿Por qué no un documento sobre la actividad misionera? 225 2. La orientación misionera de Medellín 227 3. La «misionología» de Medellín 231 4. Perspectivas para el futuro 241

El compromiso ecuménico de la Iglesia de América Latina en los documentos de Medellín, por Jorge Mejía 245

La no creencia después de Medellín, por la Sección para no Creyentes 251

I. Situación de la no creencia en América Latina 251 II. Principios doctrinales 262

III. Orientaciones pastorales 267

APORTE DE EXPERTOS

Proyecciones de pastoral social, por Alfredo Matte L. (DESAL) 271 1. Conocimiento de la realidad 272 2. Cambios que debe provocar una pastoral social 283 3. La importancia de los medios .-. 285 4. Requisitos para el cambio 286

índice general IX

Págs.

Documento III (1): «Familia y demografía»: Contribuciones para un análisis, por José y Beatriz Resende Reis 291 La familia en situación de cambio en América Latina ... 292 Papel de la familia en América Latina 295 Problema de demografía en América Latina 297 Recomendaciones para una pastoral familiar 299

Documento III (2): «Familia y demografía»: Orientaciones pastorales, por el P. Martín Segú Girona 303

Una triple reflexión acerca de la educación liberadora, por Cecilio de Lora, S. M 311

I. Educación liberadora: un apunte histórico 311 II. Educación y conflicto: una anotación sociológica ... 315

III. Reflexión cristiana sobre temas claves de la educación liberadora 320

Juventud, por el P. Luis M. Fernández (Central de Juventudes) 327

I. Antecedentes del Documento 327 II. Riqueza del Documento 329

III. Profundización en algunas ideas-clave 334

Documento VII (1): Pastoral de élites, por Héctor Borrat ... 339

Introducción 339 I. Clases de élites 340

II. Élites católicas y católicos de élite 341 III. Tres tipos de actores 343 IV. Perfiles político-ideológicos 344 V. Reajustes por clases 345

VI. Entre dos sistemas 348 VII. Las demandas a la Iglesia 350

VIII. Las demandas de la Iglesia 351 IX. Perfiles religiosos 352 X. Las desviaciones eclesiológicas 353

XI. Los correctivos teológicos 355 XII. De cara a Jesucristo 357

XIII. Fronteras y fundamentos 359

Documento VII (2): «Pastoral de élites»: Pastoral de élites y liberación integral, por Carlos Corsi Otálora 363 1. El problema 363 2. El concepto de «élite» 364 3. Las élites latinoamericanas 367 4. El Pueblo de Dios y las élites latinoamericanas 370 5. Hacia la nueva civilización 374

Documento VIII (1): «Catequesis»: Las opciones de la catcquesis latinoamericana, por el P. Jaime García Ortiz 377

x Índice general

P&gs.

Primera opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su problemática socio-económico-política 378 1. Razones de la opción ... 378 2. Sentido de la opción 378 3. Riesgos de la opción 379

Segunda opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de las situaciones de pecado 380 1. Razones de la opción 380 2. Sentido déla opción 380 3. Riesgos de la opción 381

Tercera opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su significación de fe. 381 1. Razones de la opción 381 2. Sentido de la opción 382 3. Riesgos de la opción 383

Cuarta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseperable del misterio pascual de Jesucristo 383 1. Razones de la opción 383 2. Sentido de la opción 384 3. Riesgos de la opción 384

Quinta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de la sacramentalidad de la Iglesia 385 1. Razones de la opción 385 2. Sentido de la opción 385 3. Riesgos de la opción 386

Sexta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de la consumación escatológica. 387 1. Razones de la opción 387 2. Sentido de la opción 387 3. Riesgos de la opción 388

Consecuencias de estas opciones para el proceso metodológico y el contenido de la catequesis 389

Documento VIII (2): «Catequesis»: Siete años después de Me-dellín, por Roberto Viola 393 I. 1. Numerales 6 y 7 394

2. Lo que dijo el numeral 4 395 3. Numeral 15: La adaptación del lenguaje 396

II. Conclusiones 398

Documento XII: «Religiosos»: Nueva situación de la vida religiosa en América Latina, por el Equipo de Teólogos de la CLAR 401

índice general XI

Págs.

I. Introducción 401 1. Validez del Documento VII sobre los religiosos ... 401 2. Problemática nueva 402 3. Complementación y aclaración de conceptos 403

II. Situación de la sociedad y de la vida religiosa a partir de Medellín 405 1. Nueva situación general desde la perspectiva de

la fe 405 2. Nueva situación de la vida religiosa 408

III. Respuestas desde la situación de la vida religiosa en el continente 414 1. Experiencia de Dios, que unifica «consagración» y

«misión» 414 2. Experiencia de Dios y oración 416 3. Fraternidad 418 4. Misión profética 420 5. Servicios 425

IV. Contexto eclesiológico de la vida religiosa en América Latina 429

Documento XV: «Pastoral de conjunto»: Fenomenología pastoral, por José Maríns 435

Presentación general 435 Componentes del «hecho pastoral» 440 1. Realidad de América Latina (Elementos nuevos) 443 2. Nueva praxis pastoral 452 3. El nuevo modelo eclesial , 468 Conclusión 486

1. Nuevas exigencias 486 2. Prioridades 488 3. Puntos todavía por profundizar o elaborar 491

Apéndice 1 492 Observaciones generales 492 Observaciones en particular 494

I. Hechos 494 II. Orientaciones doctrinales 494

III. Orientaciones pastorales 495

A) Renovación de estructuras pastorales 495 1. Comunidades cristianas de base 495 2. Diócesis 498 3. Conferencias episcopales 498

B) Otras exigencias de la pastoral de conjunto 498

Apéndice 2: Planificación pastoral y pastoral de conjunto ... 498 1. Ideas generales 498

XII índice general

Págs.

A) En la opción 500 B) En su establecimiento («Implantación») 501 C) En la realización 502

1) En la fase de reflexión-decisión 502 2) En la organización del plan 503 3) Acompañar a la acción 503 4) Evaluación 503

2. Pasos iniciales 504 3. Definir lo que se quiere con la planificación (fines) ... 504 4. Líneas de acción (enfoque orientador) 505 5. La realidad 505 6. Juzgar la realidad y decidirse según oportunidades y

necesidades 506 7. Armar el plan 507 8. Acompañar la acción 507 9. Revisar es ver, juzgar, decidirse 508

10. La gran consulta de base 509

La salvación cristiana y el progreso humano temporal en los documentos de Medellín, por Fr. Boaventura Kloppenburg. 513 1. La miseria que margina a grandes grupos humanos en

América Latina, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo (1,1) 513

2. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana (2,3) 517

3. Entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre hay una unidad profunda (8,4) ... 518

4. Toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo (4,9) ... 519

5. Crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana (2,20) 520

6. Las instituciones de acción temporal corresponden a la esfera específica de la sociedad civil (1,23) 522

7. La Iglesia debe comprometerse para defender los derechos de los pobres y es llamada a ser pobre 524

i

PRESENTACIÓN

T A Conferencia de Medellín, para la cual el CELAM colaboró •L ' tan decididamente en su preparación y desarrollo, es un formidable patrimonio espiritual y a la vez un seguro derrotero pastoral para nuestras Iglesias latinoamericanas y para el Consejo Episcopal, organismo de comunión y servicio en el que están representadas.

Profundizar en el denso contenido de tan trascendental acontecimiento eclesial, con la finalidad de difundir su enseñanza y de animar su aplicación, es para el CELAM un grato deber. De tal mandato ha tenido viva conciencia, como se manifiesta en sus Líneas teológico-pastorales, plenamente ceñidas al espíritu de Medellín, y en la expresa recomendación que la XV Asamblea de Roma (29 de octubre al 3 de noviembre de 1974) formuló a sus directivas. Esta recomendación ha sido recogida con entusiasmo en el Plan global del CELAM de esta manera: «Continuar el estudio, la profundización, actualización y difusión de las Conclusiones de Medellín, palabra que quiso ser 'signo de compromiso' y señaló 'nueva era histórica que exige claridad para ver, lucidez para diagnosticar y solidaridad para actuar'» (Objetivos específicos, n.7.4; Medellín, p.16-17).

Fue así como, aprovechando la reunión de Coordinación, la primera de carácter general (con la participación no sólo de las directivas del CELAM y de los ejecutivos, sino de los obispos miembros de las Comisiones episcopales, en número cercano a 50), se dedicó una semana al estudio de las Conclusiones de Medellín. La convocación había sido precedida por la distribución del trabajo a los departamentos y secciones, los cuales debían asumir las Conclusiones correspondientes a su área específica, valiéndose de los expertos que a bien tuvieran. Fueron también solicitadas colaboraciones especiales a personas competentes, la mayoría de las cuales habían participado en la Conferencia de Medellín. Estos aportes servirían de material auxiliar.

Una advertencia fue hecha, que vale la pena subrayar: trátase de un ejercicio interno de reflexión del CELAM. En ningún momento ha habido la intención de hacer una interpretación «oficial» u oficiosa de las Conclusiones de Medellín, que no es, en principio, competencia del CELAM. Esta reflexión interna del CELAM, como se apreciará con facilidad, se emplaza preferentemente en el campo de la operatividad pastoral, retomando los resortes esenciales en plena vigencia, las ideas

XIV Presentación

y orientaciones medulares y, sobre todo, su espíritu. La fidelidad al «Pentecostés de América Latina», calificación que se hizo de Medellín (a manera de analogía con el «Pentecostés de la Iglesia universal» que ha sido el concilio Vaticano II), por su dinámica propia lleva al esfuerzo de captación de hechos, tendencias y situaciones nuevas que, por ser tales, sitúan el actual compromiso eclesial y representan para los pastores una llamada a la presencia renovada, al discernimiento y al adecuado tratamiento. Flaco servicio se prestaría a Medellín si se lo mirara como un recetario pastoral, al que se acude incluso para indagar en soluciones de problemas desconocidos e imprevisibles. Medellín no es ni un recetario, aun en materias expresamente abordadas, ni algo «mitificable», como si su captación histórica nos dispensara de la creatividad y de la apertura a lo nuevo, que es desafío, aguijón, catalizador de formas adecuadas de presencia.

Un sereno optimismo fue la tónica de las jornadas cuyos frutos queremos compartir sencillamente con los demás hermanos. Optimismo fundado en abundantes datos de lo que ha sido la ingente repercusión de Medellín en nuestras comunidades: el rostro de la Iglesia latinoamericana se hizo más lozano y resplandeciente. Ha sido extraordinaria la corriente de renovación que vino de Medellín y fundamentalmente de la vitalidad del Concilio.

Medellín quiso ser la aplicación del Concilio a América Latina. ¿No es éste el gran objetivo de la Conferencia?: «La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio». Optimismo, a pesar de los vacíos y lagunas en su recepción y en su difusión; a pesar de las reacciones provocadas, sea por la poca penetración en su real perspectiva, sea por el juego de intereses que se consideraron afectados, o por las interpretaciones incompletas o desenfocadas de que fue objeto. Optimismo por todo lo que Medellín sigue y seguirá representando, sin osar desafiar el proverbio chino: «Es preciso no hacer profecías, sobre todo cuando se trata del porvenir». Porque Medellín es a la vez semilla y floración. Aquélla es constantemente arrojada al surco de nuestra Iglesia evangelizadora, y Medellín es un hito evangelizador; ésta—la floración—se percibe en la voluntad de nuestras comunidades.

No podemos extendernos para explicar en detalle la ágil dinámica empleada para la elaboración de las consideraciones y observaciones sobre las Conclusiones de Medellín. Con hábil concatenación de repetidos estudios de las Comisiones episco-

Presentación XV

pales, enriquecidos por reuniones semiplenarias y plenarias, todos, absolutamente todos, estuvieron en capacidad de brindar su aporte. Hay que destacar el esfuerzo consagrado de los participantes y la general y estimulante convergencia de propósitos. Y pensar que en virtud de artimañas y escaramuzas, ajenas a la Asamblea, fruto de la radicalización que roba la objetividad y causa heridas profundas al sentido de veracidad, se publicó en algunos medios que nuestra reunión había culminado en rotunda división, hecho que habría impedido ofrecer algún documento...

Esta publicación tiene dos partes marcadamente diferentes: La primera ofrece las consideraciones de las Comisiones epis

copales de los departamentos, de secciones y comités especiales, correspondientes al actual cuadro de sus directivas, ejecutivos, consultores, etc. Es éste el trabajo a que hemos hecho referencia.

Es un estudio del CELAM, con sus valores (que el lector descubrirá espontáneamente) y con sus límites. En tan pocos días no se podía ir más allá de algunas apreciaciones generales y de la indicación de ciertas pistas. Sin pretensión alguna, nos pareció útil hacer conocer este material. Nuestra reunión tampoco tuvo nada de reservado, oculto o sigiloso.

De estas páginas somos responsables todos en general, y en cuanto a los documentos en particular, principalmente la Comisión o el Comité ad hoc que recibió el encargo de su elaboración.

La segunda parte brinda algunos trabajos, a manera de material auxiliar y de consulta. El CELAM agradece tal contribución. La responsabilidad es únicamente de sus autores, personas u organismos. Hubiese sido nuestro deseo proporcionar un material más amplio, dentro del respeto al pluralismo legítimo. Publicamos lo que nos llegó, sin modificación alguna.

En esta reunión «general de coordinación» (la primera en su estilo) consagrada a Medellín, pudimos palpar un CELAM en plena vitalidad, por el interés de todos. Esta vitalidad se renueva cuando todos, conducidos por el Espíritu, nos acercamos para encarnar en nuestra pastoral los compromisos de Medellín, con fe (Medellín fue un hecho de Iglesia enraizado en la fe, no un foro de técnicos o una convención política), con amor (en la comunidad eclesial, Medellín vigorizó los lazos de caridad con el hombre latinoamericano), fundados en el Señor, con esperanza en su presencia activa, en la misión de la Iglesia, en la gracia de su testimonio, de todo lo cual hemos de «dar

XVI Presentación

razón», en la línea del gran compromiso de la Conferencia: «Nuestra palabra quiere ser signo de compromiso. Como hombres latinoamericanos, compartimos la historia de nuestro pueblo. El pasado nos configura definitivamente como seres latinoamericanos; el presente nos pone en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige una tarea creadora...» (Medellm, Mensaje a los pueblos de América Latina).

Va, finalmente, el voto de que estas páginas ayuden a i, jes-tros agentes de pastoral, decididos por la «causa del Re,'no» que destella en Jesucristo, Palabra definitiva del Padre. Vivimos momentos interesantes, con sus dificultades y oportunidades (es el kairós: tiempo providencial de Dios), con sus vicisitudes, desgarrones y consuelos. Son grandes momento: de siembra, de fidelidad y decisión. De discernimiento. No carmos en la tentación de originalidad al hacer nuestra la con< cida plegaria de Reinhold Niebuhr que en la segunda guerra mundial los capellanes llevaban en sus mochilas: «¡Oh Sefor!, dame la serenidad para aceptar las cosas que yo no puedo cambiar, el valor para cambiar las que puedo y la sabiduría de discernir la diferencia».

t ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO Secretario general del CELAM

DOCUMENTOS DEL CELAM

¿QUE ES EL CELAM?

Naturaleza y misión. Veinte años de existencia. Líneas teológico-pastorales

Por dom ALOISIO LORSCHEIDER Presidente del CELAM

1. UN POCO DE HISTORIA

El CELAM nació con ocasión de la I Conferencia general del Episcopado latinoamericano, realizada en Río de Janeiro (Brasil) del 25 de julio al 4 de agosto de 1955, después del Congreso Eucarístico Internacional.

Estuvieron presentes siete cardenales latinoamericanos; 90 obispos locales, entre arzobispos, obispos y prelados nullius; seis nuncios apostólicos; cinco prelados en carácter de observadores provenientes de Estados Uníaos, Canadá, Portugal y España. Presidió el cardenal Piazza, entonces prefecto de la Congregación Consistorial, asesorado por el secretario general de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios.

Al clausurar esa primera Conferencia general, que tuvo como temas el clero, los religiosos y las religiosas, los semina-ríos, la masonería, el desarrollo del protestantismo en América Latina, diversas formas de laicismo, la superstición, el espiritismo, el comunismo, el problema de los inmigrantes, se presentó a la Santa Sede un voto unánime para crear el Consejo Episcopal Latinoamericano que tuviese como objetivo: a) estudiar los asuntos que interesan a la Iglesia en América Latina; b) coordinar las actividades pastorales; c) preparar nuevas Conferencias generales del Episcopado latinoamericano, cuando fueren convocadas por la Santa Sede.

El día 2 de noviembre de 1955 el papa Pío XII aprobaba el voto unánime de la Conferencia de Río.

Claro está que, a pesar del entusiasmo de los fundadores, el comienzo del CELAM fue difícil, concurriendo a ello una idea menos clara de su efectiva organización, comenzando por el propio local de funcionamiento. Durante el concilio ecuménico Vaticano II , por obra de monseñor Manuel Larraín, entonces presidente del CELAM, se tuvo entre los obispos una mayor toma de conciencia respecto al Consejo. Recuerdo un encuentro de teólogos latinoamericanos, realizado en 1964 en el

4 Aloisio Lorscheider

mes de junio, en Viamao (Brasil-RS), bajo la égida del CELAM, con la presencia de monseñor Manuel Larraín y de monseñor Marcos McGrath. Vinieron del exterior tres teólogos para orientar los trabajos: Colombo, Daniélou, Rouguet. Se trató de enfocar la eclesiología, estando en discusión en el Aula conciliar la constitución dogmática sobre la Iglesia. Aunque no se llegó a grandes resultados, el encuentro sirvió para despertar la conciencia latinoamericana. En aquella oportunidad se usó, por primera vez, con licencia especial de la Santa Sede, el rito de la concelebración.

Después del Concilio tuvo lugar, en 1968, la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano en Medellín. Fue uno de los grandes momentos del CELAM, tan grande, que Medellín es mirado como una realización del CELAM.

A partir de 1969, en la XII Asamblea ordinaria del mismo, en Sao Paulo (Brasil), del 24 al 30 de noviembre, además de un delegado de cada Conferencia, se hicieron miembros de derecho del CELAM los presidentes de las Conferencias episcopales.

A partir del concilio ecuménico Vaticano II ya habían comenzado las relaciones con otros países. Esta vinculación contribuyó a hacer entender mejor el valor del CELAM.

Los Papas, en diversas oportunidades, manifestaron su opinión sobre el CELAM no solamente para recomendarlo, sino para llamarlo organismo providencial.

El conjunto de estos factores colaboró para que, al celebrar sus veinte años de existencia, fuera bastante conocido, surgiendo ya en otros continentes organismos similares. En los diversos Sínodos de Obispos después del Vaticano II se sintió la importancia del CELAM para América Latina y el conjunto de la Iglesia universal.

2. NATURALEZA DEL CELAM

Nadie más indicado para decirnos qué es en su esencia el CELAM que el propio pontífice Pablo VI, a quien expresamos nuestro homenaje filial: «Comprendéis, dice el Papa, perfectamente su característica esencial: ser señal e instrumento de la colegialidad episcopal al servicio de las Iglesias locales, en perfecta comunión con la Cabeza del Colegio episcopal» '.

1 Mensaje a los miembros del CELAM. con ocasión de la XIV Asamblea ordinaria (Sucre, Bolivia), noviembre 15-23 de 1972.

¿Qué es el CELAM? 5

Señal e instrumento de la colegialidad episcopal

Señal, «id quod, cognitum, ducit in cognitionem alius rei»: realidad conocida que lleva al conocimiento de otra realidad. La realidad conocida es el CELAM; ella conduce a otra realidad, a saber: la colegialidad episcopal.

No solamente señal, sino también instrumento de esta colegialidad. El CELAM no sólo significa la colegialidad, sino también la realiza en el plano latinoamericano.

Colegialidad episcopal significa comunidad episcopal, fraternidad episcopal, afecto episcopal, amistad episcopal, amor episcopal. Es la gran comunidad eclesial de base de la comunidad eclesial latinoamericana. Es la familia, el hogar, el dulce hogar de los obispos latinoamericanos. Son los obispos latinoamericanos quienes deben asumir el CELAM como lugar de encuentro, de vida; como su familia.

Los obispos latinoamericanos lo hacen por medio de los presidentes de sus respectivas Conferencias y de un delegado o sustituto, nombrados por cada una de ellas.

Los presidentes y delegados de dichas Conferencias son los primeros responsables de este organismo de la Iglesia en América Latina. Por esta razón, la Asamblea ordinaria del CELAM, que se celebra cada dos años, asume importancia trascendental en la vida de la Iglesia en América Latina. En tal ocasión, se precisan las líneas fundamentales teológico-pastorales del CELAM, se indican las prioridades pastorales, y los obispos trazan, siempre con mayor claridad, la fisonomía propia de la Iglesia en nuestro continente.

Importa, pues, en gran manera, que los obispos latinoamericanos se expresen con interés y claridad a través de sus presidentes y delegados. Se impone más y más la necesidad de encontrar un medio, una dinámica, un camino para que todos los obispos tomen conciencia de lo que es el CELAM, de lo que hace, de lo que significa, de la participación responsable de todos que él requiere. Sólo así el CELAM será la viva expresión de la colegialidad episcopal latinoamericana y de la solicitud que a todos sus obispos incumbe por las Iglesias particulares del continente. Se trata de encontrar, como muy bien lo ha dicho monseñor Pironio, la interpretación salvífica de la situación de América Latina; se trata de la búsqueda evangé-

6 Aloisio Lorscheider

lica de las exigencias del Espíritu, del planeamiento de las actividades pastorales de la Iglesia en América Latina2.

La gran dificultad que encuentran los organismos eclesiales de la naturaleza del CELAM es primordialmente la falta de conversión de una mentalidad individualista, en la cual nacimos y fuimos formados, a una mentalidad verdaderamente eclesial, católica, abierta a la comunidad, que trascienda nuestro pequeño mundo y abarque el universo. Se olvida fácilmente que antes de ser obispos de esta o aquella Iglesia particular, somos, como miembros del Colegio episcopal, responsables de la Iglesia universal. Por la ordenación episcopal nos hemos hecho, jurídicamente, miembros del Colegio episcopal antes de estar ligados a esta o a aquella Iglesia particular. Por el hecho consiguiente de nuestro vínculo jurídico con alguna Iglesia particular, no dejamos de conservar, «vi muneris episcopalis», la prioridad de miembros del Colegio episcopal, responsable en íntima unión con el Jefe, Cabeza del Colegio de toda la Iglesia de Cristo. En todo conflicto, tensión de derechos, etc., prevalece siempre lo mayor.

Una vez responsables de una Iglesia particular, es difícil, psicológicamente, desprenderse, abrirse constantemente a las exigencias de la Iglesia universal. No obstante, tal apertura continua forma parte de nuestra ascesis episcopal. Es un elemento indispensable en la espiritualidad del obispo. Además, por medio de esta apertura, no sólo el obispo, sino la misma Iglesia particular se enriquecerá espiritual y pastoralmente.

El CELAM es, por consiguiente, en su naturaleza íntima, señal e instrumento de la colegialidad episcopal a nivel latinoamericano, al servicio de la intercomunión de las Iglesias particulares de nuestra América Latina en comunión perfecta con la Iglesia universal y su Cabeza visible, el Obispo de Roma, el Santo Padre, el Papa.

De esta forma llegamos a:

3. LA MISIÓN DEL CELAM

Aquí tampoco nos falta la palabra autorizada de Pablo VI: «En efecto, dice el Papa, el CELAM tiene una misión sumamente importante para realizar en esta hora. Misión concreta de comunión y servicio» 2*.

2 Cf. PIRONIO, E., Naturaleza y misión del CELAM, en Actas XIV Reunión ordinaria (Sucre, Bolivia), noviembre 15-23 de 1972, p.4.

2* Mensaje a los miembros del CELAM en la XIV Asamblea ordinaria, Sucre (Bolivia), 15-23 de noviembre de 1972. ,

¿Qué es el CELAM? 7

La misión del CELAM se desprende de su propia naturaleza. Es un organismo de comunión y servicio. El CELAM es un servicio para la comunión de los obispos latinoamericanos entre sí y, por medio de ellos, de las diversas Iglesias particulares del continente3.

El CELAM no es una superestructura, un superorganismo que se compromete a dirigir, a condicionar la actividad pastoral y la vida de las Conferencias episcopales nacionales, diocesanas, de las Iglesias particulares; no es un organismo superior o paralelo a las Conferencias, diócesis, Iglesias particulares, sino «un servicio fraterno y desinteresado, en cuyo seno es posible buscar, en unión de fe y de caridad, soluciones globales a los problemas comunes y específicos y a los nuevos aspectos que a nivel continental se dedican a la fiel proclamación de la Palabra de Dios... La presencia de los presidentes de las Conferencias episcopales y de los delegados es una señal valiosa de la integración de las mismas Conferencias en los trabajos del CELAM y una expresión más profunda de la intercomunión colegial»4.

El CELAM, pues, no es ni puede ser extraño a las Conferencias episcopales y a las Iglesias particulares de América Latina. El CELAM está constituido por las propias Conferencias, está al servicio de ellas, se localiza en el corazón de las mismas.

El CELAM, como servicio y comunión, enteramente a disposición de las Conferencias episcopales de América Latina—y, por su medio, de las Iglesias particulares del continente—, quiere por medio de una atención constante a los signos de los tiempos, a la situación particular que presentan nuestros pueblos y a sus aspiraciones en un mundo en transformación, y en su análisis a la luz del evangelio, delinear los trazos fundamentales de la fisonomía del rostro de la Iglesia latinoamericana, aclarando su vocación histórica y concretando su tarea específica en el conjunto de la Iglesia universal. El CELAM desea sencillamente iluminar, acompañar y fortalecer la acción pastoral de las Conferencias episcopales nacionales, animando, en cuanto esté a su alcance, el desarrollo específico de las Iglesias particulares bajo la guía inmediata de sus respectivos Pastores 5.

3 Cf. Vían global de actividades W5-1978, p.6. 4 Cf. PABLO VI, Mensaje a la XIII Asamblea ordinaria del CELAM, San José de

Costa Rica, 9-15 de mayo de 1971. 5 Cf. PIRONIO, E., l,q., p.7; y Plan Global, p.5-6,

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En esta línea, el CELAM se esfuerza por promover un pensamiento teológico-pastoral propio que interprete auténticamente la realidad global latinoamericana, siempre a partir de una fidelidad total a la Palabra revelada y al Magisterio insustituible del Colegio episcopal y de su Cabeza 6.

Pablo VI, en su Mensaje a la XIII Asamblea ordinaria del CELAM, lo reconoce cuando afirma: «Se está estimulando la investigación autóctona en el campo teológico y pastoral, despertando un interés mayor por el pensamiento propio, cuya riqueza será también valiosa contribución al tesoro de la Iglesia universal».

Lo característico de este pensamiento ha sido su aspecto socio-crítico-profético dentro de una teología de la liberación que, teniendo su centro en el misterio pascual de Cristo—plenitud de la historia de la salvación y liberación del pecado, de la ley y de la muerte—, busca la eliminación de todas las esclavitudes, comenzando por el pecado, y la creación de condiciones tales que hagan posible al hombre latinoamericano ser sujeto activo de su propia historia.

Alguien podría pensar que todo esto es muy hermoso. Pero, se preguntará, ¿ha conseguido el CELAM en estos veinte años de existencia algún resultado? Por los frutos se conoce el árbol (cf. Mt 7,15-20). Veamos algunos resultados concretos.

4. RESULTADOS DEL CELAM

No es fácil cuantificar ni tampoco calificar la contribución del CELAM al desarrollo del Reino de Dios en nuestro continente y su repercusión benéfica fuera del continente 7.

Sin embargo, no deja de ser interesante señalar algunas realizaciones concretas: a) Ha contribuido a crear una conciencia colegial episcopal

latinoamericana, influyendo positivamente en el origen y fortalecimiento de las diversas Conferencias episcopales nacionales.

b) Contribuyendo a la cohesión de las Iglesias en cada nación y al contacto con las Iglesias vecinas en América Latina, el CELAM ha sido un gran factor de integración latinoamericana. En 1966, en Mar del Plata (Argentina), durante

6 Cf. PIRONIO, E., I.c, p.7; Plan Global, p.6. 7 Cf. MCGRATH, M., Balance del CELAM en sus veinte años: Boletín CELAM 9

(1976) 20,

¿Qué es el CELAM? 9

la X Asamblea ordinaria del CELAM, fue tema principal de la reunión el desarrollo y la integración de América Latina.

c) Ha ofrecido a los organismos episcopales de América Latina y del exterior y a los movimientos apostólicos latinoamericanos y mundiales la oportunidad de utilizar sus canales para los más diversos contactos a los diferentes niveles: obispos, sacerdotes, teólogos, pastoralistas, religiosos, laicos, Santa Sede; sin olvidar la reunión anual interamericana de obispos, de las cuales ya se han realizado diez con creciente fruto año tras año, ni el organismo de la CAL (Comisión para América Latina), anexo a la sagrada Congregación para los Obispos y que organiza periódicamente el encuentro de COGECAL (Consejo General de la Comisión para América Latina), en que participan los más diferentes organismos mundiales relacionados con América Latina.

d) Ha favorecido el desarrollo de un pensamiento teológico-pastoral autóctono.

e) En sus Institutos ha preparado agentes de pastoral. f) Su trabajo catequístico, presente desde los comienzos de su

fundación, ha ayudado en la difusión y en la profundiza-ción de la proclamación de la Palabra de Dios en un continente insuficientemente evangelizado.

g) Ha dado nueva dimensión a la pastoral, favoreciendo una ulterior toma de conciencia de los problemas que afectan a América Latina y un mejor conocimiento de las realidades concretas del continente en orden a la evangelización.

h) Ha llamado la atención respecto a la necesidad de una sociedad más justa en un continente cristiano, para la eficacia de la evangelización.

i) Ha cooperado en la renovación equilibrada de la Iglesia en América Latina dentro del espíritu del Vaticano II . Un punto cumbre fue Medellín, donde se procuró aplicar el Vaticano II a nuestro continente. La participación del CELAM se cuenta ciertamente entre los factores más positivos de esta gran Conferencia.

j) Ha ayudado a descubrir cada vez más claramente la fisonomía propia de la Iglesia en América Latina, una Iglesia pobre con acentuada función liberadora.

Y para resumirlo todo, ya que otros resultados se podrían enumerar, dejo la pregunta formulada por el señor arzobispo

10 Aloisio Lorscheider

de Panamá, monseñor Marcos McGrath: «¿Qué sería la Iglesia en América Latina, de 1955 para acá, si no hubiese existido el CELAM?» 8

CONCLUSIÓN

Examinando la naturaleza y la misión del CELAM dentro de la historia de sus veinte años de existencia y de sus líneas teológico-pastorales, sólo podemos concluir que es un organismo providencial de coordinación pastoral y de comunión cada vez más íntima entre las Iglesias particulares de nuestro continente, que nos proporciona respuestas cristianas concretas dentro de la actual transformación por la que pasa América Latina y que, por lo tanto, merece todo nuestro apoyo y nuestra dedicación, no en vista del organismo en sí, sino en vista de nuestros pueblos por él beneficiados.

Si acaso no corresponde a nuestra expectativa, no debemos afirmar como consecuencia que no sirve, sino examinar si nosotros, obispos, lo hemos asumido como sería nuestro deber. En los días que siguen hay una oportunidad excelente para dar a este organismo eclesial latinoamericano el empuje espiritual y pastoral que, al menos implícitamente, deseamos.

8 Cf. MCGRATH, M., Balance del CELAM en sus veinte años, l .c ; PABLO VI, Mensaje a la XIII Asamblea ordinaria del CELAM, San José de Costa Rica, 9-15 de mayo de 1971; ECHEVERRÍA, B., Habla un fundador del CELAM: Boletín CELAM 9 (1976) 38-41; MENDOZA GUERRERO, ]., La historia de los comienzos del CBLAM: Boletín CELAM 9 (1976) 33-37; 41-42; LÓPEZ TRUJILLO, A., Entrevista con el secretario general: Boletín CELAM 9 (1976) 18-19; 24-25; 32.

MEDELLIN, UNA MIRADA GLOBAL

Por Mons. ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO Secretario general del CELAM

Retornar a los textos de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano es una grata tarea. Constituye para el CELAM un deber permanente. Existe una vinculación muy íntima entre Medellín y el CELAM, aunque se trata de dos realidades diferentes: el CELAM inspiró esa Asamblea, contribuyó notablemente a su realización y cumplió con la misión de atender a los distintos aspectos de su organización. Pero, más aún que por estos títulos de suyo importantes, hay que decir que el CELAM hoy no se entendería al margen de tan trascendental acontecimiento eclesial. Las grandes pautas de Medellín han sido asumidas en sus líneas teológico-pastorales. Son como su «carta fundamental».

En esta reunión tan significativa y que hemos denominado «presencia de la Iglesia en América Latina», en la que por primera vez se congregan todos sus directivos (la Presidencia y el Secretariado general, el presidente del Comité económico, los presidentes de los departamentos, los responsables de secciones, sus ejecutivos y los obispos miembros de las Comisiones episcopales), casi que ni merecería entrar en detalles para explicar los motivos por los cuales tomamos como tema de reflexión la Conferencia de Medellín. La Asamblea ordinaria del CELAM en Roma recomendó la continuidad del estudio sobre Medellín. El Plan global acogió tal recomendación de distintas maneras. Y como creemos que una de las tareas prioritarias del servicio episcopal es la de reflexionar, con profunda actitud de fe y esperanza, se tomó como materia el conjunto de conclusiones de Medellín.

Es, sencillamente, un ejercicio interno del CELAM que animará más, si cabe decirlo, la labor de los departamentos y secciones. Nadie tiene la pretensión de hacer con este trabajo una interpretación oficial y auténtica de sus Conclusiones, a pesar de la seriedad con la que se asume este cometido y la fidelidad al espíritu que caracterizó aquel acontecimiento. Queremos profundizar en su denso contenido, comprobar la vigencia de sus líneas inspiradoras, detectar su repercusión, captar mejor para nuestros días sus orientaciones. Todo esto, dentro de una perspectiva eminentemente pastoral, con atención a las situaciones

12 Mons. Alfonso López Trujillo

nuevas surgidas en ocho años, o a aquellas que se han acentuado. Habrá seguramente zonas nuevas que merecen iluminación, campos que merecen nuevo tratamiento y materias sobre las cuales hay que abrir caminos.

No acudimos a Medellín con ojos inquietos de escribas, con actitudes que «cosifican» los textos, hurtándoles su espíritu, o como alquimistas que tuvieran en su poder la piedra filosofal. A Medellín hay que pedirle mucho, pero no más de lo que fue y quiso ser; de lo que pudo ser, en el breve espacio de tiempo con que contó. Dos riesgos hay que evitar: desconocer la actualidad de Medellín, su enorme repercusión pastoral, sus líneas maestras; y sucumbir a la tentación de instalarnos en sus conclusiones, sin ímpetu creativo.

Antes de abordar el estudio de cada una de las Conclusiones, en un esfuerzo inicial, conviene recordar algo de lo que caracteriza a Medellín, en una visión global y sintética.

1. ¿QUÉ ES MEDELLÍN?

a) Ante todo, un espíritu

— Refleja el espíritu de renovación de nuestras Iglesias. •— Es un impulso pastoral, no un recetario. — Es la concreción de un compromiso eclesial, del cual se nos

suministran sus enfoques y horizontes, pero no un mapa preciso.

— Es un «espíritu», en la fidelidad al Espíritu, fuente de toda auténtica renovación y de lo que puede ser permanentemente nuevo en la Iglesia, con sentido de futuro.

— Es la lectura de los acontecimientos con fe. Por eso es interpretación de los signos de los tiempos en América Latina.

b) Fruto temprano de la renovación conciliar

1) Es esfuerzo de aplicación del concilio Vaticano II a nuestro continente, caracterizado por su proceso de transformación. Soplaron vientos de renovación que oxigenaron el cuerpo episcopal. Medellín hubiera sido imposible sin el Concilio.

2) Quizá lo más significativo y determinante del aporte con-

Medellín, una mirada global 13

ciliar en Medellín está en su fundamentación eclesiológica. Esto, en tres dimensiones:

a) La profundización en la Iglesia como misterio de comunión. Esta realidad penetra todas las conclusiones de Medellín. Algunos documentos—por ejemplo, Pastoral de conjunto—están fundados explícitamente sobre tan sólido cimiento. Medellín es reflejo de la revi-talización de la comunión episcopal, en la cual se expresa la comunión entre nuestras Iglesias.

b) La relación Iglesia-mundo: La Iglesia concebida en diálogo vital con el mundo, no opuesta a él ni confundida con él.

c) Presencia solidaria y compromiso pastoral en el desarrollo integral. La promoción humana, en sintonía y plena articulación con la central preocupación por el Reino (cf. Gaudium et spes, n.59).

c) Eco del Magisterio pontificio

La influencia se observa, de forma más inmediata y directa, en la Populorum progressio y los discursos de Pablo VI en el Congreso Eucarístico Internacional de Bogotá, y—por supuesto—en el Discurso inaugural de la Conferencia de Medellín.

Las Conclusiones están repletas de citas tomadas de estos documentos.

Así, para proponer algunos ejemplos, la conclusión Paz difícilmente se comprendería sin las intervenciones del Papa sobre la violencia, calificada como «no cristiana ni evangélica» (n.l5,19-c). Temas como la «violencia institucionalizada» reciben su contenido expresamente de la Populorum progressio (n.16). En el marco de esta encíclica se elaboró el diagnóstico socio-político de América Latina (cf. n.1-11).

d) Respuesta pastoral por el discernimiento de los «signos de los tiempos»

— Posible, por la actitud de escuchar la voz de las comunidades ;

— basada en el atento seguimiento de los acontecimientos con corazón de pastores;

Mons. Alfonso López Trujillo

proyectada en una síntesis de reflexión teológica y experiencia pastoral.

Intención evangelizadora

Quizá lo más urgente hoy es reconquistar el espíritu evan-gelizador de Medellín. Existe «implícitamente» y en forma actuante una concepción integral de evangelización: Desde el anuncio evangélico, por la respuesta de la fe y la pertenencia a la Iglesia, se asume el compromiso de la acción por la justicia, por la promoción humana, por la auténtica liberación. Todo esto es mirado como exigencia de la caridad. Es central la preocupación por el Reino. La evangelización tiene como soporte la comunidad, su testimonio de vida. Inclusive las condiciones que parecerían tener un contenido menos nítidamente religioso (o que han sido interpretadas como si no lo tuvieran) hallan en el mensaje evangélico su eje.

Integralidad de Medellín

Es sabido cómo la primera intención no fue la de producir, tal cual, los documentos como están hoy distribuidos. Se pensaba presentar un único documento. Sin embargo, la riqueza del aporte de las Comisiones aconsejó respetar tan importante contribución. Medellín ha de verse como un todo: con tres grandes áreas que se complementan mutuamente, y que son:

1) Promoción humana, con sus cinco temas (Justicia, Paz, Familia y Demografía, Educación y Juventud).

2) Evangelización y Crecimiento en la fe, con sus cuatro temas (Pastoral popular, Pastoral de élites, Catcquesis, Liturgia).

3) Iglesia visible y sus estructuras, con sus siete temas (Movimientos de laicos, Sacerdotes, Religiosos, Formación del clero, Pobreza de la Iglesia, Pastoral de conjunto y Medios de comunicación social). Estas tres áreas y sus respectivos temas dan una visión de conjunto. Sería un error de óptica interpre-

Medellín, una mirada global 15

tar, por consiguiente, cada uno de los documentos aisladamente. Buena parte del diagnóstico general es ofrecido por Justicia y Paz. Por ello, otras conclusiones evitan incurrir en repeticiones.

Sobre esta unidad e integralidad podríamos dar numerosos ejemplos. No es necesario. Así, habría que recordar que Justicia y Paz formaron inicialmente una sola comisión, pero por la abundancia de la materia se dividieron luego. Se equivocan quienes pretenden oponerlas, como si la primera fuera más espiritualista y la segunda ostentara una dinámica más realista y «revolucionaria». Hay que asegurar la síntesis y convergencia de ambas. Juventud se complementa con Educación y Catcquesis.

La integralidad de Medellín se ve, evidentemente, amenazada cuando sólo se aprecia una conclusión o varias, haciendo caso omiso del resto, o cuando se va a la caza de un párrafo, abstrayéndolo del contexto, del sentido del documento y del espíritu de Medellín.

Lo dicho no significa que todas las conclusiones tengan el mismo valor o sean igualmente importantes. Las hay francamente débiles: en algún caso no consiguieron, en su presentación inicial, su aprobación. Tal sucedió con Movimientos Apostólicos; no obstante los arreglos introducidos, no despertó propiamente entusiasmo. Algo semejante ocurrió en el Concilio.

g) Medellín: Un «hecho eclesial»

— No repentino, ni sorpresivo: es fruto de la vida y de la vitalidad de las comunidades cristianas representadas en sus pastores. En tal sentido, no es sólo un compromiso hacia el futuro, sino una experiencia, distintamente madurada, y a veces francamente incipiente.

— No explicable por lo anecdótico o lo episódico. Es ingenuo dar razón de Medellín por la presunta presión de un puñado de peritos que habrían puesto a firmar textos a un grupo tan numeroso y representativo de obispos. Un rumor parecido (y sin fundamento) se echó a rodar también sobre el Concilio. No es justo imaginar tampoco que un puñado de obispos hubieran hecho a Medellín; aunque como en eventos similares, hubiera habido una participación más activa de algunos y el liderazgo de varios hubiese surgido o se hubiese manifestado. Medellín fue fruto de la corres-

16 Mons. Alfonso López Trujillo

ponsabilidad de todos los Episcopados; y los posibles desacuerdos, en uno u otro punto, contribuyeron al conjunto equilibrado de los documentos.

— Como hecho eclesial, la presencia del Espíritu guió las mentes y las voluntades de los obispos, y en muchos puntos hay que sostener que ha habido una enseñanza magisterial, confirmada luego por el Santo Padre.

— Medellín no es un manifiesto político, sino una presencia profética de Iglesia. Como tal debe interpretarse.

2. GRANDES OPCIONES DE MEDELLÍN

En esta Asamblea se ha manifestado la conciencia de una Iglesia profética, en el sentido bíblico del concepto: se captó la presencia de Dios en la historia, en la misión de la Iglesia, sacramento de la presencia del Señor; se miraron los acontecimientos desde la fe; se anunció el Reino de Dios, su salvación; se abogó por una auténtica libertad pastoral, desligando a la Iglesia de los poderes y esforzándose por despojarla del fardo de intereses o cálculos humanos; se hicieron públicas las denuncias de todo aquello que representa una conculcación del hombre, imagen de Dios.

Medellín constituye un racimo de opciones que fundamentan una nueva era en la presencia de la Iglesia en América Latina. He aquí algunas:

a) Opción por el hombre, por nuestros pueblos, integralmente concebidos

— Con una visión de fe: el hombre, imagen de Cristo, por el que el Señor se entrega (propter nos homines) y con el que establece su Alianza.

— El hombre en su totalidad, cuerpo y alma, vocación en situación, sujeto de la historia, protagonista de su propio destino.

— El hombre, en la vida real de nuestros pueblos sedientos de ser más.

— Sin horizontalismos ni antropocentrismos. El hombre, llamado por Dios a la respuesta de la fe, con quien establece el diálogo de salvación.

Medellín, una mirada global 17

Amor de preferencia por los pobres

En la entrega del Señor por muchos hay una opción (no exclusiva o excluyente) por los más pequeños de los hermanos. La Iglesia es servidora de todos, y, con especial amor y dedicación, de los pobres. Los pobres, golpeados por el subdesarrollo y la marginali-dad, los que carecen de pan, de techo, de trabajo, son víctima de las diversas formas de injusticia y simultáneamente son disponibles a la Palabra, como mendigos ante Dios (cf. Pobreza, n.4). Todos los pobres: aquellos de quienes la sociedad nada parece esperar, por encontrarse en situación de impotencia (los enfermos, los desnudos, los presos), quienes tienen destrozado el corazón. Los pobres que no se confunden, sin más, con el proletariado (en el sentido de una clase socio-política). Tengan o no un potencial revolucionario. Por eso, «La Iglesia denuncia la carencia injusta de los bienes» (Pobreza, n.5), «predica y vive la pobreza espiritual» (ibíd.) y ve en «la promoción humana... la línea de nuestra acción en favor del pobre» (Pobreza, n . l l ) . Por eso acentúa su misión evangelizadora («evangelizar a los pobres») y «agudiza la conciencia del deber de solidaridad» (Pobreza, n.10).

Opción por la liberación integral

Las profundas aspiraciones por la liberación de nuestros pueblos son captadas como signo de los tiempos. Las etapas esenciales de esta interpretación de fe se manifiestan nítidamente.

a) Percepción de estos profundos anhelos: «Nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad, a través de la incorporación y participación de todos en la misma gestión del proceso liberador» (Mensaje a los pueblos de América Latina). «Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega ninguna parte» (Pobreza, n.2).

18 Mons. Alfonso López Trujillo

b) Interpretación a partir de la fe que revela la presencia animadora del Espíritu: Estos hechos revelan la presencia animadora del Espíritu: «... No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo... como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres» (Introducción a las Conclusiones, n.4).

c) Profundización en su significación pascual: «Así como otrora el primer pueblo experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto..., así también nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva...» (Introducción a las Conclusiones, n.6).

2) El concepto de «desarrollo integral»—central en la Popu-lorum progressio—es expresamente vinculado con el concepto de liberación de mayor raigambre bíblica, más rico y sugestivo:

a) La liberación, como el desarrollo integral, mira a todo el hombre y a todos los hombres (Introducción, n.5).

b) La liberación es «el verdadero desarrollo, que es el paso para cada uno y para todos, de condiciones menos humanas a condiciones más humanas...» (Ibíd., n.6).

c) La liberación es concebida como parte integrante de la teología de la redención. Se hace resaltar «el anhelo impaciente del hombre por su total redención» (ibíd.). Esto tiene un sólido fundamento bíblico '.

3) Es liberación histórica y transhistórica.

En la historia, entraña, como «terminus a quo», la superación de todas las servidumbres en las distintas dimensiones de la existencia (personal y social); y, como «terminus ad quem», la plena asimilación a Cristo. Así se expresa la Conferencia de Medellín: «Cristo Pascual, imagen de Dios invisible, es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que 'alcancemos todos la estatura del hombre perfecto'» (Educación, n.9).

1 En el contexto étnico de Palestina, los términos gaal-padah significan el rescate, la compra del esclavo (cf. Lev 25-33; 25-37). Apolutrosis (en griego) se traduce al latín por redemptio.

Medellín, una mirada global 19

4) La liberación requiere un compromiso para nuestros pueblos y para la Iglesia:

a) Forma parte de su vocación: «Por propia vocación, América Latina intentará su liberación a costa de cualquier sacrificio, no para cerrarse sobre sí misma, sino para abrirse a la unión con el resto del mundo, dando y recibiendo en espíritu de solidaridad» 2.

b) Los pastores hacen propia la respuesta que nuestros pueblos esperan: «Como pastores, con una responsabilidad común, queremos comprometernos con la vida de todos nuestros pueblos en la búsqueda angustiosa de soluciones adecuadas para sus múltiples problemas».

5) El compromiso de respuesta se hace de acuerdo con la misión esencial de la Iglesia:

a) Aporta su experiencia de humanidad, su pasión por el hombre, imagen de Dios, su concepción de fe del hombre y de la historia: «No tenemos soluciones técnicas ni remedios infalibles... Contamos con elementos y criterios profundamente humanos y esencialmente cristianos; un sentido innato de la dignidad de todos, una inclinación a la fraternidad..., un sabio sentido de la vida y de la muerte, una certeza en un Padre común y en el destino trascendente de todos» 3.

b) Respeta la tarea específica de los miembros en los distintos sectores del pueblo de Dios: «Para promover el desarrollo integral del hombre, [el sacerdote] formará a los laicos y los animará a participar activamente con conciencia cristiana en la técnica y elaboración del progreso. Pero en el orden económico y social, y principalmente en el orden político, en donde se presentan opciones concretas, al sacerdote como tal no le incumben directamente la decisión, ni el li-derazgo, ni tampoco la estructuración de soluciones» (Sacerdotes, n.10).

6) La liberación se ubica en el proceso injusticia y pecado (como situación), conversión y reconciliación (como meta).

2 Mensaje a los pueblos de América Latina. 1 Ibídeni.

20 Mons. Alfonso López Trujillo

a) Muchas de las circunstancias de subdesarrollo y miseria son consecuencia de la injusticia. Las injusticias que claman al cielo (Justicia, n.l), son «realidades que expresan una situación de pecado; esto no significa desconocer que, a veces, la miseria en nuestros países puede tener causas naturales difíciles de superar» (Paz, n.l). «Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo» (Paz, n.l4c).

b) La liberación tiende a la conversión profunda, personal y social que conduce a los cambios de estructuras: «... para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una profunda conversión... La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre. No tendremos un continente nuevo, sin nuevas y renovadas estructuras: sobre todo, no habrá un continente nuevo, sin hombres nuevos...» (Justicia, n.3). La Conferencia de Medellín no pretende insinuar que, en el orden cronológico, primero tengan que cambiar las personas y solamente después sea posible el cambio de estructuras. Bien se sabe que las estructuras y los sistemas condicionan a la persona y los grupos, y suscitan estilos de vida y comportamientos. Estos pueden ser serios obstáculos para el cambio. Medellín supone, más bien, una acción simultánea sobre la persona y sobre las estructuras en las que el polo de lo personal, tan característico de la fe cristiana, ocupa el lugar principal. La conversión profunda es encuentro con Dios y con los hermanos y compromiso de lucha por la justicia y de reformas estructurales audaces. La permanencia de las injusticias en su nivel estructural puede ser síntoma de una conversión superficial o inexistente.

c) La opción pastoral liberadora exige un ánimo de verdadera reconciliación. La Conferencia de Medellín no asume la terminología dialéctico-conflictual ni su contenido: «Todos los sectores de la sociedad..., principalmente el sector económico-social, deberán supe-

Medelltn, una mirada global 21

rar, por la justicia y la fraternidad, los antagonismos...» (Justicia, n.l3).

— No se niegan o desconocen los conflictos sociales. Por el contrario, se los reconoce con inquietud. Se enfoca una reconciliación leal y sincera, exigente, que se proyecte a todos los ámbitos de la vida social. En tal sentido, no puede interpretar-tarse la llamada a la reconciliación como un instrumento ideologizante, es decir, como algo que cubre y desfigura la realidad y adormece la conciencia de cambio.

— No se identifica con una actitud de pacifismo a ultranza. Tiene en cuenta los grandes retos sociales. Ha de estar presente en la lucha por la justicia.

— Se opone a una forma de lucha de clases, propia del análisis marxista, que parte de la lectura de la historia y de la sociedad como dialéctica antagónica de un biclasismo radical, en la que es necesario asumir y fomentar el conflicto hasta llevarlo a sus últimas consecuencias. Naturalmente, esta modalidad, aunque contiene algunos valores, está reñida con la conciencia cristiana y es puesta incluso en tela de juicio por el mismo avance de las ciencias. En el análisis marxista no tiene cabida la posibilidad del diálogo y del encuentro fraterno y constructivo.

— No se niegan las incidencias de una conciencia de clase. Observa Pierre Bigo que hay resonancias y dependencias de clase de las que es difícil eximirse: «Escapar a un conjunto de reacciones afectivas y agresivas que provoca la clase social, supone una libertad que es finalmente rara...» Lo que es inaceptable, además del radical biela-sismo (capitalistas-proletarios), es la explicación total de la conciencia por la clase, que deja de lado la penetración más profunda en el misterio del hombre. Hay quienes «tienen la tendencia a identificar la liberación total y definitiva del hombre con la revolución. Conciben la lucha de clases, no solamente como la tarea más urgente del hombre por la libertad, sino como la sola tarea necesaria... Coinciden, así, en lo esencial con el materialismo dialéctico» (BIGO).

22 Mons. Alfonso López Trujillo

— Hay formas de lucha de clases en las cuales el cristiano puede, y en ocasiones debe, participar. Es un punto importante de la enseñanza social de la Iglesia la indicación de formas legítimas de lucha de clases: «La lucha de clases, sin enemistades y odios mutuos, poco a poco se transforma en una como discusión honesta, fundada en el amor a la justicia; ciertamente, no es aquella bienaventurada paz social que todos deseamos, pero puede y debe ser el principio de donde se llegue a la mutua cooperación de las profesiones» 4.

7) La liberación pasa por la educación de la conciencia, por la formación del hombre.

Esta es una de las formas de su compromiso concreto: «...crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana. A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corresponde educar las conciencias, inspirar y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la formación del hombre (Paz, n.20); «... formando hombres comprometidos en la construcción de un mundo de paz» (Paz, n.24).

— Luego no es una liberación tributaria de un tipo de diagnóstico político (p. ej., el análisis marxista), ni está puesta como pieza del engranaje de la lucha de clases (en el sentido marxista).

— El concepto de liberación en Medellín se encuadra plenamente en la enseñanza de Pablo VI en Evange-lii nuntiandi: es un deber y la Iglesia ha de contribuir para que nazca esta liberación (cf. n.30). Es una liberación sin reducciones ni ambigüedades: «No se reduce a las dimensiones de un proyecto puramente temporal..., a iniciativas de orden político o social» (Ibíd., n.32). No debe confundirse «con actitudes tácticas, ni con el servicio a un sistema político. Su finalidad es específicamente religiosa». «La Iglesia asocia, pero no identifica nunca, liberación humana y salvación en Jesucristo».

4 Quadragesimo anno, n.45:

Medellín, una mirada global 23

3. SITUACIONES NUEVAS

Indicaremos algunas. Puede ocurrir que, en algunos casos, se trate más bien de la acentuación de un proceso, o de una nueva forma de emergencia de aspectos que Medellín vislumbró.

a) En lo socioeconómico

— Cambio de posición económica de países y regiones. Algunos que se encontraban en un proceso de avance parecen haberse detenido (Argentina) o entrado en regresión (Chile). Otros, principalmente por el descubrimiento y explotación del petróleo, se encaminan a nuevo auge (Ecuador, Venezuela). Otros parecen consolidar su crecimiento y modernización—sin mayor equilibrio entre lo económico y lo social—(Brasil).

— Acentuación de nacionalismos. — Dificultades, inoperancia y riesgo de descalabro de algunos

esfuerzos (por ejemplo, el Pacto Andino), con lo que esto conlleva de duros golpes a la integración económica.

— Aumento de enormes flujos migratorios entre regiones (hecho no enfatizado en Medellín) y al interior de países (de zonas periféricas a centros y grandes urbes).

b) En lo político

— Fronteras constituidas en zonas de tensión, incluso con riesgo de serias rupturas (Chile, Perú, Colombia, Venezuela, Honduras-Salvador). Todo esto agrava el ideal de la integración (cf. Paz, n . l l ) . ¿Auge de «nuevos imperialismos»? Algunos: Uruguay, Paraguay, Bolivia...

— Acentuación de la militarización en varios países, no simplemente como un hecho, sino como una filosofía, cuyos postulados empiezan a difundirse.

— Retroceso de la conciencia democrática (en cuanto a algunos canales formales) y disminución de expectativas de retorno a procesos electivos.

— Aporte de nuevas experiencias: progresiva erosión de movimientos populistas, con tentaciones de mesianismo. En Argentina, ¿debilitamiento del peronismo? En Chile, ban-

24 Mons. Alfonso López Trujillo

carrota.del socialismo y, luego, deterioro internacional del militarismo actual por violación de derechos humanos.

— Cesación general de guerrillas rurales en países que sufrían su impacto (aunque hay signos, en ciertos casos, de revita-lización) y aparición de las guerrillas urbanas, bajo la forma del terrorismo (con tendencias ya de extrema izquierda, ya de extrema derecha).

— Contagio, en el seno de la Iglesia, del fenómeno de radica-lización política.

— Desprestigio de las grandes potencias. — Menor influencia ideológico-política del castrismo.

c) En la Iglesia

— Interpretaciones contradictorias y radicalizadas en Medellín y oleadas de opciones políticas de parte principalmente de sacerdotes: movimientos políticos sacerdotales de izquierda, hoy confederados en «Cristianos por el Socialismo» y que siguen el ideario de una de las teologías de la liberación inspiradas en el análisis marxista y la lucha de clases. Emergencia mayor de grupos, también politizados, de derechas: por ejemplo, el T. F. P.

— Concentración en lo político de algunos esquemas de contestación y desplazamiento de sus centros de acción (Centro-américa, México, en fronteras con los Estados Unidos).

— Acentuación de la tensión entre Iglesia (jerarquía) y Estado, provocado por:

a) mayor voluntad de autonomía pastoral y búsqueda de autenticidad evangélica (cf. Juventud, n.l5a);

b) a veces, por fallas en la concepción de la denuncia evangélica de parte de algunos grupos o por la injerencia en política partidista (e incluso en actos de violencia). Esto ha generado desconfianza.

— Fortalecimiento de algunos movimientos apostólicos u organizaciones de este género, y crisis de otros, sobre todo en movimientos juveniles y universitarios.

— Descenso del «hippysmo» y avance del tráfico y consumo de drogas.

— Aparición y fortalecimiento del fenómeno de movimientos carismáticos (católicos) y contraposición de éstos con otras tendencias.

Medellín, una mirada global 25

— Tendencias que buscan abrir brechas entre jerarquía, clero y religiosos, con críticas sistemáticas a la «Iglesia institucional», a la que se le niega el carisma profético que se anuncia como peculiar o exclusivo de sectores periféricos. Riesgo de paralelismos pastorales en relación con las Conferencias episcopales y de paralelismo en relación al Magisterio.

— Progreso en la integración de los religiosos a la pastoral de las Iglesias particulares.

— Contribución de los Sínodos episcopales y ratificaciones de la absoluta prioridad de la evangelización, integralmente concebida.

— Menor entusiasmo por el diaconado permanente en muchos países y florecimiento de ministerios laicales.

— Surgimiento de la cuestión de la ordenación de la mujer y aumento en las expectativas de algunos grupos.

— ¿Repunte de las vocaciones sacerdotales? — Discernimiento sobre logros de la CEB y manifestación de

riesgos (cf. Evangelii nuntiandi). — Interés creciente por la pastoral popular (religiosidad po

pular, piedad popular).

Sólo hemos mencionado algunas situaciones nuevas. El estudio de cada Conclusión sacará a la luz las más significativas.

Evidentemente, son tantas y de tal importancia que requerirían una reflexión especial del Episcopado latinoamericano.

Lo más importante es mantener una identidad eclesial que salve de incursiones eclesiológicas ambiguas que comienzan a lanzarse en América Latina. Con una definida eclesiología será posible asumir plenamente a Medellín como un hecho religioso, profético, evangelizador; como una nueva era y un calificado servicio al hombre latinoamericano.

CELAM, MEDELLIN, AMERICA LATINA

Reflexiones sobre el CELAM: naturaleza y misión

Por el Card. EDUARDO F. PIRONIO Pro-prefecto de la Sagrada Congregación para

Religiosos e Institutos Seculares

INTRODUCCIÓN

El CELAM nace como intuición providencial de la Iglesia en América Latina. Es signo de la acción del Espíritu Santo en ella. Es creación y fruto de esta Iglesia: expresión de su madurez y compromiso. Lo decimos para que no aparezca el CELAM como único punto de partida o exclusivo punto de referencia en la renovación actual de nuestra Iglesia. Los obispos que nos precedieron sembraron «entre lágrimas» la fecundidad ecle-sial que hoy vamos experimentando con alegría.

Pero es verdad que la Iglesia del continente comenzó a tener más clara conciencia de sí misma, de su fisonomía propia y vocación específica, de la coordinación y de su actividad pastoral, a partir de la creación del CELAM. Y hubo un momento providencial en su historia: el acontecimiento salvífico de Me-dellín (1968).

Y es aquí donde podemos señalar los principales frutos obtenidos por el CELAM en sus veinte años: sentido de la cole-gialidad episcopal y de la comunión enriquecedora entre las Iglesias particulares, fisonomía original y específica de la Iglesia en América Latina, presencia salvadora de esta Iglesia en la transformación actual del continente.

El CELAM responde así, desde el interior del Evangelio y de la fe, al llamado apremiante del Espíritu y a la expectativa creciente de los pueblos. El CELAM, como toda la Iglesia en América Latina, se define siempre desde esta doble experiencia de Dios: en el llamado y presencia del Señor y en la respuesta evangélica a la esperanza de los hombres.

Por eso, una nueva reflexión sobre la naturaleza y misión del CELAM supone necesariamente esta triple profundización serena y simple sobre la vocación de nuestra Iglesia, la responsabilidad de todos sus obispos y el compromiso concreto del Consejo Episcopal Latinoamericano.

28 Card. Eduardo F. Pironio

La Virgen nos conduzca en la interiorización sencilla de estos tres puntos esenciales.

I . Vo.CA.ClON DE NUESTRA. IGLESIA

La vocación esencial de una Iglesia viene dada por su inmutable naturaleza interior, por el mandato explícito de Jesús, por el llamamiento concreto del Espíritu. No podemos inventar la vocación de una Iglesia: se trata de acogerla con alegría y realizarla con generosidad. No se trata de inventar teóricamente el rostro de una Iglesia: se trata de descubrirlo con alegría y de expresarlo con fidelidad.

La Iglesia es esencialmente el sacramento del Cristo de la Pascua, el sacramento de la unidad, el sacramento universal de salvación. En una palabra: es el signo e instrumento de la presencia del Cristo pascual que salva integralmente a todos los hombres y pueblos, reconciliándolos definitivamente con el Padre.

Pero la Iglesia en América Latina—siendo siempre la presencia salvadora del Señor de la historia—ofrece un rostro peculiar que es preciso definir.

Yo quisiera subrayar tres aspectos que me parecen esenciales: la pobreza, la contemplación, la esperanza. No que sean exclusivos de nuestra Iglesia; pero sí particularmente exigidos en ella por el Espíritu.

1. La pobreza.—Es una característica de nuestro pueblo que sufre hambre y miseria, opresión y dependencia injusta, marginación y violencia institucionalizada. La Iglesia se siente particularmente enviada a evangelizar a los pobres. Necesita mostrar su predilección por ellos—no por táctica ni demagogia superficial, sino por exigencia evangélica—, solidarizarse con su pobreza y compartirla con sencillez, asumirla con magnanimidad y ofrecerle lo específicamente propio para iluminarla y transformarla.

Es claro que nuestro continente es pobre, y que sufre injusticias, que padece la violencia. Pero ¿cuál es la respuesta evangélica a esta situación dramática y apremiante? Medellín ha dicho su palabra y hecho su opción. No es otra que la generosa asunción de la misión profética de Jesús, manifestada en la sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha consagrado por la unción. El me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar a los cautivos la libe-

CELAM, Medellín, América Latina 29

ración y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos» (Le 4,18).

Por eso la Iglesia en América Latina ha subrayado fuertemente la urgencia de una evangelización auténtica: la proclamación explícita de Jesús y las exigencias de su Reino, la necesidad de la conversión interior y el compromiso de fe de los cristianos en la transformación de la sociedad.

Una primera característica de nuestra Iglesia en América Latina es la pobreza. Pero la pobreza concebida en la plenitud de su sentido bíblico (cf. Mt 5,3) y vivida en la disponibilidad serena de Jesús, quien «siendo rico, se hizo pobre por nosotros a fin de enriquecernos con su pobreza» (2 Cor 8,9). La pobreza supone desprendimiento efectivo de los bienes materiales, a la luz del exclusivo amor a Dios y del servicio a los hermanos. Supone, por eso, libertad interior frente a los poderes temporales, sin condescendencias o compromisos fáciles, sin condenaciones inútiles o agresividades antievangélicas. La pobreza es inseguridad de sí mismo, hambre de Dios y su Palabra, necesidad de oración y de diálogo con los hermanos. La pobreza, como el amor, busca la interioridad del silencio, el gozo de la austeridad y la serenidad del testimonio. Ser pobre significa tener una gran capacidad para convivir con todos, aun con los ricos.

Una Iglesia pobre es una Iglesia de la kénosis, es decir, del anonadamiento pascual que engendra vida. Por consiguiente, es una Iglesia esencialmente de amor, de donación a todos, de fundamental alegría.

2. La contemplación.—Hay una evidente búsqueda de interioridad en nuestro continente. Es, ante todo, la acción profunda del Espíritu de Pentecostés que nos hace gustar la fecundidad de la contemplación. Pero es, además, un signo de la autenticidad de las generaciones jóvenes que buscan, en la experiencia de Dios en el desierto y la oración, la serenidad y fortaleza de los profetas y testigos.

Hoy el mundo, sobre todo en América Latina, tiene necesidad urgente de auténticos profetas que griten al mundo la seguridad de un Reino ya llegado y comuniquen a todos los hombres la Buena Nueva de la salvación.

El verdadero profeta se distingue—aun en medio de su valiente denuncia de las injusticias y su apremiante invitación a la conversión—por su fuerte y sereno sentido de esperanza. Siempre el profeta es un animador del Reino y un testigo de la Pascua.

30 Card. Eduardo F. Pironio

La situación actual del continente exige, más que nunca, una Iglesia profética y misionera, una Iglesia en la encarnación y la presencia, una Iglesia del testimonio y el servicio, que sepa anunciar a los hombres «la Palabra de la salvación».

Para ello, hace falta mucha interioridad de silencio, de oración, de contemplación. Mucha experiencia de Dios en el desierto.

Hay dos textos del Evangelio que quisiera recordar: «Por la mañana, antes que amaneciera, Jesús se levantó y fue a un lugar solitario para orar. Simón salió a buscarlo con sus compañeros, y cuando lo encontraron, le dijeron: todos te buscan» (Me 1,35-37). «Su fama se extendía cada vez más, y acudían grandes multitudes para escucharlo y hacerse curar sus enfermedades. Pero El se retiraba a lugares solitarios para orar» (Le 5,15-16).

La Iglesia en América Latina siente la urgencia de la contemplación. Le viene dada por exigencia interior del Epíritu y la creciente expectativa de los pueblos. Sólo la hondura de la contemplación puede engendrar en la historia «la Palabra de vida» y la incansable capacidad de servicio. Sólo la contemplación puede dar a la Iglesia la intuición profética para descubrir el paso del Señor en la historia, leer los signos de los tiempos y comprometerse en la liberación plena de todos los hombres.

3. La esperanza.—Una tercera característica—no exclusiva, pero fundamental—de nuestra Iglesia en América Latina es la esperanza. Es una Iglesia joven que vive en un continente mayoritariamente joven. Una Iglesia que ha tenido, sobre todo en este último tiempo, la experiencia de la acción fecunda del Espíritu Santo. Podríamos decir—no por vanagloria, sino por responsabilidad—que su vocación específica es «dar testimonio de la esperanza». Precisamente porque vive la historia de la salvación en el interior de un continente sacudido y ensangrentado, tentado por la desesperación y la violencia.

Los cristianos de América Latina—si no quieren sucumbir a la fácil tentación de la violencia—tienen que proclamar al mundo la infalible eficacia de las Bienaventuranzas y la fecundidad salvadora del misterio de la Pascua. Ser cristiano, sobre todo en América Latina, es gritar al mundo la indestructible esperanza que nace de la cruz.

Pero una Iglesia en esperanza no es una Iglesia superficial y blanda. Es esencialmente una Iglesia pobre y anonadada. Por eso mismo, una Iglesia que se apoya fundamentalmente en el Espíritu Santo que la inhabita y guía, que cree firmemente, en

CELAM, Medellín, América Latina 31

la presencia en ella del Cristo Señor de la historia y que camina con todos los hombres—construyendo activamente la historia—-hacia la consumación del Reino que Jesús un día entregará al Padre.

La esperanza, en definitiva, es esto: creer en el amor, caminar comunitariamente en el amor, construir un mundo nuevo en el amor. Con lo cual queremos significar estas tres cosas: la seguridad o firmeza de la confianza, el sentido de comunión fraterna, el compromiso activo con la historia. Todo lo cual configura la esencia integral de la esperanza cristiana.

II . RESPONSABILIDAD DE LOS OBISPOS

En el interior de esta Iglesia se ubica la misión del obispo como maestro de oración, principio de unidad y testigo de esperanza.

El obispo es, ante todo, un profeta: «Yo te constituí profeta de las naciones» (Jer 1,5). El carisma de la auténtica profecía pertenece primordíalmente al obispo. A él le corresponde, más que a nadie, anunciar abiertamente el Evangelio: « ¡Ay de mí si no predicara el Evangelio! » (2 Cor 9,16). A él, también, le ha sido comunicado en abundancia «el don del Espíritu Santo» para discernir el paso del Señor y leer evangélicamente la historia, con todo lo que esto significa de proclamación abierta de Jesús, de denuncia de las injusticias, de invitación a la conversión.

Ello exige en el obispo una actitud profundamente contemplativa. No sólo debe ser un «hombre de oración». Debe ser fundamentalmente un «maestro de oración». Tienen derecho los sacerdotes, los religiosos y los laicos a exigirle: «Maestro, enséñanos a orar» (Le 11,1). Pero el obispo no es un técnico de la oración. Es un testigo de Dios, de la bondad del Padre, de la resurrección de Cristo. «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros y seréis mis testigos» (Act 1,8).

En América Latina la responsabilidad de los obispos es triple: ser verdaderamente signo y principio de comunión, alentar a los cristianos a comprometer activamente su fe e infundir en la Iglesia un indestructible sentido de alegría y esperanza cristianas.

1. Principio de comunión.—Todo obispo es principio visible de unidad en la Iglesia particular. Pero hay algo especial que exige en América Latina urja fidelidad mayor a esta voca-

32 Card. Eduardo F. Pironio

ción esencial. Se trata de presidir, en nombre del Señor y como signo del Espíritu Santo, la comunión de la Iglesia particular: presbiterio, religiosos, laicado. Pero, además, se trata de intensificar la comunión en otros dos niveles: el de la Iglesia en el orden nacional y el de la Iglesia en el continente. En un momento en que los hombres aspiran a la unidad—aun en medio de la división y la violencia—y en que los pueblos aspiran a la paz en la justicia y el amor, es urgente presentar la figura y misión del obispo como principio de comunión. Esto exige en el obispo una gran capacidad para discernir lo distinto y respetarlo (es el sentido del legítimo pluralismo en la Iglesia) y para armonizarlo en la unidad del Espíritu.

2. Comprometer la fe de los cristianos.—Es un aspecto delicado y fuerte en la tarea pastoral de todo obispo. Se trata de iluminar, madurar y comprometer la fe de los cristianos en la transformación de la sociedad y hacer un mundo más fraterno y más humano. Para que la fe no sea una evasión abstracta en la historia, ni tampoco una superficial identificación con el quehacer socio-económico y político de los pueblos, es preciso subrayar la unidad, respetando, sin embargo, la distinción esencial.

Esta es la función esencial del obispo como predicador del Evangelio y maestro de la fe. Conectado con el punto anterior, se trataría de formar comunidades profundas y generosamente comprometidas en su fe. Es toda la tarea del obispo como educador de la fe en orden a la promoción humana, a la liberación integral, a la salvación plena y consumada de los hombres.

3. Comunicar la alegría y la esperanza.—No se trata de algo superficial y pasajero, sino de algo más profundo. Se trata, en definitiva, de ser transparente testigo de la Pascua, de la muerte y resurrección de Jesús. La tarea esencial de cada obispo debe ser promover comunidades que vivan el gozo de la cruz e irradien la firmeza inquebrantable de la resurrección.

América Latina vive el gozo de la cruz y, por eso mismo, la seguridad de la esperanza. Quizá sea ésa su vocación y su signo.

La Iglesia en América Latina—a través de la voz profé-tica y la actividad misionera de los pastores—se vuelve para todos una invitación muy fuerte a la esperanza pascual. Creo que ésta es su característica esencial; por eso mismo, corresponde a los obispos vivir a fondo el misterio pascual y comunicar a todos el sentido y la fecundidad de la esperanza cristiana.

CELAM, Medelltn, América Latina 33

III . COMPROMISO CONCRETO DEL CELAM

Aquí se ubica fundamentalmente la misión del CELAM. Ello nos ayuda a descubrir interiormente su naturaleza.

El CELAM es esencialmente un servicio para la comunión. Con ello decimos tres cosas:

a) que el CELAM no es una superestructura, sino un espíritu. En definitiva, es un signo del Espíritu del Amor que nos fue dado (cf. Rom 5,5), y que nos impulsa a la interioridad de la contemplación, a la fraternidad evangélica de la comunión y a la inserción salvadora de la misión;

b) que el CELAM simplemente ofrece servicios; mejor aún, es esencialmente un servicio. No tiene función jurídica. Por consiguiente, el CELAM no es término de la acción del Espíritu, sino sencillamente su medio e instrumento. El término será la Iglesia, pueblo de Dios, en el continente. Será, por consiguiente, el mundo latinoamericano que necesita ser integralmente salvado. Será, en definitiva, «la alabanza de la gloria del Padre» (Ef 1,12). El CELAM, por eso, no impone. Sencillamente ofrece;

c) que este servicio del CELAM es esencialmente para la co-legialidad de los obispos, la intercomunicación de las Iglesias particulares, la comunión de todo el pueblo de Dios y la liberación integral y plena del continente.

Esto nos lleva a valorar los frutos del CELAM, a interiorizar su naturaleza, a subrayar su espiritualidad.

1. Los frutos del CELAM.—Podríamos sintetizarlos así: a) sentido y ejercicio de la colegialidad episcopal; b) comunión de las Iglesias particulares; intercomunicación

fecunda de sus experiencias; c) presencia efectiva y salvadora de la Iglesia—sacramento

universal de salvación—en la realidad concreta de un continente en transformación. Es decir, despertar de la conciencia de una Iglesia que tiene que hacer presente a Jesús, el Cristo de la Pascua y Señor de la historia, en el interior de los pueblos que esperan la salvación;

d) descubrimiento de la fisonomía propia de la Iglesia en América Latina y de su vocación específica;

e) desarrollo de un pensamiento teológico-pastoral autóctono, en plena coincidencia y comunión esencial con la Iglesia universal.

Meiellln 2

34 Card. Eduardo F. Pironio

2. Naturaleza del CELAM.—Siendo un organismo de comunión—de coordinación y de servicio—su naturaleza intrínseca viene definida por estos tres puntos de referencia: a) el obispo gomo principio de unidad en la Iglesia particu

lar. El CELAM le ayuda a descubrir y profundizar el misterio de su Iglesia particular, a la que él sirve como «maestro de la fe, ecónomo de la gracia divina, pastor bueno»; es toda la responsabilidad inmediata del obispo como servidor del pueblo que le ha sido encomendado;

b) el obispo como miembro del Colegio episcopal, sobre todo en su vinculación inmediata con los demás obispos del continente. Hay una realidad sacra*mental—fruto del Espíritu Santo—que los une. Y hay una expectativa concreta de los pueblos que exige su unidad, su intercomunicación, la comunión enriquecedora de sus Iglesias;

c) el obispo abierto a la dimensión universal de la Iglesia, en gozosa comunión con el Papa, cabeza del Colegio episcopal, vicario de Cristo y principio visible de unidad en la Iglesia. El horizonte eclesial del CELAM se amplía en la comunión del Espíritu: Iglesia particular, Iglesia en América Latina, Iglesia universal.

Pero, en definitiva, esta comunión intrínseca de la Iglesia supone dos puntos esenciales de referencia:

— Cristo, a quien la Iglesia hace presente y comunica como «Salvador del mundo»;

— el mundo concreto latinoamericano, que sufre y tiene ansias de liberación y que sólo puede ser plenamente salvado en Cristo.

El CELAM, en definitiva, es esto: la comunión de los obispos—maestros de oración, principios de unidad y testigos de esperanza—para descubrir y vivir intensamente el misterio de una Iglesia que está llamada a ser la presencia de Jesús y a dar una respuesta evangélica a todo un continente que sufre y espera.

3. Espiritualidad del CELAM.—Señalamos brevemente, como síntesis de lo expuesto, lo siguiente: a) espíritu de pobreza. El CELAM debe dar, en su estructura

y funcionamiento, testimonio esencial de pobreza evangélica. Todo lo que signifique sencillez, anonadamiento y espíritu de servicio, debe caracterizarlo;

CELAM, Medellín, América Latina 35

b) sentido de comunión: con el Cristo de la Pascua, con los demás obispos del continente y con el resto de la Iglesia universal, con los hombres y pueblos de América Latina, con las distintas Iglesias particulares de un mismo país;

c) profundidad interior, de silencio, oración y contemplación. Para hacer verdaderamente una auténtica Iglesia profética. Sólo así el CELAM será, en la Iglesia de América Latina, su voz profética;

d) encarnación y presencia: desde la profundidad de Dios y de la fe, tratar de escuchar y asumir las angustias y esperanzas de los hopibres, solidarizarse con la historia de los pueblos, ser verdaderamente «alma y fermento de la sociedad»;

e) comunicación de alegría y esperanza: ser, en el interior de la Iglesia y para todo el continente, un luminoso y ardiente testimonio de la Pascua. Vivir y transmitir a los hombres «la Buena Nueva» del Reino, la alegría de la salvación. Su consigna será la del Apóstol: «Alegres en la esperanza» (Rom 12,12).

CONCLUSIÓN

María Santísima ha marcado muy fuertemente la fisonomía y la vida de la Iglesia en América Latina. Desde su interior —hecho de fidelidad y de pobreza, de contemplación y de esperanza—el Espíritu Santo la fue plasmando como «Iglesia de la Pascua». En ella actúa, como «organismo providencial», el CELAM.

Por eso el CELAM—en sus intensos veinte años de existencia—la reconoció como «imagen y principio de la Iglesia», la invocó como su protectora y la sintió muy adentro como su Madre. En su corazón de Virgen fiel deposita ahora esta nueva etapa de su historia muy marcada con la cruz, muy afirmada en la promesa, muy comprometida en la esperanza. También en ella dejo yo este CELAM, que amo tan profundamente y que me descubrió el misterio de la Iglesia, me enseñó a ser obispo y me preparó adorablemente para servirla desde el corazón de la Iglesia universal.

DOCUMENTOS I y II: "JUSTICIA" Y "PAZ

INTRODUCCIÓN

1. Entre los documentos episcopales de Medellín, los referentes a justicia y paz en América Latina han sido los que han tenido mayor impacto e irradiación. Esto se debe a que penetraron hondamente en la realidad latinoamericana, e incluso se adelantaron a ciertos acontecimientos. Los numerosos desarrollos doctrinales y pastorales, tanto de Episcopados de países enteros como de ciertos pastores en particular, son prueba de la trascendencia que han tenido estos documentos.

Podríamos afirmar que ellos siguen siendo válidos en sus grandes líneas.

2. Sin embargo, en el tiempo transcurrido desde 1968, se han producido nuevos avances en el Magisterio de la Iglesia y cambios significativos en la realidad económico-social y política de América Latina. Los documentos sobre Justicia y Paz deben ser leídos y repensados a la luz de los nuevos textos doctrinales y pastorales elaborados por cada Episcopado latinoamericano y por el Magisterio pontificio más reciente, como, por ejemplo, la carta de Pablo VI al cardenal Roy, los Sínodos romanos de 1971 y 1974, los discursos del Papa con ocasión de la «Jornada de la Paz» de los dos últimos años, etc.

3. Teniendo en cuenta que existe una íntima relación entre la paz y la justicia, ya que esta última es condición necesaria para lograr la paz, parece conveniente tratar estas dos materias en un solo documento, como lo han hecho nuestros Episcopados.

4. Siguiendo la última declaración del Santo Padre junto con los Padres sinodales, parece conveniente centrar el análisis de la justicia y de la paz en torno a los derechos humanos. En realidad, las violaciones de los derechos humanos más fundamentales se han recrudecido tanto por parte de Gobiernos como por parte de grupos extremistas de distintos signos que llevan a una violencia del terrorismo, y a secuestros, que dan pie a una represión más generalizada.

5. Es importante recalcar que la preocupación de la Iglesia por la justicia social y la construcción de la paz son parte de la tarea evangelizadora. «La evangelización no puede descuidar la importancia de los problemas hoy tan debatidos que atañen a la justicia, la liberación, el desarrollo y la paz en el

38 Documentos I y II

mundo. Sería olvidar la lección que nos viene del Evangelio sobre el amor al prójimo que sufre y está necesitado...» \

Esto mismo se manifiesta en el hecho de que los obispos sinodales, junto con el Santo Padre, hayan centrado su mensaje a todos los hombres en la promoción de los derechos humanos como exigencia evangélica en el ministerio.

SITUACIÓN. ASPECTOS VIGENTES

1. La situación del continente está caracterizada por la extrema pobreza que afecta a grandes grupos humanos. Con excepciones ha habido estancamiento en el desarrollo socio-económico. Siguen siendo graves y alarmantes los contrastes y las distancias sociales. Mientras unos pocos participan de los bienes y servicios de la sociedad, las grandes masas permanecen marginadas de ellos. Recuérdese la existencia de la diversidad de países con situaciones climáticas, raciales, atávicas, que dificultan también las posibilidades del desarrollo.

2. Tensiones entre clases y colonialismos internos. Mar-ginación indígena. Frustraciones crecientes. Forma de presión de grupos y sectores dominantes. Poder ejercido injustamente. Creciente toma de conciencia por parte de los sectores oprimidos. Desempleo creciente y subempleo. Estas características se ven acrecentadas por las dificultades de los países con situaciones climáticas, raciales, atávicas, que dificultan también las posibilidades de desarrollo.

3. Tensiones internacionales. Distorsión creciente del comercio internacional, con graves deterioros para todos los países. Fuga de capitales económicos y humanos. Evasión de impuestos. Fuga de ganancias y dividendos. Endeudamiento progresivo. Monopolios internacionales. Imperialismo internacional del dinero.

4. Tensión entre los países de América Latina. Nacionalismos exacerbados. Armamentismo.

5. Presencia activa y tentación del marxismo.

SITUACIONES NUEVAS

1. Cambio de posición económica de países y regiones. Deterioro profundo en algunos y auge económico en otros. Pe-

1 Discurso de Pablo VI, 27-9-74. ,

«Justicia» y «Paz» 39

netración indiscriminada de empresas transnacionales. Aumento de desocupación. Mayor toma de conciencia respecto a la postergación de la mujer. Creciente difusión e internacionaliza-ción de los medios de comunicación con mejores técnicas de manipulación. Fomento de la sociedad consumista.

2. Acentuación de Gobiernos autocráticos, grupos militarizados de extremistas. Aumento de carreras armamentistas y belicismo.

3. Agravación del problema nutricional principalmente de los niños. Déficit habitacional.

4. Agravación del problema de emigrantes y refugiados. 5. Por otra parte, se constata como signos positivos y

alentadores: a) educación más generalizada; b) esfuerzos reales por dis

minuir el déficit habitacional; c) campañas de salud e intentos de mejores servicios de salubridad en regiones apartadas; d) reformas provisionales, tributarias, reforma agraria, no sólo distributiva, sino eficaz para el bien común; e) ciertos progresos técnicos estructurales en el campo de las comunicaciones; f) esfuerzos y tentativas de una mayor integración regional; g) mayor toma de conciencia de la postergación de la mujer.

PRINCIPIOS Y CRITERIOS

Los principios y criterios señalados en Medellín siguen vigentes. Habría que agregar una mayor profundización de la conciencia de la dignidad humana y de la defensa de los derechos humanos. También, una mayor insistencia en esclarecer la conexión entre evangelización y promoción humana. Profundizar también la tradición humanista de la Iglesia: derecho internacional, solidaridad internacional, validez del sentido de nación. La lucha por la justicia no es una postura política partidista. Obligatoriedad del cristiano de luchar por la justicia. Necesidad del sacerdote, como pastor, de formar las conciencias sin intervenir en la lucha política.

CONCLUSIONES PASTORALES

Siguen vigentes la totalidad de las conclusiones pastorales de los dos documentos que analizamos. Nos parece, con todo, que la denuncia de las injusticias como el aliento a los que

40 Documentos I y II

buscan un orden nuevo que asegure la paz a través de la predicación, la enseñanza y los medios de comunicación social, etc., constituyen acciones importantes que la Iglesia debe continuar realizando. No se trata sólo de enfatizar la función profética de la Iglesia, su responsabilidad de ser voz de los sin voz, sino también de ser inspiradora en la construcción de un orden nuevo. Más en particular, creemos importante:

1. Que se realicen estudios sobre el estado del derecho y la aplicación de los sistemas de justicia en América Latina. Analizar cuáles son las principales injusticias que se producen en el continente y cuáles son las demandas de justicia. que se detectan.

2. Para contribuir al respeto de los derechos humanos fundamentales, que se creen organismos de la Iglesia católica (o ecuménicos) destinados a proporcionar asesorías jurídicas o informaciones de asistencia social a víctimas o familias afectadas.

3. Condenar a los responsables de graves violaciones (torturadores, secuestradores, terroristas de cualquier tipo).

4. Especial apoyo y estímulo deberán recibir los organismos e instituciones que se ocupan de fomentar la integración regional y latinoamericana. Deberá insistirse en la formación social de los cristianos en el sentido de solidaridad y universalismo para evitar los nacionalismos estrechos.

5. Denunciar el exagerado armamentismo y gastos militares en forma desproporcionada a las posibilidades de América Latina, dejando a salvo la legítima defensa. La carrera armamentista no sólo se opone al desarrollo de los pueblos y a la integración latinoamericana, sino que es una realidad totalmente opuesta a los principios cristianos. La paz se construye por medios pacíficos. Denunciar a las potencias o intereses que crean coyunturas o tensiones artificiales para promover el comercio de armas.

6. Crear conciencia para que las empresas transnacionales respeten un código de ética que contemple los valores y necesidades de nuestros pueblos. Condenar todo tipo de soborno.

7. Frente al grave problema de la desocupación, estudiar y desarrollar experiencias para dar alta ocupación de la mano de obra, evitando así una desmedida automatización que no se justifica en nuestros pueblos.

8. Estimular estudios que tiendan a detectar y superar las diversas formas en que se discrimina a la mujer latinoamerciana,

«Justicia» y «Paz» 41

especialmente en el medio de trabajo y de vida, igualmente que la discriminación social.

9. Fomentar el desarrollo del pensamiento social de la Iglesia, para poder orientar a nuestros pueblos. Insistir en la promoción de los grandes valores de solidaridad, libertad, participación, autorrealización y trascendencia que busca el ser humano. Ayudar a discernir los problemas del marxismo y del capitalismo a la luz del Evangelio. Que la genuina enseñanza social de la Iglesia sea disciplina obligatoria en todos los seminarios y demás instituciones educacionales de la Iglesia.

10. Recordar que la gran contribución de los cristianos está no sólo en la búsqueda de la transformación de las estructuras socio-económicas y políticas, sino en la importancia de la creación de una mentalidad en que predominen los valores cristianos anteriormente mencionados.

11. Preocupación por el problema de migraciones y refugiados.

DOCUMENTOS III, VII Y X: "FAMILIA Y DEMOGRAFÍA", "PASTORAL DE ÉLITES"

Y "MOVIMIENTOS SEGLARES"

Por el DEPARTAMENTO DE LAICOS

Se ha encomendado al Departamento de Laicos abordar tres capítulos del Documento final de Medellín: Familia y demografía; Pastoral de élites; Movimientos seglares.

Dada la vastedad de la competencia del Departamento —el mundo laical—, está involucrado directamente por la casi totalidad de los documentos de Medellín. Esta situación especial le obligó, desde sus comienzos, a tomar una perspectiva global sobre América Latina, la inserción de la Iglesia y el perfil de los problemas fundamentales. Sin una visión global inicial, a modo de hipótesis—que luego se fuera ajustando y modificando según la progresión de la experiencia—era imposible generar ninguna acción coherente. De tal modo, ha sido consustancial al Departamento la preocupación de no perder de vista el movimiento totalizador y sus articulaciones, para guiar su acción. Por ello, es útil abordar la temática propuesta con una previa visión del conjunto de Medellín. Los tres documentos son parte de un conjunto, y serían ininteligibles si no fijáramos el espíritu rector de ese conjunto.

1. LAS IDEAS RECTORAS DE MEDELLÍN

A nuestro criterio, hay tres ideas rectoras que animan el conjunto de Medellín.

a) Participación

La primera idea rectora es la «participación».—Es una idea muy rica, de gran unidad analógica, y que se diversifica desde los niveles religiosos, ontológicos, hasta los eclesiales, políticos, económicos, sociales y culturales. Es una idea que comienza a expanderse en la Iglesia luego de la segunda guerra mundial, y que culmina en el Concilio Vaticano II, con la perspectiva de la Iglesia como pueblo de Dios. Esta idea-fuerza de participación, para comprenderla mejor, se contrapone a la idea anterior, vi-

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gente en la Iglesia, desde el siglo xix, que era la de orden. Esta tenía un contenido más estático, casi exclusivamente jerárquico, de reglas a conformarse, de mandato. En cambio, la de participación es más dinámica, implica comunidad, jerarquía y libertad. En realidad, participación supera aquel orden, lo niega y a la vez lo ahonda. Orden es un término quizá demasiado equívoco, hasta se confunde políticamente con statu quo, aunque en su auténtico sentido sea perfectamente compatible con participación. Y es desde la afirmación de la participación, que surgen los imperativos críticos y constructivos de Medellín a todos los niveles. Es desde el criterio de la participación, que nace el imperativo de la liberación. Participación y liberación son las dos caras de una misma moneda, las dos ruedas de un mismo movimiento. La una implica a la otra. Los extremos de opresión, marginalidad, fixismo, exclusivismo, desorden establecido, etc., se constituyen negativamente a partir de participación, tanto en el orden interno como en el internacional.

Participación, en el orden ontológico, implica afirmar la noción de creatura del hombre y, a la vez, su potencial dinámico y autónomo. Dice Santo Tomás: «Lo que tiene existencia y no es la existencia es el ser por participación.» De tal modo, supera de raíz el inmanentismo de fuertes corrientes político-filosóficas contemporáneas y sustenta el espíritu crítico, tanto dentro del mundo capitalista como del socialista, así como en el ámbito de las relaciones internacionales entre el Tercer Mundo y las grandes potencias industriales. Apoya las grandes reivindicaciones colectivas, sociales y políticas, y subraya la presencia de la libertad. Participación sintetiza muy bien la orientación propia de la Iglesia en el mundo actual.

b) «Comunidad de pueblos en transformación»

La segunda idea rectora de Medellín es tomar a América Latina como «comunidad de pueblos en transformación».—Una comunidad de pueblos con una historia propia afín, con valores específicos y problemas semejantes, que entran en una nueva era histórica. Se trata de la presencia de la Iglesia, de su participación, en esa transformación profunda entre dos épocas en la historia de América Latina, de una comunidad de pueblos que la Iglesia ha contribuido a plasmar desde sus orígenes.

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c) Carácter de la transición

La tercera idea rectora de Medellín se refiere a la caracterización de esa «transición» entre dos épocas.—Intenta caracterizar los rasgos propios de esa transición. Esto es fundamental, pues si no conocemos la índole de la transición, todo lo demás queda en el aire. Toda acción perdería pie. Aquí Medellín es vacilante. Utiliza toda una constelación de conceptos, justos por sí mismos, pero que, a nuestro criterio, no alcanzan a definir con suficiente unidad y énfasis los rasgos de ese pasaje histórico latinoamericano.

Este puede definirse sencillamente como el paso de una época agrario-urbana a otra urbano-industrial. Y no está suficientemente acentuado el carácter de sociedad industrial que implica nuevas y grandes exigencias para la evangelización en América Latina. Las condiciones de la emergencia de la industrialización, arrolladora en los próximos veinticinco años, son tan vastas, que repercuten en los grandes problemas del desarrollo técnico y científico, de acumulación de capital, de vastos mercados que trascienden la dimensión de la mayoría de nuestros países, de integración regional y latinoamericana, del surgimiento cada vez mayor de un mundo obrero, fabril, que sustituirá los antiguos mundos campesinos, de cambios en la educación y la cultura, etc. Todo esto no está suficientemente articulado en Medellín (aunque sí esté presente) y, por ello, las pautas pastorales no siempre lo consideran debidamente. La tercera idea rectora no está bien vertebrada, y aquí radican las insuficiencias de Medellín. Pero no son sólo de Medellín, sino de toda la Iglesia en América Latina.

Si la Iglesia no tuvo suficiente comprensión del primer proceso de revolución industrial capitalista en el siglo xix—como tampoco con respecto a la segunda onda de revolución industrial socialista en el siglo xx—, debe ahora considerar la importancia de asumir a fondo este tercer reto, que es la tercera onda industrializadora en el Tercer Mundo, particularmente en América Latina. La insuficiente comprensión eclesial de los dos primeros retos industrializadores difundió la idea errónea de que la Iglesia pertenecía a la era preindustrial. Tal es la idea que anima tanto a muchas sociologías modernas como al marxismo, secularizante por igual. Pero confunden una desorientación eclesial coyuntural, creyendo que es de índole estructural. Esto lleva a grandes problemas, pues la Iglesia debe integrar el auténtico conocimiento simbólico de lo sagrado, con la exi-

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gencia de una cultura de los signos científicos. Si no se alcanza su congruencia básica, no se logrará levantar una nueva sociedad industrial bidimensional que supere al hombre unidimensional impulsado por las dos primeras ondas industrializadoras.

También es pertinente señalar el profundo cambio de la coyuntura mundial en relación con la década del sesenta. Debe tenerse en cuenta en un análisis para proseguir y ahondar Medellín con eficacia.

2. FAMILIA Y DEMOGRAFÍA

Es uno de los documentos más importantes de Medellín. La familia es la primera población, incluso históricamente; el primer pueblo. Así, los problemas familiares y demográficos son inseparables, no pueden tocarse el uno sin el otro.

La familia es el nosotros original de la humanidad, del hombre como unión de varón-mujer, en ese círculo fecundo, desbordante, de esposos, padre-madre, hijos y hermanos. Es lo que constituye la dialéctica primordial de la historia, siempre repitiendo su ciclo para generar el movimiento novedoso de la historia. Es el ciclo de la vida primordial que sustenta la historia de la libertad humana, el movimiento de las generaciones. Por eso, la Iglesia ha dedicado siempre máxima atención a la familia. Se trata de las fuentes de la vida, ligada directamente a la maravilla de la creación de Dios. Medellín reafirma esa perspectiva, hoy amenazada desde tantos ángulos. Más aún, conviene señalar que la base de la familia, el matrimonio, es la única institución secular sacral. No así el Estado, que lo pretende siempre de múltiples modos. Sacramentos son la Iglesia y el matrimonio, y ninguna otra forma social. Singular paradoja, que anuda el drama permanente de la historia. Iglesia y matrimonio, sociedades siempre internas a la globalidad del Estado, sometidas a su ley y potestad, pero que, sin embargo, lo trascienden radicalmente.

Las reflexiones de Medellín sobre la familia en situación de cambio social y sobre el papel de la familia (formadora de personas, educadora de la fe y promotora del desarrollo) mantienen su vigencia. La familia es el primer mundo del hombre, introductora a todos los mundos.

A este nivel, Medellín tuvo gran importancia, pues comprendió y apoyó el gran acto profético del papado en la Humanae vitae, tema candente que conmovió a la Iglesia "y

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I ha suscitado contra ella la hostilidad de los grandes poderes.

Sin duda, el problema de la superpoblación es grave, aunque no particularmente en América Latina, salvo algunos puntos de estrangulamiento. Pero lo que complica esencialmente toda la problemática poblacional es que, apoyadas en el hecho real de la amenaza de la superpoblación, las grandes potencias metropolitanas propician un neomalthusianismo para conservar intactas sus posiciones de privilegio en el mundo. Por eso el escándalo de la Humanae vitae, que impide toda mixtu-ración de la Iglesia con tales intereses. De ahí también el hecho relevante de que el progresismo cristiano del Atlántico Norte, al encerrarse en una visión doméstica, quedara entonces cuestionado; esta situación fue una condición principal del surgimiento de una teología latinoamericana desde el Tercer Mundo.

Las exigencias auténticas obligan a levantar lo real, que de suyo tiende siempre a bajarlas por lo menos un escajón más. Admitir los medios artificiales de control de la fecundidad es dejar abierta la puerta a la manipulación de la pareja desde afuera. Un control natural queda en la intimidad. Un control artificial, exterior, deja a la pareja en manos exteriores. La expone a la manipulación de grandes poderes externos. Admitir los medios artificiales es admitir la esterilidad temporaria, que conduce naturalmente a la esterilización definitiva. Y así, de paso en paso, desembocamos en el aborto y la eugenesia. Esos pasos ya han sido lógicamente recorridos por muchos. La Iglesia ha evitado entrar, resbalar, en esa pendiente siniestra desde el principio, por su sentido profundo de la bondad del ser, del hombre como imagen de Dios, y del pecado siempre operante. Por eso reserva ese recinto matriz de la humanidad a la libre responsabilidad de la pareja, a la intimidad del espíritu y la carne, a su señorío, a su tacto, a su delicadeza, a su educación.

Por ello también, la Iglesia invita igualmente a los pastores a la mayor atención y comprensión de los problemas de esa intimidad, de esa pareja en maduración, tanto por el bien suyo propio como de la sociedad entera. Prefiere actuar en la biología desde la conciencia, y no desde la materia eximir toda conciencia. Por eso, de modo complementario moviliza sus energías por la justicia social, contra las estructuras de pecado; por la promoción, contra la miseria, recordando que Pablo VI ha expresado que los pobres son de la Iglesia «por derecho evan> g é l k o » . • • • • • • . ' -. . . . . . :

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En la reunión de febrero del CELAM, los obispos señalaron algunas lagunas en Medellín, o la aparición de nuevos problemas. Sintetizaremos brevemente esas observaciones:

Falta de una distinción adecuada entre la base matrimonial y la familia, que se unifican excesivamente. Por eso no se destaca suficientemente la base matrimonial, y, en ella, el amor como constitutivo esencial. Un amor no confundible con sentimientos superficiales, sino que implica de suyo un sentido pascual, de sacrificio, servicio mutuo y vocación por la prole.

No se abordaron explícitamente los factores culturales en su especificidad latinoamericana. No se subrayó la existencia social de un machismo, que de hecho es poligámico. No se insistió suficientemente en la falta de preparación para el matrimonio. Por ejemplo, en el sistema escolar no sólo debe haber educación sexual, sino también para el matrimonio. Todo esto revela, en general, una falta de política familiar en América Latina, una falta de énfasis legal en la contractualidad matrimonial, para la protección eficaz de la mujer y de la prole. En este orden tampoco se enfatiza el concepto de familia incompleta, que abarca una gran parte de las familias en América Latina.

Por otra parte, falta poner mayor énfasis sobre el hecho de que, en ciertos sectores sociales medios, existe una ansiedad de status, y entonces conviene explicitar la ligazón íntima que hay entre la voluntad adquisitiva y el hedonismo y el consumismo, en sus múltiples formas, que incluye un pansexualismo, estimulado por medios de comunicación social. Factores desquiciantes de la vida matrimonial y familiar.

Puede anotarse también la conveniencia de poner mayor acento en la familia evangelizadora, en su responsabilidad evan-gelizadora, que subraya su apertura al conjunto de la sociedad.

Siempre en esta frontera abarcadora de matrimonio, familia y población, es indispensable el énfasis de la Iglesia en defensa de la vida humana, que adquiere singular urgencia y dramatismo en relación al aborto. La Iglesia es defensora y propulsora de la vida, y por eso asume la voz del indefenso por antonomasia, del más pobre de los pobres, que es el feto. En la defensa de la vida del hombre en estado fetal no hay otra ventaja, no hay otro poder que el resplandor de la imagen de Dios. Toma la voz de quien no tiene ningún poder mundano, del más fácil de aplastar en silencio, del que ni siquiera puede apoyar su defensa. Pero si se permite manipular con la muerte del hombre en su mayor situación de indefensión, ¿cómo im-

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pedir que el hombre se adueñe de la muerte de los hombres en cualquier otra situación? La impiedad del aborto, el dominio de la muerte de otros, comienza a carcomer la sociedad humana desde su base. Si aquélla queda al arbitrio de los hombres, ¿hasta dónde extenderán su potestad? El límite está roto en sus principios, y así la vida peligra ilimitadamente. Lo estamos viendo ya con la extensión del terrorismo, de la tortura, etc. La facilidad e insensibilidad de matar en nuestra sociedad está ligada a su origen más difundido, el aborto. Lo demás viene por añadidura. La Iglesia lo sabe e insiste en su misión de amparar la vida humana desde su principio. Pero para ello es necesaria la fe en el hombre como imagen de Dios, y no imagen de sí mismo.

También dentro de esa frontera común de matrimonio, familia y población se hace indispensable un mayor hincapié en la educación para la paternidad responsable.

Pasando ahora ya a cuestiones estrictamente demográficas, aunque con conexiones sociales y políticas, se señala como preocupación creciente el problema migratorio, tanto interno como externo, en los países latinoamericanos. Lo que demanda especial atención de las Iglesias locales, incluso una más estrecha colaboración mutua, que debe extenderse, a partir de allí, a múltiples aspectos regionales. En tal sentido, la reunión asidua de Iglesias locales a niveles regionales se hace imperiosa. El CELAM ya ha tomado diversas iniciativas en ese sentido.

Del conjunto de observaciones se desprenden con claridad acentos en las pautas pastorales. Debe acentuarse la conciencia para la protección de la vida humana, de su dignidad, amenazada, ya desde sus raíces, por el aborto y por las más tremendas formas de violencia. Sólo la conciencia del hombre como imagen de Dios sustenta desde su principio que el hombre no puede manipular a los hombres ni disponer de la vida a su arbitrio.

Se hace indispensable orientar el sistema educativo a la preparación matrimonial, tremendamente descuidada y tan importante, en instituciones especializadas a nivel parroquial, diocesano y nacional, en colaboración con todos los esfuerzos y programas existentes en tal sentido, aunque no sean de la Iglesia.

Auspiciar incluso una legislación que tome en cuenta tanto la preparación para el matrimonio como su estabilidad posterior. Promover en este orden Asociaciones de Padres de Familia, en el marco de la dinámica evangelizadora de la familia.

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Se hace necesario pensar la pastoral en sentido más amplio, que considere especialmente a la familia incompleta.

En los aspectos demográficos, reafirmando las posiciones de Medellín, tener muy presente su complejidad en relación a los recursos, a la búsqueda de nuevos recursos, a la ecología, etc., así como también las cuestiones de las migraciones internas y externas. Se observa la íntima conexión de este documento con los de Justicia y Paz. Y el conjunto debe ser apreciado dentro de la honda alteración del marco histórico latinoamericano y mundial.

Puede anotarse en general que las Iglesias locales han dado prioridad a la temática familiar en sus vastas implicaciones y que hay buen trabajo hecho. Y esto, dentro de un proceso de cambio de lo agrario-urbano a lo urbano-industrial, donde la familia pasa a nuevas condiciones, nuevos roles, sin perder su sustancia. En la sociedad rural, la familia forma personas para la familia; en la industrial, por su índole, la familia debe formar personas no sólo para la familia, sino para el mundo, para el quehacer histórico.

Finalmente, en conexión con todos estos inmensos problemas de familia y demografía, se hace indispensable volver a señalar la existencia de un imperialismo neomalthusiano y también de la sistemática campaña contra la Cabeza de la Iglesia, para herir al conjunto de la Iglesia, lo que exige una conciencia vigilante de todo el pueblo cristiano.

Se hace pertinente una última precisión, aunque no corresponde estrictamente a estos capítulos de Medellín. Y es que todavía los grandes problemas de la mujer no han sido asumidos cabalmente por las Iglesias locales. Fue una de las lagunas de Medellín. Ahora ya se está en marcha en este orden tan vital en el destino del hombre, de la Iglesia y de la sociedad. Estamos en los comienzos, pero falta mucho por recorrer, para impulsar la participación de la mujer en todos los niveles ecle-siales posibles. Para la evangelización, esto es de una importancia gigantesca.

3. PASTORAL DE ÉLITES

De suyo, es uno de los problemas más importantes abordados por Medellín y uno de los más difíciles de elaborar sistemáticamente. Conviene señalar que este documento se ha empobrecido en Medellín, por su división con la pastoral de masas (popular). No se pueden separar estos dos aspectos, y el haber-

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los considerado aparte ha redundado en empobrecimiento recíproco. Tal división correspondía a una polaridad entonces en auge, que era la de élite-masa, destruyendo la noción unifica-dora de pueblo.

En suma, es uno de los documentos más pobres de Mede-llín, con una tipología demasiado genérica, y poco usable pas-toralmente. Hay élites de diversos sectores; siempre son élites de, ya sea en lo político, social, cultural, etc. Como la Iglesia, desde el siglo xix, ha sido reducida a minoría en las élites actuantes en América Latina, le es difícil aún visualizar el conjunto de la problemática.

En suma, este documento está desconectado de la pastoral popular, no formula bases para una pastoral de la cultura, ignora' la ciencia y la técnica, aunque señale la importancia del mundo obrero, y apenas trata de las militares. En este campo, con relación a las élites, parecería que en la Iglesia casi toda la pastoral está por hacerse. Es significativo que, en las observaciones de los obispos, éste haya sido uno de los temas menos tratados, lo que implica un gran vacío.

La cuestión de la pastoral de élites sólo pttede considerarse a nivel de la pastoral de conjunto, de modo global. En este orden es indispensable señalar que en nuestras instituciones educativas hay una gran carencia de conciencia histórica y particularmente de la historia de la Iglesia en América Latina.

Por otra parte, se hace necesario saber convocar a los laicos católicos tanto a niveles profesionales como obreros. Es indispensable una política de asesores.

Se impone reunir y motivar a las universidades e instituciones culturales católicas para cooperar en esta dimensión del apostolado eclesial.

De todos modos, la pastoral de élites está ligada íntimamente a la formación de movimientos seglares. A ellos pasamos.

4. MOVIMIENTOS SEGLARES

Los movimientos seglares son de élites. Pero antes de considerarlas, conviene señalar el rol de las élites en la Iglesia en general. En la Iglesia hay dos tipos fundamentales de élites: la clerical y la laical. Ellas, a su vez, se dividen en múltiples subtipos, que sería interesante considerar para una visión completa. Pero, limitándonos ahora a lo general, digamos que la Iglesia será siempre conducida por las élites clericales. Sin ellas,

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nada puede entenderse. En efecto, una élite conduce algo en la medida que pone su vida entera en esa dirección. Toda élite es a full-time, a tiempo completo, ya sea en deporte o en sindicatos. La élite clerical, por el voto de celibato, es la élite full-time por antonomasia en la Iglesia, en seguimiento de Cristo.

Sólo así se conduce algo. Por estar al servicio de la totalidad, liberadas del peso del servicio a la domus, las élites clericales son a tiempo completo, y así aseguran su dinamismo perpetuo. No se reproducen a sí mismas, no generan castas u oligarquías, sino que se renuevan incesantemente. El clero no proviene del clero, sino del pueblo laico. El clero no reproduce al clero, sino que el único reproductor es el laicado cristiano. El clero nace del laico.

De tal modo, con el celibato, la Iglesia asegura en su conducción un dinamismo perpetuo, una renovación incesante, la máxima estabilidad y la máxima movilidad en funciones primordiales. No es posible concebir en la historia élites que vayan más allá en su sacrificio que las clericales. Son los revolucionarios profesionales del Evangelio. Desde esta base, y en relación a ella, deben considerarse las élites laicales, los movimientos seglares. Medellín no asume claramente esta perspectiva fundamental. Las élites laicales son de extremo sacrificio, pues deben superar de continuo su absorción por la vida cotidiana del trabajo y la casa. Por eso son más inestables y por eso la mayoría del laicado no trasciende de lo testimonial cotidiano.

La idea básica de Medellín sobre la ubicación de los movimientos seglares es certera. Parte de la consideración de las nuevas condiciones de la emergencia de la sociedad industrial por sobre la rural. Así, uno de los rasgos básicos es «la importancia creciente de los grupos y ambientes funcionales, focos donde se condensa al máximo la conciencia de la sociedad global». Los grupos sociales «formados sobre el trabajo, la profesión o la función» superan cada vez más a «las comunidades tradicionales de carácter vecinal o territorial». Aquí funcional significa su-pracomarcal, nacional o internacional. Pues la comarca, el vecindario, tiene también multifuncionalidades. Son dimensiones distintas. Y esto es un hecho. Podría sintetizarse el pasaje de la sociedad agraria a la industrial por el crecimiento cada vez mayor de lo «funcional» por sobre lo «comarcal» o «territorial». La diócesis está envuelta en un movimiento cada vez mayor de lo nacional y lo internacional. Ya no puede formar una unidad relativamente cerrada.

La propia Iglesia vive ostensiblemente este proceso. Veamos

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la élite clerical, supuesto el estudio de las élites laicales. En sociedades agrario-urbanas, la Iglesia vivía cotidianamente en lo territorial, pero hoy se vuelve cada vez más funcional. Basta señalar algunos hechos. En el siglo pasado, el papado, el órgano más funcional de la Iglesia, el más universal, perdió la territorialidad de los Estados pontificios. Se volvió pura funcionalidad. Por eso tuvo la perspectiva global requerida para guiar a la Iglesia atomizada en obispados territoriales. La atomización comarcal de los obispos es superada ahora con las Conferencias episcopales nacionales, con el CELAM a nivel continental, y con los Sínodos a nivel mundial. De tal modo, la adecuación de los episcopados a la nueva dinámica social es reciente; vivimos en sus primeras fases.

Primero la nacionalización funcional de los episcopados comienza a superar la mera suma de comarcas. Más allá, el CELAM, más funcional, más aéreo, menos terrestre, levanta una perspectiva más amplia. Y, finalmente, el Sínodo, junto al papado, eleva a los episcopados a una habitualidad mundial, universal, mucho más allá de sus comarcas. La Iglesia adquiere así una nueva fisonomía, más acorde con la realidad mundial de nuestra época.

Fue, por lógica, el papado quien impulsó los movimientos laicales funcionales, que tenían gran dificultad para acomodarse a la mentalidad comarcal de los obispos. Ahora las Conferencias episcopales configuran su interlocutor natural. Los movimientos funcionales laicales sólo tendrán lugar en la pastoral de conjunto. Hacia esto converge la historia actual. La pastoral de conjunto debe acompasar lo territorial y lo funcional, las dos dimensiones siempre necesarias, siempre en tensión.

Así, los movimientos seglares funcionales son de lo más necesarios para la Iglesia de hoy. Si la Iglesia no les da la debida prioridad, acentuará su desfase con los «signos de los tiempos». La relativa calma de la territorialidad diocesana en la multifuncionalidad comarcal, en su cercanía a la domus, contrasta con la nerviosidad de los movimientos seglares funcionales, con sus perspectivas, con su movimiento más inasible, pero de una influencia cualitativa, por la índole de la sociedad industrial, mucho mayor que su número y sus discontinuidades. Cuando en el Episcopado tome la debida primacía la conciencia de Conferencia episcopal, la comprensión mutua será sin duda mayor, pues solo son integrables en una pastoral de conjunto. De lo contrario, vegetan en una tarea de Sísifo, aislados, sin 'coordinación, sin dinámica' global*.

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Por otra parte, conviene recordar la índole en extremo móvil de las élites laicales, o sea de los movimientos seglares, dada su dificultad para una dedicación completa a las tareas apostólicas. La característica es siempre una pequeña minoría que lleva la antorcha sagrada, en medio de un tránsito continuo de gente que se acerca y se aleja. En las élites laicales es visible la presencia de viudos y viudas; de matrimonios sin hijos o con hijos ya crecidos, o antes de tener hijos; de solteros y solteras. Es que las exigencias cotidianas de la casa y el trabajo dejan poco espacio para otra acción que la del testimonio, reducen lo específicamente apostólico. Por eso la presencia apostólica del laicado es tan limitada en relación a su proporción; es normal; y es un dato tan evidente, que asombra que las «teologías del laicado» no lo tomen en cuenta, propendiendo a una visión angelista del laicado. Ese idealismo sólo puede tenerlo el clero, no los laicos, en la inflación del laicado. Con utopías laicales no vamos a ninguna parte, aunque sea de la mayor importancia la promoción y participación del laicado. Pero hay que tener conciencia de los límites reales. De ahí también la importancia de los «asesores» clericales en los movimientos laicos, pues su full-time asegura la continuidad. Es una columna vertebral necesaria en los movimientos laicos. Si la Iglesia quiere tener movimientos seglares apostólicos vivientes, condición de ello es tener una política de asesores. Esta política de asesores es tan prioritaria como la movilización apostólica del laicado. Y esta política de asesores falta hoy casi por completo en la Iglesia. La Iglesia debe saber que si no toma a fondo la cuestión de los asesores, pone en cuestión toda la promoción de un laicado apostólico funcional. Es algo que está en la naturaleza de las cosas. Quien quiera laicado funcional, quiere asesores. Porque, si no, nada quiere. Y si no quiere, pues no quejarse del resquebrajamiento de los movimientos laicos apostólicos.

Todas estas reflexiones manan del óptimo punto de partida del documento de Movimientos secares. Sin embargo, anotamos cierta difusividad en su segunda parte de criterios teoló-gicos-pastorales. Sin entrar en observaciones secundarias, nos parece, en efecto, que hace más una «teología del laicado», en general, que una «teología de los movimientos seglares», en particular. Son dos cosas muy distintas. No son lo mismo, y aunque conexas, tienen especificidades que no es posible omitir sin graves confusiones perniciosas. No es lo mismo el compromiso autónomo del cristiano en el mundo, que el compro-

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miso de laicos en movimientos apostólicos específicos, primariamente evangelizadores. Es una frontera a veces muy sutil, pero que no nos exime de distinciones. La distinción de Maritain es oportuna: una cosa es actuar «en» cristiano, y otra es actuar «en cuanto» cristiano. Actuar en cristiano corresponde a todos los cristianos, en cualquier circunstancia. Pero no es lo mismo que actuar en cuanto cristiano: eso corresponde a instituciones específicas, primordialmente evangélicas y apostólicas. Implican una vocación diferencial en el laicado. No se puede entonces uniformizar como hace el Documento de Medeílín, que ignora tal distinción. Esto es un semillero de conflictos incesantes. Para el Departamento de laicos, éste es un problema capital. Aquí, entonces, es necesario un mayor ahondamiento y una mayor claridad.

En suma, de la reunión de obispos surgió que la idea central del Documento, según la cual en las sociedades industriales cobran mayor importancia las relaciones secundarias (funcionales), por sobre las primarias (territoriales), debe mantenerse. Aunque esto sea sin desmedro de la importancia de las primarias. Pero se observa una excesiva propensión de la Iglesia a acentuar lo territorial.

Por otra parte, se constata que la crisis de los movimientos seglares ha cedido, pero que los movimientos mismos no se han vuelto a fortificar. Se llama la atención de las Conferencias episcopales al respecto. Y se señala la necesidad de diferenciar una teología de los movimientos apostólicos de una teología del laicado en el mundo, en acción en lo temporal. A la vez, se advierte que no es posible identificar la misión laical con los movimientos laicos. De todo esto surge la necesidad de revisar la idea de compromiso, utilizada de modo demasiado vago y equívoco.

El renacimiento de los movimientos seglares está ligado a la pastoral de conjunto de los episcopados nacionales, que incluye también una política de asesores eclesiásticos y una nueva consideración de los modos de inserción laical, con diferentes formas, pero dentro de una dinámica global. Esto requiere también una formación teológica más seria del laicado. Y la constitución de Consejos de laicos a nivel parroquial, diocesano y nacional, de modo que también el CELAM pueda generar mecanismos de encuentros a nivel regional y continental, sobre bases que impulsan las mismas Iglesias locales,

DOCUMENTO IV: "EDUCACIÓN"

Por el DEPARTAMENTO DE EDUCACIÓN

INTRODUCCIÓN

Hace siete años la Iglesia latinoamericana, con su jerarquía a la cabeza, contrajo un compromiso histórico, el de empeñarse responsablemente en el proceso de transformación de los pueblos latinos del continente americano (Medeílín, 4,1).

Uno de los medios por los que la Iglesia ha venido cumpliendo este compromiso es la educación liberadora.

La educación liberadora, en la intención de los obispos latinoamericanos que la formularon, está destinada a la creación del nuevo hombre latinoamericano y, mediante ello, a contribuir a la transformación de la vida sociocultural de América Latina, liberando a los pueblos latinoamericanos de las servidumbres culturales, sociales, económicas y políticas que se oponen a su desarrollo integral (Medeílín, Introducción, 1; 1,3; 4,6).

ANÁLISIS Y DIAGNÓSTICO

Una simple lectura de los documentos de la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano, en Medeílín, agosto-septiembre de 1968, nos pone de manifiesto que a ellos precedió un serio análisis y diagnóstico de la situación general de los países latinoamericanos, con particular referencia a los aspectos económico, social, político y cultural que configuran el contexto global de la vida en dichos países.

En efecto, no sólo se nos dice que existen desigualdades, carencias y pobreza, sino que también se nos hace saber que tales carencias y miseria afectan a la mayoría de la población de nuestras naciones (Medeílín, 14,1) y que tal fenómeno es debido, no a una casual coyuntura adversa, sino a una situación de injusticia estructural (ibid., 2,16; 10,2; Populorum pro-gressio, n.19, 26, 30, 57, 59) derivada de un orden social aberrante fundado en el egoísmo, que está orientado al lucro económico, establecido para asegurar a minorías privilegiadas el disfrute de la riqueza y del poder (Medeílín, 1,10; 2,16-17).

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En este marco—continúa el análisis de Medellín—, la educación, a pesar de los loables y bien intencionados esfuerzos realizados, presenta serias deficiencias: contenidos demasiado abstractos y formalistas; métodos didácticos pasivos, memoris-tas, centrados en la información y que no fomentan la creatividad del educando ni su espíritu crítico; no se desarrolla el sentido democrático; prevalece la orientación elitista; se sigue ignorando el pluralismo cultural del continente, etc. (íbid., 4,4).

Pero hay algo más, y esto es lo verdaderamente grave: la educación latinoamericana está orientada fundamentalmente «al mantenimiento de las estructuras sociales y económicas imperantes, más que a su transformación» (ibid., 4,4); es una educación desarrollista ajustada a las exigencias de los mercados de trabajo (ibid.), que pone al hombre «al servicio de la economía, y no ésta al servicio del hombre»; en suma, se trata de una educación orientada al «tener más» y no al «ser más» (ibid.).

ALTERNATIVA

Ante este panorama educacional, la Iglesia latinoamericana ofreció una alternativa inédita: la educación liberadora.

Medellín no introduce esta alternativa por mero afán de originalidad, sino porque el análisis de la situación educacional en Latinoamérica demostró que los modelos vigentes: tanto el tradicional de corte académico, como el más reciente de tipo científico-tecnológico que se convirtió en desarrollista, no sólo son inadecuados, sino que, en términos generales, han venido operando como mecanismos socioculturales para la selección y reproducción de las clases dirigentes y, por ello mismo, como medios para reforzar estructuras socioeconómicas y culturales de opresión y marginación respecto de los sectores más atrasados de la población.

Medellín rechaza y denuncia un tipo de educación que, independientemente de las buenas intenciones de beneméritos educadores e instituciones educativas, ha venido funcionando en realidad como eficaz mecanismo de afianzamiento y también de adaptación a un sistema sociocultural alienante e injusto. En otras palabras, se denuncia el hecho de que la educación latinoamericana, globalmente considerada, se ha desnaturalizado, reduciéndose a mero instrumento de un macro-proceso socioeconómico y cultural que margina y mantiene en situación de dependencia a la mayoría de la población del continente.

Documento IV: «Educación» 57

Nos hemos detenido a examinar estos aspectos claramente implícitos en los documentos de Medellín, pues sólo en ese trasfondo podemos comprender el alcance y verdadero significado de la educación liberadora propuesta por los obispos latinoamericanos en la Conferencia de Medellín.

En efecto, ya el término mismo «educación liberadora» sugiere suficientemente que la educación no debe ser mera agencia de modelación y adaptación social al sistema, sino factor de cambio en el seno del mismo (Medellín, 4, n.1,8 y 14), mediante la creación de un nuevo tipo de hombre (ibid., 1,3).

IDEAS INSPIRADORAS Y PRINCIPIOS

Las ideas inspiradoras del documento de Educación de la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano emergieron del estudio objetivo de la realidad educacional en su contexto global y de una profunda reflexión teológica que hinca sus raíces en la cristología paulina y en la eclesiología del concilio Vaticano II , así como en otros documentos del Magisterio eclesial.

San Pablo nos presenta a Cristo resucitado como la «imagen del Dios invisible (Col 1,15), «primogénito de la creación» (ibid.) que libera al hombre de la servidumbre del pecado y de la muerte (cf. Col 1,13; Rom 8,21) para transformarlo en hombre nuevo (cf. Ef 2,15; Col 2,10), por la acción recreadora del Espíritu Santo (cf. Jn 3,5).

Es claro, entonces, que el concepto de liberación que introduce Medellín es de extracción teológica, pues está esencialmente vinculado a la acción salvadora de Cristo, a su muerte y resurrección.

Igualmente, conviene destacar otro componente teológico del contenido integral de la liberación, a saber, el factor de conversión por parte del hombre, de renuncia al pecado y de lucha permanente contra las consecuencias del mismo, principalmente contra aquella que es como el origen de todas, el egoísmo. La liberación no es algo que se efectúa al exterior del hombre y que éste recibe pasivamente sin poner nada de su parte; antes bien, la liberación es un proceso que se origina en el misterio pascual de Cristo, en el cual el hombre es llamado a participar por un esfuerzo de conversión radical y de asimilación permanente a Cristo que muere y resucita.

La liberación implica un morir con Cristo y un resucitar

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con él. Muriendo con Cristo, el hombre empieza a liberarse de la servidumbre del pecado y de sus consecuencias; resucitando con Cristo, el hombre se transforma en hombre nuevo a imagen de Cristo resucitado, liberador.

Es en esta liberación cristológica en la que se inspira el concepto de educación liberadora formulado en Medellín. Por tanto, no puede tratarse de una liberación puramente inmanente y terrestre—unidimensional—, aunque tampoco de una liberación exclusivamente espiritual, sino que se trata de un proceso liberador integral que confiere al hombre su auténtica dimensión humana, su dimensión propia de ente encarnado, a imagen del Verbo encarnado, esencialmente abierto a la comunicación con el Padre y con los hombres sus hermanos. Es en este sentido como decimos que la educación liberadora libera o humaniza al hombre o, como dice Pablo VI, lo hace «crecer en humanidad» (Populorum progressio, 15,16,18).

Mas, así como la liberación cristológica presenta dos aspectos: liberación de la servidumbre del pecado (liberación inicial) y transformación en el hombre nuevo a imagen de Cristo resucitado (liberación plena), análogamente la educación liberadora presenta dos vertientes: liberación del propio egoísmo y formación del nuevo tipo de hombre. De tal manera que el primer aspecto es condición esencial del segundo, pues no es posible la creación del hombre verdaderamente libre si él mismo no logra liberarse de su egoísmo, dado que el egoísmo es el origen de todas las servidumbres (Medellín, 1,3).

De ahí que Medellín ponga como factor primordial de la educación liberadora el vencimiento del propio egoísmo (ibid., 4,8), pues el egoísmo es un factor deshumanizante que, impulsando al individuo a una desordenada afirmación de sí mismo, le impide llegar a ser plenamente persona.

Algunos psicólogos modernos dicen que el egoísmo es una especie de perversión del dinamismo espontáneo que mueve al hombre hacia sus semejantes. Esta hipótesis nos permite comprender por qué ya los primeros ensayos de interacción humana dan lugar a comportamientos dominantes y competitivos.

Por consiguiente, cualquier metodología liberadora—por integral y globalizante que se la suponga—si no provee a sanear las inclinaciones antihumanas siempre actuantes en el hombre, se convierte inevitablemente en instrumento de deshumanización (Exhortación Evangelii nuntiandi, n.36).

Es, pues, el egoísmo lo que impide al hombre realizarse

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como persona en solidaridad efectiva con sus semejantes y crear una sociedad justa, participativa y fraterna.

De esta manera, la educación liberadora se articula perfectamente a la acción liberadora que ejercen Cristo y su Iglesia en la historia y en la cultura de la humanidad. En efecto, Cristo, por el misterio liberador de su muerte y resurrección, ha iniciado la liberación total, no del hombre como esencia descarnada, sino del hombre tal cual es, del hombre con su circunstancia histórico-cultural. De ahí que el proceso educativo liberador tienda necesariamente a recrear totalmente la cultura, dando un nuevo sentido a la interacción humana, a las instituciones sociales, al trabajo, a la ciencia, a la técnica, al arte; y, por esto mismo, imprime un nuevo rumbo a la historia.

Por esta razón, Medellín declara que la educación liberadora es un «factor básico y decisivo» en la transformación de los pueblos latinoamericanos (Medellín, 4,1).

Mas el proyecto de educación liberadora no sólo se inspira en el misterio de la Pascua de Cristo en su aspecto nuclear (encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios), sino que también se nutre de las experiencias que el proceso educativo de la humanidad ha adquirido en su devenir histórico. Así, la educación liberadora hace suyas las mejores aspiraciones del hombre hacia una educación genuinamente democrática, las cuales fueron interpretadas con plena lucidez por Pío XII en el histórico Mensaje de navidad de 1942, cuando, seis años antes de la declaración de los derechos humanos en el foro internacional de las Naciones Unidas, afirmó que la educación es un derecho fundamental de la persona humana, declaración que fue reafirmada por el concilio Vaticano II (Gravissimum educationis, n.l) en términos que no permiten considerarla como privilegio de minorías, sino como derecho de todo hombre por el hecho de ser persona, quedando claro que, en materia de educación, el titular del derecho es la persona humana, y frente a ésta las sociedades (religiosas y civiles) tienen más bien deberes (Gravissimum educationis, n.2,3; Medellín, 4,9).

Uno de los rasgos principales de la educación liberadora es su carácter esencialmente activo; esto quiere decir que en ella el educando no debe ser considerado como sujeto pasivo que recibe formas del exterior, como el barro que recibe la forma que le da el alfarero, sino que el educando mismo de sus propias experiencias e ideas forma los contenidos que aprende.

En este punto, la educación liberadora permanece fiel a un viejo principio de la filosofía educativa tradicional que consi-

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dera la educación no como efecto de la acción del educador, sino de la propia actividad del educando; por tanto, es preciso reafirmar que el educando es el primer agente del proceso educativo y que él es quien se educa a sí mismo. Al educador sólo toca estimular y ordenar inteligentemente ese proceso de manera que no se anule la espontaneidad y creatividad del educando, sino que éste llegue a expresar en forma auténticamente personal los contenidos que va aprendiendo.

En la pasada década, educadores latinoamericanos han experimentado con éxito un método de enseñanza cuyo objeto es convertir el acto mismo de aprender en experiencia concreta por parte del educando, en su autorrealización como persona mediante la asimilación de contenidos relacionados con su vida y situación particular que le ofrecen posibilidades inmediatas de acción y desenvolvimiento personal, estimulándolo a hacer la experiencia de su libertad creadora, una libertad que lo constituye artífice de su propio destino y lo convierte en protagonista de la historia.

A tal método se le ha llamado de «concientización», en cuanto que afirma que el acto educativo no termina en el momento teórico (cognoscitivo), en la pura «toma de conciencia» de la realidad, sino que necesariamente debe implicar una acción destinada a transformar, a «humanizar», dicha realidad, poniéndola en relación creativa con el hombre.

El juicio que se dé sobre un método de concientización no ha de mirar tanto a sus presupuestos fenomenológicos cuanto a la visión que su autor, o quien lo usa, tenga del hombre, del mundo, de la sociedad; visión que va implícita en la tabla de valores que se use para hacer el análisis crítico de la situación concreta, para diseñar el proyecto de acción y escoger los medios para su ejecución.

El proyecto de educación liberadora eclesial, por su índole y finalidad, requiere un método de concientización fundado en una visión integral y cristiana del hombre, de la sociedad, de la cultura, de la historia; no en un humanismo cerrado, unidimensional, horizontalista, sino abierto y trascendente. Mientras no se tenga cuidado de encuadrar los métodos de concientización en un marco referencial, humano-cristiano, bien definido, y mientras no se use un método de análisis de la realidad efectivamente coherente con dicho marco, el proyecto de educación liberadora de Medellín corre el riesgo de ser instrumentalizado —consciente o inconscientemente—para fines ajenos a los de una educación personalizante. ,

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Otro aspecto característico de la educación liberadora es su dimensión social. En efecto, Medellín asigna a la educación liberadora la función de contribuir al proceso de transformación sociocultural de los pueblos latinoamericanos (Medellín, 4,1,8,14). En otras palabras, Medellín postula que la educación sea factor de cambio social. Esto supone que la educación juega un papel importante en el conjunto de procesos que integran la sociedad global.

Es tan importante el aspecto social de la educación que ésta sería imposible fuera de un contexto social, pues el fenómeno educativo requiere el apoyo de la interacción humana: la educación no puede darse al margen de la convivencia.

Sin embargo, esto no quiere decir que la educación sea un fenómeno puramente social; la educación trasciende el ámbito de lo social.

Por consiguiente, el hecho de que a la educación liberadora se le atribuya una importante función social no implica que se la considere como mera función social, aunque ésta sea la de promover el cambio social.

No debe olvidarse que la educación liberadora es, ante todo, educación, a saber, proceso personalizante: su objeto inmediato no es producir cambios en la sociedad, sino en la persona. Por tanto, el objeto propio de la educación liberadora es el de producir en las personas aquellos cambios (conocimientos, apreciaciones, actitudes, hábitos intelectuales, valorativos, de interacción, etc.) que, al perfeccionar a la persona, necesariamente transforman las estructuras actuales de la sociedad.

En la medida en que la educación liberadora siga siendo educación, podrá evitar el ser manipulada para los fines de la agitación o la lucha social, ajenos de suyo a los de la verdadera educación.

Quizá estas consideraciones puedan contribuir a clarificar la verdadera función social de la educación que es la de colaborar a la renovación de la sociedad, no tanto efectuando directamente el cambio social, cuanto inspirándolo, orientándolo y ejemplificándolo.

DOS FORMAS DE EDUCACIÓN LIBERADORA

Una vez delineados los principios inspiradores de la educación liberadora, quizá sea conveniente atender a una distinción que introduce Medellín en este campo. En efecto, Medellín parece discernir dos formas de educación eclesial (Medellín, 4,9):

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una, destinada especialmente a nutrir y desarrollar la fe de los bautizados (ibid.). Podríamos llamarla educación en la fe, educación primordialmente eclesial que se ejerce por la catequesis; la otra forma de educación es aquella que la Iglesia ejerce «en cuanto servidora de los hombres» (ibid.); se trata de una educación, no ya a nivel de la fe, sino más bien a nivel de la cultura, una educación que, como dice el mismo Documento, se lleva a cabo en el orden de la «promoción cultural humana» (Medellín, 4,9,14).

Este segundo tipo de acción educativa eclesial—lo reconoce también Medellín (ibid.)—no es la misión primaria y específica de la Iglesia, sino que dimana más bien de aquella disposición y vocación, también esencial, de la Iglesia que la hace sentirse íntimamente «solidaria del género humano y de su historia» (Gaudium et spes, Prooemium) y la impulsa a ponerse generosa y lealmente al servicio del hombre (ibid.).

Estas dos funciones educativas de la Iglesia no pueden ser concebidas como dos formas de actividad eclesial aisladas o desconectadas entre sí, sino como dos actividades pastorales, aunque distintas, intrínsecamente vinculadas.

En efecto, Medellín nos advierte que la educación liberadora, entendida como promoción cultural humana, es ya un anticipo de la redención de Cristo (Medellín, 4,9).

Suponemos que la distinción propuesta no establece dualismo alguno al interior de la actividad educativa de la Iglesia, antes bien contribuye a esclarecer la especificidad de dos áreas pastorales que se complementan recíprocamente y, asimismo, nos puede dar luz para precisar los rasgos que identifican al educador cristiano, al que con mucha frecuencia se le confunde con el catequista, aunque ambos sean educadores.

CRITERIOS

El proyecto de educación liberadora de la II Conferencia episcopal latinoamericana esboza también los criterios que complementan el marco teórico-referencial de una pastoral educativa liberadora en orden a su proyección en planes y programas concretos de acción educativa. Intentaremos formular estos criterios, desglosándolos de los documentos de Medellín, así como de otros documentos del Magisterio eclesial. De acuerdo con estos criterios, la educación liberadora, tanto en sus contenidos como en sus métodos, debe ser: ,

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1) Humanizante

Creadora del hombre nuevo que, al redimirse de su propio egoísmo, se vuelve capaz de entablar relaciones efectivamente creativas—no mediatizantes—con los demás seres humanos y con la naturaleza, condición esencial para el surgimiento de un mundo nuevo.

2) Abierta

Abierta al mensaje evangélico en el cual se inspira su visión del hombre y del mundo, a saber, de un hombre abierto al amor del Padre común y al amor y servicio de sus semejantes; de un mundo más justo y fraterno. Abierta igualmente a las aspiraciones más profundas y auténticas del hombre actual, como la aspiración a la justicia, al respeto a los derechos de las personas, comunidades y naciones, a la paz y a la solidaridad internacional. Abierta, finalmente, a los logros más valiosos del espíritu humano en los campos de la ciencia, el arte, la filosofía, etc.

3) Personalizante

Que no solamente promueva el perfeccionamiento de las capacidades y valores de la persona humana en su individualidad, como su originalidad, su autonomía, sus derechos, etc., sino que desarrolle también la dimensión solidaria, cualidad personalizadora que, desterrando el espíritu de predominio y competición, lo sustituya por el de participación, colaboración y servicio.

4) Pluralista

Atenta a las manifestaciones de la cultura popular y de las culturas vernáculas para interpretarlas y valorarlas adecuadamente; abierta, asimismo, a las culturas de otros pueblos para evitar el peligro del etnocentrismo y del nacionalismo, creando así las bases para una efectiva comprensión entre las naciones.

5) Concientizadora

Que convierta al educando en sujeto agente del proceso educativo y lo incite a responder creativamente a los estímulos de la naturaleza y la cultura, poniendo en acto sus facultades

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de juicio tanto teorético como valorativo, en orden a reconstruir humanamente todo aquello que aprende.

6) Renovadora

Renovadora del orden social, inspirando, orientando y ejemplificando el cambio social deseable. El cambio social deseable debe tender a la creación de formas de convivencia más humanas, mediante la creación de estructuras sociales personalizantes y solidarias. Pero este proyecto de cambio social que forma parte del programa de educación liberadora supone una visión auténticamente humanista del hombre y de la sociedad. En cuanto al hombre, debe excluir toda forma de mediatiza-ción, opresión, explotación, dependencia (despersonalizante), tanto en relación con otros hombres como en relación con la sociedad, pues la persona humana es siempre un fin y nunca un medio. En cuanto a la sociedad, ésta debe resultar de la colaboración libre y desinteresada de personas que, en espíritu de auténtica solidaridad y efectiva ayuda, buscan realizar ante todo el bien común (pues la fuente del dinamismo social debe ser la benevolencia); debe excluirse la violencia como factor necesario del dinamismo social—además, la violencia es antieducativa—. El logro de un cambio social deseable debe ir esencialmente vinculado a la promoción de la justicia y de la paz sociales.

7) Crítica

Para cumplir su función renovadora de la sociedad, la educación requiere capacidad crítica, que supone el desarrollo de hábitos de pensamiento objetivo y analítico; y requiere, asimismo, una bien fundada filosofía del hombre y de la sociedad que se constituya en el indispensable marco de referencia teórico y axiológico, a la luz del cual se han de formular los diagnósticos (juicios) sobre la realidad sociocultural concreta y en el que se han de inspirar igualmente las posibles vías de solución—la capacidad crítica no se ha de improvisar—.

8) Anticipadora

La educación liberadora, no sólo por sus contenidos teóricos, sino también por sus mismos métodos, debe anticipar el nuevo orden social, remodelando creativamente las pautas que tradicionalmente han normado la interrelación educativa; in>

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primiendo, en otras palabras, un sentido más democrático, comunitario y participativo a las estructuras e instituciones educativas.

9) Dialogal

Que tiende a realizar la verdadera interacción educativa, aquella en la que el primer agente es el educando, y al maestro (educador) corresponde estimular y organizar eficazmente el proceso de aprendizaje. Es una interacción tal que convierte a ambos participantes en educadores y educandos a la vez.

Esta interrelación lleva implícita una cierta tensión dialéctica que, para ser fecunda, requiere: por parte del educador, un esfuerzo permanente de conversión, orientado a deponer actitudes dominantes, impositivas, autoritarias, etc., sustituyéndolas por las de una mayor receptividad, interés y simpatía respecto de la ingenua espontaneidad y elemental creatividad del educando, a fin de no inhibirlo ni empobrecerlo espiritual-mente, incapacitándolo para sus responsabilidades históricas; todo esto, sin renunciar a su deber profesional de motivar, orientar, organizar y evaluar eficazmente los procesos de aprendizaje. Por parte del educando supone también un esfuerzo de conversión para dominar esa «natural» tendencia a la dispersión de la atención, a seguir las veleidades del momento, a obtener gratificaciones inmediatas, a rehuir aquello que implica esfuerzo perseverante, responsable y disciplinado, tendencias que desde luego hacen imposible o ilusoria una participación efectivamente creadora en las experiencias educativas.

CONCLUSIONES

1. La pastoral educativa debe orientarse prioritariamente hacia «los sectores más pobres y necesitados» (Medelltn, n.1,9), los llamados marginados que constituyen la mayoría de la población en nuestras naciones, y que son los más afectados por la ignorancia en todas sus formas y, al mismo tiempo, los que más sufren las consecuencias de los desequilibrios socioeconómicos: abandono, miseria, injusticias, servidumbres, etc. Esto exige que en la distribución de los recursos educativos eclesiales se dé preferencia a los grupos más pobres.

2. La atención prioritaria de los sectores marginados no debe limitarse a los servicios escolares (de instrucción elemental, media o superior) para niños y jóvenes, sino que debe comprender preferencialmente a los adultos, mediante adecuados

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programas de educación de base con una clara proyección a convertirlos en agentes de su propio desarrollo sociopolítico y cultural como ciudadanos participantes y responsables padres de familia.

3. El objeto de la pastoral educativa no puede limitarse al campo del conocimiento y a las actividades de índole escolar, sino que abarca también aquellas actividades de promoción humana que tienen por finalidad inmediata el desarrollo y perfeccionamiento integral de la persona humana.

4. Dado que la educación es un proceso formativo que se extiende a lo largo de la vida humana y que desborda las instituciones escolares y las etapas de la niñez y juventud, se considera apropiado integrar a la pastoral educativa el concepto de educación permanente.

5. La pastoral educativa debe quedar encuadrada en el marco de la pastoral de conjunto; para ello es preciso definir su campo específico y sus relaciones con otras áreas pastorales afines, como las de catequesis, acción social, juventud, medios de comunicación social, etc.

6. Dada la gran importancia que en nuestros países ha adquirido la institución escolar para la formación de la persona, para el cambio social, para la transmisión y la promoción de la cultura; y teniendo presente que la gran mayoría de los niños y jóvenes latinoamericanos pasan por la escuela, la pastoral educativa considera que el campo de la educación escolar es de primaria importancia, aunque es necesario, en este campo, distinguir la acción educativa en la escuela eclesial de la acción que se realice con quienes asisten a la escuela laica.

7. Teniendo en cuenta que en muchos de nuestros países la mayoría de los niños y jóvenes asisten a las escuelas del Estado, que por lo general son laicas, constituye una necesidad prioritaria de la pastoral educativa proveer a la educación cristiana de esos niños y jóvenes.

8. En relación con las escuelas neutras (laicas), es conveniente que los obispos por medio de sus agentes pastorales promuevan el diálogo con los padres de familia que mandan a sus hijos a ese tipo de escuelas, y también con los propios muchachos, con objeto de discutir este asunto, buscar soluciones viables y planear actividades tendentes a subsanar las deficiencias de una educación que por principio ignora la dimensión trascendental de las realidades humanas y terrestres. De ahí pueden surgir iniciativas de trabajo con grupos de preadolescentes y de adolescentes.

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Desgraciadamente, es ésta un área poco atendida y que requiere por parte de los agentes pastorales gran capacidad de entrega, de diálogo, de iniciativa y creatividad, de paciencia y perseverancia. Igualmente, es absolutamente necesaria una estrecha colaboración con las áreas de pastoral juvenil, pastoral catequética y pastoral familiar, tanto para la elaboración de planes de acción como para la preparación espiritual y técnica de educadores competentes en este campo.

9. Respecto de la escuela eclesial, es preciso recordar los objetivos que le señaló el concilio Vaticano II (Gravissimum educationis, n.8), a saber, hacer que las actividades y experiencias escolares promuevan eficazmente la dimensión comunitaria de la persona humana en espíritu evangélico de libertad y caridad; segundo, ayudar al educando a comprender que los conocimientos que obtiene acerca del mundo y del hombre son pasos que lo pueden acercar a Dios, pues Dios muestra su amor en sus obras, y de este modo el educando podrá proyectar sus conocimientos al servicio de los demás—proyección humanizante y comunitaria del saber—, y por medio de esto, aprenderá a descubrir la conexión íntima que hay entre el sentido humanista del saber y las exigencias de la fe cristiana.

10. Debido quizá a la falta de una adecuada atención pastoral, muchas de nuestras escuelas han vivido aisladas de la comunidad y entre sí, ignorándose mutuamente e ignorando las verdaderas necesidades y exigencias del hombre y la sociedad actuales. Es necesario que nuestras escuelas se abran a las inquietudes y valores de la comunidad en que viven, que se interesen por el bien de la comunidad local y regional, que enseñen a la misma comunidad a apreciar, custodiar y promover inteligentemente sus valores y recursos tanto culturales como económicos.

11. Es necesario también que la educación escolar por su mismo contenido y en su ejercicio concreto sea una instancia de efectivo servicio a la comunidad. Por esta razón, nuestras escuelas deben transformarse en auténticas comunidades educativas en las que alumnos, maestros y padres de familia asuman solidariamente las responsabilidades correspondientes, de tal manera que todos, cada cual en su propia esfera, realicen e integren el proceso comunitario de la educación, siendo todos realmente educadores y educandos.

12. Las deficiencias apuntadas no son exclusivas de nuestras escuelas eclesiales; por eso, al señalarlas, no intentamos desacreditarlas ni desanimarlas, antes bien queremos estimu-

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larlas a la superación. Por otra parte, queremos dar testimonio de reconocimiento a tales instituciones, que han prestado y siguen prestando una eficaz colaboración a la educación nacional en sus respectivos países, a pesar de que la gran mayoría de ellas—y esto nos consta—operan con presupuestos precarios y muchas veces deficitarios. Por ello, en esta ocasión queremos sugerir a los padres de familia que, con la debida ponderación y con el competente asesoramiento jurídico, usando de sus derechos civiles y de acuerdo a los principios de la justicia distributiva, pongan ante la consideración de la autoridad competente el hecho de que sus hijos, no obstante asistir a escuelas no-estatales, están cumpliendo con las leyes educativas del país, y así no renuncian al derecho que tienen a recibir la parte que íes corresponde de los servicios educativos estatales; y, por tanto, solicitan que dicha parte se destine (por ejemplo) al pago de sueldos de maestros de escuelas no-estatales, que operan le-galmente coordinadas al plan general de la educación nacional, pues de hecho tales escuelas permiten al Estado ahorrar una suma equivalente a la que gastaría si no existieran.

13. Intimamente relacionado con el quehacer de la pastoral educativa está el problema de los agentes propios de esta específica actividad pastoral, a saber, los que podemos llamar educadores cristianos, cuya identidad no parece haber sido satisfactoriamente discernida hasta el presente. Se tiende, en efecto, a equipararlos a los catequistas. Es pertinente un estudio más a fondo sobre este punto.

14. Estrechamente ligado con este problema se percibe el problema de los maestros que en su gran mayoría son cristianos. Es preciso acercarse a ellos para dialogar, para comprenderlos, para alentarlos y ayudarlos a que se realicen plenamente, tanto en el plano profesional como en el plano cristiano. Con este fin puede animárseles a que formen grupos de reflexión y estudio de sus problemas específicos; esto les estimulará a profundizar en el significado de su vocación magisterial y a comprender su responsabilidad como educadores cristianos. Para esto se requieren asesores competentes: cristianos comprometidos y ligados al magisterio, capaces de animar a estos equipos y de orientar la reflexión con competencia y sentido cristiano, pues muchas veces habrá que ayudar al maestro a repensar la materia que enseña, tratando de descubrir junto con él los significados humanizantes por los que el hombre se encuentra a sí mismo y entra en contacto con el plan divino.

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15. Es urgencia prioritaria coordinar esfuerzos y recursos para la capacitación de asesores magisteriales y educadores cristianos que sepan comunicar una visión cristiana del mundo, de la naturaleza, del hombre, de la cultura, del trabajo, de la ciencia y la técnica, etc., a través de los temas de la enseñanza que imparten. Para este fin puede ser muy valiosa la colaboración de expertos en ciencias de la educación, pedagogía, filosofía, teología, etc.

16. La educación liberadora, no obstante su esencial apertura a la evangelización, por ningún motivo puede suplantar a la catequesis; antes bien, debe complementarse con ella. Las instituciones educativas eclesiales, particularmente las escuelas, deben ser a manera de laboratorios donde se experimente y evalúe la necesaria integración de la educación humanista liberadora y la educación en la fe.

17. Es aconsejable una revisión a fondo de los planes y programas de educación liberadora, a fin de comprobar si dichas experiencias proceden conforme a los principios y criterios emanados de una visión personalizante y cristiana de la educación y de sus relaciones con el hombre, la sociedad, la cultura, el trabajo, etc. Este trabajo requiere que dichos principios y criterios vayan elaborados y articulados en forma sistemática dentro de un marco teórico-axiológico especialmente diseñado para el estudio y análisis de los problemas educacionales. La elaboración de este marco referencial, que está todavía por hacerse, debe encomendarse a personas competentes en ciencias y filosofía de la educación, en antropología sociocultu-ral, en colaboración interdisciplinar con teólogos interesados en la problemática educativa.

18. En lo sucesivo, es conveniente que los experimentos de educación liberadora sean planeados cuidadosamente y bajo la supervisión de los directores responsables de la pastoral educativa en las respectivas diócesis. Entre otras cosas, esto dará oportunidad de insistir en los aspectos fundamentalmente cristianos de la educación liberadora, a saber, el factor ascético de lucha permanente contra el propio egoísmo y sus negativas consecuencias en la vida personal y comunitaria y, asimismo, en la decisiva importancia de la conversión espiritual del educando y su integración al misterio de la muerte y resurrección de Cristo.

En relación con lo anterior, es recomendable que se atienda especialmente a la sección de planificación (supervisión y evaluación) de los organismos responsables de la pastoral educativa

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diocesana (Secretariados diocesanos de educación), a fin de que, por medio de esta sección, se promuevan, se estudien, se vigilen y evalúen periódicamente los programas experimentales de educación liberadora.

19. Considerando que la educación no es privilegio de minorías, sino derecho de todo hombre, la pastoral educativa debe empeñarse en una acción permanente para que tal derecho se traduzca en efectiva oportunidad de educación y desarrollo integral para «todos los hombres, de cualquier raza, condición y edad» (Gravissimum educationis, n.l). Asimismo, debe empeñarse en que todas las instituciones educativas relacionadas con la Iglesia den testimonio de verdadero sentido democrático y genuino espíritu de servicio eclesial a todos los hombres, evitando toda forma de discriminación o exclusivismo (clasista) y toda especie de lucro.

20. Por su importancia numérica, por su tremendo impacto en la sociedad y en la cultura de hoy y del futuro, la juventud interesa de manera muy especial a la pastoral educativa. Por ello, en coordinación con los responsables de la pastoral juvenil, urge detectar y analizar la problemática juvenil y sus tendencias, según las regiones y circunstancias particulares, en orden a programar actividades y servicios educativos más adecuados a las necesidades concretas en cada lugar. No se debe omitir nunca un serio programa de educación para la justicia social, orientado a dar una comprensión científica de los fenómenos y problemas sociales, así como de los medios más eficaces, no tanto para destruir el orden social existente, sino para construir un orden social verdaderamente justo.

21. No debe pasar desapercibida a la pastoral educativa la gran importancia de los llamados mass media o medios de comunicación social (radio, televisión, cine, prensa) que en la presente coyuntura sociocultural ejercen una incalculable influencia en la conformación de la mentalidad y comportamiento del hombre actual. Es preciso, en unión con los agentes de la pastoral de medios de comunicación, buscar estrategias tendentes a lograr una efectiva liberación de esos medios para que no sigan siendo instrumentos de masificación y deshumanización al ser manipulados por los intereses de la sociedad mercanti-lista y de consumo, o bien por el poder público para los fines del control político, pues ambas cosas deforman a la persona al restringirle el uso de su libertad.

22. También reviste particular importancia para la pastoral educativa emprender y coordinar acciones, en colabora-

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ción con las agencias de pastoral de medios de comunicación social, para obtener, producir y difundir material audiovisual propio de los llamados minimedios o micromedios (grabaciones, diapositivas, filmes cortos, video-cintas, etc.) que, a nivel de grupos reducidos, comunican eficazmente mensajes que fomentan el entendimiento y la solidaridad entre los hombres, así como el sentido de responsabilidad social y la comprensión de los valores que ennoblecen la convivencia humana.

23. Dada la honda repercusión que los cambios culturales han tenido sobre las actitudes sociales hacia valores y aspectos esenciales de la vida moral, la sexualidad humana se ha situado en un primer plano de la atención colectiva, planteando por ello la urgencia prioritaria de una adecuada educación sexual —gradual e integral—que, desbordando el plano de la mera información fisiológica, ayude a descubrir las verdaderas dimensiones de la sexualidad humana, para valorarla en su inte-gralidad no sólo como forma de expresión del amor humano, sino también por su esencial vinculación con la comunicación de la vida a nuevas personas, e igualmente ayude a comprender que—a consecuencia del pecado original y del egoísmo—, en torno a la sexualidad se han procreado antivalores que la degradan, poniéndola al servicio de la gratificación inmediata, irresponsable y egoísta.

24. Finalmente, no puede ser ajeno a la pastoral educativa promover el diálogo permanente, libre, honesto, responsable v generoso entre el saber cristiano y las más nobles expresiones del espíritu humano: la filosofía, la ciencia, la técnica, el trabajo, el arte y la cultura en general, pues dicho intercambio necesariamente enriquece a ambas partes. Al cristiano le ayuda a descubrir nuevos significados en las realidades cósmicas y humanas, nuevas dimensiones en los procesos históricos y so-cioculturales; en una palabra, nuevas perspectivas del designio amoroso de Dios en la creación; al hombre sabio le ofrece la posibilidad de comprender de una manera más articulada y coherente la realidad global hombre-mundo. La Universidad, por los recursos intelectuales y metodológicos que concentra y suministra, por la disciplina y objetividad mental que inculca, por el clima de libertad para la investigación que fomenta y celosamente defiende, puede ser el sitio ideal para el encuentro de los espíritus que sincera y desinteresadamente, aunque por distintos caminos, comparten la búsqueda apasionante de la verdad que libera y recrea al hombre.

DOCUMENTO V: "JUVENTUD

INTRODUCCIÓN

Esta Conclusión, como las demás de Medellín, no puede tomarse en forma separada, como si no se integrara en un todo. En este caso, sería muy difícil comprender adecuadamente la posición del Documento sin tener en cuenta, por ejemplo, los de Educación, Catequesis, Pastoral, etc. Es obvio que los vacíos que pueden aparecer en este Documento por diversas razones pueden colmarse satisfactoriamente con el recurso a otros.

INFLUJO DEL DOCUMENTO

En general, el influjo del documento de Juventud ha sido amplio y positivo. Prácticamente, la pastoral juvenil después de Medellín se cimenta en sus líneas inspiradoras. Ha ayudado notablemente a despertar la conciencia de la necesidad urgente de una verdadera pastoral juvenil.

Sin embargo, la repercusión del Documento dista mucho de lo que se esperaba como aplicación integral, eficaz, organizada. En efecto, según el sentir de los peritos, está bastante extendida la preocupación por la pastoral juvenil, que se refleja en pequeñas experiencias, en esfuerzos más bien dispersos; pero se nota la ausencia de algo de más calado y envergadura. Hasta podría decirse que son mayores los esfuerzos que los Gobiernos—desde su ángulo—intentan hacer por la juventud con la creación de organismos especiales, que los que puede presentar en este momento la Iglesia. Hay que reconocer, no obstante, que qiMzá la mayor preocupación se ha centrado en la formación de los agentes de pastoral, ya en institutos a nivel latinoamericano, o por medio de cursos nacionales y regionales. Así se está cumpliendo una de las recomendaciones de Medellín.

I. Definición y tipología de la juventud

La juventud es una de las cuatro edades características del del hombre: niñez, juventud, adultez, ancianidad. Es el paso entre la protección total por la familia y la sociedad hasta la entrada definitiva en el mundo adulto.

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La misma juventud estaría caracterizada por la etapa previa: la pubertad; la iniciación: adolescencia; y la juventud propiamente dicha. Para nosotros, y siguiendo la definición de la UNESCO—1960—, por razones prácticas, la juventud se sitúa entre los 17 y los 25 años.

Psicológicamente, lo que más caracteriza a la juventud es el proceso de opción vocacional en el mundo del amor, de la sociedad, de la profesión y de la fe.

Sociológicamente, es el proceso de preparación para la entrada en el mundo adulto. Cuando se entra con plena responsabilidad social, económica, laboral y política, se deja de ser joven.

Por esta doble razón en el mundo sub o semi-desarrollado puede haber un tránsito brusco de niñez a adultez en una edad biológicamente juvenil. ¿Hasta qué punto se puede hablar de juventud cuando no hay posibilidad de opción, y socio-económicamente se asumen las responsabilidades de adulto al inicio de la pubertad o adolescencia?

Sería importante estudiar más a fondo la realidad de la juventud en sus diversos niveles: agrícola, obrera, universitaria, etcétera. Se observa, a primera vista, una nueva situación en el mundo campesino. Si antes se podía discutir incluso sobre la juventud de los campesinos, lanzados como eran desde temprana edad al rigor del trabajo, y cargados de una gama de responsabilidades harto desconocidas en personas de su misma edad en otros medios, hoy se observa la floración de grupos de jóvenes campesinos, cohesionados por diversos intereses, como son el deporte, la música, las organizaciones de carácter cultural, etc. Las carreteras, caminos de penetración, y los distintos medios de comunicación, van acercando más sectores, antes en extremo dispersos y aislados. Una presencia eficaz de la Iglesia en este campo está llena de esperanzas. Es conocida la crisis que golpeó a la juventud obrera, en sus organizaciones especializadas, en América Latina. En muchos casos, los cuadros no han podido ser reconstituidos. El mundo obrero, a no ser en los casos en que la Iglesia ha asumido una presencia más definida, por ejemplo, en una acción sindical de contenido cristiano, recibe la influencia de las ideologías y, con ellas, cierta reluctancia a la adhesión eclesial. Es más conocido, en general, el fenómeno que reviste la juventud universitaria. Grupos significativos de la juventud universitaria han sido marcados por el fenómeno de la politización y por la repercusión de ciertas

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ideologías. Y aunque se trata de sectores minoritarios, son ciertamente los más activos y decididos. Frente a ellos, el resto de la juventud universitaria da la impresión de una amplia capa silenciosa. Ha habido un drástico desmantelamiento de los movimientos apostólicos universitarios en América Latina. En muchas partes podría decirse que sólo quedan los títulos y las denominaciones de lo que en otro momento fueron movimientos más o menos vigorosos, pero que hoy acusan un crónico debilitamiento o una franca desaparición. Esto se conecta también con el fenómeno observado en otras ocasiones: la falta de un asesoramiento adecuado de la Iglesia en las «capellanías» universitarias, cuya organización suele ser bastante precaria. Quienes trabajan en esta difícil brecha en muchos casos se han visto golpeados, reducidos a veces a una cierta impotencia, o capitalizados por el mismo fenómeno de la politización. Todo esto conforma, en cierta manera, una situación nueva: hay influencia política palpable en la juventud, al margen de la influencia ya sea de una proyección cristiana, ya de una mediación eclesial, con relación a la cual muchos grupos muestran reservas y desconfianza. A veces, por la esperanza en la fecundidad del diálogo o por candidez e ingenuidad, la Iglesia ha preparado cuadros que después han sido influidos e instrumen-talizados, por ejemplo, por el marxismo.

II. Situación y problemática

1. SITUACIONES DESCRITAS EN EL DOCUMENTO

a) Se ha hecho célebre la frase: «Antes había jóvenes, ahora hay juventud». No sólo en el sentido de mayoría en cuanto al número—en América Latina, el 70 por 100 tienen menos de 25 años—, sino también, y especialmente, porque es una nueva fuerza de presión como cuerpo social. Medellín observa: «La juventud... constituye hoy no sólo el grupo más numeroso de la sociedad latinoamericana, sino también una gran fuerza nueva de presión. Ella se presenta, en gran parte del continente, como un nuevo cuerpo social...» (n.l) .Es claro que Medellín no aduce la calificación de «clase social», una vez que esta calificación está unida a las coordenadas socio-económicas (aunque la UNESCO haya usado esta fórmula en 1960).

La calificación de «cuerpo social» se refiere a una toma de conciencia nueva de la juventud como tal y de su poder como

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«fuerza de presión», así como a una serie de valores culturales específicos, actitudes de vida y expresiones propias que son comunes a vastos sectores del mundo juvenil. Con todo, sería exagerado el afirmar que esta cultura es algo totalmente independiente de la cultura adulta.

A pesar de lo dicho, la juventud es un cuerpo frecuentemente marginado por su imposibilidad de participación en la sociedad (n.l). No podríamos afirmar que todos los biológicamente jóvenes lo sean socio-psicológicamente, una vez que se ven envueltos en el trabajo adulto desde la adolescencia y se ven imposibilitados de optar por un camino personal en la comunidad.

b) Esta juventud «vive en una época de crisis y de cambios que son causa de conflictos entre las diversas generaciones» (n.2). Esta brecha generacional es particularmente específica de nuestro tiempo, aunque no todo el mundo esté de acuerdo en cuanto a sus causas. Tal vez la característica más acentuada sea la rapidez con la que se suceden las diversas generaciones—cada cinco años quizá—en cuanto a concepción de la vida, valores y mentalidad. Esta crisis puede producir un efecto purificador en la sociedad, pero «entraña también la negación de grandes valores» (n.2).

c) Ante las estructuras sociales hay en general una actitud de inconformismo; aunque, como indica el Documento V, «mientras un sector de la juventud acepta pasivamente las formas burguesas de la sociedad (dejándose llevar a veces por el indiferentismo religioso), otro rechaza con marcado radicalismo el mundo que han plasmado sus mayores por considerar su estilo de vida falto de autenticidad; rechaza igualmente una sociedad de consumo que masifica y deshumaniza al hombre. Esta insatisfacción crece más y más» (n.3).

El reclamo de cambios profundos y rápidos tiene ciertamente el peligro de llevar a la juventud a tendencias extremistas, y aun a la tentación de la violencia. Estas tendencias extremistas producen otros extremismos de derecha (tipo T. F. P., Muro, Taros...). La llamada rebeldía juvenil expresa también el inconformismo frente a sus hogares, sacudidos por los cambios de todo tipo que se producen en el continente.

d) Existe en esta juventud una gran sensibilidad ante los valores positivos del proceso de secularización. Esta sensibilidad podría caracterizarse de la siguiente manera:

1) Lucha por construir un mundo más comunitario y apertura a una dimensión más universal de la fraternidad.

«Juventud» 77

2) Aceptación de una sociedad más pluralista. 3) Actitud religiosa en la que se rechaza la imagen desfi-

\ gurada de un Dios mítico y se buscan auténticos valo-1 res evangélicos, aun teniendo en cuenta el indiferen-\ tismo religioso de algunos sectores (n.4).

¿Podría hoy hablarse de un alejamiento masivo de la juventud ¡ respecto de Cristo o de la Iglesia, o más bien habría que subrayar su retorno? Las respuestas son variadas: para algunos, ciertos hechos, como la simpatía despertada por el «Jesucristo superestrella», «Godspell» y la presencia de grupos con tendencias religiosas, mostraría una apertura de fe hacia Cristo. En tales casos, no obstante, habría que preguntar primero si el atractivo que sobre ellos ejerce Cristo se reduce o no a la aceptación de un símbolo, una idea, una cifra, un hombre extraordinario, sin que se sientan exigidos a reconocer su divinidad. Quienes insisten en los entornos negativos de la indiferencia religiosa de la juventud, para lo cual no faltarían datos, y en la dificultad que experimentan para una apertura al Trascendente, a Dios, que se revela en Cristo, tal vez reducen en exceso las posibilidades de una genuina evangelización de la juventud.

Es éste un asunto todavía por discutir y por aclarar. Mucho contribuirá a ello el tema del próximo Sínodo. Pero, aun en el caso de un marginamiento masivo de la juventud, hay capacidad de acogida y de receptividad, que constituyen una fuente de riqueza para la evangelización.

e) Hay que observar la desconfianza de la juventud hacia lo institucional en cuanto que

1) identifican a la Iglesia con obispos y sacerdotes; 2) no se consideran Iglesia ellos mismos; 3) les resulta extraño el lenguaje de la jerarquía; 4) esperan coherencia entre palabras y actitudes de vida

(n.5).

En este sentido, la relativa reserva hacia la Iglesia no constituye, en lo más mínimo, una excepción. Pero este hecho no debe llevar a que se acepte una especie de divorcio entre Cristo y la Iglesia, como si fuera posible aceptar a Cristo y rechazar la Iglesia. Es algo en que insiste con sobrada claridad Pablo VI en la Evangelii nuntiandi. Una evangelización integral no se entiende sin la adhesión de fe de todo el ser a la persona de Cristo, y sin la adhesión y pertenencia a la comunidad en la que él prolonga su presencia-en la historia, : . ; . . :

78 Documento V

f) Es clara la tendencia de nuestra juventud a reunirse en grupos o comunidades juveniles. Podríamos describir así esta tendencia: ¡

I 1) Tendencia a reunirse en grupos naturales y rechazo de

la masificación y de las organizaciones demasiado institucionalizadas (n.7). /

2) Continúan ciertos movimientos juveniles cristianos, que esperan de la jerarquía mayor apoyo morM, cuando se comprometen en aplicaciones concretas de los principios de doctrina social enunciados por sus pastores (n.7).

Tal vez lo más notable, en la situación actual, es la gran cantidad de grupos juveniles, que pueden ser divididos en variadas formas de tipificación, generalmente dispersos, en los cuales la presencia de la Iglesia es mínima o inexistente. Se supone la distinción entre grupo y movimiento. Movimientos, propiamente tales, son desafortunadamente muy pocos. Durante muchos años se vivió de modelos pastorales importados, y cuando muchos de ellos empezaron a hacer crisis, en los lugares de origen y en aquellos a donde fueron trasplantados, no hubo suficiente creatividad para emprender nuevos esfuerzos e intentos. A partir de Medellín, se ha observado un mayor interés por buscar formas propias de inspiración y de presencia en los reducidos movimientos, pero todavía se vive bajo un cierto influjo foráneo, sobre el cual no hay que tener reservas cuando está bien orientado. La dificultad suele surgir cuando una cierta terminología que es más o menos aséptica en Europa, se traslada sin discernimiento a América Latina, en donde tiene otro tipo de implicaciones y de consecuencias pastorales. El riesgo de una implantación terminológica sin criterios se observa, por ejemplo, respecto del Concilio de Jóvenes originado en Taizé.

Síntesis

La juventud aporta un conjunto de valores acompañados de aspectos positivos que la conduce a marcar fuertemente ciertas ambivalencias:

a) Personalización y creatividad, junto con un idealismo excesivo, que la conduce a un rechazo de todo lo tradicional y a un inconformismo radical.

«Juventud» 79

h) Espontaneidad, con menosprecio de lo institucional, \ de las normas de la autoridad.

c)\ Tendencia comunitaria, que le hace correr el peligro 1 de encerrarse en pequeños grupos agresivos (n.8).

\ 2. SITUACIONES NUEVAS

a) \Lo más notable de hoy es la extraordinaria tipificación y proliferación de grupos juveniles: de amistad, deportivos, religiosos, asistenciales, políticos... Han desaparecido las organizaciones juveniles y hay pocos movimientos. La atomización de los grupos es extraordinaria, al mismo tiempo que se detectan aspiraciones y fuerzas que unifican a los jóvenes de nuestros países.

b) Entre los diversos niveles juveniles hay que destacar:

1) La mayor conciencia de juventud en el nivel obrero y campesino. Entre este tipo de juventud hay que destacar la inmensa cantidad de juventud marginada o semi-marginada en los campos y la ciudad.

2) Grupos significativos de la juventud universitaria van siendo marcados por la politización e ideologización extremista. Esta politización es frecuentemente de signo marxista. Estos grupos fácilmente manipulan al resto de la juventud.

c) La aparición de los grupos de oración y los grupos ca-rismáticos con una cierta ambigüedad y con grandes valores. Sin entrar aquí a considerar todos los problemas que suscita la tendencia hacia los fenómenos extraordinarios, que pueden empobrecer, por contraste, la riqueza de una verdadera renovación en el espíritu, la pertenencia a estos grupos anima en el compromiso cristiano, revitaliza la vida de oración y las celebraciones sacramentales, etc.

Los grupos catecumenales juveniles se diferencian de los carismáticos en que siguen una línea clara de educación de la fe y catequesis inspirada en el modelo de la Iglesia primitiva.

d) La experiencia posterior nos lleva a matizar ciertas afirmaciones del Documento V de Medellín:

1) Sobre el indiferentismo religioso (cf. n.3): ¿No habría que hablar más bien de retorno hacia la imagen de Cristo y los valores evangélicos?

80 "Documento V

Se reconoce mucha ambigüedad en este retorno. 2) Sobre secularización (cf. n.4): ¿No se están presen

tando en sectores de la juventud latinoamerican'a evidentes señales de religiosidad profunda? I

3) Sobre un radicalismo en la exigencia de cambias profundos y rápidos, que lleva frecuentemente al espíritu de violencia, auspiciada a veces por reflexionen teológicas de algunos autores cristianos y claramente predicada por escritores de corte marxista (cf. n,3). Con todo, el joven de hoy parece más realista y con mayor sentido crítico en búsqueda de caminos latinoamericanos. Por otra parte, detectamos una cierta perdida de la identidad nacional en un mimetismo de mbdelos extraños, especialmente a través de los medios de comunicación social.

e) Antes, al hablar de pastoral juvenil, se solía indicar de hecho la acción de la Iglesia, principalmente en los centros de educación. Hoy se ve con más claridad que la pastoral educativa tiene aspectos que le son específicos, mientras que la pastoral juvenil la desborda y, en cierta forma, se sustrae a un mero encuadramiento institucional. A pesar de los esfuerzos realizados en la línea de la formación de los agentes de la pastoral juvenil, la ausencia de los mismos subsiste como uno de los problemas mayores. Es algo que no se puede dejar al libre juego de la improvisación. Muchos sacerdotes comienzan su labor en el campo de la juventud con entusiasmo, pero luego (sobre todo por falta de preparación) se desalientan y fracasan. El conocimiento de la realidad de la juventud en América Latina procede más bien de contactos empíricos, ya que no se tiene un estudio socio-religioso completo, organizado, que convendría preparar. Sin embargo, la información que arroja el contacto y la percepción pastoral puede considerarse, hoy por hoy, suficiente para poder animar e intensificar una pastoral juvenil.

f) Hay una tendencia a considerar la pastoral juvenil como demasiado aparte de la de otros grupos (adultos y niños). A pesar de ser una pastoral específica, debe procurarse una relación mayor con los otros grupos, especialmente de adultos.

g) Asistimos a la decadencia del hippismo, pero contemplamos preocupados el aumento escandaloso del tráfico y empleo de las drogas con sus terribles consecuencias.

\ «juventud» 81

\III. Criterios y principios de interpretación \ y discernimiento de esta realidad

Descubrimos que el Documento V es claramente insuficiente en este campo, pues sólo insiste en que la Iglesia es la «juventud del mundo» y la juventud es un signo para la Iglesia de la novedad del Evangelio (n.10-12).

Proponemos los siguientes criterios:

1. Toda pastoral se identifica con la educación de la fe. La madurez de esta opción supone un proceso que parte de la evangelizácíón y catequesis y conduce a una opción vocacional por un estilo de vida concreto en la Iglesia, y por compromisos temporales concretos en la historia.

La pastoral de la juventud debe ser esencialmente una pastoral de educación de la fe. El anuncio del Evangelio debe ser progresivamente profundizado, hasta llevar a una opción personal, libre, consciente, de la fe. Lo que en el bautismo, por la fe de la comunidad, fue recibido como un don, debe, en la juventud, ser objeto de especial ratificación. Esto no significa que el niño no haga «sus opciones de niño», o que su vinculación con el Señor deba declararse etérea o inexistente. Se indica, más bien, en una progresividad de la madurez de la fe, la urgencia (más notable en el proceso de secularización) de una respuesta madura.

2. Uno de los elementos más importantes de la definición sobre la juventud es que toda ella está caracterizada por la opción en los diversos campos de la vida y la historia. El documento del Departamento de vocaciones y ministerios del CELAM, Juventud y opción vocacional, en su sexto criterio, afirma: «El campo central de acción de toda pastoral vocacional es el que va de la opción apostólica a la opción por un estilo de vida concreto dentro de la Iglesia. La vocación cristiana supone hombres que ya viven un estilo de vida escogida libre y maduramente, hombres que están en camino de conversión, y hombres que se encuentran en el proceso de la opción. Aunque este último no sea un estado de vida estable, sino un proceso que tiene que desembocar en la elección por alguna vocación particular, lo llamaremos estado de opción» (P-2 9 )-

La evangelización debe habilitar al joven para su opción

82 Documento V /

vocacional. Es algo expresamente señalado por el documento de Clero: «Dado el fenómeno de un número creciente de jóvenes y adultos, póngase cuidado especial en la promoción y cultivo de estas vocaciones. Por lo mismo, es necesaria una pastoral juvenil que, para ser plenamente auténtica, debejllevar a los jóvenes, por medio de una maduración personal yicomu;

nitaria, a asumir un compromiso concreto ante la comunidad eclesial en algunos de los llamados estilos de vida» (n.23).

El n.14 del Documento recomienda: «Desarrollar, en todos los niveles, en los sectores urbano y rural, dentro de la pastoral de conjunto, una auténtica pastoral de juventud. Esta pastoral ha de tender a la educación de la fe de los jóvenes a/partir de su vida, de modo que les permita su plena participación en la comunidad eclesial, asumiendo consciente y cristianamente su compromiso temporal».

3. Se reafirma el criterio del Documento V sobre la actitud de diálogo que «implica la respuesta a los legítimos y vehementes reclamos pastorales de la juventud, en los que ha de reconocerse un llamado de Dios» (n.15), con sus anotaciones sobre un lenguaje de la Iglesia «simple y actual, teniendo en cuenta la vida real de los hombres de nuestro tiempo» y el carácter de servicio por encima del autoritarismo. En este diálogo se pide «que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres» (n.l5a).

En el n.2 de Documentos CELAM se hace un resumen del coloquio tenido en Roma sobre «La juventud y el futuro de la fe en Europa», organizado por el Secretariado pontificio para los no creyentes. En este documento se afirma lo siguiente sobre la Iglesia en sus relaciones con la juventud:

«En general, y fue sentir mayoritario, se pide hacer una Iglesia más creíble al joven de hoy, lo que implica:

a) Una Iglesia más accesible y más interesada por el hombre, más cercana a la realidad existencial.

b) Una Iglesia en verdadera actitud crítica, vale decir, de escucha y discernimiento evangélico frente al mundo secularizado en que viven los jóvenes.

c) Una Iglesia más pobre; no sólo despojada de bienes materiales, sino de autoritarismo intransigente en lo accesorio del Evangelio; que con paciencia y humildad se muestre en disposición de búsqueda, sin etiquetas de respuesta para todo.

b)

5.

\ «Juventud» 83

W) Una Iglesia más dispuesta a las demandas del futuro, abierta a las nuevas formas de apostolado de hoy (grupos, ca-tecurhenados, comunidades de base, etc.), y a nuevos lenguajes culturales y filosofías que traduzcan el mensaje evangélico (Gaudium et spes, n.44).

4.1 Es toda la Iglesia la que evangeliza. Esto supone una doble proposición:

a) \ que los pastores deben estar presentes en la evangelización de los jóvenes, lo cual presupone que los agentes de pastoral tienen que ser puente entre la juventud y sus pastores;

que los jóvenes son necesarios para la evangelización del mundo contemporáneo.

Evangelización, liberación y compromiso socio-político (cf. Octogésima adveniens y Evangelii nuntiandi de Pablo VI, y lo expresado en el documento de Cate que sis de Medellín).

1) Evangelización: En la Evangelii nuntiandi, Pablo VI nos describe los elementos del «qué es evangelizar» de los n.17-24.

— «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad. 'He aquí que hago nuevas todas las cosas'. Pero la verdad es que no hay humanidad nueva si no hay en primer lugar hombres nuevos, con la novedad del bautismo y de la vida según el Evangelio. La finalidad de la evangelización es, por consiguiente, este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir que la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y ambiente concretos».

— No sólo los hombres, sino las culturas: «Los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación» (n.19).

84 Documento V

Todo esto, «tomando siempre como punto de partida la persona, y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios» (n.20). /

— En un anuncio explícito del Evangelio: «Y, sin empargo, esto sigue siendo insuficiente, pues el más hermosd testimonio se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado—lo que Pedro llamaba dar 'razón de nuestra esperanza'—, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús. La Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser, pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Na-zaret, Hijo de Dios» (n.22).

2) Liberación: También especificado en la Evangelii nun-tiandi.

— En el n.31 se afirma la conexión necesaria entre evangelización y liberación por vínculos de orden antropológico, teológico y evangélico.

— Pero una liberación sin ambigüedades, que no reduzca la misión de la Iglesia «a las dimensiones de un proyecto puramente temporal» ni «a una perspectiva antropocéntrica» o «a iniciativas de orden político o social» (cf. n.32), «sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al absoluto, que es Dios» (n.33). Se defiende una antropología total, «que no puede nunca sacrificarse a las exigencias de una estrategia cualquiera, de una praxis o de un éxito a corto plazo» (n.33).

— Es una liberación:

a) Centrada en el Reino de Dios: «Rechaza la sustitución del anuncio del Reino por la proclamación de las liberaciones humanas, y proclama también que su contribución a la liberación no sería completa si descuidara anunciar la salvación en Jesucristo» (n.34).

b) En una visión evangélica del hombre: «La Iglesia asocia, pero no identifica nunca, liberación humana y salvación en Jesucristo, porque sabe por revelación, por experiencia histórica y por reflexión de fe, que no toda noción de liberación es necesariamente coherente y

«Juventud» 85

compatible con una visión evangélica del hombre, de las cosas y de los acontecimientos; que no es suficiente instaurar la liberación, crear el bienestar y el des-

| arrollo, para que llegue el reino de Dios» (n.35). c) 1 Que exige una necesaria conversión «de corazón y de

i mente por parte de quienes viven esas estructuras o 1 las rigen», como condición necesaria de una instaura-|ción de estructuras menos opresivas (cf. n.36).

d) Con exclusión de la violencia, especialmente armada (n.37).

3) El compromiso socio-político es una parte integrante del compromiso del cristiano en el mundo y se deriva del compromiso de la fe; pero ni se identifica con él, ni muchos menos se sobrepone o lo agota.

6. En la pastoral juvenil hay que tener en cuenta la diferencia que existe entre la pastoral escolar—a través de organismos educativos—y la extra-escolar. Una y otra se complementan, y no debemos contraponerlas o afirmar una con exclusión de la otra.

7. Para la educación de la fe de la juventud hay que tener en cuenta los valores y las dificultades de la catequesis situa-cional «a partir de la vida» (cf. n.14). «Las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis» (Medellín, Catequesis, n.6); pero esa realidad tiene que ser iluminada por el Evangelio que rebasa esas situaciones: «Deben ser interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las experiencias vivenciales del pueblo de Israel, de Cristo y de la comunidad eclesial, en la cual el Espíritu de Cristo resucitado vive y opera continuamente» (n.6).

8. Hay que tener en cuenta los diversos campos de vivencia de esa juventud: familia, colegio o universidad, grupos o barras, medios de comunicación social, trabajo..., y su influencia en la educación de la fe.

9. El problema del lenguaje es importantísimo en la evangelización de la juventud. Hay una alusión directa en el n.15 del Documento V. La exhortación apostólica Evangelii nuntian-di trata este problema a nivel universal. Afirma sin ambigüedades que el mensaje evangélico hay que «trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden, y, después, anunciarlo en ese mismo lenguaje»

86 Documento V

(n.63). Se trata de un lenguaje «no tanto a nivel semántico o literario, cuanto al que podría llamarse antropológico /y cultural» (n.63). Pablo VI confiesa la complejidad del problema no sólo respecto de no saber usar el lenguaje concreto, sino también en cuanto a la posibilidad de desvirtuar el contenido de la evangelización o perder la universalidad y unidad de la Iglesia. A pesar de eso, afirma: «Una legítima atención a las Iglesias particulares no puede menos de enriquecer a la Iglesia. Es indispensable y urgente. Responde a las aspiraciones más profundas de los pueblos y de las comunidades humanas de hallar cada vez más su propia fisonomía» (n.63).

10. Considerar la liturgia como elemento integrante de la educación de la fe de la juventud. «Que la Iglesia canalice la creatividad de la juventud en la vida litúrgica», dice el documento antes citado del «Coloquio sobre la juventud y el futuro de la fe en Europa».

CONCLUSIONES PASTORALES

Pastoral Juvenil es palabra que se acepta, que circula, pero que no se comprende suficientemente.

¿Qué es pastoral? Es palabra esencialmente bíblica. A un pueblo de pastores Dios se presenta como Pastor... Pastoral es una actitud de vida entre los hombres; es la acción de Cristo Pastor, que se perpetúa en la Iglesia; es la acción de la Iglesia que crea comunión.

En su acción pastoral, la Iglesia:

a) Anuncia el Reino de Dios que nos viene por Cristo: evangelizar.

b) Lleva a los fieles al Padre, identificándolos con Cristo en la santificación del Espíritu, para formar un solo pueblo: educar la fe.

c) Produce la unidad y la elevación continua del género humano, dando sentido a la construcción del mundo.

Creemos especialmente rico el Documento V en este campo. Uniendo estas conclusiones pastorales con la nueva reflexión hecha por el equipo, haríamos el siguiente resumen:

\ «Juventud» 87 \

- V • • . . . . . . .

1) Características

Dentro de la pastoral de la Iglesia, la pastoral de la juventud tiene características propias. Es una pastoral:

a) De la educación de la fe que hace énfasis en la Evangelización y en la opción vocacional (n.14; cf. n.16).

b) Que ofrece una nueva visión de la Iglesia (n.15). c) Que parte de las realidades juveniles (n.l4c). d) Que tiene consecuencias socio-políticas, pero no se define

por ellas. e) En actitud de personificación contra masificación (n.l4a). f) Acogedora y en actitud de diálogo y respeto por los di

versos movimientos (n.l4d).

2) Líneas de acción

a) Pastoral realmente evangelizadora que, a partir del sentido de la vida y los auténticos valores, lleve a la proclamación del mensaje cristiano (cf. Evangelii nuntiandi, n.22).

Esta pastoral supone esencialmente dos objetivos: 1) Formar en la juventud cristianos comprometidos que

conozcan la realidad y que tengan frente a ella una actitud abierta, crítica y valiente.

2) Preparar a los jóvenes para el conocimiento y adhesión a la persona de Cristo, presente en la Iglesia y en la historia, de tal manera que estén dispuestos a ser fieles a la Iglesia como comunidad y como jerarquía, y fieles a la historia para construir, desde el Evangelio, una sociedad más humana, más libre y más fraterna.

b) Pastoral que elabore una pedagogía orgánica de la juventud (n.l4a).

c) Pastoral vocacional para los diversos estilos de vida: sacerdotal, religiosa y laical, expresados en una opción apostólica fundamental. No debemos tener miedo en fomentar en una pastoral de juventud la vocación sacerdotal y religiosa (n.14).

d) Pastoral que los lleve a asumir consciente y cristianamente su compromiso temporal (n.14).

e) Pastoral que conozca la realidad socio-económica y promueva centros, de investigación (n,14b y c).

88 Documento V

f) Pastoral que tenga en cuenta lo masivo y la atención a grupos específicos de juventud en una interrelación fecunda, en cuanto que los grupos deben ser fermento en el conjunto de la juventud y deben propiciar una evangeliza-ción masiva. Recomendamos el proceso catecumenal como un proceso de madurez grupal en la fe.

g) Pastoral vertical—de trascendencia—y horizontal—antropológica.

3) Recomendaciones

a) Dar absoluta prioridad a la formación seria de agentes de pastoral juvenil que sirvan como elementos multiplicadores (n.17). Es papel preponderante de los asesores el acompañar a los jóvenes en la opción vocacional, y el ayudarlos a discernir, a la luz del Evangelio, sobre su compromiso social y político.

b) Dar importancia central a la formación de líderes de base (n.17).

c) Que se consulte, en la elaboración de la pastoral juvenil, a los dirigentes laicos (n.17).

d) Que se favorezca la intercomunicación de los diversos movimientos juveniles, también a nivel ecuménico (n.17).

e) Crear centros de animación y orientación tanto a nivel de las Conferencias episcopales como a nivel del CELAM.

Conclusión

Ideas claves del Documento

1. La juventud como cuerpo social y fuerza de presión (n.l).

2. El concepto de crisis, de cambio y de novedad (n.2 y 12).

3. La rebeldía juvenil y su actitud ante lo institucional (n.3 y 5).

4. El valor de lo comunitario, y los grupos naturales o de base (n.6).

5. La pastoral como educación de la fe a partir de la evan-gelización, hasta la opción vocacional (n.14).

6. El compromiso temporal y social en los problemas del \

«}uventud» 89

desarrollo (n. 14c) y «en la liberación del hombre y de todos los hombres» (n.l5a).

7. La pedagogía orgánica (n.l4b). 8. La necesidad de la formación de agentes (n.17) y de la

coordinación de movimientos (n.17). Nada mejor, para concluir este rápido estudio sobre el do

cumento Juventud, que las comprometedoras palabras de Pablo VI: «Las circunstancias nos invitan a prestar una atención especialísima a los jóvenes. Su importancia numérica y su presencia creciente en la sociedad, los problemas que se les plantean, deben despertar en nosotros el deseo de ofrecerles con celo e inteligencia el ideal que deben conocer y vivir. Pero, además, es necesario que los jóvenes, bien formados en la fe y arraigados en la oración, se conviertan cada vez más en los apóstoles de la juventud. La Iglesia espera mucho de ellos. Por nuestra parte, hemos manifestado con frecuencia la confianza que depositamos en la juventud» (Evangelii nuntiandi, n.72).

DOCUMENTO VI: "PASTORAL POPULAR»

Por el DEPARTAMENTO DE MISIONES

1. ANÁLISIS DE LA SITUACIÓN

El aporte del Documento

El documento de Pastoral popular considera el fenómeno de la religiosidad popular en América Latina, intenta describirlo y analizarlo y propone una línea de pastoral que parta de esta realidad: la «pastoral popular».

El Documento prefirió describir el fenómeno de la religiosidad a definirlo; es una metodología muy apta, especialmente para los documentos eclesiásticos, cuando uno quiere abrir las puertas a investigaciones posteriores, en vez de cerrarlas con la proposición de definiciones restrictivas. Es también una metodología que refleja el estado de la cuestión de 1968: una toma de conciencia sobre el significado de este fenómeno, pero con diferencias grandes en la manera de interpretarlo.

Es significativo que el Documento opte por una interpretación comprensiva y positiva de esta realidad. Su propósito no es una crítica académica de un fenómeno evidentemente ambivalente, sino una atención a los hombres y pueblos vivientes que manifiestan su búsqueda de Dios a través de expresiones religiosas condicionadas por sus respectivas culturas. Esta actitud demuestra una confianza de que la transformación profunda de los hombres y de sus expresiones de religiosidad se realizará más eficazmente a partir de una valoración comprensiva de éstas que a partir de un ataque frontal.

La descripción de la religiosidad popular expuesta en el Documento señala la pluriformidad de estas expresiones, diversificada según las culturas particulares de sus practicantes. El Documento atribuye el origen de la religiosidad al impacto de la Conquista (n.2) y luego afirma que «sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con un patrimonio religioso ancestral» (n.4). A pesar de una gran apertura de enfoque, el Documento no expresa de una manera clara los posibles aportes positivos de las fuentes indígenas de la religio-dad. Sin embargo, el mismo reconocimiento de una pluriformidad religiosa implica un criterio sano de valoración: ninguna forma particular se impone como el modelo ideal con referencia

92 Departamento de Misiones

al cual se valora a las demás. Se supone que el uso de la palabra subculturas .en el Documento no indica la absolutización de una supercultura dominante y occidental, sino más bien el reconocimiento fáctico de las muchas variantes que existen en el continente.

El Documento señala particularmente los grupos humanos cuya religiosidad llama la atención de la Iglesia: los indígenas, campesinos y urbanos marginados (n.l y 4). Se revela así una preocupación misionera por llegar a una eficaz comunicación pastoral con aquellos grupos que, por su particularidad socio-cultural, se encuentran en las fronteras de la acción tradicional de la Iglesia.

Finalmente, el Documento recalca que «la fe llega al hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural; por eso, en la religiosidad natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado de Dios» (n.4). Este lenguaje cultural es existencialmente complejo y, para entenderlo, «no podemos partir de una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases media y alta urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto [de los diversos grupos culturales]» (ibid.). Estas observaciones hechas en la descripción de la situación proponen ya principios hermenéuticos muy válidos: el hombre expresa su búsqueda de Dios a través de su propio lenguaje cultural y son los criterios de su propia cultura los que nos permiten comprender a este hombre viviente.

a) Aclaraciones posteriores

Aunque varios pastoralistas llamaron la atención de la Iglesia sobre el fenómeno de la religiosidad popular antes de Medellín, tenemos que reconocer que el documento de Pastoral popular «contribuyó mucho a la difusión del concepto y a la orientación de las Iglesias locales y de los agentes pastorales al respecto. Casi la totalidad de los estudios posteriores citan el Documento en su tratamiento de la religiosidad popular. Medellín tuvo una función importante en la divulgación de este concepto como una de las ideas claves de la nueva teología pastoral latinoamericana, una idea que ya tuvo un impacto en la Iglesia universal en el Sínodo de evangelización de 1974.

En preparación para este Sínodo, el Equipo teológico del CELAM hizo algunas observaciones al respecto '. Este equipo

1 Cf. Algunos aspectos de la evangelización en América Latina: Boletín CELAM, año VII, n.80 especial.

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formuló una definición de la religiosidad popular como un fenómeno más general—«el conjunto de convicciones y prácticas religiosas que grupos étnicos y sociales han elaborado a través de una adaptación especial del cristianismo a culturas típicas latinoamericanas»—y precisó que dentro de ésta «hay muy frecuentemente expresiones elementales y simples de verdadera fe cristiana, que constituyen una forma tradicional de 'catolicismo popular'». Esa distinción encontrará su eco en la formulada posteriormente por el papa Pablo VI en la Evangelii nun-tiandi, entre la religiosidad popular y la «piedad popular».

El mismo Equipo de reflexión teológico-pastoral, monseñor Eduardo Pironio (en su Relación sobre la evangelización del mundo de este tiempo en América Latina presentada en el Sínodo) y el papa Pablo VI, llaman todos la atención sobre los valores interiores de la religiosidad. Este enfoque no es totalmente nuevo, sino que dirige la atención no tanto a las manifestaciones externas como a los valores significados y comunicados por la religiosidad. El Equipo teológico recalca que los hombres y los grupos humanos son los «grandes sujetos culturales»: creadores y transmisores de su cultura. Se insiste en la personalización que permita a los hombres vivientes darse cuenta de los valores (frecuentemente inconscientes) que expresan a través de su religiosidad, para justificarla, transformarla y darle contenido.

Monseñor Pironio recalca los contenidos humanizantes de la religiosidad (bondad, solidaridad y sentido de justicia) y los interpreta como manifestaciones de la presencia de Dios y semillas del Verbo. El Papa recalca que la piedad popular, expresión religiosa de los pobres, refleja una sed de Dios, una confianza en su presencia amorosa y constante y un sentido de la cruz que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. En fin, la religiosidad expresa el sentido de la vida y el gozo de vivir.

Esta reflexión hecha dentro del contexto del Sínodo también observa cómo la religiosidad ejerce valiosas funciones socio-culturales y religiosas. Es expresión de la identidad de los grupos humanos, y el Papa acertadamente observa cómo este dinamismo cultural puede ser desvirtuado hacia la formación de sectas. Pero la afirmación de la identidad es también una «fuerza unitiva», como observa Mons. Pironio, y constituye un fondo de la unidad e identidad cristiana del continente.

Finalmente, estas reflexiones posteriores proponen un desafío para la acción pastoral: el de comunicar a la religiosidad

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popular un dinamismo eclesial y misionero. A pesar de su riqueza intrínseca, la religiosidad frecuentemente se reduce a una situación de pobreza: raras veces llega a ser una expresión dinámica e integral de la fe. Varios factores contribuyen a este resultado, tanto al interior de los mismos pueblos (mentalidades míticas, dualistas y ritualistas, una dicotomía entre la religión y la vida diaria, etc.), como por parte de la acción de la Iglesia (falta de comprensión de la cultura religiosa a partir de los criterios del mismo pueblo, actitudes de desprecio social, la dicotomía entre pastoral popular y pastoral de élites, etc.). Falta mucho todavía para que la vitalidad socio-cultural de cada grupo humano del continente se convierta en expresión de una fe interiorizada con consciencia y libertad y exteriorizada en manifestaciones claras de una convicción profunda, a través de su culto y su responsabilidad misionera en el mundo.

b) Observaciones actuales

1) Las fuentes de la religiosidad.—El documento habla del origen de la religiosidad: un fruto de la primera evangeli-zación. Nos parece que hay que anotar también el aporte importante y original de los pueblos evangelizados. Estos pueblos no sólo aceptaron hasta cierto grado lo impuesto por la religión de los primeros misioneros, sino que también lo transformaron según los criterios culturales, las necesidades socio-religiosas y el genio de cada pueblo. Algunos elementos religiosos se asimilaron a las culturas de forma más íntegra: por ejemplo, el culto público y los ritos externos de los sacramentos (especialmente los que sacralizan un rito de paso, como el bautismo, el matrimonio y las misas de difuntos) y de los sacramentales (las bendiciones, fiestas, peregrinaciones, etc.). Otros elementos fueron rechazados o minimizados (por ejemplo, la misa dominical) por la dificultad de integrarlos en los ritmos nativos de celebraciones. Y en casi una generalidad de casos, los elementos religiosos ibero-católicos sufrieron un proceso de reinterpretación y de transformación, y en algunos casos llegaron a significar un contenido totalmente contrario a la intención de los evangelizadores. Igualmente, encontramos al lado de estas expresiones aceptadas y adaptadas para el culto público, otras expresiones clandestinas de origen nativo para dar una interpretación religiosa a aquellas áreas de la vida marginadas de la atención de los ministros católicos (casos notables: ritos para la enfermedad y la fecundidad de la tierra). En todo esto, es ne-

Documento VI: «Pastoral popular» 95

cesario no sólo observar y describir la particularidad de estas adaptaciones sincretistas, sino también detectar cuáles han sido o son los criterios culturales empleados para determinar estas transformaciones. Son estos criterios internos, más que las objetivaciones externas, los que nos permiten acercarnos al hombre viviente a través de sus propias experiencias, preocupaciones y valores.

Señalamos no sólo los aportes de los pueblos indígenas, sino también los de las culturas africanas. Tampoco hay que presumir que la religiosidad es el producto de la originalidad cultural de los pueblos evangelizados sólo en el tiempo de su primer contacto con los misioneros. Es necesario afirmar que la religiosidad también ha sido transformada en el contexto de otras experiencias más recientes (por ejemplo, reacciones ante acontecimientos históricos particulares, corrientes popularizadas, ante el impacto de una sociedad técnica y consumista, etc.). Pues cada experiencia significativa y vivida que genera angustias y esperanzas particulares, o que provoca una nueva toma de conciencia, puede afectar también a la expresión de la religión.

2) «La secularidad popular».—Mientras que el documento de Pastoral popular se circunscribe a expresiones puramente religiosas, llamamos la atención sobre otras expresiones socio-culturales de tipo más secular: lo que podríamos llamar quizá la secularidad popular. La religiosidad es un conjunto de signos culturales que manifiestan las angustias y aspiraciones de hombres y de pueblos vivientes. Pero tenemos que reconocer también, especialmente en los grupos sociales más móviles (obreros, estudiantes, sectores urbanos, colonizadores de nuevos territorios, etc.), la existencia de otros sistemas de signos que simbolizan las preocupaciones y valores de estos grupos. Entre estos sistemas simbólicos seculares encontramos las reinterpretaciones popularizadas de las ideologías del socialismo y del consumismo. Lo que nos impresiona no es tanto el contenido intelectual y objetivo de estas ideologías como su impacto simbólico o afectivo. Una pastoral popular total no puede restringir su atención sólo a los grupos de una cultura religiosa y tradicional, sino que tiene que abrirse también a otros grupos sociales. Nos parece que la hermenéutica aplicada a la comprensión de la religiosidad popular es también aplicable a la comprensión de otras expresiones de la vitalidad humana, y podrá contribuir a la superación de ciertas dicotomías mentales y prácticas entre la «pastoral popular» y la «pastoral social».

96 Departamento de Misiones

2. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS

1) Lo enunciado en el Documento

El documento de Pastoral popular en su segunda parte, «Principios teológicos», enuncia los siguientes principios para interpretar la situación analizada, y propone ciertos criterios para discernir los valores evangélicos de la religiosidad:

a) La fe, y por consiguiente la Iglesia, siempre tienen su expresión cultural, diversificada existencialmente (n.5).

b) La Iglesia en el ejercicio de su tarea evangelizadora tiene el deber de discernir la secreta presencia de Dios en estas expresiones (n.5).

c) Esta tarea de discernimiento implica una actitud que es a la vez compasiva y crítica: acepta con gozo, pero también purifica (n.5).

d) El criterio interpretativo empleado no se impone desde fuera, sino que se busca el sentido que tienen las expresiones religiosas al interior de las diversas culturas: lo que parece ser sospechoso al forastero puede manifestar una verdadera adhesión de fe, y lo que parece ser conforme a la religiosidad oficial puede tener otro contenido (n.6; cf. n.4).

e) Se propone una pedagogía de maduración progresiva, y no la imposición brusca de otros modelos (n.7).

f) El objetivo de la pastoral popular no es el inmovilis-mo, sino una seria re-evangelización de las diversas áreas humanas del continente: una reconversión y una educación siempre más profunda en la fe (n.8).

g) El fruto concreto de esta re-evangelización es el nacimiento y la dinamización de la comunidad eclesial en cada grupo humano; la catolicidad de la Iglesia implica una comunión de comunidades diversas en sus expresiones culturales, y no un uniformismo ni una mera federación de sectas independientes (n.9; cf. también n.3).

Estos enunciados no son realmente originales, sino una reafirmación de los principios misionológicos expuestos por el Concilio Vaticano II ; lo original es la aplicación de principios para la evangelización de las religiones no cristianas a la pastoral de grupos sociológicamente cristianos y católicos; por ejemplo, los que se consideran católicos y son considerados así por parte de otros.

Documento VI: «Pastoral popular» 97

2) Observaciones actuales

Los principios y criterios enunciados mantienen fundamentalmente su valor, pero nos parece importante hacer las siguientes observaciones:

a) Mientras que el Documento exige el discernimiento de la presencia de Dios en las expresiones de la religiosidad, no propone ningún criterio teológico claro para guiar este discernimiento. ¿Cómo decide la Iglesia que tal expresión debe ser respetada como auténtica, y que otra debe ser purificada? Si faltan criterios claros, ¿no intervendría la probabilidad de emplear criterios extrínsecos u oportunistas? (Por ejemplo, la conformidad externa a modelos tradicionales o la valoración de lo folklórico porque está de moda.)

Nos parece que el criterio interpretativo fundamental tiene que ser claramente cristológico y pascual; es decir, tiene que manifestar una fidelidad a la revelación divina plenificada en la cruz y resurrección de Jesucristo y actualizada en la historia por la acción de su Espíritu. Hay que discernir en las situaciones histórico-culturales de los hombres la realidad actual del misterio pascual: el paso de los efectos letales del pecado (el individualismo, la alienación del hombre de su dignidad y responsabilidad histórica, las diversas formas de esclavitud, la idolatría de lo no divino, etc.) a aquella humanización y personalización que se plenifica en la comunión de los hijos de Dios.

b) Creemos importante recalcar un principio ya enunciado en el Documento: la necesidad de comprender e interpretar las expresiones culturales particulares a partir de los sistemas de valores y símbolos de los mismos pueblos, y no desde perspectivas foráneas. Esta afirmación supone no sólo una sana antropología, sino más profundamente un acto de fe en el Dios viviente que penetra y acompaña la historia de los pueblos.

c) Insistimos en la necesidad de dirigir nuestra atención no tanto a los aspectos externos de las culturas como a sus dimensiones interiores, actitudes, experiencias vivenciales, formas de creatividad, etc. La interioridad de los hombres y de los pueblos siempre se expresa y se transmite socialmente a través de símbolos concretos y externos, y hay que penetrar este mundo simbólico para llegar al corazón del hombre. Pero nuestro fin pastoral no es una crítica seca de la idoneidad del lenguaje cultural empleado, sino la comunicación con el hombre viviente que se expresa así.

HedeUín 4

98 Departamento de Misiones

d) Recalcamos que el pueblo es el gran sujeto cultural; por ejemplo, el creador, transmisor y transformador de su cultura. Ninguna cultura existe independientemente de la sociedad humana que, a través de un proceso histórico particular, la ha construido para expresar su vitalidad. Esta perspectiva enfatiza la humanidad e historicidad del proceso cultural. Nos permite reconocer con serenidad sus consiguientes ambivalencias factua-les (la cultura revela al hombre viviente; pero, una vez codificada, puede ocultar o distorsionar su vitalidad para él mismo y para otros).

Igualmente, esta perspectiva nos permite comprender cómo la transformación cultural implica sucesivos proyectos históricos que progresivamente expresen con mayor fidelidad el plan salvífico de Dios para todos los pueblos, y así crea nuevos lazos entre la «pastoral popular» y la «pastoral social».

3. CONCLUSIONES PASTORALES

1) Vigencia de las siguientes orientaciones del documento de «Pastoral popular»

a) La necesidad de estudios multidisciplinares de la religiosidad.

b) La realización de una pastoral litúrgica y catequética adecuada en la totalidad del Pueblo de Dios.

c) Una vivificación de las manifestaciones populares por la Palabra evangélica.

d) La promoción de experiencias vivenciales de la fe en las comunidades eclesiales de base y de ministerios adecuados para éstas.

e) La promoción de una pastoral más dinámica e interpelante.

2) Observaciones actuales

a) Hemos observado que el interés en la pastoral popular ha surgido mayormente de los sectores de la vida eclesial: la pastoral de santuarios y la actividad misionera indigenista. Por consiguiente, las áreas humanas cuya religiosidad ha sido estudiada con más atención son aquellos grupos que acuden a las manifestaciones públicas de la religión (fiestas, peregrina^

Documento VI: «Pastoral popular» 99

ciones y la celebración de ciertos sacramentos de la vida familiar) y los pueblos indígenas. Para que la pastoral popular llegue a la totalidad del pueblo de Dios, creemos importante reiterar nuestra preocupación por otros grandes sectores populares frecuentemente aislados de la acción evangelizadora, y cuyo lenguaje simbólico frecuentemente no asume una forma explícitamente religiosa. Los esfuerzos de la Iglesia para estudiar, comprender y dinamizar evangélicamente las expresiones socio-culturales de una búsqueda de Dios deben abarcar no sólo los sectores más tradicionalmente religiosos, sino también a los sectores más seculares.

b) El objeto de la acción evangelizadora no es la imposición de un modelo uniforme y único para las expresiones litúrgicas, catequísticas y vivenciales de la fe cristiana, sino el nacimiento y desarrollo de comunidades eclesiales con su propio rostro cultural. Esto exige una profunda sensibilidad pastoral para percibir las dimensiones interiores, los contenidos evangélicos y la riqueza simbólica de las diversas religiosidades, y darles su expresión en la comunidad cristiana.

c) Reconociendo la fuerza de las afirmaciones religiosas de la identidad cultural de los grupos humanos, sentimos la necesidad de afirmar que la identidad de los grupos particulares se planifica no en un aislamiento de tipo tribal, sino más bien en comunión con otros grupos humanos y eclesiales.

d) Recalcamos la necesidad de ver la pastoral de masas en conexión con la de élites, para que las élites cristianas sean fermento de las masas, participen de sus valores y expresiones y estén al servicio de ellas.

e) Señalamos la necesidad de orientar la pastoral de las masas—especialmente mediante la acción catequística—para que los actos religiosos y litúrgicos sean verdaderos encuentros con Dios en Jesucristo. Esto supone una pedagogía que valore las dimensiones profundas ya existentes en la religiosidad popular, para conducirlas a una plenitud teológica y eclesial: una pedagogía que conduzca del y por el misterio de la cruz a las plenas dimensiones de la resurrección, y que recalque la devoción a María como signo de la misericordia divina y fuente de esperanza dentro de la comunidad cristiana.

3) Puntos para su futura aclaración

a) El estudio del fenómeno del sincretismo no tanto como un problema totalmente negativo, sino más bien como una

100 Departamento de Misiones

expresión de la creatividad cultural. Sospechamos que los criterios populares empleados en la reinterpretación de ciertas expresiones religiosas—especialmente las impuestas desde afuera sin la necesaria sensibilidad apostólica—revelan implícitamente las preocupaciones y los valores auténticos de los pueblos vivientes.

b) Una revisión crítica de lo que llamamos la adaptación misionera, para que, en los esfuerzos de promover la encarnación de la fe en los diversos grupos culturales, se destaque la profunda inserción de los efectos del misterio pascual en la vida de los pueblos.

c) Una comprensión del valor socio-cultural del rito no tanto como un medio de controlar o manipular las fuerzas divinas en forma mágica, sino más bien como un medio popular de comunicación social, un medio que revela el estado de ánimo de las personas en una situación celebrada e interpretada ri-tualmente.

EL DOCUMENTO CATEQUÍSTICO DE ME-DELLIN. SUS I D E A S INSPIRADORAS, SUS R E S O N A N C I A S , SUS LAGUNAS Y SUS

PROYECCIONES

MEDELLÍN EN LA HISTORIA DE LA CATEQUESIS

1. Para comprender mejor el sentido del documento de Medellín sobre la Catequesis, creemos útil ubicarlo ante todo en el proceso acelerado de evolución que tuvo la catequesis en este último siglo.

Presentamos aquí un esbozo en grandes líneas. Se partió de una catequesis conceptual y memorística. Es

decir, la catequesis era prevalentemente una catequesis de asimilación. Se trataba de que el catequizado asimilara y grabara en su memoria las precisas formulaciones de la fe. Obedecía un poco a la idea clara y distinta de Descartes. Esto en aquel entonces tenía ciertamente sentido. Respondía a un momento de la historia de la Iglesia, cuando la preocupación principal era la de salvaguardar el dogma y la fe en toda su pureza.

2. Muy pronto, a la luz también de los avances de la ciencia pedagógica, nació la inquietud por el método. Esto dio origen a la llamada catequesis activa. Comienza en Alemania a principios de siglo, y quedó oficializada en el II Congreso catequístico de Munich (1928). No es que se niegue el valor de la memorización; pero, en lugar de considerarla como el elemento fundamental de la catequesis, queda como punto de llegada. Es consecuencia de toda una metodología inductiva que trata de hacer al catequizando participante activo en su propia formación cristiana.

3. Sin embargo, se vio que el método activo continuaba acentuando excesivamente la formación religiosa de la inteligencia. Esto, por la abundante cantidad y la calidad teológica de la doctrina que se suministraba a las personas. Muy pronto la experiencia hizo descubrir que esta cantidad de doctrina entorpecía en los educandos de la fe la visión integral y viven-cial del cristianismo.

La inquietud catequística de este momento tiende a simplificar el contenido en orden a una mejor profundización y asimilación de las líneas básicas cristianas. El Congreso internacional catequístico de Eichstatt (1960) oficializó este movimiento, que se ha designado con el nombre de catequesis ke-

102 El _ Documento catequístico de Medellín

rigmática (kerigma = mensaje). Es decir, la preocupación de la catequesis volvió a girar alrededor del contenido, pero visto ahora en función de la fe del sujeto y no de la doctrina en sí misma.

4. Así llegamos a los umbrales de 1968, cuando llegó a maduración un nuevo concepto: la catequesis antropológica. Presenta como característica su inquietud por el hombre concreto, sujeto de la catequesis. Hubo todo un trabajo anterior silencioso e intenso realizado en la pastoral cotidiana, en institutos, encuentros regionales, potenciado por el gran evento eclesial del siglo xx, el concilio Vaticano II ; pero todo esto tomó forma en la Semana catequística internacional de Medellín. Pretende como objetivo principal que los conceptos doctrinales, el método y el contenido tengan su verdadero valor en orden a la conversión del hombre, que es la meta de toda catequesis. Así, la catequesis se volcaba hacia el sujeto de la misma.

En relación con este concepto antropológico de la catequesis, poco a poco fue madurando aquella que se llama hoy catequesis situacional. Los catequistas se han dado cuenta de que no podían mirar al hombre, que debe responder personalmente al llamado de Dios, desde un ángulo meramente filosófico. Es necesario tomar al hombre que vive, al hombre en situación, este hombre aquí y ahora. De ahí el nombre de catequesis situacional.

5. Entre la Semana catequística internacional de Medellín y la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano hay un profundo parentesco en lo que se refiere -a catequesis. Las principales reflexiones y opciones del Congreso han servido de base para la Conferencia episcopal. Hay también diferencias relevantes. La que más salta a la vista es que el Congreso catequístico es más polémico, hasta agresivo en alguna de sus páginas, mientras que en el documento final de Medellín se respira mayor serenidad, mayor madurez y mayor sensatez.

IDEAS INSPIRADORAS DE LA CATEQUESIS EN MEDELLÍN

6. Medellín nació de la fecundidad del concilio Vaticano II , como su relectura y concretización en nuestro continente.

Ciertamente, el Concilio tiene como una de sus líneas de fuerza el amor al hombre. Es decir, contiene un elemento antro-

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 103

pológico. Lo afirmó el mismo papa Pablo VI en su discurso de clausura, el 7 de diciembre de 1965:

«Toda esta riqueza doctrinal se orienta en una única dirección: servir al hombre. Al hombre en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad... Todo esto... ¿ha desviado acaso la mente de la Iglesia en Concilio hacia la dirección antropo-céntrica de la cultura moderna? Desviado, no; vuelto, sí... Ese mismo interés no está jamás separado del interés religioso más auténtico, debido a la caridad que únicamente lo inspira (y donde está la caridad, allí está Dios), o a la unión de los valores humanos y temporales con aquéllos propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el Concilio».

Ahora bien, si examinamos el documento catequístico de Medellín, descubrimos claramente esta línea antropológica que se palpa en su amor al hombre latinoamericano, en su búsqueda de la comunidad y en el deseo de hacer que la catequesis sea evangelizadora y liberadora.

Van aquí, como prueba de lo dicho, algunos ejemplos, sacados de los numerales del documento de Catequesis de Medellín. En ellos se palpa:

7. El amor al hombre latinoamericano.—Lo descubrimos en las siguientes inquietudes y actitudes que se transparentan en las páginas del Documento. En:

a) la atención a la religiosidad popular y tradicional que debe madurar en la fe (n.2 y 6 del Documento VII de Catequesis);

b) el deseo de que el anuncio salvador se sitúe (catequesis situacional), «asumiendo totalmente las angustias y esperanzas del hombre de hoy» porque «las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis» (n.6, 12 y 17c);

c) el empeño por la formación de catequistas «preferentemente originarios de cada lugar» (n.14 y 17j);

d) «adaptar el lenguaje eclesial al hombre de hoy» (n.l7k y 15);

e) la atención debida a «las ciencias humanas» (n.16). 8. El énfasis en lo comunitario.—Se descubre, por ejem

plo, en: a) el puesto asignado en la catequesis a las «comunida

des cristianas de base abiertas al mundo e insertadas en él» (n.10);

b) el importante relieve dado a «la familia como primer ambiente natural donde se desarrolla el cristiano» (n.10);

104 El Documento catequístico de Medellín

e) el aprecio por la organización y la acción de conjunto (n.13).

9. El sello evangelizador kerigmático.—Está atestiguado especialmente por:

a) la preocupación por no presuponer la fe en el destinatario (n.3 y 9);

b) la proposición de «nuevas formas de un catecumenado en la catequesis de adultos» para una eficaz «evangelización de los bautizados» (n.9 y 17/,);

c) el criterio bíblico y cristológico para «salvar la integridad del mensaje» (n.6, 15 y \lk);

d) la proposición de una nueva hermenéutica de «los acontecimientos a la luz de la Palabra de Dios» (n.5 y 6).

10. La acentuación histérico-liberadora de la fe.—La hallamos, por ejemplo, en:

a) el sincero interés por «la promoción integral del hombre» (n.7);

b) asumir la historia como inseparable del misterio pascual de Cristo (n.6);

c) el afán de orientar el cambio social a partir de ciertas estructuras de la sociedad que implican situaciones comunitarias de pecado, hacia una sociedad nueva más justa y más fraternal (n.7);

d) la intuición escatológica de la unidad entre lo temporal y lo eterno, «entre la historia de la salvación y la historia humana» (n.4 y Í7b).

OPCIONES TEOLÓGICAS DEL DOCUMENTO DE «CATEQUESIS»

11. Hemos indicado la característica antropológica de la catequesis de Medellín. Ahora indicaremos también muy brevemente cómo lo humano, todo entero, es asumido por la fe, siempre a la luz del Documento en cuestión.

Medellín nos invitó a superar toda dicotomía y dualismo, especialmente en lo referente a la historia humana y la historia de la salvación.

En realidad, esto no era nuevo desde el punto de vista teológico: la revelación se hizo en la historia misma de un pueblo, asumiendo las angustias y las esperanzas del hombre de entonces. Asimismo, la historia de la Iglesia desde sus primeros pasos abunda en ejemplos de una catequesis hecha carne en la

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 105

vida de los individuos y de las colectividades. Así asumió posiciones concretas para despertar el sentido de fraternidad humana, defender y promover la cultura, organizar la asistencia a los enfermos, luchar en contra de la injusticia, la opresión y la ignorancia. De esta manera, la Iglesia continuó la misión de Jesús, tal como éste la describe: «...Vayan a contar a Juan lo que han visto y oído: los ciegos ven, los paralíticos caminan, los leprosos son sanados, los sordos oyen, los muertos resucitan, la Buena Noticia es anunciada a los pobres, y dichoso el que no se escandalice de mí» (Le 7,22).

Sin embargo, la catequesis preconciliar miró al hombre bajo una visión puramente esencialista, por lo cual la historia humana quedaba muy exterior al sujeto. La historia era considerada profana: había que huir del mundo y sus realidades para refugiarse en la salvación del siglo venidero.

Medellín, en cambio, dio a la catequesis un gran viraje. Podemos explicitarlo a través de seis opciones:

12. PRIMERA OPCIÓN: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su significación de fe.—La fe cristiana, iluminada por la Palabra bíblica, descubre en la historia humana la presencia de un designio trascendente de Dios, inscrito en el curso mismo del devenir humano. Es la misma experiencia que hizo el pueblo de Israel.

Así, Medellín pretende superar el dualismo de la catequesis anterior.

13. SEGUNDA OPCIÓN: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable del misterio pascual de Cristo.—Esta opción forma parte de la anterior, llevándola hasta sus últimas consecuencias. Porque si se asume la historia humana como inseparable de su significación de fe, ésta con-lleva la aceptación del misterio pascual de Jesucristo como única i clave de la existencia. í

En efecto, la catequesis tradicional se presentaba como un compendio abstracto de verdades y deberes. Ciertamente, in?1

cluía entre los dogmas el misterio pascual de Jesucristo; per<¡i no lograba descubrir la riqueza de su significación existencia/, ya que la problemática de la historia se consideraba como exterior al hombre. La redención se obraba más en virtud de ¿n acto jurídico divino que merced a un acontecimiento nacido/de la historia, como es la muerte y resurrección de Jesús. Esto era fruto de la teología conceptualista.

De ahí que los documentos de Medellín sean unánimes en

106 El Documento catequístico de Medellín

insistir sobre la íntima relación entre la pascua de Cristo y la historia latinoamericana. La liberación histórica sólo tiene pleno sentido como signo y anticipo de la liberación pascual, pues la historia de la salvación es una sola:

«Sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. En la historia de la salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor» '.

14. TERCERA OPCIÓN: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de la sacramentalidad de la Iglesia.—Es normal que una catequesis ahistórica no haya podido trabar suficientemente las relaciones Iglesia-mundo.

En efecto, o bien la historia profana era absorbida, en virtud de la acción de la Iglesia, por una sacralización que le restaba autonomía, o bien ésta se la desconocía por otra razón: por cuanto las realidades temporales eran vistas en contraposición con lo eterno y absoluto, bajo la perspectiva ascética del contemptus mundi (el desprecio del mundo).

Es así como el rol y la imagen de la Iglesia ha oscilado entre una presencia en el mundo, a la manera de la cristiandad, y un espiritualismo aséptico que no la ubica debidamente en la problemática del mundo moderno. El misterio de la Iglesia no será anunciado auténticamente, en catequesis, si es presentado en competencia con el mundo o fuera de él. Se requiere reencontrar la convergencia de la Iglesia y la historia humana dentro de la unidad del plan de Dios.

15. CUARTA OPCIÓN: ha catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su problemática socio-económico-política.—La catequesis tradicional desconocía la importancia de los factores socio-económico-políticos. A éstos se los miraba únicamente desde el punto de vista de lo moral, pero no como condicionamientos importantes del existir humano.

\ En cambio, en Medellín se afirma:

\ «La fidelidad de la Iglesia a la revelación tiene que serdiná-\ mica. La catequesis no puede, pues, ignorar en su renovación los \ cambios económicos, demográficos, sociales y culturales sufridos i en América Latina. De acuerdo con esta teología de la revela-i ción, la catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y \ esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posíbilida-

i

1 Justicia, n.4. '

\ Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 107

des de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor» (Catequesis, n.6).

!6. QUINTA OPCIÓN: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de las situaciones comunitarias de pecado.—Una antropología abstracta, esencialista, no alcanzó a considerar al hombre en catequesis, en su dimensión histórico-colectiva: se limitó a contemplarlo en su carácter individual; no tenía cabida el cuestionamiento de las estructuras e instituciones sociales.

En contraste con esta concepción reducida del pecado, los documentos de Medellín rescatan el nexo entre ésta y la historia humana. Porque en el desarrollo de la historia es donde se detecta el pecado como radical ruptura entre el proyecto humano y el plan de Dios que quiere salvar íntegramente al hombre.

Es lógico que los documentos citados nos digan que la misión del cristiano incluye también la liberación de «aquellas realidades que expresan una situación de pecado» 2.

17. SEXTA OPCIÓN: La catequesis latinoamericana asume la historia como inseparable de la consumación escatológica.— Podemos decir que esta opción las resume todas, pues ella compendia el objetivo primordial de la renovación catequética según los documentos de Medellín, una vez que éstos se proponen remediar el divorcio entre la vida y la fe.

En virtud de una catequesis en la cual se presentaba un conjunto de verdades y deberes como requisitos para ganar el cielo, la historia de la salvación perdía su originalidad. Es así como el compromiso con la historia se veía más como consecuencia de preceptos morales que como construcción del Reino definitivo escatológico. Se vivía, así, entre dos historias, la presente y la futura, sin que se respondiera al problema de su articulación y coherencia.

Es obvio que una fe vivida al nivel de simple religiosidad da ocasión a que el marxismo la califique como opio del puet blo, o sea, como alienante. Se impone, por tanto, una vivencia de la fe cristiana en virtud de la cual el hombre latinoamericano se comprometa en su historia consciente de que así realiza fcl plan salvífico de Dios. /

/ ECOS RENOVADORES DEL DOCUMENTO DE «CATEQUESIS»/

18. Es, ciertamente, una gran satisfacción poder tar que en todos los rincones de nuestro continente

2 Paz, n. l .

consta-estámos

108 El Documento catequístico de Medellín

de lleno comprometidos en un proceso de renovación que za: es éste un acontecimiento muy positivo y providenci la vida de nuestras jóvenes Iglesias.

Algunos hechos son muy decidores y significativos, cómo los siguientes: '

I Ha sido fortalecida la evangelización de los adultos, a dife

rencia de la catequesis de épocas anteriores que se preocupaban con preferencia de los niños. En casi todas partes se prepara la recepción de los sacramentos con anterioridad y con adecuadas reflexiones. En algunas diócesis se ha llegado, con excelentes resultados, a implantar la catequesis para la familia, preparando a los padres, también, en su tarea de educadores de la fe de sus hijos. Se han formado muchos grupos de catecumenado para bautizados adultos como una verdadera primavera espiritual. Ha aumentado el número de los catequistas laicos, valorados entre los miembros del pueblo de Dios y no solamente entre especialistas y profesionales de la catequesis o entre religiosos. Asimismo, la catequesis va siendo asumida como tarea de la comunidad, y no solamente como papel del párroco, de la religiosa o de la catequista.

19. Se constata también un esfuerzo sincero para llegar a la vida: hay empeño por realizar la unidad de la fe con la vida, por encarnar el mensaje bíblico en los hechos de la existencia del hombre de hoy. Esto lleva a superar lentamente todo dualismo entre la historia de la salvación y la historia humana, entre los dones o carismas sobrenaturales y los valores humanos, entre vida cristiana y tareas temporales, etc.

20. Se nota, además, que se ha superado el memorismo y la catequesis puramente nocional (tomada en sentido peyorativo), en favor de una evangelización vivencial insertada en la situación concreta del hombre. Se le da más importancia a la fe del creyente que a la simple cultura religiosa.

21. Se detecta también una gran preocupación en la preparación de los agentes de la catequesis. Se han multiplicado loS cursos y las jornadas de catequesis. Han nacido a nivel internacional, nacional y aun diocesano, nuevos institutos para la formación de los catequistas.

Todos estos ingentes esfuerzos, unidos a la fecundidad del Espíritu, ciertamente van a madurar en abundantes frutos para el crecimiento en la fe de los creyentes latinoamericanos.

ÍIdeas, resonancias, lagunas y proyecciones 109

«3UNAS DEL DOCUMENTO CATEQUÍSTICO DE MEDELLÍN

2. A distancia de algunos años, es evidentemente más dar un juicio sobre un acontecimiento. Esto es lo que su-también con el documento catequístico de Medellín. 'odemos apreciar su influjo beneficioso, pero también po

derlos notar sus lagunas. Estas son las que queremos ahora indicar someramente.

Medellín, muy acertadamente, había centrado su atención sobre el fenómeno de la religiosidad popular; la definió como «elemento válido en América Latina», del cual «no puede pres-cindirse por la importancia, seriedad y autenticidad con que es vivido por muchas personas» (n.2).

Pero no centró la atención de la misma manera sobre otro no menos importante fenómeno religioso, es decir, sobre la tradición, igualmente profunda y sincera, del pueblo latinoamericano que busca y solicita los sacramentos.

La gran mayoría de nuestra gente pide el bautismo para sus hijos, desea que hagan su primera comunión y sean confirmados; difícilmente llevan al cementerio a un ser querido difunto sin pedir por lo menos la bendición en la iglesia...

El asombro del pueblo es muy grande cuando el sacerdote, por razones de mayor preparación, suspende o aplaza la recepción de algún sacramento.

Si, como dice el documento de Catequesis, «la religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para un anuncio de la fe», no con menor razón lo puede ser también este deseo de los sacramentos, fruto ciertamente de la evangelización, realizada desde el tiempo de la Conquista.

23. Otra laguna que se detecta en el documento catequístico de Medellín es ciertamente el no subrayar la importancia de la formación para la oración, la contemplación y la adoración. El hombre necesita de ella como de su respiración. En circunstancias históricas difíciles, de pobreza, de injusticia, de increíble avance técnico y burocrático, necesitamos de la oración al Dios verdadero para ser libres y creadores, es decir, hombres.

Quizá nuestra evangelización no dio suficiente importancia a esta realidad de fe y del Espíritu. Quizá en algunos círculos se insistió en la reflexión y acción con desmedro del ocio de la contemplación. Es verdad que el pueblo ha dado importancia a los rezos, en sus fórmulas tradicionales; pero hoy se están perdiendo y

110 El Documento catequístico de Medellín I

hace falta revitalizarlas, junto con el aprendizaje de la oración espontánea y la iniciación a la oración litúrgica.

24. Lo último que hemos citado sobre la iniciación a la oración litúrgica nos hace pensar en una tercera laguna deljdo-cumento de Catequesis. En ninguno de sus acápites se «ata de la relación importante entre catequesis y liturgia.

La liturgia, por antigua tradición, tiene también un aspecto catequístico: a través de sus signos, de su lenguaje total y, especialmente, por la Palabra de Dios proclamada y explicada/se alimenta la fe del creyente en vista de su comunión con el iíios vivo. ¡

Pero, al mismo tiempo, la catequesis propiamente dicha! va conectada con la liturgia. Ella debe ser no sólo vivencia de' fe, sino también iniciación a la liturgia, a su lenguaje, a su comunicación con el Padre celestial. Se debe aprender a creer, esperar y amar con los signos litúrgicos, que son los signos con que la Comunidad expresa su comunión con Dios y con los hermanos.

25. La comunión con Dios y con los hermanos evidentemente no puede ser sólo de orden litúrgico, sino que debe traducirse en ejercicio de caridad, de servicio y de apostolado. Esta es otra dimensión de la catequesis que constituye una laguna en la catequesis de Medellín.

Ella debe traducirse también en ejercicio del que es el gran mandamiento del Señor: debe transformarse en compromiso de acción en la vida y en la historia.

Hoy, mejor que en los días de la celebración de las jornadas de Medellín, vemos cómo la catequesis debe estar viven-cialmente conectada con la liturgia y con el compromiso de amor a los hombres. No solamente en el sentido de que la catequesis invita a ello, sino que es verdadero ejercicio de oración litúrgica y de acción comprometida.

26. Otro punto que nos gustaría encontrar en Medellín es el problema de la secularización del mundo, que tanta incidencia tiene sobre la catequesis. Es necesario que el catequizando sea preparado gradualmente para ubicarse en una sociedad donde los valores humanos pueden ser proclamados como absolutos y los valores del Evangelio deben ser anunciados por los cristianos; de otro modo, ellos arriesgan estar ausentes definitivamente de la sociedad.

Este es otro tema que no debe ser descuidado al hablar de catequesis.

27. En el documento de Catequesis de Medellín se trata

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 111

también el tema de los agentes de la catequesis. Habla en particular de las comunidades de base y pone énfasis en la familia.

Pero a nosotros, hoy, nos gustaría que hubiera en el Documento una visión más amplia, a la vez que coordinada, entre los distintos agentes de la catequesis.

Nos gustaría que se hablara de la comunidad eclesial, toda encera comprometida en la obra de evangelización y catequesis. Ncs gustaría que se hablara de la familia, de la parroquia (y sus comunidades de base) y de la escuela como agentes específicos de catequesis. Y nos gustaría que estos agentes fueran vistos coiho un conjunto con una acción pastoral coordinada e integrada. En realidad, cada agente es parte de un todo. Es parte integrante y complementaria, y no algo acabado en sí y aislado.

¡ Hace falta un llamado a la pastoral de conjunto con res-pecjto a la acción misma de la catequesis.

i 28. Es también una laguna grave el no hablar de la escuela como formadora del hombre cristiano. La escuela tiene por finalidad la educación del hombre. Para el cristiano, no se puede ser hombre en plenitud sin la fe; de aquí la importancia de h presencia del evangelizador y catequista en la escuela.

De todo esto no se halla ni una sola palabra en el documento catequístico de Medellín.

29. Por último, echamos de menos algunas orientaciones sobre el problema, a veces debatido, de lo sistemático en la catequesis. ¿Cómo se coordina la catequesis situacional con la sistemática? Queda como terreno a explorar con más profundidad.

NUEVAS SITUACIONES PRODUCIDAS DESPUÉS DE MEDELLÍN

30. Hoy ya no estamos en 1968, cuando se celebró la II Asamblea general del Episcopado latinoamericano.

Nuevos acontecimientos marcaron la marcha de la Iglesia. También en el campo de la evangelización y la catequesis descubrimos nuevas situaciones que merecen toda nuestra atención. Aquí apuntamos brevemente algunas.

Por lo que se refiere a la religiosidad popular, la actitud de muchos catequistas se matizó en dos períodos distintos.

En un primer momento, se vivió una etapa que llamaríamos negativa, en la cual se consideraron solamente los aspectos menos valederos y los antivalores de la religiosidad popular, como

se

112 El Documento catequístico de Medellín /

serían la magia, el fatalismo, la pasividad, lo puramente folliló rico y sociológico, etc.

Pero, afortunadamente, vino una segunda etapa en que descubrió también lo positivo de la religiosidad; y se vio cómo ésta puede llegar a ser un excelente fundamento para una <fi-caz evangelización. Evidentemente, purificándola de todo pecado que pueda contener.

En este momento no podemos decir- que se haya hállalo descubrió también lo positivo de la religiosidad; y se vio cono peldaño para la fe madura. Se está investigando y se están (recogiendo datos y experiencias. Es un paso importante. Pero fio hay que detenerse, sino que hay que proceder hacia adelante.

31. Otro fenómeno acaecido entre nosotros en los últirrjos años fue la antítesis excluyente que se creó entre evangelización y sacramentalización. Bajo el lema No hay que sacramen-talizar, sino evangelizar, se excluía de la práctica cristiana la vida sacramental y litúrgica.

No se percibía la profunda relación que hay entre la evangelización y el sacramento. Toda evangelización tiene como meta el sacramento. Y, a su vez, todo sacramento exige una previa evangelización.

Afortunadamente, esto hoy está casi del todo superado y se está haciendo una armoniosa síntesis, tomando en cuenta la tradición cristiana de nuestro pueblo que busca y solicita los sacramentos. Es cierto que a menudo se entremezclan auténticos valores cristianos con elementos costumbristas o sociológicos; pero es papel de la catequesis purificar, encauzar y madurar.

32. En el n.4 del documento de Catequesis de Medellín se pide a los catequistas que «excluyan toda dicotomía o dualismo en el cristiano»; que «se manifieste siempre la unidad profunda que existe entre la historia de la salvación y la historia humana».

No obstante la advertencia que hace el mismo Medellín de «no caer en confusiones o identificaciones», sin embargo—tal vez como reacción a una especie de escapismo religioso que se tuvo antes frente a la historia humana—, no faltaron quienes perdieron el sentido de lo trascendente en la historia misma. Subrayaron de tal manera el valor del compromiso terreno del cristiano que se cayó en un sociologismo exagerado. Se perdió la visión de la meta misma de la historia que se proyecta más allá del tiempo.

33. Con respecto a los destinatarios de la catequesis, Medellín había hecho una elección: «Educar eficazmente la fe de

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 113

los jóvenes y de los adultos» (n.l). Esta prioridad en los destinatarios de la catequesis ha producido ya sus primeros frutos y se espera para un mañana no lejano ver su influjo en la sociedad.

Pero se constata también que en algunas partes, lamentablemente, esto ha significado notable descuido de la catequesis de los niños. Ciertamente, el Sínodo de 1977 servirá de aliento para no posponer esta parte privilegiada del rebaño de Cristo.

34. Entre los logros del posconcilio y del posMedellín hay que) señalar indiscutiblemente la labor ecuménica. Ha nacido una1 nueva mentalidad: se está aprendiendo a rezar juntos, a estudiar juntos la Palabra de Dios y a realizar, en acción conjunta, obras de servicio y de evangelización del hombre.

35. Si queremos ahora tomar en cuenta los vacíos que se descubren en la evangelización y catequesis de nuestra tierra latinoamericana, hay que decir que, no obstante los reiterados llamados, no se aprovechan suficientemente los medios de comunicación social en servicio de la evangelización de las masas del pueblo. Se siente la necesidad de un mayor intercambio de material audiovisual a todos los niveles. Lo mismo hay que decir con el uso de los minimedios. Por lo general, no se prepara a los catequistas en este campo y no se educa a los cristianos para afrontar el impacto aplastante de los medios modernos de comunicación.

36. Se constata también una gran pobreza en cuanto a publicaciones de textos catequísticos.

Hay laudables esfuerzos y algunos logros en catecismos renovados en conformidad con la doctrina del Vaticano II y del Directorio general de catequesis. Se recurre con mucha mayor abundancia que antaño a la Palabra de Dios, sacada directamente de la sagrada Biblia.

Pero hay que lamentar la aparición de catecismos no renovados; como si nada hubiera pasado desde los años anteriores al Concilio. Hay una especie de involución. Los autores de estas obras parecen desconocer los congresos catequísticos que ha habido, el Documento de Medellín, el Directorio catequístico general y ahora también la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi.

37. Una de las buenas reflexiones realizadas en el campo catequístico en estos últimos años es lo que se ha dicho sobre la catequesis situacional. Somos conscientes de los grandes valores que incluye. Sin embargo, no siempre ha sido bien interpretada por todos, y se han afirmado o realizado catequesis in-

114 El Documento catequístico de Medellín /

completas, cuando no erróneas. Es oportuno recordar aquííque la situación va superada con el Evangelio. La situación no es simplemente Palabra de Dios, sino que va iluminada e interpretada a la luz del Evangelio y de la reflexión en la fe, hecha por la Iglesia en su conjunto. A este propósito es muy útil recordar el párrafo 2 de la constitución conciliar Dei Verb\im.

38. Representa, evidentemente, un gran paso hacia ^delante haber superado en parte el memorismo y el nocionalisiüo: será necesario continuar por este camino. Pero también hay íjue evitar el exceso opuesto, es decir, caer en una catequesis difusa, superficial, que deja de lado toda noción y el buen uso d¿ la memoria.

Ciertamente, la fe debe ser vivencial y no solamente unj conocimiento. Sin embargo, en cuanto inteligente, el hombre quiere aprender, comprender; y en cuanto social, debe ser capaz de comunicar a los demás lo que sabe y justificar sus ideas ante quien no las comparte. De ahí la necesidad de que la fe también se formule, y de que sus formulaciones exactas sean también memorizadas. Evidentemente, las fórmulas del catecismo y de las oraciones deberán tener un lenguaje renovado y adaptado a la cultura del hombre moderno.

39. Un hecho que a veces crea ciertos problemas en la acción catequística es la confusión que hay entre el papel que deben desempeñar los teólogos como investigadores de la revelación y los catequistas como educadores de la fe de los cristianos. Lo mismo dígase del papel magisterial de los obispos. A menudo, tal vez por falta de diálogo comunitario, hay interferencias de campos que originan confusión y despiste, especialmente entre los fieles. Se vulgarizan a veces teorías teológicas que están todavía en evolución y estudio? como si fueran verdades ciertas de la fe, aun al margen de lo que pueda decir el Magisterio de la Iglesia. Este fenómeno pide mayor atención y cuidado por parte de todos. Una es la misión del obispo, otra la del teólogo, y otra todavía la del catequista. Cada una de estas tareas son complementarias en la comunidad de la Iglesia.

40. No podemos dejar de mencionar con satisfacción los frutos positivos que han dado los institutos que se dedicaron a la formación de los catequistas. Hay en todas las extensiones: diocesanos, nacionales e internacionales. Abarcan todos los niveles de catequistas: desde los especialistas hasta los que son las bases de la catequesis parroquial. No queda más que esperar que se multipliquen y crezca su influjo beneficioso.

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 115

PERSPECTIVAS PASTORALES

41. Las conclusiones o perspectivas pastorales que queremos indicar, después de las reflexiones expuestas más arriba, las vamos a agrupar en cuatro puntos:

¡a) Perspectivas que se refieren al sujeto de la catequesis; \b) las que se refieren a los agentes; \c) las que se refieren a las estructuras id) y las que señalan cómo debe ser la acción catequística.

;42. a) Conclusiones pastorales que se refieren al sujeto de la catequesis.—El hecho que mayormente impacta, cuando se considera la catequesis en referencia al sujeto, es la fragmen-tariedad de la misma. Consideramos este hecho como muy grave. El cristiano hoy es catequizado en distintos momentos de su vida; pero cada momento es tomado aisladamente, sin una verdadera conexión de uno con otro; se prepara al niño para su primera comunión y luego, algún tiempo después según las costumbres, se prepara para la confirmación. Más tarde se imparte una catequesis a los noyios en vísperas de su matrimonio cristiano, y cuando piden el bautismo para sus hijos se les hacen otras charlas de reflexión sobre la fe... Entre todas estas catequesis no hay, propiamente, conexión alguna. Lo mismo dígase de la catequesis que el cristiano recibe en su hogar o en la parroquia o en la escuela, entre las que tampoco hay trabazón alguna. Son todas catequesis parceladas.

Creemos que es urgente buscar cómo hacer de la catequesis un proceso. La catequesis catecumenal antigua era cabalmente concebida así, en forma de etapas sucesivas y progresivas. Los sacramentos de iniciación, bautismo, confirmación y eucaristía, expresan la idea de un proceso. Hoy lamentablemente los tomamos por separado, aunque entendemos que hay unidad entre todos los sacramentos.

Las experiencias que se tienen en algunos sitios del nuevo catecumenado para bautizados se sitúa ya en esta línea renovadora.

Pensamos que en esta dirección se halla la respuesta a la inquietante pregunta que se hacían algunos obispos durante la reunión de coordinación del CELAM en Bogotá, en febrero de 1976: «¿Cómo lograr la perseverancia de nuestros niños catequizandos?»

116 El Documento catequístico de Medellín

Es éste un campo abierto para reflexionar y para experimentar. !

43. Otro problema que nos parece relacionado con lo; anterior es la necesidad de superar definitivamente la falsa antítesis excluyente entre evangelización y sacramentalización.

Habrá que tomar en serio la tradición cristiana de anhelo y búsqueda de los sacramentos por parte de nuestro pueblo, para dar inicio al proceso evangelizador y catequístico junto con la iniciación litúrgica. !

44. b) Perspectivas pastorales referidas a los agentes de la catcquesis.—Hemos constatado el gran servicio prestado por los institutos catequísticos en todas las latitudes y niveles.

Pero somos conscientes de que queda mucha labor que desarrollar todavía: deben fortalecerse los institutos existentes y, donde sea necesario, fundar nuevos para que todos nuestros catequistas puedan acceder a ellos según sus disponibilidades de tiempo y de medios económicos.

Ciertamente, la formación del personal apostólico es prioritaria en la tarea evangelizadora de la Iglesia.

45. En particular, se ve la necesidad de una mayor integración entre el Departamento de catequesis del CELAM y la Sección de catequesis del Instituto de pastoral de Medellín.

46. La misión del catequista debe entrar en la línea de un verdadero ministerio eclesial, con su mandato del obispo, su preparación pedagógica y teológica y su espiritualidad propia.

Mientras nos alegramos por el valioso aporte otorgado por la mujer en este campo catequístico, hacemos votos para que se despierte tal vocación con más abundancia también entre los varones.

47. En la formación de los catequistas convendrá que se tenga muy en cuenta lo que dice la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi en el n.15: Los evangelizadores y catequistas «no son dueños y propietarios absolutos del Evangelio para disponer de él a su gusto, sino servidores para transmitirlo con fidelidad». También vale la pena leer el maravilloso párrafo n.78.

48. c) Perspectivas pastorales para las estructuras o cauces de la catequesis.—Al hablar del sujeto de la catequesis, ya se hizo mención de la fragmentariedad que se constata en la catequesis, y la necesidad de concebirla y estructurarla en forma de proceso.

Tenemos que volver aquí a replantearnos el tema, al tratar de las estructuras.

Ideas, resonancias, lagunas y proyecciones 117

Se siente la necesidad de una mayor integración de la catequesis familiar con la parroquial, la escolar y la de los movimientos, grupos o comunidades. También estas estructuras están fragmentadas en acción catequística aislada. Consideramos que la solución podría buscarse en la línea del proceso catequístico, de que ya hemos tratado anteriormente.

49. Con respecto a. las comunidades eclesiales de base, se ha observado que a veces caen en el defecto de ser grupos que se aislan. Habrá que insistir en que ellas lleguen realmente a ser comunidades evangelizadas y evangelizador as a la vez.

50. Queremos recordar la importancia que tiene la función específica de la Iglesia particular, en cuanto tal, en la evangelización y catequesis. A ella le corresponde asimilar lo esencial del mensaje evangélico y transmitirlo fielmente en un lenguaje apropiado a tal o cual conjunto humano. Es importante al respecto leer el n.63 de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi.

51. También hay que tomar muy en cuenta la advertencia del mismo n.63 sobre el sentido que tiene a este propósito la expresión lenguaje. No hay que entenderlo simplemente «a nivel semántico o literario, sino más bien al que podría llamarse antropológico y cultural».

52. Para que sea posible una catequesis coordinada y unitaria, hace falta buscar una mayor coordinación, desde luego a nivel CELAM, del Departamento de catequesis con otros departamentos que tienen áreas comunes, como, por ejemplo, los Departamentos de liturgia, de misiones, de educación y las Secciones de juventud y no creyentes.

53. d) Algunas indicaciones pastorales que se refieren a cómo debe ser la acción catequística.—Ante todo, es de desear que la acción catequística trate de abarcar la totalidad de la vida v espiritualidad cristiana del catequizando; que trate de llevarlo todo a la unidad.

He aquí unos aspectos que van integrados. Como ya se ha dicho anteriormente, y es sabido, la cate

quesis no puede reducirse a una comunicación de verdades a creer, sino que debe abarcar todo el ser cristiano: debe ser iniciación a la vida de oración, a la contemplación, a la vida litúrgica; debe llevar al compromiso y ser iniciación a la acción apostólica. Debe ser aprendizaje de vida comunitaria y de unión con la jerarquía alrededor del Papa. Al mismo tiempo, no puede descuidar el aspecto apologético, para que el cristiano sea capaz de dar razón de lo que cree y prepararse también gradual-

118 El Documento catequístico de Medellín

mente para enfrentarse con los problemas que trae consigo el mundo secularizado y el influjo de las ideologías.

54. El aspecto de nociones no debe ser descuidado, porque el hombre es inteligente y desea saber. Esto implica la tarea de crear nuevas fórmulas catequísticas que respondan a los nuevos aspectos de la cultura general de la humanidad y a las culturas de tal o cual grupo humano a que se pertenece.

A su vez, tampoco la memoria debe ser menospreciada: ella es también una facultad del hombre que ayuda poderosamente a la fidelidad y claridad del mensaje, que cada persona recibe y vuelve a transmitir.

Las fórmulas o expresiones bíblicas y de la tradición deberán, pues, ser muy bien elegidas, junto con las oraciones vocales que la comunidad proclama en sus reuniones.

55. Una última sugerencia se refiere a la utilidad de una seria y científica evaluación de las nuevas experiencias que se han tenido en el campo de la evangelización y de la catequesis. Esto permitirá a los catequistas proceder con mayor seguridad por los derroteros por los que el Espíritu los conduce.

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DOCUMENTO FINAL SOBRE "LITURGIA"

Por el DEPARTAMENTO DE LITURGIA

INTRODUCCIÓN

1. El documento de Liturgia de Medellín trató de enfocar la realidad de la pastoral litúrgica en Latinoamérica a la luz de toda la doctrina del concilio Vaticano II y no únicamente de la constitución Sacrosanctum Concilium.

2. El Documento tiene un valor teológico y pastoral indiscutible con una notable fuerza renovadora. Sin embargo, su repercusión fue condicionada por las inquietudes sociales que prevalecían en aquel momento.

3. A los ocho años de su publicación, estamos en una situación propicia para acentuar más aquello que en ese Documento permanece válido y enriquecerlo con las experiencias y adquisiciones que en este tiempo ha ganado la pastoral litúrgica en el conjunto de la pastoral.

4. Consideramos que la idea inspiradora del Documento está en dar a la liturgia su real ubicación en el conjunto de la pastoral en relación con la evangelización, el compromiso de vida y la transformación de América Latina; lo cual aparece no sólo en el documento de Liturgia, sino en los demás documentos de Medellín.

I. Líneas generales de la situación

A) PROBLEMAS Y SITUACIONES ANALIZADOS EN MEDELLÍN Y TODAVÍA VIGENTES

Al hacer un análisis de la situación de la pastoral litúrgica en el continente latinoamericano, podemos considerar que la mayoría de los elementos de análisis presentados en Medellín son todavía valederos. Se pueden sintetizar en los siguientes puntos:

1. Crecientes esfuerzos de renovación todavía insuficientes.—El poner en marcha la primera etapa de la reforma (empleo de la lengua vernácula, celebración frente al pueblo, introducción de oración de los fieles, matrimonio dentro de la níisa

120 Departamento de Liturgia

y demás reformas introducidas por las instrucciones Ínter Oecu-menici, Tres abhinc annos, etc.) \ no presentó, por lo general, graves dificultades para su implantación material. Tanto el clero como los fieles de nuestros países son bastante dóciles, y las normas emanadas de la Santa Sede se han cumplido con facilidad. Al contrario, no han faltado quienes querían adelantar reformas que se esperaba vendrían luego oficialmente. Sólo una muy pequeña minoría se aferraba a las formas anteriores.

Esta docilidad y, a veces, un cierto deseo de novedad fueron en cierta manera perjudiciales, pues la reforma se introdujo en muchas partes de manera impositiva, externa y superficial, sin una preparación y educación adecuada del clero ni de los fieles. Hubo cambios de unos ritos por otros y, a veces, de un ritualismo por otro, pero no un cambio profundo de la mentalidad y de la práctica pastoral. Como decía alguien gráficamente, «se ha puesto el altar frente al pueblo, pero no se ha puesto al pueblo frente al altar».

La reforma litúrgica posconciliar rompió con tres siglos de rubricismo. Hubo allí un auténtico y positivo cambio de mentalidad; pero, como en toda reacción, se ha presentado el llamado fenómeno de péndulo: unos se han ido al extremo opuesto del rubricismo, siguiendo la propia arbitrariedad. Este problema inquieta a muchas Conferencias episcopales y a muchos obispos ante una serie de abusos en materia litúrgica que todavía persisten y que causan desconcierto en los fieles.

Son también ocasión para que la autoridad, recelosa, se haya refugiado en una actitud más de vigilancia que de promoción litúrgica.

Pero, por otro lado, todavía hay síntomas del error que condenaba Pío XII en la Mediator Dei cuando a la liturgia se la confundió con la pompa y el aparato de las ceremonias, y liturgista era sinónimo de rubricista y de maestro de ceremonias. De ahí que, con esa mentalidad subconsciente, muchos liberados del rubricismo consideran la liturgia como asunto de aficionados cada vez menos numerosos. Esta mentalidad está muy en las causas del receso o crisis de la liturgia que se observa en muchas partes.

En general, se puede afirmar que la implantación de los nuevos libros litúrgicos se ha venido realizando en el continente con mayor o menor rapidez según los países. A nivel de libros —diríamos, a nivel material—, la reforma ha sido hecha; pero,

i Ver relación completa en Ja revista Medellín n.2 p.228-231. i

Documento final sobre «Liturgia» 121

a nivel de vida litúrgica real de clero y fieles, todavía queda mucho por hacer.

2. Cambio de ritos sin cambio de mentalidad (neo-ritualismo).—La Comisión nacional de Liturgia de Chile, en su informe en la reunión del Cono Sur 2, hace una descripción de la situación de hecho, que desafortunadamente se puede extender a todo el continente con pocas excepciones.

«Se puede decir que no hubo conversión de mentalidades a la reforma conciliar; la impresión general es que:

a) Se ha cambiado un rito por otro; unas fórmulas por otras. Así, la pregunta frecuente: ¿Qué hay de nuevo? o ¿cuándo sale tal ritual?... Igual que el niño que desea un juguete nuevo y luego lo arrincona porque no le interesa más.

b) Lo que es más grave: vuelve el neo-ritualismo. Así lo manifiesta el deseo, entre muchos sacerdotes, de tener un mini-libro, un vade-mecum donde se encontraría todo lo necesario para todos los sacramentos. No importan los textos bíblicos, la flexibilidad o la personalización de los sacramentos: sólo el mini-libro, práctico, de bolsillo.

c) No ha habido la suficiente promoción de los actores de la celebración, como lectores, guías y cantores, lo que prácticamente ha acentuado el equivocado concepto de que la liturgia es exclusiva o casi exclusiva del sacerdote.

d) Falta a numerosos sacerdotes la capacidad de presidir una asamblea, el carisma de la comunicación. Sin pretender encasillar a nadie en una categoría determinada, podemos señalar y describir tres grupos:

1) Los que han recibido la reforma litúrgica con agrado, se han puesto al día, han leído los praenotanda de los rituales, celebran dignamente la acción litúrgica, tienen el carisma de presidentes de la asamblea y el don de comunicación, saben crear un ambiente de comunidad y de fiesta. Los fieles acuden con gusto a estas celebraciones, participan consciente, activa y fructuosamente en la acción litúrgica y se nota una renovación de la vida cristiana y de la parroquia.

2) Los que cumplen lo mandado, lo que está escrito y permitido; han recibido una formación rubricista y obedecen las nuevas normas, pero no han penetrado el espíritu de Ja liturgia; les falta vocación de presidentes de la asamblea, no tienen el don de la comunicación,

2 Cf. Boletín Informativo DELC n.l p.3íss.

122 Departamento de Liturgia.

cumplen los ritos delante del público; no han sido preparados para celebrar junto con su pueblo... Sus celebraciones son tristes, sin dinamismo; la gente asiste pasivamente para cumplir, sin entusiasmo.

3) Los que se largan por su cuenta, improvisan su propia liturgia (intelectual, sin signos). Para ellos es siempre mejor lo que viene de afuera (textos y ritos) que lo de Roma».

Esta visión de la realidad que se observa en Chile puede parecer demasiado negativa, pero es bastante realista. Basta ir a misa a cualquier catedral y a muchas de nuestras iglesias para darse cuenta.

Hay que considerar que nuestros pueblos latinoamericanos no tuvieron un movimiento litúrgico fuerte y eficaz como el europeo que preparó la renovación conciliar y posconciliar, sino que, por lo general, esta reforma tomó de sorpresa tanto a clero como a fieles. Cuando apareció la ínter oecumenici (24 de septiembre de 1964) todavía nuestras parroquias no habían asimilado la De música sacra (23 de septiembre de 1958) de Pío XII. El comentador, el canto y participación de los fieles, las lecturas en castellano, etc., no eran sino privilegios de unas cuantas parroquias o comunidades llamadas de avanzada y consideradas a veces hasta peligrosas.

No es de extrañar, por tanto, que todo este período de renovación posconciliar, con una superabundancia de instrucciones, cartas, rituales, praenotanda, ordenaciones generales, etc., no haya sido suficientemente comprendido ni asimilado.

La educación litúrgica del clero (Sacrosanctum Concilium, n.14-18) y de los fieles (ibid., n.19) todavía deja mucho que desear. Muchas reformas se han realizado materialmente y son incomprendidas. La oración universal o de los fieles en la eucaristía es un ejemplo sintomático: se hace en casi todas partes, pero se la desfigura en acciones de gracias, en peticiones individualistas, en oportunidad para dar lecciones a los demás. Las mismas plegarias eucarísticas nuevas no se han entendido ni valorado y, mientras algunos no utilizan sino la expeditiva y breve segunda anáfora, otros inventan o leen nuevas plegarias eucarísticas que no merecen nombre de tales.

El caso del bautismo de niños es característico de la poca asimilación de esta segunda etapa de la reforma. Los cursos prebautismales para padres y padrinos eran una novedad real

Documento final sobre «Liturgia» 123

que se presentó muy promisoria, pero que en muchas parroquias se ha convertido en un requisito odioso que se hace cumplir rutinariamente con una que otra conferencia que no lleva a nada.

3. Problemas de adaptación a las varias culturas.—En el campo de adaptación y creatividad, algunas Conferencias episcopales ya han dado pasos, aunque tímidos todavía.

Los rituales de bautismo, matrimonio y exequias de Colombia, por ejemplo, tienen algunas oraciones, bendiciones nupciales y hasta prefacios de composición nacional.

La Conferencia episcopal del Ecuador en el «Año de la evangelización» que acompañó al Congreso Eucarístico boliva-riano realizó una experiencia de adaptación del leccionario dominical.

La Conferencia episcopal del Brasil (CNBB) preparó, con ocasión del Congreso Eucarístico de Manaos, una plegaria euca-rística de gran inspiración popular, en un lenguaje al alcance de la gente, que ha tenido muy buena acogida.

El DELC y la Sección de pastoral litúrgica del Instituto pastoral del CELAM han realizado estudios de tipo investiga-tivo que han tenido cierta repercusión 3.

A nivel de grupos indígenas, se vienen realizando algunas experiencias, por lo general de carácter privado; pero varias Comisiones nacionales de liturgia han tomado, por lo menos, conciencia del problema y están al estudio y búsqueda de soluciones.

Varios países con grupos numerosos de indígenas han realizado ya versiones de la Biblia y de los textos litúrgicos al guaraní, aymara, quechua, etc., pero se trata simplemente de una versión del latín, sin adaptación o creación propiamente dichas.

4. El obispo no siempre ejerce su papel de liturgo.—Todavía en muchos casos es valedera la afirmación de Medellín (Liturgia, 9,1) de que «se tiene la impresión de que el obispo no siempre ejerce de modo eficaz su papel de liturgo, promotor, regulador y orientador del culto».

De ahí que la organización y eficacia de las Comisiones diocesanas de liturgia dejen mucho que desear. Recién iniciada la reforma posconciliar, las Comisiones, aunque incipientes en muchas partes, promovieron la reforma y prepararon a los sacerdotes para los nuevos ritos.

Pero el receso en la pastoral litúrgica comprobado en los 3 Cf. Notiíiae 10 (1974) 384-390: artículo del P. ALVARO BOTERO ALVAREZ, traduc

ción portuguesa eti la Revista Eclesiástica Brasileña; y en revista Medellín n.l p.51-82, artículo del P. CARLOS BRAGA.

124 Departamento de Liturgia

últimos años se debe en buena parte al decaimiento de las mismas Comisiones diocesanas que no han estado promoviendo en forma permanente, viva y eficaz, la acción litúrgica y sacramental.

En algunas diócesis ni siquiera ha sido creada la Comisión; en otras se realizaron nombramientos hoy insubsistentes y no se han nombrado los reemplazos; en la mayoría hay un sacerdote como responsable o vicario diocesano de liturgia, pero en quien se acumulan tal número de cargos que su real vinculación a la pastoral litúrgica es irrisoria.

La insuficiencia de peritos que hiciera notar Medellín (9,1), la escasez de clero en general, son causantes, en parte, de esta situación que es realmente alarmante, pues mientras no se rompa este círculo vicioso, será difícil dar a la liturgia el puesto que le corresponde en el conjunto de la pastoral.

La afirmación de «El Medellín de la Liturgia» (1,3) es todavía muy general en el continente: «Las Comisiones diocesanas, frecuentemente, para promover la vida litúrgica, encuentran las siguientes dificultades:

a) No siempre son conscientes de su misión; b) desconocen el alcance, la evolución y el progreso de la

reforma litúrgica; c) carecen de suficiente personal capacitado; d) el esfuerzo se limita a ejecutar normas recibidas; e) el cansancio y desaliento personal surge, en muchos

casos, al sentir restringida la libertad de acción por el ambiente y la mentalidad meramente rubricista» 4.

5. La liturgia, no suficientemente integrada con la educación religiosa.—Todavía en el continente latinoamericano—en unos países más, en otros menos—, la renovación catequética, y en general la educación religiosa, no ha integrado suficientemente los elementos litúrgicos. A nivel de profesores y de manuales de catequesis, se notan todavía muchas deficiencias; los programas mismos no destacan siempre la importancia de los misterios litúrgicos y de los signos sacramentales.

6. Insuficiente número de peritos.—La falta de personal preparado y competente para la renovación litúrgica se nota en casi todas las diócesis; con el agravante de que algunos peritos en liturgia se han dedicado a otras actividades pastorales.

Pero lo peor es la falta de interés por realizar estudios en 4 Cf. El Medellín de la liturgia p.26.

/

Documento final sobre «Liturgia» 125

materia litúrgica: los grandes institutos europeos apenas si reciben uno que otro latinoamericano; el mismo Instituto Pastoral del CELAM no ha tenido personal suficiente de alumnos para poder sostener la Sección de pastoral litúrgica.

B) PROBLEMAS, SITUACIONES NUEVAS

I. Aspectos positivos

1. Primera reunión de presidentes y secretarios de las Comisiones nacionales de Liturgia del continente.—Después de 1968, la realización más notoria a nivel continental ha sido el Encuentro de reflexión litúrgico-pastoral que, con la participación de los obispos presidentes y los secretarios de las Comisiones nacionales de Liturgia, se efectuara en Medellín del 17 de julio al 19 de agosto de 1972.

Allí, el cardenal Arturo Tabera, entonces prefecto de la Sagrada Congregación para el Culto Divino, acuñó la expresión que se hizo célebre: «Pienso que este Medellín que hoy es famoso en toda la Iglesia como pocos nombres son famosos, porque se hace referencia siempre a Medellín, a los documentos de Medellín, a la reunión de Medellín, adquiere un nuevo calibre, porque yo espero que de esta reunión y de todo lo que se siga en esta reunión se va a hablar del Medellín de la liturgia» s.

En esta reunión, que duró más de un mes, participaron los obispos presidentes y los sacerdotes secretarios de las Comisiones nacionales de liturgia de todos los países del continente latinoamericano, fuera de Cuba y Honduras.

Se analizó detalladamente la situación de la pastoral litúrgica en cada país. En cinco grupos de trabajo se estudiaron los principales problemas; resultado de estos estudios fueron los cinco documentos siguientes:

1) Comisiones litúrgicas. 2) Celebraciones litúrgicas: eucaristía. 3) Religiosidad popular. 4) Libros litúrgicos de América Latina. 5) Liturgia y comunidades de base.

Bajo el nombre de El Medellín de la liturgia fueron editados por el DELC en junio de 1973. Se editaron, además, por

5 El Medellín de la liturgia, colee. DELC I, p.79.

126 Departamento de Liturgia

las Comisiones litúrgicas de Chile, Argentina y Perú. Su divulgación ha sido, pues, relativamente amplia, pero su profundi-zación y asimilación no es suficiente aún.

Para el DELC, estos documentos son realmente la mejor complementación y puesta al día del Documento IX de Medellín: Liturgia. Han servido de criterios y orientación para las actividades del Departamento en los últimos años.

Principales complementaciones a «Medellín IX»

a) Elementos doctrinales y principios pastorales

El Documento II, Celebraciones litúrgicas: eucaristía, en su segunda parte (n.19-29), es una excelente aclaración y complementación de lo dicho en Medellín IX (a.2 a 4), explicitando particularmente la necesidad de los signos, la unidad de misión y el puesto de la liturgia orientada a Dios, pero que «también tiende, en forma directa e inmediata, a construir y consolidar la comunidad de los creyentes» (2, 21).

Ver también, por ejemplo, el Documento V, Comunidades de base, n.28-34.

b) Recomendaciones prácticas

Las recomendaciones de Medellín IX (a.8-15) son retomadas, ampliadas y perfeccionadas por el Medellín de la liturgia.

El Documento I, Comisiones de liturgia, analiza detalladamente el papel del obispo, el de las Comisiones diocesanas de liturgia, de las Comisiones nacionales y del mismo Departamento de liturgia del CELAM.

c) Sugerencias particulares

La sugerencia referente a la eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base (Medellín IX, 12) tuvo muy buena acogida en El Medellín de la liturgia que le dedicó el documento más completo y extenso a este punto: Documento V, Liturgia y comunidades cristianas de base.

Este texto ha tenido buena acogida aun fuera del continente latinoamericano: traducido al francés, lo publicó la prestigiosa revista de liturgia La Maison-Dieu b y buen eco tuvo tam-

« La Maison-Dieu, 114 (1973) 114-126.

Documento final sobre «Liturgia» 127

bien en la revista Phase, ampliamente conocida en España y en América Latina 7.

Las restantes sugerencias de Medellín IX, no referentes a cursos presacramentales (especialmente bautismo y matrimonio), celebraciones comunitarias de la penitencia y celebraciones de la Palabra de Dios (n.9, 13 y 14), fueron tratados de nuevo en varios documentos: II (Celebraciones litúrgicas: eucaristía), 27, 30, 34; I I I (Religiosidad popular), n.6, 7, 8, y V (Comunidades de base), n.5, 6, 7 y 12.

2. Los nuevos libros litúrgicos con introducciones generales de rico contenido doctrinal, espiritual y pastoral.—De 1968 a la fecha, han aparecido una serie de documentos: instrucciones, rituales, Misal romano, liturgia de las horas, etc., de capital importancia y que constituyen la llamada segunda etapa de la reforma litúrgica. Son los nuevos libros litúrgicos «reformados según los decretos del concilio Vaticano II» y que sustituyen a la reforma tridentina 8.

Todos conocen las valiosas introducciones (praenotanda) generales de cada uno de estos nuevos libros litúrgicos y que son una admirable síntesis doctrinal, espiritual y pastoral. Vale destacar principalmente la Ordenación general del misal romano, de trascendental importancia.

3. Consecuentemente, mayor participación del pueblo, nuevas experiencias.— En los años que han transcurrido desde la constitución sobre la sagrada Liturgia del concilio Vaticano II hasta hoy, son muchos los pasos que se han dado. No cabe duda que desde las celebraciones parroquiales del 68 a las de hoy se ha recorrido un gran camino.

La pastoral sacramental, dentro del ambiente de un cristianismo de masas, tan común todavía en América Latina, ha recibido reorientación muy positiva, aunque pueda tener sus deficiencias. Los cursos prematrimoniales, prebautismales, la exigencia de una mejor evangelización, de una mayor maduración en la fe y una fe más personal que social es algo muy valedero.

4. Sistema de trabajo del DELC por zonas geográficas.— La Comisión episcopal del Departamento y su presidencia, siguiendo los deseos manifestados en el encuentro de Medellín de 1972 (cf. Medellín, 1, 39), han considerado de prioridad

7 Phase 78 (1973) p.535ss. Sobre el mismo tema, cf. también Phase 52 (1969) (monográfico).

8 Lista completa y ordenada puede verse en la revista Medelh/i n.2 p.231-241 espe, cialmente,

128 Departamento de Liturgia

organizar las diversas zonas geográficas en el continente, y di-namizar así más plenamente las Comisiones nacionales de liturgia.

Los encuentros zonales realizados en los dos últimos años han demostrado que esto era realmente una necesidad sentida y han dado eficacia a la labor del DELC.

Se han constituido las siguientes zonas:

a) Zona México. b) Zona América Central y Panamá (Guatemala, Hondu

ras, Nicaragua, El Salvador, Costa Rica y Panamá). c) Zona Caribe: tres unidades: a) anglo-holandesa; b) An

tillas de expresión francesa: Haití, Antillas y Gua-yanas francesas; c) Antillas de expresión hispánica: Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo.

d) Zona andina (Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela).

e) Zona sur (Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay). /) Zona Brasil.

Cada zona tiene un obispo representante en la Comisión episcopal del DELC. Este obispo, en nombre del Departamento y de su presidente, es responsable de zona para un servicio de animación y coordinación.

Todas las zonas han realizado sus reuniones anuales de intercambio, coordinación y mutuos servicios.

La zona sur (reunidos en 1974, 1975 y 1976) se ha destacado por su actividad; de buena repercusión han sido los cursos para delegados diocesanos de liturgia sobre Liturgia y religiosidad popular (Resistencia, 28 de abril-18 de mayo de 1974; Asunción, 5-10 de mayo de 1975; Posadas, 31 de mayo-5 de junio de 1976).

La zona andina en su Documento de Quito (reunión del 7 al 10 de junio de 1975) llamó la atención sobre la situación de crisis a que venía llegando la liturgia. Este llamado tuvo repercusión continental y sirvió de reflexión a múltiples Comisiones nacionales de liturgia para despertar un mayor interés en sus Conferencias episcopales, clero y fieles.

Así, la segunda reunión de la zona andina (12-16 de agosto de 1975) detectó un positivo despertar y un buen progreso en el curso del último año.

La zona de América Central y Panamá realizó un encuentro de presidentes y secretarios (Alajuela, 3-7 de septiembre

Documento final sobre «Liturgia» 129

de 1973), pero cambios en las directivas no han permitido tener una continuidad.

La zona de las Antillas realizó en Barbados (26-29 de mayo de 1974) un encuentro de la Comisión de habla inglesa y holandesa y sigue reuniéndose anualmente. En materia de publicaciones están muy bien servidos de Holanda y de la Comisión internacional de lengua inglesa (ICEL).

5. Aumento del número de agentes litúrgicos y mayor preocupación por su preparación.—Se ha indicado ya el número insuficiente de expertos. Pero, de una manera general, el número de agentes de pastoral litúrgica ha aumentado considerablemente en los últimos años, debido especialmente a los nuevos ministerios laicales.

En muchas partes, de una manera u otra, los ministros de la Palabra, los presidentes de celebraciones dominicales sin sacerdote, los acólitos y ministros extraordinarios de la comunión, los diáconos permanentes o los ministros extraordinarios de diaconía, se han venido estableciendo y vienen prestando un gran servicio en la pastoral sacramental.

En varias partes se han organizado encuentros de promoción de tales ministros, cursos de preparación, etc.

Además, es tema muy estudiado hoy y sobre el cual se tiene abundante bibliografía.

6. Interés creciente por la liturgia de radio y televisión.— Hace ya varios años que se vienen transmitiendo por radio, y más recientemente por televisión, las celebraciones litúrgicas y especialmente la misa.

La novedad está en la progresiva toma de conciencia no sólo de la importancia del medio, sino de sus condicionamientos específicos hacia una auténtica liturgia de radio o televisión, que utilice plenamente los recursos técnicos radiofónicos o televisivos al servicio del mensaje cristiano que se transmite.

La Conferencia episcopal del Brasil (CNBB) ha realizado ya tres encuentros nacionales sobre el tema; el segundo y el tercero se han extendido a toda América Latina. Sus conclusiones han tenido una cierta difusión e influencia en el continente.

7. Variedad y mayor adaptación en las traducciones en lengua española.—La legislación litúrgica en materia de traducciones ha evolucionado considerablemente: al comienzo se exigió una versión única para la misma lengua en los diversos países. El trabajo de traducciones se confió a la Comisión mixta España-CELAM, constituida en noviembre de 1965. Progre-

Me<ielH>} 5

130 Departamento de Liturgia

sivamente se fueron concediendo algunas libertades, primero para los cantos9, y luego, en general, al permitir introducir variantes al texto elaborado por las Comisiones mixtas ,0.

Más tarde se exigió traducción única solamente para el Ordinario de la misa y aquellas partes de la sagrada liturgia que requieren participación directa de los fieles u . Para las demás partes, se recomendaba la traducción única, pero se dejaba libertad a las Conferencias episcopales.

En 1971 se suprime del todo la Comisión mixta España-CELAM y se recomienda que el Departamento de liturgia del CELAM constituya una Comisión encargada de preparar los libros litúrgicos para el continente latinoamericano 12.

Ante repetidas peticiones de varios países y ante solicitud muy motivada del presidente del DELC, se ha logrado hoy día que la Santa Sede no urja traducción única, sino solamente para las fórmulas esenciales de los sacramentos y, por tanto, para la narración de la Cena o consagración en las plegarias euca-rísticas 13. De ahí que hayan sido aprobadas por las Conferencias episcopales y confirmadas por Roma versiones diferentes que corresponden mejor a «las grandes diferencias lingüísticas entre los países del continente» u.

Una traducción conforme con el lenguaje local es necesariamente mejor comprendida y mejor acogida por el clero o fieles. Por eso se aspira a tener una traducción que no sea ya simple transliteración del latín.

Sin embargo, las dificultades no han sido del todo superadas. Las traducciones requieren una revisión más profunda bajo todo punto de vista, y de esto son conscientes las Comisiones nacionales de liturgia que preparan nueva edición de los libros litúrgicos y particularmente del misal.

8. Legítimos deseos de mayor libertad en materia litúrgica.—El deseo de Medellín 9, 10 de que «se confiera a las Conferencias episcopales facultades más amplias en materia litúrgica» (cf. también El Medellín de la liturgia 1, 24-29) se ha realizado en buena parte, pues los nuevos libros litúrgicos de-

9 Cf. Instrucción de la Secretaría del «Consilium» sobre la traducción del «Gradúale simplex, del 23-1-68.

10 Cf. Instrucción «Come le prévoit» sobre la traducción de tos textos litúrgicos, del 23-1-69: Notitiae 5 (1969) 3-12.

11 Cf. Carta a los Presidentes de las Comisiones episcopales de Liturgia de lengua castellana, del 5 de agosto de 1969 (Prot. n. 1230/69), y Nuevas normas sobre traducción única de los textos litúrgicos, del 6-II-70: Notitiae 6 (1970) 84-85.

12 Cf. Carta del cardenal Tabera: Notitiae 8 (1972) 38-40. 13 Cf. Carta del cardenal Tabera, del 20 de noviembre de 1972: Notitiae 9 (1973)

70-71, y Carta de Mons. Romeu Alberti a la Sagrada Congregación, del 25 de ¡unió de 1973. .. . i .

14 Cf. última carta citada, parágrafo 3,

Doctitfíento finat sobte «Liturgia» 131

jan cierto margen de actuación a las Conferencias episcopales. Pero hay que tener en cuenta, además, que se inicia la tercera etapa que llevará a una más profunda adaptación, a juicio de las Conferencias episcopales '5.

Los nuevos libros litúrgicos dejan también buena parte de gestos, ritos y oraciones «pro opportunitate» a la libertad del que preside y según las conveniencias o condiciones de la asamblea. Más aún, en casi todos los rituales la introducción general presenta las Adaptaciones a juicio del ministro, y así, por ejemplo, el ritual de exequias recomienda al ministro que preside la celebración que haga «uso gustosamente de las facultades concedidas en el ritual, teniendo en cuenta las diversas circunstancias y escuchando los deseos de la familia del difunto y de la comunidad» '6, lo cual es una indicación general muy valedera también para otros rituales.

Sin embargo, se considera que las facultades de adaptación no son suficientes, por lo cual muchos, conscientes de las necesidades de sus fieles, aspiran a una mayor libertad.

9. Nuevo y creciente interés por la religiosidad popular.— Al comienzo de la renovación pastoral litúrgica en muchos países del continente, pastoralistas—principalmente de influencia europea y norteamericana—, ante el creciente proceso de secularización, orientaron la acción pastoral con una fuerte dosis de minusvaloración del fenómeno religioso del pueblo latinoamericano. Rápidamente se hicieron juicios de valor; se tildó a la religiosidad popular de superstición, de herencia colonial superada. Otros, sin llegar a este extremo, lo consideraban como elemento muy secundario y destinado a desaparecer.

Hoy día el problema ha sido replanteado en forma diferente: cada vez son más numerosos los estudios sobre la religiosidad y el catolicismo populares.

En el Sínodo de obispos de 1974 sobre la evangelización en el mundo de hoy el tema apareció repetidamente, sobre todo en labios de obispos latinoamericanos y africanos.

Las exhortaciones apostólicas Marialis cultus y Evangelü nuntiandi, de Pablo VI, han tratado el asunto desde diversos ángulos y dan orientaciones pastorales muy valiosas 17.

Igualmente, El Medellín de la liturgia dedicó todo un documento sobre el tema, con un completo análisis de la situa-

15 Algunos documentos al respecto en la revista Medellín n.2 p.241-242. 16 Cf. Ritual de exequias n.20. 17 Cf. Marialis cultus, del 2 de febrero de 1974, en varios pasajes sobre la devoción

popular a la Virgen María, pero que se puede aplicar en general a la religiosidad popular (n.24-39 particularmente); Evangelü nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975, n.48 (cf. estudio al respecto de ALVARO BOTERO ALVÍVREZ: Documentación CELAM 3 [1976]),

132 Departamento de Liturgia

ción, dando algunos principios teológicos y aplicaciones pastorales ,8.

10. Redescubrimiento del valor de las imágenes y de los signos.—Esto es en parte consecuencia del nuevo interés por la religiosidad popular anteriormente indicado. Un mayor estudio de la fenomenología religiosa y de la sicología misma de nuestro pueblo ha colaborado también a la revalorización de estos elementos tan tradicionales en la liturgia, que al comienzo de la reforma fueron menos apreciados por algunos en una acción pastoral un tanto iconoclasta.

La reforma litúrgica ha logrado una simplificación de los elementos que en el curso de la historia de los ritos se habían exagerado, duplicado u oscurecido por adherencias o elementos menos aptos (Sacrosanctum Concilium, n.21); esto ha llevado a algunos a pensar en una secularización o desritualización de la liturgia; pero el estudio cada vez mayor de la teología de los signos ha contribuido a llevar la pastoral a un justo equilibrio, más de acuerdo con la misma religiosidad humana y cristiana y con la naturaleza misma de la liturgia.

Aunque, como se indicará luego (Elementos negativos, 11), todavía se observa en ciertos medios la tendencia a una liturgia meramente conceptual.

11. Mayor conciencia de la necesidad de adaptación de la liturgia a situaciones especiales.—Después de un largo período histórico de absoluta uniformidad en las celebraciones litúrgicas, cuyo desarrollo estaba predeterminado hasta el mínimo detalle por las rúbricas (interpretadas hasta el rubricismo), ha sido difícil hacer comprender a muchos pastores la necesidad de adaptación afirmada ya por la constitución de Liturgia (Sacrosanctum Concilium, n.37-40).

Las reformas ya efectuadas, las celebraciones en lengua local, etc., han hecho tomar conciencia viva de la necesidad de unas formas litúrgicas más adaptadas no sólo a los diversos pueblos y regiones, sino a las diversas asambleas participantes.

El mismo misal romano (Ordenación general, n.6) afirma que «corresponde a las Conferencias episcopales, según la constitución de la sagrada Liturgia, establecer para su territorio las normas que mejor tengan en cuenta las tradiciones y el modo de ser de los pueblos, regiones y comunidades diversas».

La Instrucción de la Sagrada Congregación sobre las misas

18 Cí. El Medellín de la liturgia, colee. DELC (Bogotá 1973) 42ss.

Documento final sobre «Liturgia» 133

en grupos particulares ,9, y luego el Directorio de misas para niños 20 y el Documento V de El Medellín de la liturgia sobre Liturgia y comunidades cristianas de base2', han dado orientaciones prácticas de cierto valor, pero principalmente han contribuido a crear conciencia del problema, para que los pastores vayan buscando las mejores soluciones.

12. Nuevo interés por las celebraciones de la Palabra.— Las celebraciones de la Palabra, independientes como tales de algún sacramento, han sido novedad real en nuestro medio. Al principio fueron recibidas con cierta reticencia; pero hoy día se ha reconocido plenamente su valor y su eficacia pastoral. En algunos países, como Honduras, son ya una verdadera institución y han contribuido grandemente a la reevangelización.

Las celebraciones dominicales sin sacerdote se van generalizando, con gran acogida por parte de los fieles mismos. Se reconoce, sobre todo, su fuerza para ir sosteniendo la comunidad cristiana que, de otra manera, se vería privada del culto dominical o que lo reduciría a simples ejercicios piadosos, sin el contenido de fe ni la eficacia salvadora de la Palabra de Dios.

13. Traducciones en varias lenguas propias de grupos autóctonos.—Con grandes dificultades, pero con no poco beneficio pastoral, se han realizado en los últimos años versiones de los textos bíblicos y litúrgicos a una serie de idiomas locales como el aymara, quechua, guaraní, maya, creóle, papiamento y misquito.

Se trata en la mayoría de los casos de simples textos experimentales, pero cuya acogida por los fieles ha sido por lo general muy positiva.

Los traductores sienten cada vez más la dificultad de traducir y la necesidad de una mayor creatividad.

14. Creciente producción musical.—En todos los países, en unos más, en otros menos, las Comisiones nacionales y/o diocesanas de liturgia han estimulado la producción musical, se han organizado concursos, festivales, etc. En este campo, la Conferencia episcopal de Brasil (CNBB) tiene una organización permanente y la más eficaz.

El Departamento de liturgia del CELAM ha colaborado en

19 Sagrada Congregación para el Culto Divino, 15 de mayo de 1969: Notitiae 6 (1970) 49-55.

20 Sagrada Congregación para el Culto Divino, 1 de noviembre de 1973: Notitiae 10 (1974) 5-21.

21 Cf. El Medellín de la liturgia p.51ss.

134 Departamento de Liturgia

la promoción y difusión por medio de su Boletín musical propio, que lleva ya dos años y se distribuye a todas las Comisiones nacionales de liturgia, además de suscriptores libres.

Sin embargo, todavía queda mucho por hacer: es un hecho que el canto en la mayoría de las iglesias es mediocre, con frecuencia aun de mal gusto; en algunos casos, hasta se desconocen la naturaleza litúrgica y las características propias de las partes que deben ser cantadas.

II. Aspectos negativos

1. Insuficiente interés por parte de algunas Conferencias episcopales.—En las reuniones o asambleas generales de las Conferencias episcopales, no siempre se le ha dado a la liturgia toda la importancia que merece. Es un hecho sintomático que son pocas las Conferencias que hayan dictado las resoluciones requeridas en aquellos asuntos que el misal o los nuevos rituales dejan al juicio de las Conferencias episcopales. En la mayoría de los casos se comprueba lo que afirmaban los presidentes y secretarios de los países andinos: «En las asambleas episcopales, con frecuencia, la liturgia pertenece a los asuntos varios que se relegan para el final» 22.

Las Conferencias episcopales, como responsables en cada país de la acción pastoral, actúan en el campo de la liturgia principalmente por medio de sus respectivas Comisiones nacionales de liturgia.

Todas las Conferencias episcopales tienen, de hecho, constituida su propia comisión, o en los países pequeños hay por lo menos un obispo responsable como presidente.

Las grandes naciones donde el número de obispos, de clero y fieles lo permiten, las Comisiones están organizadas plenamente con comités asesores de liturgia, música y arte sagrado, comités de traductores, etc. La coordinación y animación es llevada, por lo general, por un secretario ejecutivo. De las 22 Conferencias episcopales pertenecientes al CELAM, solamente seis no tienen secretario nacional de liturgia, pero en muchas partes el secretario nombrado no dispone del tiempo suficiente para realizar una labor eficaz, o carece de los medios organizativos y económicos necesarios. Esto crea serios inconvenientes y paraliza la actividad de las Comisiones.

22 Conclusiones de la reunión de Quito en junio de 1974. Cf. Boletín CELAM 85 (agosto 1974) p.12.

Documento final sobre «Liturgia» 135

Las Comisiones nacionales de liturgia más pudientes y organizadas han centrado su actividad principalmente en la traducción y publicación de los nuevos libros litúrgicos y han extendido sus servicios a los países que no han podido hacer ediciones propias.

Pero no poca dificultad y desconcierto pastoral han causado los libreros—muchos de ellos religiosos—que, sin consentimiento de las respectivas Conferencias episcopales, han introducido libros litúrgicos de España o de otras naciones.

2. Poco interés del clero por los estudios litúrgicos.—Ya se hizo notar al hablar del número insuficiente de peritos.

3. Utilización de la liturgia para fines políticos, sociales u otros.—En diversas partes, y con mayor o menor frecuencia, y mayor o menor repercusión, se presentan una serie de hechos que indican una real instrumentalización o manipulación de las celebraciones litúrgicas con fines políticos, sociales y/o comerciales (como la explotación económica del sentimiento religioso).

Algunos hechos más notorios:

a) Celebraciones rutinarias, sin compromiso alguno, homilías anodinas, celebraciones expeditivas.

b) Misas de protesta, de denuncia, con homilías politizadas.

b) Celebración de aniversarios, de días patrios, del último golpe de Estado, o hasta aniversarios de asesinatos políticos u otros actos de violencia.

d) En general, la participación de autoridades civiles y militares y del cuerpo diplomático en celebraciones litúrgicas ocasionales, como exequias de personajes y conmemoraciones históricas (Te Deum de Independencia Nacional), y aun en celebraciones tan importantes como la Semana santa.

e) Ciertas bendiciones de locales comerciales, industrias, etcétera, con fines primordialmente publicitarios.

En estos casos (y en muchos otros) realizados con tendencias muy discutibles, llámeselas de derecha o de izquierda, el testimonio de la Iglesia, la evangelización, el misterio mismo de Cristo que celebra la liturgia, quedan comprometidos y gravemente afectados 23.

4. Desviaciones teológicas en materia litúrgica.—En algunas publicaciones se difunden ciertas desviaciones teológicas que

?3 Estudio al respecto en Boletín Informativo DELC 4 (octubre 1975) p.45-70.

136 Departamento de Liturgia

buscan principalmente justificar la instrumentalización de la liturgia con fines socializantes: celebrar la lucha del pueblo, la revolución, etc.

Otros se lanzan a una secularización de la liturgia muy discutible.

5. Arbitrariedades en las celebraciones.—En casi todas partes se presentan dificultades con presbíteros u otros ministros que no siguen fielmente las normas litúrgicas vigentes. Como reacción al rubricismo anteriormente imperante, algunos dejan de lado las normas litúrgicas e imponen a los fieles sus propias arbitrariedades.

6. Resistencia de grupos inte gustas para aceptar la re jornia.—Se trata de individuos y de grupos de extrema derecha que no han querido acoger con real obediencia la reforma litúrgica del Vaticano II promulgada por Pablo VI.

7. Lenidad de la autoridad competente.—Al hablar sobre los obispos y comisiones diocesanas (Situación, 1,4) y de las Conferencias episcopales (Aspectos negativos, 1) se presentó ya el problema.

Ha faltado suficiente orientación e intervención pastoral de los obispos; se nota en algunas partes un cierto dejar hacer, una contemporización y timidez que han sido perjudiciales.

8. Descuido del patrimonio artístico.—En la remodelación o adaptación de los lugares de culto a las nuevas formas litúrgicas no se ha tenido siempre el necesario cuidado con el patrimonio artístico.

Al comienzo de la reforma, cierto afán secularizante suprimió incluso valiosas imágenes y otros elementos.

Hoy hay un cierto regreso en este campo, y por lo menos se aprecian mejor los valores artísticos anteriores y modernos.

En el campo literario y musical también hay todavía muchas deficiencias: se han perdido algunos valores que no han sido sustituidos por algo realmente equiparable.

9. Mal gusto y mediocre calidad en algunas manifestaciones artísticas y musicales.—Las nuevas creaciones en las diversas ramas del arte: arquitectura, escultura, pintura, literatura y música, salvo excepciones, no han estado por lo general a la altura. Se nota mucha mediocridad, so pretexto de pobreza, mucha improvisación, reformas provisionales que se hacen permanentes.

10. Falta de experiencias de adaptación a las diversas culturas,—Tanto a nivel diocesano, nacional o internacional, la

Documento final sobre «Liturgia» \y¡

búsqueda de una real adaptación más profunda prevista por la Constitución de liturgia del Vaticano II (Sacrosanctum Conci-lium, n.37-40) va muy lentamente; persisten prejuicios y, sobre todo, tienen algunos la idea de que toda experimentación ha terminado (cf. lo dicho más arriba sobre obispos y Conferencias episcopales).

11. Tendencia a hacer de la liturgia una mera celebración conceptual de la Palabra, desencarnada de símbolos de color, ritmo, gesto, sonido, tan propios de la índole de nuestros pueblos latinoamericanos.—Bajo una cierta influencia europea de línea secularizante, que a su vez desconoce y menosprecia la religiosidad popular de nuestras gentes, algunos se han lanzado a esta liturgia puramente intelectual y conceptual. Se trata, por lo general, de minorías intelectuales, pero de influencia en ciertos medios.

El redescubrimiento actual de la religiosidad popular ha ido desplazando un tanto esta tendencia.

El descubrimiento de los valores antropológicos, psicológicos presentes en la misma liturgia, que siempre será profundamente una celebración en signos, en el más pleno y rico sentido, va a su vez rectificando la tendencia demasiado fría e intelectual. Hoy se diría más bien que, en ciertos ambientes, se inicia un proceso de búsqueda de nuevos signos, acciones y gestos, de los valores artísticos de todo género, que corresponden mejor a la idiosincrasia local y a las celebraciones con grupos especiales.

II. Fundamentación teológica

A) PRINCIPIOS Y CRITERIOS VIGENTES

El documento de Medellín referente a la liturgia presentó en su segunda parte una síntesis de fundamentación teológica, una serie de principios y criterios tomados en su totalidad del concilio Vaticano II y, en particular, de la Sacrosanctum Con-cilium, la Lumen gentium y la Gaudium et spes.

Estos principios se podrían sintetizar en los siguientes:

1. La liturgia es esencial en la vida de la Iglesia, no es un adorno.

2. La liturgia es acción de Cristo, Cabeza, y de la Iglesia, su Cuerpo.

138 Departamento de Liturgia

3. La liturgia, que es presencia del misterio salvífico, mira ante todo la gloria del Padre y la comunica a los hombres para que sean verdaderamente hombres.

4. La visión de la liturgia utiliza no sólo la Sacrosanctum Concilium, sino el conjunto de la doctrina conciliar.

5. En consecuencia, hay una mejor ubicación de la liturgia en los diversos campos de la pastoral, compromiso vital de la liturgia.

6. La liturgia comporta y corona un compromiso en la realidad, la promoción y el desarrollo humanos.

7. La liturgia es manifestación del misterio de la Iglesia. 8. La liturgia edifica y alimenta la comunidad. 9. Existe una mutua relación entre Palabra y sacramento,

entre evangelización y liturgia.

B) ALGUNAS LAGUNAS

1. No se hace referencia a la función litúrgica del presbítero.—La reflexión teológica, en efecto, que se presenta en El Medellín de la liturgia, no trata, explícitamente al menos, la misión litúrgica del presbítero. Es claro que las indicaciones generales se pueden considerar bajo este ángulo; pero ha hecho falta una explícita motivación teológica sobre la función litúrgica del sacerdote, como cumbre y fuente de toda su acción pastoral. Falta sentar ideas claras en cuanto a la unidad de misión y diversidad de ministerios en la vida del presbítero.

La tercera parte del documento de Medellín (Recomendaciones) no habla de los presbíteros.

2. Valtan referencias a la teología de los signos.—La liturgia, por su propia naturaleza, hace relación a los signos, que son no sólo su lenguaje propio, sino, más aún, la base de su existencia.

Los sacramentos, parte central de la liturgia, son los signos por excelencia y su desarrollo ritual se mueve necesariamente dentro de un conjunto de signos y acciones significativas.

Las ciencias humanas han manifestado también la importancia de los signos en la pastoral litúrgica: el ambiente general de la celebración, la palabra, la imagen, la expresión corporal y el gesto, el canto, la música, las vestiduras litúrgicas, el color, etcétera, son otros tantos elementos cuyo valor de comunicación, de conversión y compromiso es cada vez más destacado.

Documento final sobre «Liturgia» 139

\ 3. No hay referencia explícita a la función liberadora de la liturgia.—Medellín afirma (parágrafo h) que «la celebración litúrgica corona y comporta un compromiso con la realidad humana, con el desarrollo y con la promoción, precisamente porque toda la creación está insertada en el designio salvador que abarca la totalidad del hombre».

Podríamos en esta afirmación encontrar como el núcleo para desarrollar la reflexión teológica sobre la función liberadora de la liturgia, pero ha faltado ser más explícito.

La acción litúrgica como presencia viva del misterio pascual y su fuerza liberadora; el contenido mismo del mensaje que encierran las celebraciones pascuales (por ejemplo, Semana santa) y la eucaristía, no pueden dejarse a un lado en una auténtica teología de la liberación ni en una pastoral que quiera inspirarse en la misma.

Los sacramentos, particularmente el bautismo y la penitencia, contienen igualmente un mensaje y una virtud de liberación y reconciliación que es preciso destacar.

III. Recomendaciones

A) VIGENTES

La tercera parte del Documento encierra una serie de recomendaciones referentes al obispo, a las Conferencias episcopales y al CELAM, que tienen todavía su importancia y su real vigencia.

En la primera parte de este estudio (Líneas generales de la situación actual) hemos informado cómo en realidad se han ido llevando a la práctica en estos últimos ocho años, y cómo algunas han sido un tanto letra muerta.

El Departamento de liturgia del CELAM, particularmente, ha prestado los servicios solicitados (parágrafo 11).

B) NUEVAS

1. Formación de agentes con auténtica teología litúrgica.— La constitución de Liturgia del Vaticano II considera como una condición indispensable para una auténtica renovación litúrgica, que los pastores de almas estuvieran impregnados totalmente del espíritu y de la fuerza de la liturgia y llegaran a ser

140 Departamento de Liturgia

maestros de la misma (cf. Sacrosanctum ConciUum, n.14): desafortunadamente, es un ideal que está lejos de haber sido alcanzado. De manera que la recomendación conciliar de que «se provea, antes que nada, a la educación litúrgica del clero» (Sai crosanctum ConciUum, n.14), tiene aún plena vigencia entré nosotros (cf. también Sacrosanctum ConciUum, n.18).

2. Insistir para que los presidentes de las celebraciones cuiden el aspecto tan vital de la comunicación con su asamblea.

Es algo importantísimo en toda celebración, que hace falta en muchos celebrantes acostumbrados a decir en latín su misa, pasivamente oída por los fieles.

El objetivo de la educación litúrgica es justamente formar celebrantes en el mejor sentido de la palabra, es decir, presidentes de una comunidad o asamblea orante a la cual deben comunicar el mensaje, introducir en el misterio y hacerla así plenamente participante en la acción litúrgica.

3. Que todos y cada uno hagan todo y sólo lo que les corresponda en la acción litúrgica, según su propio oficio y con la adecuada preparación.—Esta norma conciliar (Sacrosanctum ConciUum, n.28-30) todavía no ha llegado a convertirse en algo corriente y lógico en toda celebración.

Esto es consecuencia también de la falta de celebrantes. En muchas partes se ve todavía al presidente-orquesta que hace las lecturas, entona (o desentona muchas veces) el canto, etc.

Por ejemplo, la supresión de las misas diaconadas no se ha comprendido: todavía presbíteros, y aun obispos, se revisten de diácono y subdiácono.

4. Que las Conferencias episcopales: a) legislen lo que les corresponde definir, según los nuevos libros litúrgicos; b) determinen qué ediciones deben usarse en sus respectivos territorios (cf. lo dicho anteriormente: Aspectos negativos).

5. Necesidad de traducciones de la Palabra de Dios más adaptadas, pero sin diluir su fuerza.—Las traducciones bíblicas, y más para su lectura pública en las acciones litúrgicas, siempre ha sido ocasión de discusiones, desde Jerónimo y Agustín hasta nuestros días. Es casi imposible hacer una versión que satisfaga a todos los expertos en Sagrada Escritura, y tal vez más a los pastores de cada nación, de cada lugar.

Se requiere, por una parte, ser supremamente fiel a la Palabra, como mensaje revelado, como Palabra de Dios: no se puede empobrecer el texto bíblico, no se puede diluir su fuer-

"Documento final sobre «Liturgia» 141

za; pero, por otra parte, es necesario traducir en un lenguaje que entienda el hombre de hoy y en las variadas circunstancias de cultura y de expresión como las que se encuentran en nuestro vasto continente latinoamericano.

I Se han analizado algunos ensayos en este campo, pero el i justo equilibrio entre la fidelidad a la Palabra y la comprensión ¡del oyente no se ha logrado aún.

En el Documento Libros litúrgicos para América Latina del Medelltn de la liturgia se recomienda que «aunque parece bastante difícil, sería conveniente tener una traducción común de la Biblia para todo el continente o, por lo menos, para algunas zonas».

Al comienzo de la reforma, mientras se publicaban ediciones litúrgicas oficiales, se autorizó el empleo de varias biblias existentes en español.

Los nuevos libros litúrgicos de las Conferencias episcopales traen algunas versiones propias realizadas ex professo para el caso; otros han tomado versiones existentes en castellano con ligeros retoques.

Como casi desde el comienzo ha habido libertad de versión, sin requerirse un texto único para las lecturas bíblicas, no se ha realizado ninguna labor en búsqueda de una versión común, por lo cual se presentan varias traducciones bíblicas en el continente.

Más aún, en un mismo país no se emplea siempre la misma versión: en la celebración de los sacramentos se usa, por ejemplo, la versión propia del ritual local, mientras que en la eucaristía se siguen los leccionarios traídos de España e impuestos muchas veces por los libreros, sin autorización de las Conferencias episcopales. Otros leen en las acciones litúrgicas y en la misma eucaristía cualquier tipo de traducción bíblica, incluso no autorizada. Todo esto causa desconcierto y no favorece la asimilación del mensaje bíblico que requiere la repetición de un mismo texto.

6. Necesidad de traducciones de textos litúrgicos más adaptadas.—Aquí se presenta un fenómeno semejante al anotado anteriormente, pero con la diferencia de que las versiones de los textos no bíblicos (moniciones, oraciones, etc.) pueden ser mucho más libres. Hasta ahora las versiones vigentes nos presentan una traducción demasiado literal, una casi transliteración del latín.

La Instrucción sobre las traducciones litúrgicas del 25 de enero de 1969 no se ha tenido muy en cuenta. Sin embargo,

142 Departamento de liturgia

allí se dejan consignados una serie de principios generales de gran aplicación24.

Además, hay una relativa libertad de creación, por lo menos a nivel de Conferencias episcopales, que no ha sido plenamente utilizada. i

7. Posibilidad de nuevas plegarias eucarísticas.—La recienj te experiencia de las plegarias eucarísticas para las misas con niños y para la reconciliación se ha manifestado muy positiva y ha hecho tomar mayor conciencia de la necesidad, sentida por muchos, de una mayor libertad en este campo, aunque sólo sea a nivel de Conferencias episcopales.

Pero, a su vez, hay que notar que las normas dadas por la Santa Sede al respecto K no parecen haber sido aplicadas en muchos casos; y casi ninguna Conferencia episcopal en América Latina ha empleado las facultades allí expresadas.

8. Estudiar la problemática suscitada por las celebraciones «carismáticas».—He aquí una recomendación práctica sobre un fenómeno nuevo que se presenta con mayor o menor fuerza en casi todos los países.

Es sabido cómo los diferentes grupos llamados carismáticas o de renovación en el Espíritu Santo buscan unas formas de expresión muy dinámicas, llenas de gran emotividad: abundancia de cantos, gestos y expresiones corporales, exhortaciones mutuas, largas oraciones, imposición de manos, etc., incluso en la celebración de la eucaristía.

Hay allí una serie de elementos valederos. Ya hemos hablado de la carencia de ellos en muchas de nuestras frías e intelectuales celebraciones habituales; pero se presentan serias dificultades:

a) No se respetan normas litúrgicas que en algunos casos manifiestan la naturaleza y estructura misma de las formas litúrgicas, que son así deformadas sin respeto alguno.

b) Se crea en algunos medios un cierto espíritu de gheto: se aisla el grupo de la comunidad eclesial local a nivel parroquial o diocesano; se llega, a veces, hasta rehusarse a participar en la eucaristía dominical de la parroquia, porque se dice que no es carismática.

Todo esto requiere diálogo, comprensión mutua, orientación pastoral y encauce eclesial.

24 Cf. Instrucción «Comme le prévoit»: Notitiae 5 (1969) 3-12. 25 Cf. tenia imtructio del 3 de septiembre de 1970: Notitiae 1 (1971) 9-26 y prin

cipalmente la Carta circular a los Presidentes de las Conferencias episcopales (27 de abril de 1973); Notitiae 9 (1973) 193-201.

Documento final sobre «Liturgia» 143

\ 9. Prestar atención a la religiosidad popular y su relación \con la liturgia.—He aquí una recomendación que tiene en América Latina un interés cada vez mayor. Ya en este campo se viene trabajando, tanto por parte del DELC como de varias Comisiones nacionales de liturgia, y a nivel de pastores la situación anterior de un cierto menosprecio de la religiosidad popular ha ido cambiando.

: 10. Al empezar la tercera etapa de la reforma litúrgica (adaptación-creatividad), es preciso crear condiciones para experiencias debidamente dirigidas.—Queda todavía mucho por hacer, aunque en ciertos medios no se considera necesaria esta etapa; otros creen que todavía no es el momento de lanzarse en ella en forma; otros, en fin, ven su necesidad, pero no alcanzan a percibir los caminos de su puesta en marcha.

Es claro que el concilio Vaticano II (Sacrosanctum Conci-lium, n.37-40) previo esta etapa y que la reforma posconciliar la tiene anunciada26; es necesario ir creando los organismos y otros medios que la hagan factible.

11. Estudiar la función evangelizadora y catequética que tiene la liturgia.—Todo esto es un tema muy amplio, ya tratado de paso al hablar de la integración de la liturgia en la educación religiosa, mutua relación de Palabra y sacramento, evan-gelización y liturgia.

Sobre esto Medellín sentó una serie de principios y recomendaciones válidas aún hoy día. Igualmente la Evangelii nun-tiandi trató el tema2;.

26 Ver documentación completa en la revista Medellín n.2 p.240ss y estudios al respecto del P. ALVARO BOTERO ALVAREZ en Notitiae 10 (1974) 384-390 y del P. CARLOS BRAGA en la revista Medellín n.l p.51-82.

27 Ver especialmente los n.43 y 47.

DOCUMENTO XI: "SACERDOTES"

Por el DEPARTAMENTO DE VOCACIONES Y MINISTERIOS

\ INTRODUCCIÓN

Al emprender el estudio del Documento XI sobre Sacerdotes a la luz de la problemática de los años posteriores a Me-dellín, nos encontramos ante la imposibilidad de discernir un cuadro total y específicamente latinoamericano para la problemática sacerdotal. Es necesario ubicarla dentro del influjo mundial previo a los años anteriores a Medellín.

Las presentes reflexiones engloban el estudio previo del DE-VYM, enriquecido con los valiosos aportes de los participantes en la reunión de coordinación del CELAM celebrada en Bogotá en febrero de 1976. La visión amplia y equilibrada de tantos pastores procedentes de casi todas las Iglesias del continente han hecho madurar nuestro Documento, que adquiere así una fisonomía mucho más eclesial.

I. Trasfondo histórico-pastoral

El punto cronológico de partida lo situamos en el fin de la segunda guerra mundial. Aunque hablamos en y para Latinoamérica, puede decirse que hasta ese momento el mundo sacerdotal en los cinco continentes constituía un bloque monolítico y uniforme, con las solas diferencias raciales y lingüísticas inevitables. A partir de entonces aparecen—no exclusivas, sino predominantes—las principales facetas del problema sacerdotal, que creemos pueden describirse así:

1. PROBLEMA MISIONERO (1945-1959)

Al interior de la Iglesia produce gran impacto la experiencia de los sacerdotes obreros, que surgieron en Francia como una respuesta de la Iglesia misionera a un problema de descristianización de las masas. Todavía se recuerda con interés el famoso libro Francia, país de misión.

El problema misionero ad extra coincide con el gran impulso de las Iglesias europeas por enviar personal sacerdotal a

146 Departamento de Vocaciones y Ministerios

África (cf. encíclica Fidei donum de Pío XII) y a la América Latina (OCHSA: Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana).

Este período coincide con el apogeo y el final del pontificado del papa Pío XII.

2. PROBLEMA SOCIO-POLÍTICO (1959-1965) i

Es el comienzo de la gran sacudida dada a la Iglesia por el papa Juan XXIII de la que son signo sus encíclicas Mater et magistra y Pacem in tenis; es también preludio y culminación de la celebración del Vaticano II, gran tarea reformadora que ha tocado llevar adelante al papa Pablo VI.

En Francia ejerce una tremenda influencia al inicio de este período la guerra de Argelia con problemas como el de la objeción de conciencia, según la cual muchos cristianos, inclusive sacerdotes, rehusan comprometerse en una guerra, mediante argumentos de tipo religioso; pero otro gran número también de sacerdotes combaten en el ejército francés para cumplir su deber de ciudadanos y lo hacen sin experimentar gran conflicto con su fe cristiana y su condición ministerial.

En Estados Unidos, el acceso de John F. Kennedy a la presidencia marca una etapa importante para el catolicismo de esa nación. Es el momento en que vemos sacerdotes desempeñando cargos públicos.

En América Latina las guerrillas están en todo su auge; piénsese en el caso de Camilo Torres. Al mismo tiempo, la «Alianza para el progreso», impulsada y financiada por los Estados Unidos, constituye para no pocos sectores sacerdotales y laicales una llamada a un viraje no sólo de las relaciones entre las dos Américas, sino en el modo de concebir el ministerio sacerdotal en cuanto dice relación con las tareas asisten-ciales.

En África es el momento de la gran efervescencia política en la que surgieron a la vida independiente numerosos Estados, uno de los cuales tiene como presidente a un ex-sacerdote.

En España y Portugal, grupos de sacerdotes se manifiestan en contra de la situación dictatorial, formando bloques de presión.

Todo esto cuestiona la manera tradicional y casi única de ejercer el ministerio sacerdotal y hace surgir el gran interrogante, que ha recibido diversas soluciones teóricas y prácticas, sobre el papel del sacerdote en el mundo socio-político.

Documento XI: «Sacerdotes» 147

3. PROBLEMA RELIGIOSO (1965-1975)

\ La fuerte crisis posconciliar afectó de manera singularísima al mundo sacerdotal. Al definir con bastante claridad las figuras del obispo y del laico, pero quizá no tan claramente, a juicio de algunos, la del presbítero, muchos sacerdotes se sintieron defraudados y empezó la búsqueda angustiosa de lo que se ha dado en llamar el problema de identidad sacerdotal.

Las grandes líneas de la constitución pastoral Gaudium et spes al revalorizar el mundo de lo profano y, por lo tanto, indirectamente, el papel del laicado (trabajo, matrimonio, familia), incidieron en la ubicación sacerdotal. Muchos presbíteros comenzaron a plantearse el hecho de la profesionalización, y no pocos a pedir dispensa de su compromiso de celibato. Con cierta ironía, que refleja una mentalidad, algunos han hablado de los presbíteros que han pedido su «promoción al estado laical».

Surge así, por una parte, la crisis religiosa estrictamente tal (que coincide en muchos lugares con una crisis de la liturgia y, por lo tanto, del papel cultual del sacerdote) y, por otra, la revalorización del mundo secular, crisis generada por la corriente de secularización, que llega incluso al secularismo como negación de la trascendencia. Estas produjeron en algunos sectores del pensamiento cristiano la llamada «teología de la muerte de Dios» que contribuyó a desacralizar en gran parte la figura sacerdotal, afectándola en su fundamento religioso más íntimo.

En síntesis, a partir de una inquietud misionera, a la que vino a añadirse otra de tipo socio-político, la problemática sacerdotal llegó a ser inclusive de carácter religioso, dejando para muchos sin fundamento, o al menos sin sentido, el ejercicio del sacerdocio tal como se venía entendiendo hasta ahora.

II. Estructura

1. OBJETIVOS

Dos parecen ser los objetivos centrales de nuestro documento de Medellín. El primero, la inquietud por divulgar (n. 12-19) los grandes ejes de la doctrina del Vaticano II sobre el sacerdocio ministerial, y en especial sobre el presbiterado; los puntos de referencia serían fundamentalmente Lumen gen-tium, n.28, Christus Dominus, n.28 y Presbyterorum ordinis,

148 Departamento de Vocaciones y Ministerios

n.2-3. El otro gran objetivo podría describirse como un afán de responder a la crisis sacerdotal, sobre todo bajo su aspecto,' personal o individual. Esto aparece muy claro si se comparan por una parte los n.4-11 y, luego, los n.20-27. !

2. LÍNEAS INSPIRADORAS i

Parecen discernirse dos grandes líneas o criterios que penetran todo el Documento:

a) Unidad de ministerio y vida de los presbíteros como fruto de la caridad pastoral de Cristo.—Como se recuerda, fue uno de los grandes aciertos del Vaticano II descubrir la profunda unidad entre el ministerio y la vida del presbítero, superando así las posibles o reales dicotomías.

b) Visión teológica cristocéntrica del sacerdocio presbiteral en relación con la Iglesia y el mundo.—Esta visión la podríamos describir como una doble serie paralela de círculos concéntricos, inspirados en el n.28 de la Lumen gentium y que responde en líneas generales a los dos grandes objetivos del Documento, tales como los acabamos de describir. Al interior del círculo, dando fuerza y sirviendo de centro a todo lo demás, aparece Cristo Sacerdote (n.12-13; cf. Lumen gentium, n.28a). Inmediatamente, en el segundo círculo, la Iglesia como cuerpo sacerdotal, cuyos miembros participan en grados diferentes del mismo y único sacerdocio del Señor Jesús (n.14-16; Lumen gentium, n.28b-d).

Por fin, todo el mundo como teatro y campo donde la Iglesia ejercita—al servicio de todos los hombres —su función sacerdotal salvífica (n.17-19; Lumen gentium, n.28c).

Como elementos de respuesta a la crisis sacerdotal, que el Documento considera sobre todo bajo su aspecto de crisis personal, parece insinuarse un proceso de respuesta, cuyos elementos corresponderían a los círculos concéntricos arriba enumerados.

En efecto, el énfasis sobre la espiritualidad (n.20-21) recibe toda su fuerza de Cristo, fuente de todo sacerdocio, y se refiere a El como a criterio último que da a los demás su significado.

Los apartados sobre el ministerio, el diálogo y la cooperación (n.22-25) y la primera parte (n.26a) sobre los valores culturales, están íntimamente relacionados con la Iglesia como cuerpo sacerdotal y la visualizan.

"Documento XI: «Sacerdotes» 149

Finalmente, la segunda parte del párrafo sobre los valores culturales (n.26) y la problemática de estilo y subsistencia

, (n.27), están profundamente ligadas con lo que llamamos el I mundo. De este modo, una permanente referencia a la fuente \ misma y a los campos donde se ejercita el sacerdocio de Cristo a diferentes niveles parece insinuar, como meta e ideal, el auténtico camino para la superación de todas las crisis sacerdotales.

3. CRITERIO DE INTERPRETACIÓN

Es preciso anotar la íntima conexión de este Documento con el XIII sobre Formación del Clero (a cuyo estudio nos remitimos), el número XII sobre Religiosos, ya que los presbíteros en América Latina son mayoritariamente del clero religioso, y por último, con el XV sobre Pastoral de conjunto, ya que en éste se esbozan las grandes líneas de las nuevas estructuras presbiterales.

Finalmente, a ocho años de distancia, es muy esclarecedora la confrontación de nuestro texto con el de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI, promulgada el 8 de diciembre de 1975. De modo especial la VI parte, dedicada a los agentes de la evangelización y, sobre todo, los números 68-69 que tratan de los obispos, sacerdotes y religiosos.

I I I . Fuerza renovadora

Se ha comprobado cómo, más que tal o cual documento, fue el hecho Medellín el que marcó una nueva etapa en el ejercicio del ministerio presbiteral en América Latina; por lo tanto, más que de uno u otro documento, la fuerza renovadora de Medellín depende de la globalidad de sus líneas.

La renovación de la Iglesia en general y del cuerpo sacerdotal en particular, no ha sido tarea sencilla ni rápida. Por una parte, la sucesión de los problemas en estos ocho años ha sido sobremanera veloz y no todos alcanzaron a ser previstos; por otra, las estructuras pedidas, por ejemplo en espiritualidad (n.6) o en corresponsabilidad (n.5), apenas han recibido esporádicos ensayos todavía no suficientemente extendidos.

Como uno de los intentos serios de asimilación de Medellín, puede juzgarse el realizado por el Episcopado colombiano en su Asamblea plenaria de 1969, aparecido en el libro La Iglesia

150 Departamento de Vocaciones y Ministerios

ante él cambio, que concreta el compromiso asumido por los pastores para aplicar a la realidad de su país las conclusiones de Medellín. Muchos cursos, convivencias, publicaciones, etc., tuvieron por objeto presentar esta temática a gran número de presbiterios del país en varios meses de trabajo.

Gran parte de las ideas, planes y programas allí esbozadosn

están basados en nuestro documento sobre Sacerdotes. Los obispos parten de la base de que por el sacerdote se hace visible en gran parte la Iglesia visible, y por él también, en gran parte, se hace posible el cambio de estructuras en la Iglesia visible.

Es verdad también que, con ocasión del Sínodo de 1971, que tuvo por tema éste del sacerdocio ministerial y la justicia del mundo, y del de 1974, que estudió ampliamente la evange-lización, la problemática sacerdotal fue directa o indirectamente tratada con bastante amplitud en todos los países; pero no puede decirse que lo que de allí se haya producido sea atribui-ble a Medellín.

IV. Orientaciones en vigor para la situación actual

Al hablar de situación no queremos en modo alguno acentuar el carácter problemático o negativo de todos los factores que la integran; por el contrario, hay aspectos que son en gran parte esperanzadores.

Queremos tomar complexivamente el mundo sacerdotal y anotar cuáles son, a nuestro juicio, los elementos de esa situación que permanecen y para los cuales Medellín ofrece pistas todavía válidas de orientación.

Tales son, entre otros, los siguientes: 1. Identidad sacerdotal.—La crisis de identidad sacerdo

tal tiene implicaciones teológicas (sobre todo por la redefinición del obispo y del laico), sociológicas, pastorales y existen-ciales. En parte esta crisis fue importada; sin embargo, la situación va cambiando gracias al pensamiento doctrinal que ilumina el ser y el quehacer sacerdotal.

Es muy significativo cómo Medellín despoja este tema de su carácter de fórmula química, según la cual puede aislarse el elemento estrictamente especificante del sacerdocio ministerial; y pone la raíz de esta identidad más bien en la globalidad de la triple función que Cristo mismo, cuyo sacerdocio es indi-

i Cf. p.125-152.

"Documento XI: «Sacerdotes» 151

visible, desempeña (n.13). El presbítero es un signo visible de dicho sacerdocio frontal e indivisible.

2. Espiritualidad.—Después de Medellín se recrudece la tendencia horizontalista frente a la cual se afirma la tendencia «espiritualista desencarnada», ya sea vieja, ya de nuevo cuño. Sin embargo, en los últimos años hay en los sacerdotes una búsqueda y una práctica de una profunda espiritualidad más bíblica, litúrgica, comunitaria, centrada en Cristo, que lleva al amor de los hermanos.

A la luz de lo que anotábamos más arriba, el Concilio pide la búsqueda de nuevas formas de espiritualidad para los presbíteros; faltan los pastores de pastores que hagan todavía más efectiva esta recomendación episcopal y pongan por obra los medios para lograr que «la caridad pastoral» (n.21) penetre toda la vida espiritual de los presbíteros.

3. Corresponsabilidad.—Esta realidad se está viviendo cada día más a nivel personal, pero especialmente en los Consejos presbiterales, en los Consejos pastorales y con los religiosos (personas y congregaciones) incorporados a la pastoral. Sin embargo, se perciben dificultades a nivel de algunas Conferencias de religiosos, por insuficiente coordinación con la jerarquía.

Con razón el Documento XI habla de un «clima nuevo» (n.15) y en otros lugares (n.23-25,28) insinúa y recomienda la creación y puesta en marcha de estas estructuras renovadas, mediante las cuales el ejercicio de la autoridad episcopal se ve enriquecido con el aporte de los presbíteros, y éstos a su vez (no en una forma antagónica, sino auténticamente correspon-sable) ejercitan su condición de presbiterio diocesano.

4. Celibato.—La preocupación por su supresión ha disminuido, aceptándolo cada día más por Cristo y el Evangelio; sin embargo, han aumentado los abandonos del ministerio.

Es muy significativo comprobar cómo en Iglesias distintas de la católica, que no tienen ministros celibatarios, también se da una crisis del ministerio pastoral. Por el tono con que nuestro Documento afronta este problema lo muestra ciertamente como un elemento generador de crisis (n.7), pero no el único ni el primero; y es estimulante ver la relación íntima en que lo coloca con la vivencia de la caridad pastoral (n.21).

5. Relaciones Iglesia-mundo.—Han aumentado las tensiones y, al mismo tiempo, se ha ampliado la perspectiva; sin embargo, hay una búsqueda sincera para iluminar con la luz del Evangelio tanto las realidades terrenas como la acción del sacerdote.

152 Departamento de Vocaciones y Ministerios

Según la línea de la Gadium et spes, que cada vez se integra más en el pensamiento y en la praxis cristianos, la Iglesia y el mundo no son elementos antagónicos (n.17-19; 2db), sino profundamente complementarios. A partir de este criterio, llevado a sus más profundas consecuencias, se ve clara la problemática sobre la inseparabilidad en el presbítero de su consagración (que lo configura con Cristo) y de su misión (que lo vuelca sobre el mundo para servirle) (n.17; l&b); y desde allí también se ilumina, al menos en gran parte, la compleja problemática de las relaciones entre el sacerdote y la política \n.9a y b; 18-19).

6. Sacerdote y cambio.—Esta realidad ha sacudido fuertemente al sacerdote porque no se han logrado rápidas transformaciones y porque se siente la necesidad de un modelo nuevo de vida (Evangelü nuntiandi, n.19) en el que se inserta el sacerdote.

Todo el Documento enfatiza el influjo preponderante del cambio, como fenómeno global y complejo, sobre la personalidad sacerdotal de hoy (n.l, 10, 26) y cómo este cambio afecta de manera especial a los sacerdotes más jóvenes o a los que ocupan puestos claves (n.2). Así se entiende el tono entusiasta con que los obispos dirigen, en el n.28, un saludo fraternal a los presbíteros que trabajan dentro de un mundo en cambio, y la claridad con que reconocen en ciertos grupos sacerdotales la incapacidad «para asumir los cambios de renovación promovidos por el Concilio» (n.10).

7. Hjectivos numéricos.—Persiste la carencia de sacerdotes. La ayuda exterior disminuye. No hay aumento de sacerdotes nativos. Sin embargo, debido a una conciencia más clara de que toda la Iglesia es evangelizadora, se están encontrando otros agentes de pastoral.

Es estimulante también comprobar cómo los obispos no miran con lente de angustia el problema sacerdotal simplemente por la proporción numérica inversa entre el crecimiento demográfico del continente y el aumento numérico de presbíteros. Indudablemente, no se trata de un problema fácil; su solución depende, sobre todo, del crecimiento y vitalidad de nuestras comunidades cristianas que producirían ellas mismas, si hay desde luego un trabajo pastoral adecuado, el número de ministros jerárquicos y no jerárquicos necesarios para su subsistencia.

8. Distribución del clero.—Además de la ayuda extranjera, se pensó en una redistribución en la misma nación, y posiblemente entre las naciones latinoamericanas, ya que la «ex-

Documento XI: «Sacerdotes» 153

cesiva acumulación de personal en las Iglesias desarrolladas, y la ausencia de elementos en regiones necesitadas» es «lo primero que hiere la vista» (n.3); pero los resultados no correspondieron a las expectativas.

Por eso ahora se piensa más bien en una educación para la disponibilidad y en el cultivo de vocaciones autóctonas; sin olvidar que «ha de tenerse en cuenta una planificación pastoral para la mejor distribución de los sacerdotes, tanto en lo cuantitativo como en lo cualitativo» (n.22). Esto responde a los criterios fijados al respecto por el Vaticano II (Presbyterorum ordinis, n.10).

9. Justa remuneración y previsión social del clero.—Esta inquietud señalada por Medellín, tanto a nivel de problemática (ol í ) , como de líneas de solución (n.27), ha propiciado ensayos que van cristalizando en realizaciones más equitativas y fraternas; y ha producido también elementos de reflexión a través de encuentros y publicaciones sobre la materia 2.

10. Formación permanente.—Ante la realidad que debe atender el presbítero, que abarca no sólo lo teológico y pastoral, sino también una mayor adaptación al progreso humano (n.27), la formación permanente se presenta como una necesidad imperiosa.

Se comprueba cómo ha habido esfuerzos en este sentido en todos los países; el CELAM ha realizado por sí mismo o patrocinado cursos de diferente índole para obispos y sacerdotes. Pero, al mismo tiempo, se siente la necesidad de fórmulas variadas que hagan más efectiva la formación permanente del clero; para estudiarla se hará un encuentro en Caracas (abril de 1977).

V. Nuevas situaciones

El cuerpo presbiteral del continente (a una con la Iglesia de que hace parte, la cual está inmersa en el mundo latinoamericano y se ve afectada por los avatares de éste) ha evolucionado. Su situación de conjunto, a ocho años de Medellín, presenta una serie de hechos—positivos y negativos—que deben ser identificados, al mismo tiempo que iluminados y asumidos mediante unas líneas de acción.

2 Cf Sustentación y previsión social del clero en América Latina (colección DEVYM, 5, Ediciones CELAM [Bogotá 1975]).

154 Departamento de Vocaciones y Ministerios

1. LOS HECHOS

El abanico de datos que sobresalen en el panorama sacerdotal tiene diferente alcance. Comencemos por los que se presentan como positivos.

a) Positivos

1) Ampliación del concepto de la ministerialidad de toda la Iglesia.—La irrupción de nuevas figuras (diáconos permanentes y ministros laicales), así como la reflexión teológica reciente, nos han llevado a descubrir que el obispo, y su insustituible colaborador el presbítero, no agotan toda la ministerialidad de la Iglesia. Ella debe manifestar su condición de servidora, como Jesús, el Siervo a quien prolonga y hace presente, también a través de otras figuras, re-situando así al presbítero en sus funciones específicas, ya que, por un proceso de absorción o suplencia históricamente explicable, había asumido una serie de funciones que en realidad no le correspondían.

Esta dimensión re-descubierta y puesta en práctica será de consecuencias incalculables; propongámonos solamente dos:

a) Enriquecer el cuadro ministerial de la Iglesia que actualmente, como lo dice el Documento XIII sobre Formación del clero, aparece en América Latina con «estructuras ministeriales insuficientes y a veces inadecuadas para una eficaz labor apostólica»; tal creemos que es también la perspectiva de la Evangelii nuntiandi (n.73).

b) Despojar de su carácter de angustia la actual pastoral vocacional.—El presbítero es y seguirá siendo necesario; pero no podemos continuar presentando la actual escasez numérica de vocaciones sacerdotales en el continente (fenómeno altamente complejo y resultante de otros) como un problema de proporciones catastróficas, sobre todo al considerar nuestro acelerado crecimiento demográfico.

La pastoral vocacional bien entendida, más que a llenar los seminarios, tiende a vocacionalizar todas las demás pastorales, creando en ellas la conciencia de que es preciso tender a la implantación de comunidades cristianas maduras en la fe. Y esto sólo se logrará con:

a) la promoción de un laicado adulto (personas y grupos);

Documento XI: «Sacerdotes» 155

b) la institución de nuevos ministerios, tanto ordenados (diaconado permanente) como laicales;

c) la creatividad en el campo de las vocaciones al presbiterado, sea por la atención a sectores humanos hasta ahora descuidados, por ejemplo, indios y negros, sea por la adopción—con la aprobación de la jerarquía local—de nuevos sistemas de formación para el sacerdocio;

d) la mayor incorporación de la mujer, religiosa o seglar, a la pastoral de evangelización.

2) Proceso de socialización a todos los niveles que reva-loriza al sacerdote como pastor y forma cristianos corresponsales.—Hablamos de socialización no en el sentido de sistema político, sino de fenómeno social, tal como lo presenta Juan XXIII en la Mater et magistra.

Este fenómeno surge en parte como reacción ante formas excesivamente individualistas de promover al hombre y se presenta tanto en el mundo como en la Iglesia; en esta última, una de sus manifestaciones es la «comunidad eclesial de base» (cf. Medellín 15, n.10-12; Evangelii nuntiandi, n.58).

En el proceso—por lo que depende de la Iglesia—que ha dado origen a este resurgir comunitario ocupa un lugar destacado la revalorización de la Palabra gracias a una mayor difusión y un mayor conocimiento de la Biblia. Asambleas familiares, celebraciones de la Palabra, grupos de oración de diversas modalidades, equipos de revisión de vida, catequesis renovada, etcétera, disfrutan cada vez con mayor profundidad de «la Mesa de la Palabra de Dios» (Sacrosanctum Concilium, n.24, 35 y 51).

Esto repercute en una mayor valoración del presbítero como pastor antes que como mero funcionario de lo religioso; y exige preparar a los actuales y futuros presbíteros para su función de creadores y animadores de comunidades. No podrá ciertamente aspirarse a que cada pequeña o grande comunidad eclesial (sea de base o de otro tipo cualquiera) tenga su presbítero: a muchas les bastará para la marcha ordinaria el diácono permanente u otro ministro laical. Pero será siempre el presbítero quien, a manera de pastor itinerante, cree, visite y anime mediante la Palabra y los sacramentos (sobre todo mediante la celebración eucarística) las diversas comunidades como ministro de la unidad en ellas mismas y de unas con otras.

Y es igualmente significativo el descubrimiento que los cris-

156 Departamento de Vocaciones y Ministerios

tianos hacen de su corresponsabilidad en la Iglesia mediante una vivencia comunitaria fuerte. Esto aligerará, en ciertos aspectos, la tarea sacerdotal, al liberarlo de funciones que otros pueden y deben desempeñar y hará que cada uno trabaje por promover las diversas vocaciones que son todas complementarias en la Iglesia (sacerdotes, diáconos, religiosos, ministros laicos) y llamadas a construir, cada una desde su ángulo, el único pueblo de Dios.

3) Tendencia de los nuevos presbíteros a vivir y trabajar en equipo.—Una mayor conciencia teológica del carácter colegial del presbiterado (Lumen gentium, n.28; Presbyterorum ordinis, n.8); una constatación de que las múltiples tareas de la evangelización superan las fuerzas de cada uno individualmente tomado; y una experiencia, a veces dolorosa, del aislamiento (geográfico o psicológico) han contribuido a crear en los jóvenes presbíteros la conveniencia de vivir y trabajar en equipo.

Esto ya lo proponía el Documento (n.25) como una «viva recomendación». Será necesario entonces un esfuerzo de adaptación de las estructuras pastorales e inclusive de los sistemas económicos de sustentación del clero, a fin de permitir que esta tendencia se haga realidad.

4) Redescubrimiento de la línea «espiritualista» en la vivencia cristiana.—Ciertamente, no pretendemos acentuar lo di-cotómico de ciertas formas de espiritualidad, tanto laical como religiosa o sacerdotal; pero es un hecho innegable que el compromiso sociopolítico había polarizado, y sigue haciéndolo todavía en algunos, la atención vital del presbítero, produciendo a veces un desgaste excesivamente horizontalista que empobrecía su vida de fe.

Hoy, a causa del rápido y permanente intercambio cultural entre Oriente y Occidente, así como por la fuerza divulgadora de los medios de comunicación social, se propagan, tanto entre el clero como entre los seglares, ciertas formas de espiritualidad oriental (yoga, zen, etc.).

Este movimiento espiritualista, con formas no siempre claras y que están exigiendo una mayor orientación por parte de los obispos, se manifiesta también en la proliferación de los movimientos pentecostales (llámense carismatismo, renovación en el Espíritu Santo u otros) que a veces presentan formas ambiguas. Sin desconocer el beneficio que ambas corrientes han aportado a no pocos presbíteros y fieles (sobre todo la riqueza de la ascesis y oración personal en los primeros, y la oración

Documento XI: «Sacerdotes» 157

comunitaria en los segundos) se impone un discernimiento de los valores que ambos tipos de espiritualidad encierran. Sólo así se podrá integrar lo que tengan de rescatable y descartar aquello que puede conducir al sincretismo o a la alienación.

b) Negativos

Enumeremos ahora también algunos hechos o factores negativos que aparecen más claramente en el mundo sacerdotal latinoamericano.

1) Los abandonos del ministerio sacerdotal.—No todos los presbíteros laicizados obedecen a un esquema único; parece, como una primera aproximación al hecho, que se dan básicamente tres tipos:

a) los que han perdido la fe; b) los que llevan una vida cristiana normal; c) los que desean, incluso a veces presionando, un rein

tegro al ejercicio del ministerio.

Por lo que toca a su número, se sabe—mediante estudios realizados a base de documentos oficiales—que en los últimos años los abandonos del ministerio sacerdotal (canónicamente o por las vías de hecho) han alcanzado cifras realmente elevadas. Para citar sólo un ejemplo, en el Brasil, de 1957 a 1973, el número de presbíteros que abandonó el ministerio fue de 1.508, o sea un 10 por 100 más o menos del total del clero del país.

Por su novedad este fenómeno escapó a Medellín, que se limita a un saludo «a los que se alejaron» (n.30); pero hoy no podemos cerrar los ojos ante este hecho: existe un grupo de cristianos, numerosos y capacitados, que representan una fuerza que es necesario ubicar y utilizar en el buen sentido del término.

Se sabe de algunas Conferencias episcopales que comienzan a abordar pastoralmente este problema, ciertamente difícil. El campo queda abierto y el CELAM desearía servir a los Episcopados que presenten inquietudes a este respecto.

2) El oscurecimiento del sentido de Iglesia en algunos grupos sacerdotales, tanto de izquierda como de derecha.—El problema aparece en términos generales como un fenómeno de división al interior de la Iglesia (por tanto, no exclusivo del mundo sacerdotal) y es causado, o al menos ocasionado, por la diferente actitud ante el actual proceso de renovación posterior

158 Departamento de Vocaciones y Ministerios

al Vaticano II . Es, a su vez, el reflejo de «la situación análoga en la que vive la sociedad civil actual, dividida en fracciones y grupos opuestos entre sí» 3.

El hecho se da en ciertos grupos sacerdotales nacionales que pudiéramos llamar progresistas o de izquierda (Sacerdotes para el Tercer Mundo; Sacerdotes para el Pueblo; Onis; SAL, Sacerdotes para América Latina, etc.) que les lleva a agruparse abierta u ocultamente y a expresar su solidaridad mediante publicaciones, ayuda económica, reuniones continentales, etc.

Pero lo hallamos también en el sector denominado inte-grista o de derecha (por ejemplo, Tradición, Familia y Propiedad), con características y consecuencias más o menos similares. Son la forma latinoamericana de fenómenos europeos como el Instituto San Pío X que dirige Mons. Lefevbre en Suiza o el del Palmar de Troya en España.

Como consecuencia, estas divisiones, al producir el ofuscamiento de la sacramentalidad de la Iglesia, generan el fenómeno de lo que se ha llamado el tercer hombre, indiferente a la institución eclesial; ni conservador (primer hombre) ni progresista (segundo hombre), sino desinteresado de cualquier clase de Iglesia institucional, sea católica o protestante.

3) La aceptación por parte de algunos del análisis mar-xista como instrumento válido para la acción pastoral.—El fenómeno de la existencia de grupos marxistas en todo el continente, y con los que por razones apostólicas se ha entrado en contacto (trabajo con universitarios, obreros, líderes sindicales, campesinos, intelectuales), ha llevado en estos últimos años a sacerdotes a estudiar la teoría marxista y a descubrir la importancia de usar el instrumental dialéctico del análisis marxista para conocimiento e interpretación de la realidad.

Simultáneamente, se ha tomado conciencia de la situación de dependencia en la que, bajo muchos aspectos—pero principalmente el económico, que condiciona todos los demás—, vive nuestro continente. Y al buscar la interpretación del fenómeno con miras a comprometerse en su radical superación, se ha creído que sólo el análisis marxista proporciona un conocimiento puramente científico sobre el cual basar una praxis transformadora eficaz.

Sin dejar de reconocer que ciertas técnicas del análisis marxista pueden proporcionar un mejor conocimiento de la realidad concreta en la que va a actuar el presbítero, no pueden olvidarse las objetivas cautelas que señala Pablo VI en la

3 Cf. PABLO VI, Discurso del 8 de diciembre de 1974. )

Documento XI: «Sacerdotes» 159

Octogésima adveniens (n.32-34), sobre todo la de que «sería ilusorio y peligroso el aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología».

Por otra parte, ni el obispo (cf. Christus Dominus, n.16, 17,18; Directorio para el ministerio pastoral de los obispos, n.99-102) ni el sacerdote (Presbyterorum ordinis, n.19; Octogésima adveniens, n.38-40) pueden eludir el serio conocimiento —mediante instrumentos científicamente adecuados que sólo pueden proporcionar las ciencias humanas—de la realidad en la que va a ejercer su ministerio pastoral. Lo que importa es que lo sociológico y técnico esté claramente subordinado a lo teológico y pastoral.

4) Tensiones en algunas Iglesias locales por desubicación pastoral y cultural de sacerdotes provenientes de regiones o ambientes distintos a aquellos en los que trabajan.—El problema es complejo. La desubicación es muchas veces consecuencia de otras situaciones, por ejemplo, una crisis de identidad sacerdotal; otras veces es el reflejo de agitaciones explicables en otras Iglesias hermanas de fuera de América Latina; o puede ser simplemente una fiebre pasajera ante el descubrimiento de una realidad (que no es simplemente cultural) para la que no se estaba preparado y que lleva a trasplantar problemas germinados en otras tierras.

Indudablemente que todo lo que perjudique la causa de la unidad atenta contra la vivencia misma del misterio eclesial; éste no puede ser vivido integralmente sino a través de media-tizaciones concretas: un obispo, una cultura, unas estructuras determinadas. Y querer crear o prolongar tensiones en Iglesias hermanas que tal vez tienen problemas diferentes y piensan legítimamente de otro modo, es algo que no construye Iglesia; y aquí no vale distinguir entre tensiones producidas por los de derecha o los de izquierda si todas las radicalizaciones oscurecen la imagen integral que debe presentar la comunidad eclesial.

Sin embargo, no puede perderse de vista la dimensión universalista de la Iglesia, que debe ser ajena a toda xenofobia o nacionalismo exagerado. El deber de anunciar integralmente el Evangelio incluye la denuncia valiente de las injusticias, dondequiera que se hallen; y quien lo hace, nacional o extranjero, corre siempre un riesgo y sería tan lamentable como el hecho anotado el crear una conciencia de desconfianza en las Iglesias locales para con los agentes de pastoral no nacidos en el país al que sirven. A este respecto es muy paradigmático el comunicado de los obispos de Chile que aparece en el n,10l

160 Departamento de Vocaciones y Ministerios

del Boletín del CELAM, en el que fijan su posición frente a las sospechas e injusticias de que fueron víctimas algunos sacerdotes, religiosos y religiosas extranjeros que prestaban su servicio en ese país.

2. PRINCIPIOS Y CRITERIOS

La realidad descrita en el numeral anterior constituye un llamado a explicitar ciertos principios y criterios que la iluminan. Ellos están desde siempre en la conciencia de la Iglesia; pero, al presentarse nuevos hechos, deben ser asumidos sacando del tesoro de la Iglesia, como el escriba del Evangelio, «cosas nuevas y antiguas» (Mt 13, 52).

Dentro de estos principios y criterios que se hace necesario revalorizar en el mundo sacerdotal para que pueda afrontar lúcidamente las nuevas situaciones, se destacan los siguientes:

a) Sacerdocio y configuración con el Cristo pascual

El sacerdocio ministerial no constituye un dato sociológico y una realidad originaria en quien lo recibe. Es algo esencialmente teológico (por tanto, del orden de la fe) y liga al beneficiario con Cristo-cabeza, «fuente de todo sacerdocio», como lo llama Santo Tomás.

Esa ligazón o configuración con Cristo, con el Cristo de la Pascua convertido en el centro del misterio cristiano mismo que es esencialmente pascual, no es un don o carisma para solaz personal. El sacerdote lo vive, celebra, anuncia y comunica a sus hermanos principalmente a través de la acción litúrgica, de suyo intrínsecamente evangelizadora, y que el sacerdote no puede relegar a un segundo plano, así sean angustiosos los problemas sociales.

En la liturgia, sobre todo en la eucaristía, deben confluir la palabra liberadora y la acción transformadora del corazón. Sólo así se podrán tener comunidades cristianas evangelizadas y evan-gelizadoras que hacen de la eucaristía la cumbre y fuente de toda vida cristiana.

b) El sacerdote y el Espíritu Santo

La teología de los últimos años, sobre todo por la eclesio-logía más trinitaria del Vaticano II y por una percepción mayor del papel del Espíritu Santo en la vida sacramental y en el

Documento XI: «Sacerdotes» 161

corazón de los fieles, ha puesto de relieve los nexos tan profundos que ligan la acción sacerdotal con la del Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo—Sacerdote—glorificado.

Al mismo tiempo que un sacerdocio ministerial más pneumático (y esto es quizá más bien una consecuencia) se valora la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en el mundo. La teología de los famosos signos de los tiempos está muy ligada a esta mayor capacidad de discernimiento de la acción del Enviado de Jesús y del Padre en el corazón de la historia.

Bien encauzada hacia una espiritualidad de profundización, que al mismo tiempo es totalmente evangelizadora, ya que «el Espíritu Santo es el agente principal... y el término de la evan-gelización» (Evangelii nuntiandi, n.75), la vivencia del misterioso influjo del Espíritu Santo en la vida y ministerio sacerdotales le aportará a la Iglesia una rica floración de santidad.

c) Sacerdote-Iglesia-mundo

Ni el sacerdote ni la Iglesia son fin en sí mismos; uno y otra, al mismo tiempo que a la gloria del Padre, están orientados al servicio del mundo para anunciarle y comunicarle la salvación realizada por Jesús, el Señor.

Por lo tanto, sólo se comprenderá al sacerdote ministerial situándolo en la Iglesia que es sacramento universal de salvación y, por lo tanto, referido a Cristo, de quien la Iglesia es cuerpo, y a todos los demás miembros de la Iglesia, que poseen una común dignidad (humen gentium, n.32), aunque desempeñen funciones distintas.

Y ese mundo, al que sirve la Iglesia así considerada (Gau-dium et spes, n.40-45) está ya trabajado por Dios; no es radicalmente malo ni profano. La acción sacerdotal, por lo tanto, al evangelizar el misterio de Cristo, único Salvador, no hará muchas veces otra cosa que ayudar a descubrir a los hombres, que viven en situaciones personales y sociales tan variadas, la huella profunda de Dios latente en todo lo que hay de bueno y verdadero en ellos como preparación del Evangelio (Lumen gentium, n.16; Ad gentes, n.3) o como semillas del Verbo (Ad gentes, n . l l ) .

d) Sacerdote e Iglesia-comunión

En una dimensión más directamente intraeclesial, es preciso acentuar hoy que, en virtud del sacramento del orden, el

Medellítf $

162 Departamento de Vocaciones y Ministerios

sacerdote vive en comunión con sus hermanos de presbiterio y con todo el cuerpo sacerdotal del mundo al servicio de la comunión total de la Iglesia. Este será el punto de partida para una espiritualidad que ayuda a superar los egoísmos particularistas y fundamente una pastoral orgánica.

Esta comunión de los presbíteros deberá tener como principio y señal de unidad al obispo en la Iglesia particular; no es comunión de sacerdotes sin y mucho menos contra su obispo, sino vivencia y esfuerzo de todos para poder ser tejedores de la unidad.

e) Sacerdote y liberación

Entendida hoy la liberación a la luz de la Evangelii nun-tiandi (n.29-39), no hay por qué temer explicitar el nexo íntimo entre el presbítero y su compromiso por la justicia. Lo exige la profunda unidad existente entre su vida y ministerio.

Aquí es preciso reconocer, como en ningún otro campo quizás, la abundancia de documentos orientadores (piénsese solamente en el Sínodo de los obispos en 1971) y la persistencia de las dificultades prácticas, sobre todo en nuestro ambiente latinoamericano; abundan las situaciones de injusticia y al mismo tiempo las pseudosoluciones, a nivel de teoría y de praxis, pero no son siempre compatibles con la visión evangélica del problema. Será necesario, por una parte, incrementar la formación de seglares con visión profunda de la doctrina social de la Iglesia que puedan promover, a nivel político concreto, cambios estructurales eficaces; y, por otra, ser comprensivos con la situación angustiosa de muchos pastores que, frente a graves dilemas de conciencia, se ven obligados a asumir actitudes de suplencia que teóricamente no les competerían; y que, de no hacerlo, muchos sin voz verían frustradas sus esperanzas de un mínimo de condiciones vitales a las que en justicia tienen estricto derecho como seres humanos e hijos de Dios.

3. LÍNEAS PASTORALES

Toda la situación recién descrita y los principios y criterios que acabamos de esbozar necesitan, para su aplicación, algunas líneas pastorales. Con una mirada globalizante, que exige tomarlas complexivamente, y un cierto carácter prioritario, pro-ponemos algunas.

Documento XI: «Sacerdotes» 163

a) Pluralismo sacerdotal

No entendemos aquí la expresión como un eufemismo para hablar de la ordenación presbiteral de hombres casados; sabemos los variados aspectos que esto conllevaría, ampliamente debatidos con ocasión del Sínodo de 1971.

Pero sí vemos necesario que en la pastoral vocacional, en la formación sacerdotal y en la atención a los presbíteros ya ordenados, se cultiven aquellos valores necesarios para formar sacerdotes con destino a diversas comunidades (n.3a-b) y necesidades pastorales, salvados aquellos valores que la Iglesia juzgue necesarios y permanentes en el presbítero.

Esta será una manera de canalizar «la suficiente atención a la diferenciación carismática» con la que «el sacerdocio jerárquico es enriquecido ciertamente por la acción renovadora del Espíritu Santo», y que, al ser descuidada por los superiores, «afecta negativamente a una mayor eficacia del ministerio sacerdotal» (n.4).

b) Ministerio de la comunidad

El obispo y el presbítero, junto con el diácono, deben ubicarse en la comunidad concreta en la que trabajan con miras a la edificación de la Iglesia. Todos ellos, como dice la Lumen gentium (n.20), «recibieron el ministerio de la comunidad».

La concretización de esta realidad común (a diferentes niveles y con realidades específicamente distintas), debe impulsarlos a aportar sus respectivos carismas, que se verán sin duda complementados por los nuevos ministerios no jerárquicos.

Al estar todos correctamente reubicados dentro del único ministerio de la comunidad, se pondrá el fundamento eficaz para nuevas estructuras de corresponsabilidad y se dinamizará toda la pastoral por una mayor especificidad en los servicios pastorales concretos que podrán ser asumidos con mayor intensidad.

c) Pastoral presbisteral orgánica

Los presbíteros y obispos deben ser no sólo agentes sino sujetos de la pastoral de la Iglesia. En efecto, el presbiterado es una realidad comunitaria: se vive en profunda «fraternidad sa-

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cramental» (Presbyterorum ordinis, n.8) con otros presbíteros en torno al obispo; y para poderlo ejercer de una manera evangélicamente eficaz, los sacerdotes deben ser beneficiarios de una acción en favor suyo4.

Deben recibir atención espiritual, intelectual, económica, etcétera, y poseer los mecanismos mínimos necesarios para no vivir en el aislamiento (n.25) en que se encuentran tantos presbíteros de nuestro continente, que es totalmente contrario al concepto de presbiterio con las consecuencias personales y comunitarias que entraña (n.14-15).

El principal responsable de esta pastoral es el obispo, ya que él es el signo visible y el centro de la unidad del presbiterio, lo cual conlleva sobre todo su exigencia de un compromiso a ejemplo de Cristo; y se debe concretar en formas diversas de reunión del obispo con sus presbíteros para intercambio y pro-fundización en el campo espiritual, teológico y pastoral.

d) Formación permanente

En la línea de lo que decíamos más arriba (IV, 10), se imponen planes y programas para la formación permanente de todos los presbíteros según la edad, el tipo de trabajo pastoral, etcétera.

En cuanto a los contenidos de esta formación, parece urgente un mayor conocimiento de la doctrina social de la Iglesia, a la luz de los más recientes documentos del Magisterio. En efecto, los problemas que plantea la pastoral social son de los más delicados, pues se relacionan con cuestiones fronterizas entre la fe y las ideologías, con implicaciones a veces de urgencia inaplazable, como por ejemplo, las relaciones entre análisis mar-xista y acción pastoral5.

e) Selección y preparación de los extranjeros para el trabajo pastoral en América Latina

El universalismo misionero de la vocación presbiteral no permite rechazar a quienes, abandonando generosamente sus países e Iglesias locales de origen, vienen a servir en América Latina; pero exige como contrapartida hacer una selección del personal en cuanto a sus motivaciones (no es suficiente la mera

4 Cf. Boletín CELAM, n.68, abril 1973. 5 Cf. supra, p.153 y 164.

Documento XI: «Sacerdotes» 165

escasez de sacerdotes, si aquel que se ofrece no presenta una personalidad humanamente rica y armónica); y darles una oportunidad de familiarizarse con nuestra realidad mediante la asistencia a cursos o institutos fundados para ese fin y situados en Latinoamérica misma; o, si son personas teóricamente conocedoras, mediante el trabajo, durante un tiempo prudencial, al lado de un sacerdote nativo o experimentado.

Confiamos que estas reflexiones lleven una voz de aliento a nuestras Iglesias y que contribuyan—con el esfuerzo de todos—a elevar la calidad humana, espiritual y pastoral de nuestros presbíteros.

DOCUMENTO XIII: "FORMACIÓN DEL CLERO"

Por el DEPARTAMENTO DE VOCACIONES Y MINISTERIOS

1. UBICACIÓN DEL DOCUMENTO

El título del Documento XIII , Formación del clero, emplea quizá esa última expresión para poder incluir el tema de los diáconos permanentes, ya que éstos, en sentido canónico estricto, son también clérigos. Por lo tanto, se evita llamar al Documento Formación sacerdotal, aunque de hecho es su tema central.

Está dividido, como los demás, en tres partes: realidad, orientación teológica y criterios pastorales. Ocupa en la edición original un total de once páginas. Al comparar el contenido de cada una de estas tres partes, llama la atención lo corto de la fundamentacíón teológica, con un tercio de página titulada Presupuestos teológicos, al paso que el estudio de la realidad merece tres páginas y cuarto y las orientaciones pastorales tienen siete páginas.

Esta insuficiencia teológica puede ser interpretada en dos sentidos: o como una referencia al documento sobre Sacerdotes, que tiene buena fundamentacíón doctrinal; o como un reconocimiento implícito de la dificultad de fundamentar teológicamente el ser del seminario y del seminarista, ambos esencialmente referenciales, y que requieren una mayor profundi-zación.

En cuanto a las fuentes de nuestro texto (además de las que inspiran todo el contexto de los documentos de Medellín) se nota un esfuerzo por una asimilación de la doctrina conciliar y posconciliar. Las notas al pie de página son 24, con un total de 43 citas.

Podría aparentemente sorprender la ausencia de inspiración bíblica inmediata, pero todo el conjunto del Documento aparece implícitamente esmaltado de alusiones a la Sagrada Escritura.

Como era de esperar, el Vaticano II es el cuerpo doctrinal más citado, a través de nueve de sus documentos; y entre éstos, el decreto Optatam totius tiene el récord de referencias: aparece diecisiete veces,

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Los documentos de Pablo VI (encíclicas, discursos en Bogotá, etc.) aparecen nueve veces; y Pío XII, en su encíclica Sacra virginitas. (1954), merece la atención de los obispos una vez. También se hace referencia a una carta del cardenal Garro-ne sobre pequeñas comunidades en los seminarios.

Finalmente, es interesante anotar algo referente a la aprobación del Documento mismo. En las deliberaciones de la Conferencia de Medellín, según se desprende del libro del doctor Hernán Parada, en una sesión de trabajo del jueves 5 de septiembre de 1968, sobre un total de H 8 votantes, nuestro Documento obtuvo 67 placet, 4 non placet, 46 placet juxta mo-dum y una abstención. Esto da un total de 113 votos positivos. En comparación con el documento sobre Sacerdotes, íntimamente conexo con éste, parece descubrirse un menor entusiasmo respecto del nuestro; en efecto, los votantes para el documento sobre Sacerdotes eran 123, de los cuales 82 votaron placet, 5 non placet, 35 placet juxta modum y una abstención ].

Por lo que se refiere a la aprobación de Roma, otorgada mediante dictámenes escritos de las diferentes congregaciones interesadas en el Documento, el parecer de Mons. José Scho-róffer, secretario de la Sagrada Congregación para la Educación Católica (abarca los documentos de Educación y Formación del clero), lo califica como de «buen trabajo realizado» con una «clara y precisa visión, sobrenatural y apostólica» 2.

2. FUERZA RENOVADORA

En éste, como en los demás documentos, es preciso reconocer que su fuerza renovadora se debe más que todo a la glo-balidad de las líneas trazadas por Medellín.

Por lo que toca concretamente a la formación sacerdotal, su renovación comenzó inclusive antes de Medellín, con el trabajo de la OSLAM (Organización de Seminarios Latinoamericanos). Esta Organización fue fundada en 1958 con ocasión de celebrarse el primer centenario de la fundación del colegio Pío Latino de Roma.

A título ilustrativo, vale la pena anotar una experiencia reciente. En el Curso sobre planeamiento de un seminario mayor, celebrado en 1975 en Lima, al estudiar los participantes el marco doctrinal que debe orientar su tarea educativa en estos

•PARADA, HERNÁN, Crónica de Medellín; Indcwmericíin Press Service (Bogptá 1975) 1 ID., ibid., p.274,

Documento XIII: «Formación del clero» 169

momentos, sorprende comprobar cómo muchas de las conclusiones, recomendaciones o sugerencias de tipo teológico-pas-toral elaboradas por ellos, como algo novedoso, coincidían con las grandes intuiciones del documento de Medellín. ¿Cómo interpretar este hecho? ¿Como una asimilación profunda de la mentalidad de Medellín, que aflora espontáneamente, o como un desconocimiento de su contenido, que por ser profunda y audazmente renovador, no podía ser asimilado en forma rápida, y apenas ahora empieza a iluminar los derroteros de la educación del clero?

3. SITUACIÓN

Al analizar el conjunto de situaciones, tanto anteriores como posteriores a Medellín, aparece claramente que algunos de los problemas allí tratados continúan en vigencia; otros, o son del todo nuevos, o en aquel momento no tenían significación relevante.

a) Problemas en vigencia

1) Capacitación de formadores.—Al hablar de la crisis de los seminarios (n.5), se presenta como una de sus causas la insuficiente preparación de los educadores; y al tratar el Documento de las orientaciones pastorales, presenta la capacitación de los formadores como uno de los puntos centrales (n.19) en la que deben estar incluidos los extranjeros que vienen a colaborar en este campo (n.30).

Es de notar el esfuerzo realizado por el CELAM y la OSLAM a nivel de Latinoamérica, que han ofrecido en estos últimos años seis cursos de capacitación con un promedio de cincuenta participantes.

En este campo se percibe como necesario el intensificar y mejorar los esfuerzos hasta ahora realizados; aquí se sitúa el proyecto de abrir una Sección para formadores del clero en el Instituto pastoral del CELAM en Medellín y que confiamos será pronto una realidad.

Se ve también necesario el que los formadores tengan un gran sentido de fidelidad al Magisterio de la Iglesia, como uno de los medios para hacer frente a la actual confusión doctrinal.

2) La figura del «pastor» como objetivo fundamental de toda la tarea formativa.—En efecto, aunque no se emplee siem-

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pre la palabra misma, se habla de los futuros sacerdotes como conductores de hombres» (n.7) y «servidores del pueblo» (n.13); luego, de una manera explícita, se acentúa el factor pastoral de una forma muy fuerte:

a) hay que facilitar un alto nivel intelectual, teniendo en cuenta la formación del pastor (n.17);

b) es preciso capacitar a los seminaristas en algunos aspectos de particular importancia en el ambiente latinoamericano actual: pastoral de conjunto, relaciones humanas y dinámica de grupos, comunidades eclesiales de base y medios de comunicación social (n.21);

c) debe dárseles una iniciación pastoral que sea gradual, progresiva y prudente (n.22);

d) hay que crear en ellos actitudes y mentalidades pastorales adecuadas (n.26);

e) es muy provechosa la integración con los religiosos desde el tiempo de estudios, ya que trabajarán junto con ellos en la pastoral (n.31); y este sentido de lo pastoral se extiende también a los formadores, para los cuales se pide que tengan experiencia pastoral (n.20) y que los formadores venidos de fuera del continente trabajen pastoralmente antes de incorporarse a la tarea formativa (n.30).

Este sector de la formación pastoral sigue siendo el que mayores retos plantea a la actual educación de los futuros presbíteros.

3) Formación del seminarista en contacto con su mundo para mejor entenderlo y servirlo (n.4.6a-6b).—Este matiz de la formación sacerdotal más situada, que pudiéramos llamar de realismo, es en el fondo una consecuencia del principio sobre la unidad profunda entre naturaleza y gracia, entre humano y divino, entre Iglesia y mundo que se desprende de la Gaudium et spes.

No puede pensarse que se trate simplemente de un lanzarse al trabajo exterior o a la acción desbordante; por el contrario, exige una gran seriedad en la formación intelectual, tanto antropológica como filosófica y teológica, ya que los desafíos de la realidad latinoamericana exigen una gran claridad mental para poder ser afrontados con eficacia y teniendo a cubierto los riesgos normales.

4) La creación de centros comunes para la formación sacerdotal.—Tales centros han ido surgiendo de hecho en los úl-

Documento XIII: «Formación del clero» 171

timos años por razones diversas; unas veces, por el cierre total de seminarios; otras, por disminución notoria del número de alumnos que hace difícil mantener la institución; otras, finalmente, por una finalidad de aprovechar mejor los recursos humanos, académicos y económicos.

Hoy en día la concatenación de esfuerzos es una exigencia del trabajo organizado en cualquier sector. Teniendo en cuenta la figura integral del sacerdote que requieren los tiempos actuales, muchas regiones, e inclusive países, difícilmente tienen los recursos humanos, económicos, intelectuales, etc., para lograr así solos este objetivo.

Por eso, el Documento recomienda que se una el personal de varias diócesis (n.6c); que se creen seminarios regionales e interdiocesanos, ojalá de zonas homogéneas humana y pastoralmente (n.31); que se abran institutos y facultades de teología y filosofía comunes con los religiosos (n.31).

Dentro de este esfuerzo de agrupación, uno de los mejores efectos que pueden esperarse es, sin duda, la elevación del nivel académico como una exigencia de la misión pastoral hoy.

b) Aspectos nuevos

Como anotábamos arriba, los años posteriores a Medellín nos han ayudado a detectar nuevos problemas o aspectos que requieren una especial atención. Entre ellos destacamos los siguientes:

1) Inserción del seminarista en el presbiterio.—El futuro sacerdote tiene nexos con Cristo, con el obispo y con el pueblo, todos ellos suficientemente profundizados; pero hay un aspecto relativamente nuevo que es el de los nexos con los demás presbíteros, no sólo a nivel ontológico como un gran cuerpo presbiteral auxiliar del colegio episcopal a escala universal, sino de la unidad del presbiterio a nivel de la diócesis.

Desde el punto de vista sociológico, la realidad de pertenencia del seminarista no influye lo suficientemente en su integración a este cuerpo social. El seminarista es ciudadano del país, miembro de la Iglesia universal; pero en sus años de formación aparece como alguien fluctuante, alguien cuya pertenencia es casi ambigua; es un cristiano más, pero tiene que comprometerse como alguien que va a ser sacerdote y, por lo tanto, sometido a ciertas exigencias; por otra parte, no está todavía integrado canónicamente al cuerpo sacerdotal de su

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diócesis y sus experiencias pastorales se presentan a veces como algo bastante artificial y provisional.

2) Dificultad de conseguir sacerdotes para trabajar en seminarios.—Entre las causas que han contribuido al cierre o agrupación de seminarios se encuentra, sin duda, la carencia, no sólo cualitativa, sino cuantitativa, de formadores.

En efecto, los problemas han sido tantos y tan nuevos, y han tomado a los formadores tan de sorpresa, que el desgaste psicológico y pastoral excesivo ha llevado a muchos a pedir ser relevados de su cargo, y a otros inclusive al abandono del ministerio sacerdotal.

Esto ha producido el hecho de que personas teóricamente capaces que ocupaban otros cargos, al contemplar tan difíciles situaciones, rehuyeran el asumir el relevo en esta insustituible tarea.

Afortunadamente, la mayor serenidad que se va logrando en la vida eclesial, así como las orientaciones más abundantes y precisas, lo mismo que las oportunidades de reunirse para intercambiar experiencias y capacitarse, van permitiendo superar esta difícil coyuntura.

3) Las experiencias en el campo de la formación sacerdotal.—Mirando el conjunto de las que se han realizado en los últimos años, aparecen como dos clases: unas que han hecho cambiar positivamente los seminarios en una línea de avance y de progreso; y otras que han constituido prácticamente aventuras y de cuyas consecuencias ha quedado siempre algo que lamentar.

Estas experiencias las propone el Documento mismo tanto para el seminario menor (n.6b) como a nivel de seminario mayor. Para este último se insinúan varias posibilidades: pequeñas comunidades (n.6c); centro de estudios comunes (ibíd.) con facultades o no (n.31); centros especiales para cultivo de vocaciones de adultos.

En cuanto al fracaso de algunas de dichas experiencias, no habría sido tal si se hubieran seguido en el proceso los criterios tan objetivos y válidos que fija el Documento en el n.28.

Por tal motivo, para las que se lleven a cabo en adelante, es preciso prever los mecanismos de evaluación seria que permitan detectar sobre la marcha los probables defectos e introducir los necesarios correctivos.

4.—Creación de nuevas modalidades de formación sacerdotal a diferentes niveles.—-La movilidad de la actual sociedad y la diversificación de tipos sacerdotales que se dan en la práctica

Documento XIII: «Formación del clero» 173

pastoral, exigen también modalidades nuevas de preparación al sacerdocio ministerial distintas de los seminarios; ya no se puede seguir preparando sacerdotes con la única imagen subyacente de la parroquia rural, o simplemente de la parroquia. Esto requiere planes nuevos de estudio, cursos por correspondencia, experiencias pastorales con una responsabilidad auténtica y no como algo simplemente transitorio antes de la ordenación, estudios nocturnos posibles para quienes desempeñan un trabajo civil, etc.

Esta necesidad de nuevas modalidades se hace sentir también para las vocaciones sacerdotales procedentes de grupos muy específicos, con una problemática cultural diferente, por ejemplo, ciertos grupos indígenas o negros.

Evidentemente, todo esto requiere una gran fidelidad a las Normas básicas de formación sacerdotal (Ratio fundamentalis) promulgadas por la Santa Sede, y a la respectiva Ratio nacional que debe aplicar a la realidad específica del país las normas generales.

5) El descubrimiento y aplicación de una pedagogía concreta para poner al estudiante en contacto con el mundo.—No bastan las grandes líneas directrices magistralmente trazadas por muchos documentos; el sacerdote tendrá que conocer previamente y de manera mucho más adecuada y realista, el mundo al que va a servir, sin sacrificar nada esencial de los valores que precisamente quiere llevar a ese mundo3.

Cada vez estamos menos en una sociedad de cristiandad que acepta fácilmente al sacerdote y para cuyo servicio a éste le bastará recordar a los hombres, en fórmulas sapientísimas, los contenidos tradicionales de la fe. Se trata hoy de formar al futuro presbítero para un auténtico ministerio misionero que lleve al hombre y a los grupos humanos, en las circunstancias reales en que ellos se encuentren, el anuncio de la fe en Cristo y en la Iglesia mediante el testimonio y la palabra.

Esta pedagogía, que podríamos llamar de formación misionera, tiene implicaciones en el campo personal, familiar, comunitario y estructural. Se necesitan esfuerzos creadores para lograr configurar unas líneas adecuadas a tan difícil objetivo.

6) Formar al candidato en el compromiso con el trabajo en sus distintas formas.—El valor grande del trabajo puesto de relieve por la Gaudium et spes, así como las condiciones económicamente difíciles de muchos de los candidatos al sa-

• 3 Cf.- Instrucción de la S. C para la Educación Católica sobre educación para el celibato (1974) n.83-89.

174 Departamento de Vocaciones y Ministerios

cerdocio en América Latina, se ha concretizado en diferentes sitios en la modalidad de que ellos asuman, simultáneamente con sus estudios, un trabajo remunerado.

Esto indudablemente comporta sus riesgos y quizá no pueda erigirse en norma general; pero es innegable que forma a los candidatos en un compromiso mayor con el mundo del trabajo (no necesariamente trabajo material), ya que muchos de los jóvenes de su edad trabajan para costearse los estudios que su familia no puede pagarles; al mismo tiempo, el trabajo es un instrumento de servicio y una señal de pobreza.

4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS

El análisis de nuestro Documento y la reflexión actual tanto de la teología como de las ciencias humanas que constituyen un valioso auxiliar para la formación pedagógica de los futuros sacerdotes, nos lleva a proponer como principios ilustradores y criterios orientadores, los siguientes:

a) Una formación sacerdotal inspirada en una teología del sacerdocio ministerial cuyas grandes lineas son:

1) la perspectiva bíblica del llamado-respuesta como base de la vocación sacerdotal;

2) la madurez humana y cristiana (unidad del hombre total liberado por Cristo) como base de un servicio a los hombres;

3) la configuración con Cristo-Cabeza, constitutivo esencial del ministerio jerárquico y fuente de la caridad pastoral;

4) la diferencia entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de todos los fieles.

b) El seminario formador de pastores abiertos a los problemas de la Iglesia y del mundo.

Iglesia y mundo son los dos polos inspiradores de toda la formación sacerdotal que debe impartir el seminario. En efecto, los primeros párrafos del Documento quieren fundamentar toda su prospectiva en los «angustiosos problemas» provenientes del cambio, que esperan una «respuesta a las exigencias religiosas y humanas del continente», por una parte (n.l); y, por otra, «los múltiples problemas de tipo estrictamente religioso», frente a los cuales «la formación del clero debe ser un instrumento fun-

Documento XIII: «Formación del clero» 175

damental de renovación de nuestra Iglesia» (ibíd.). En pocas palabras, la formación del clero es algo en lo que está implicada tanto la Iglesia en sí como el contexto mundano en el que la Iglesia vive y actúa.

Quizá en épocas pasadas hubiera podido ceñirse un Documento de esta índole a la problemática estricta de los seminarios, con autosuficiencia para explicar sus luces y sus sombras; pero ahora las cosas se ven de manera diferente: los problemas de la juventud que se educa en los seminarios son los mismos que los de la juventud que está fuera (n.4); y otro indicio es el influjo recíproco entre la problemática sacerdotal y la laical (n.5), que en otra época se hubieran considerado casi como dos Iglesias.

c) El equilibrio entre lo institucional y la creación de actitudes y virtudes como objetivo de la formación sacerdotal (n.9).

El temor de posturas radicales frente a este aspecto aparece claro en la mente de Roma, tanto antes como después de la Conferencia4. En otras palabras, se afirma la necesidad de la institución, pero se enfatiza en forma muy clara que lo fundamental es una formación personalizada que tienda a crear en el candidato al ministerio jerárquico «actitudes y virtudes».

d) La insistencia sobre la educación de la fe como exigencia de la función profética del presbítero (n.10.11.14).

En otra época quizá se había acentuado más el aspecto cultual o el disciplinar.

e) El sentido del servicio al pueblo. Es verdad que el sacerdote es un segregado, pero no un

separado, como bien explica el Vaticano II (Presbyterorum or-dinis, n.3); es, en el fondo, la concretización de la afirmación bíblica: «Tomado de entre los hombres para el servicio de los hombres» (Heb 5).

4 En el^ concepto acerca de documento preliminar o de base dado por la Sagrada Congregación para la Educación Católica, se decía: deben evitarse «principios y soluciones radicales, equivalentes, en la práctica, al suicidio. La Iglesia, para vivir y desarrollar su presencia y acción en el mundo, necesita sus instituciones, como el hombre el aire para respirar. Por eso, lo que se debe pedir a la jerarquía de América Latina es la voluntad de resistir—por el amor de su misma supervivencia católica—a las irresponsables tentativas de liquidación de sus instituciones» (ibid., p.63).

Y la misma Sagrada Congregación vuelve sobre esta idea en la aprobación que da a los documentos finales cuando dice que «son una válida síntesis de principios orientadores, capaces de producir, no obstante, en las grandes dificultades del presente, un sano desarrollo de las instituciones» (ibid., p.274).

176 Departamento de Vocaciones y Ministerios

f) La valoración del celibato por motivos de fe, no meramente disciplinares, acompañada de todas las ayudas de tipo psicológico y pedagógico necesarias para la vivencia de este don (n.12.14). En ningún momento aparece la imposibilidad para el candidato latinoamericano de una vivencia auténtica del caris-ma celibatario, como parecen sostenerlo algunos; no se ve, pues, que sea éste el camino para una diversificación sacerdotal, a juicio de los obispos de Medellín.

g) Experiencia personal y amor a Cristo. La fe de los futuros sacerdotes no puede limitarse a la asi

milación intelectual de unos contenidos, sino que debe estar vivificada por un amor de predilección a la persona del Señor ya que, como a los apóstoles, el Señor los llama a ser sus amigos (Jn 15, 14-15) y el cargo pastoral que les será confiado está, como en el caso de Pedro, íntimamente ligado al amor personal por su Maestro (Jn 21, 15-17).

h) El seminario como experiencia de vida comunitaria. El enfoque que predomina hoy para justificar pedagógica

mente la vida de internado que supone el seminario, está centrado no tanto en la preservación de los peligros del mundo, como en el aprendizaje de la vida comunitaria, alma y nervio del presbiterio diocesano.

La Instrucción de la Sagrada Congregación para la Educación Católica promulgada en abril de 1974 y que da normas sobre la educación para el celibato, valora muchísimo los factores afectivos, particularmente el aprendizaje y la vivencia de la amistad en la formación sacerdotal (n.71). Por lo tanto, más que una comunidad impecablemente disciplinada, el seminario deberá constituir una auténtica comunidad de amigos en el Señor.

i) El seminario como ambiente para una opción existencia! por el ministerio presbiteral.

Al admitir los jóvenes al seminario mayor, deben tener ya una opción inicial por el ministerio presbiteral que sea suficiente para fundamentar los esfuerzos y sacrificios que exige el período formativo; pero éste debe ser de tal calidad pedagógica que permita a los que no son aptos orientar pronto su opción a la vida laical; y a los auténticamente llamados les facilite la maduración hacia una opción definitiva.

\ Documento XIII: «Formación del clero» \11

\ 5. RECOMENDACIONES PASTORALES

a) Inserción de la pastoral vocacional dentro de la pastoral juvenil y las demás pastorales.

El incremento de la pastoral juvenil que se observa en todas nuestras Iglesias en estos últimos años, ha constituido sin duda un avance (n.23.25); pero esto no es suficiente. Todo joven cristiano debe ser pastoralmente ayudado por la comunidad cristiana a ubicarse a la luz de la fe para cumplir su misión en el mundo; pero hay opciones muy específicas, concretamente las que se relacionan con una vida de especial consagración (sacerdocio, vida religiosa con sacerdocio o sin él), que necesitan una integración clara y armónica de la pastoral vocacional con las demás pastorales, a fin de vocacionalizarlas.

En este sentido, hay que hacer notar la originalidad y coherencia de la reflexión latinoamericana sobre pastoral vocacional, principalmente a partir del I Congreso sobre el tema celebrado en Lima en 1966, y del Encuentro celebrado en Bogotá en febrero de 1976, para conmemorar los diez años de Lima.

b) Atención peculiar al descubrimiento y formación de vocaciones indígenas y de grupos étnicos marginados.

En conexión con lo que anotábamos más arriba —cf. b), 4—, es preciso buscar las estructuras pastorales adecuadas para que maduren en estos sectores o comunidades, hasta ahora insuficientemente atendidos, las vocaciones al ministerio presbiteral necesarias para su supervivencia y para la implantación plena de la Iglesia en dichos sectores geográficos y/o humanos.

c) Especial cuidado a la formación de los alumnos para actuar frente al compromiso socio-político.

Indudablemente, los últimos años, sobre todo a partir del Sínodo de 1971, han arrojado luz sobre el problema del sacerdote y el compromiso socio-político; sin embargo, una formación presacerdotal más inmersa en la realidad concreta, como la pide nuestro Documento, llevará tarde o temprano al futuro presbítero a plantearse esta problemática.

El servicio de la fe, al que lo dedica de manera oficial la ordenación presbiteral, no lo exime de una promoción activa de la justicia; tanto más, cuanto que en las injusticias de base reside para muchos cristianos de América Latina el obstáculo para un compromiso serio con la fe.

178 Departamento de Vocaciones y Ministerios /

No se trata en modo alguno de politizar nuestros seminarios o nuestras casas de formación; experiencias bastante dolo-rosas y precipitadas nos aleccionan. Sin embargo, la imagen sacerdotal que es preciso presentar al mundo de hoy no puede excluir esta dimensión tan importante de ese agente evangeli-zador y creador de comunidades que es el presbítero.

d) Frecuente y adecuada información a toda la comunidad diocesana sobre las líneas de formación en el seminario.

El tipo de seminario tradicional, «pupila de los ojos del obispo» como lo llamaba Pío XI, no siempre estaba lo suficientemente conectado con los demás sectores de la Iglesia particular. Hoy se siente la necesidad, como exigencia de una pastoral orgánica, de que el clero, los religiosos y religiosas y los seglares estén al corriente de las modalidades que van surgiendo para la formación de quienes han de ser sus servidores dentro de las diferentes comunidades cristianas de las diócesis (parroquias, colegios, movimientos apostólicos, universidades, etc.).

Este flujo y reflujo de información, y el tener prudentemente en cuenta las sugerencias de la comunidad diocesana, ayudarán al obispo y al equipo de formadores a implementar y mantener un sistema educativo que responda mejor a las exigencias de la Iglesia y del mundo de hoy.

e) Formación que incluya una especial atención al campo de la catequesis.

La opción evangelizadora, sobre todo desde la Evangelü nutiandi, es prioritaria para la Iglesia universal; y no se puede negar que una catequesis de contenido evangelizador seguirá siendo, junto con el testimonio, uno de los modos principales de acción sacerdotal.

No siempre podrá el sacerdote impartirla directamente; pero debe estar dotado de la suficiente formación teológica, antropológica, cultural y pedagógica que le permita dirigir la formación de aquellos que serán sus principales auxiliares en la educación de la fe del pueblo de Dios: padres de familia, maestros, catequistas, etc.

Esperamos que el pueblo de Dios que peregrina en América Latina asuma, junto con los formadores del clero, su parte de responsabilidad en una vasta tarea eclesial que tenga como fruto la renovación profunda e integral del mundo sacerdotal de nuestro continente.

\ Documento XIII: «Formación del clero» 179

\

¿QUE DECIR DE LOS MINISTERIOS?

DlACONADO PERMANENTE Y NUEVOS MINISTERIOS

En el documento sobre Sacerdotes se desarrolló toda la problemática de la incidencia del establecimiento del diaconado permanente y de los nuevos ministerios laicales en el campo teológico y pastoral; nuestro documento sobre Formación del clero (sobre todo en los números 30 y 33) se ocupa tangencial-mente del diaconado permanente.

Dada la trascendencia de estos nuevos agentes de pastoral, y teniendo en cuenta que la Reunión de coordinación de febrero de 1976 no trató específicamente y en forma amplia la problemática de los ministerios, nos remitimos a lo que sobre tal tema se trató en el Encuentro latinoamericano de teología y pastoral de los ministerios, celebrado en Cumbayá (Quito), en agosto de 1974.

El Documento, que se llamó de Sugerencias Finales y que contiene la visión de síntesis de aquel evento, aparece publicado en el n.2 de Documentación CELAM, p.107-122.

Próximamente saldrá el libro con todas las ponencias presentadas en aquel Encuentro y que creemos constituirá una pauta valiosa de orientación,

DOCUMENTO XIV: "LA POBREZA DE LA IGLESIA"

Por DOM ALOISIO LORSCHEIDER Presidente del CELAM

Entre los diversos documentos de Medellín, el referente a la pobreza de la Iglesia ocupa lugar central. Además de que presupone especialmente los documentos Justicia y Paz, toca un modo de ser fundamental de la Iglesia. La fisonomía de la Iglesia en América Latina será fundamentalmente una fisonomía de Iglesia pobre. En el Mensaje a los pueblos de América Latina, los obispos afirmaron: «Vemos que el más urgente compromiso de todos los miembros e instituciones de la Iglesia católica es purificarnos en el espíritu del Evangelio... Este compromiso exige vivir una verdadera pobreza bíbHca que se exprese en manifestaciones auténticas, claras señales para nuestros pueblos. Sólo una pobreza de esa calidad será manifestación de Cristo, salvador de los hombres, y lo descubrirá como Señor de la historia».

Esta decisión hacia el camino de la pobreza requiere, sin duda, una conversión difícil y dolorosa exigida por la lectura, a la luz del Evangelio, de los signos de los tiempos manifiestos en la situación de la población latinoamericana. Será una incisión que hiere profundamente y puede descubrir la incapacidad de la Iglesia para decir y vivir con libertad y verdad el Evangelio, en medio de innumerables multitudes de miserables y desheredados durante siglos de explotación colonial.

El documento, como la casi generalidad de las Conclusiones de Medellín, se nos presenta en tres partes: realidad latinoamericana; fundamentarían doctrinal; orientaciones pastorales.

Recordaremos lo esencial de estas partes para hacer, en seguida, algunas observaciones y preguntas.

I. El Documento en sí

1. LA REALIDAD LATINOAMERICANA

Se mencionan tres elementos: a) La existencia de tremendas injusticias sociales. Situa

ción que, por sí misma, es un desafío a la Iglesia, una vez que clama por su liberación,

182 Aloisio Lorscheider

b) La apariencia e impresión de riqueza que da la Iglesia por la organización eclesiástica y sus diversas obras: grandes edificios; casas parroquiales y religiosas de calidad superior a las del ambiente donde están localizadas; vehículos, a veces lujosos; modo de vestir de otra época; sistema de gratificaciones y pensiones escolares; ambiente de secreto y misterio sobre el movimiento económico de colegios, parroquias, diócesis; casos aislados de enriquecimiento condenable.

c) La sensación de los pobres es de que sus obispos, sacerdotes, religiosos—aunque algunos vivan en pobreza y total dedicación a los hombres—, no se identifican realmente con ellos, con sus problemas y su angustia, y que no siempre apoyan a los que trabajan con ellos y se preocupan por su suerte.

2 . FUNDAMENTACIÓN DOCTRINAL

Cuatro son los aspectos aquí considerados:

— los diversos significados de pobreza; — qué se entiende por Iglesia pobre; — razones para la pobreza de la Iglesia en América La

tina; — característica de la pobreza de la Iglesia y sus miem

bros en América Latina.

a) Significado de pobreza

1) Pobreza como carencia de los bienes de este mundo. Es un mal en sí, contrario a la voluntad del Creador; fruto muchas veces de la injusticia y del pecado del hombre. Pobreza = mal = injusticia = pecado.

2) Pobreza espiritual: actitud de apertura a Dios, disponibilidad de quien todo lo espera del Señor, reconocimiento del valor superior de los bienes del Reino. Pobreza = virtud.

3) Pobreza compromiso: asumir voluntaria y amorosamente la condición de los necesitados de este mundo como testimonio crítico ante el mal que es la pobreza y como primer paso para la liberación de los oprimidos.

Pobreza = inserción crítica en el mundo del pobre con miras a su liberación.

Documento XIV: «La pobreza de la Iglesia» 183

b) Iglesia pobre

1) La que denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra.

2) La que predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura hacia el Señor.

3) La que se compromete con la pobreza material.

c) Razones para la pobreza de la Iglesia en América Latina

1) El ejemplo y las enseñanzas de Cristo. Cristo, nuestro Salvador, no solamente amó a los pobres sino que, «siendo rico, se hizo pobre» (2 Cor 8,9), vivió en la pobreza, concentró su misión en librar a los pobres y fundó su Iglesia como señal de esta pobreza entre los hombres.

2) La situación angustiosa de millones de pobres en América Latina. Esta situación urge a la Iglesia a traducir el espíritu de pobreza en gestos, actitudes, normas, que la transformen en signo lúcido y auténtico del Señor. La pobreza de tantos hermanos latinoamericanos clama por justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el pleno cumplimiento de la misión salvífica confiada por Cristo.

3) Las enérgicas exhortaciones del papa Pablo VI y del concilio ecuménico Vaticano II .

La presente situación exige de todos los miembros de la Iglesia la pobreza evangélica que, «rompiendo las ataduras de una posesión egoísta de los bienes temporales, estimula al cristiano a disponer orgánicamente de la economía y del poder en beneficio de la comunidad» \

d) Características de la pobreza de la Iglesia y de sus miembros en América Latina

La pobreza de la Iglesia y de sus miembros en América Latina debe ser signo y compromiso.

1) Signo del valor inestimable del pobre a los ojos de Dios. 2) Compromiso de solidaridad con los que sufren.

1 PABLO VI, Alocución en la misa del Día del desarrollo en Bogotá, 23-8-1968.

184 Aloisio Lorscbeider

3. ORIENTACIONES PASTORALES

La Iglesia en América Latina sea evangelizadora de los pobres, solidaria con ellos, testimonio del valor de los bienes del Reino ( = testimonio de pobreza), humilde servidora de nuestros pueblos. Haya en la vida, en las palabras, en las actitudes y en la acción de todos los miembros del pueblo de Dios, con sus pastores al frente, la coherencia necesaria con las exigencias evangélicas y las necesidades de los latinoamericanos.

a) Preferencia por los pobres

1) En el trabajo apostólico debe haber preferencia efectiva por los sectores más pobres, necesitados y marginados.

2) La preferencia por los pobres requiere solidaridad con sus problemas y sus luchas, sabiendo también hablar por ellos, si es necesario.

3) Concretamente, esto implicará la denuncia de la injusticia y la opresión; la lucha contra la situación intolerable en que se encuentra el pobre, disposición para dialogar con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones; proximidad constante a los que trabajan en el apostolado de los pobres; promoción humana del pobre, respetando su dignidad personal y enseñándole a ayudarse a sí mismo; estructuración racional de nuestra pastoral e integración de nuestros esfuerzos con otras entidades.

b) Testimonio de pobreza

1) Por parte de los obispos: casa y modo de vivir modesto; vestir con sencillez; obras e instituciones funcionales, sin aparato ni ostentación; trato conveniente a la misión de pastores; renuncia a títulos honoríficos; superación de sistemas y gratificaciones; participación de los laicos competentes en la administración de los bienes diocesanos y parroquiales, orientado todo al bien de la comunidad; en el cumplimiento de la misión pastoral, confianza en la fuerza de la palabra de Dios y no en los medios técnicos, a no ser que favorezcan el cumplimiento de la misión pastoral y estén siempre al servicio de la comunidad; compromiso para que no falte a los sacerdotes un justo, si bien modesto, sustento y la necesaria asistencia social. Es-

Documento XIV: «La pobreza de la Iglesia» 185

fuerzo por la formación de un fondo común en todas las parroquias de la propia diócesis y de las diócesis del mismo país.

2) Por parte de los sacerdotes: exhortación para que se desprendan de los bienes materiales y estímulo, a los que sienten vocación para ello, a compartir la suerte de los pobres, viviendo con ellos y trabajando con sus manos.

3) Por parte de las comunidades religiosas: estimular a las que se sienten llamadas a formar pequeñas comunidades encarnadas en ambientes pobres; exhortarlas para que pongan sus bienes, inclusive edificios e instrumentos de sus obras, al servicio de la comunidad, repartiendo no sólo lo superfluo, sino hasta lo necesario y encontrando formas que permitan a los miembros de la comunidad cristiana participar en la administración y propiedad.

Para llegar a estos resultados concretos se exige sincera conversión de una mentalidad individualista hacia otra de sentido social y de preocupación por el bien común. La educación de los niños y de los jóvenes, comenzando por la familia, no puede prescindir de este aspecto fundamental de la vida cristiana.

c) Espíritu de servicio

La Iglesia quiere ser humilde servidora de todos los hombres. Debe estar libre de impedimentos temporales, conveniencias y prestigio ambiguo, «libre de espíritu con relación a los vínculos de la riqueza» 2, pero manifestando claramente su misión de servicio, presente en la vida y en las tareas temporales, reflejando la luz de Cristo, presente en la construcción del mundo, reconociendo el valor y la autonomía legítima de las tareas temporales, sin desvirtuar y sin desviar sus propios fines; con respeto sincero a todos los hombres, en una atención constante para servirlos en todos sus problemas y angustias.

II. Observaciones y preguntas

1. En el Documento se enfatiza el ejemplo de Jesucristo que manifestó en sí mismo la pobreza del Siervo de Yahvé en su disponibilidad absoluta de Dios su Padre y el servicio solidario a todos los hombres, especialmente a los pobres. El, el

2 PABLO VI, Discurso de apertura de la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano, 24-8-1968,

186 Aloisio Lorscheider

Señor, es quien sirve la mesa (cf. Jn 13). Cambia profundamente el sistema de dominación y discriminación: el mayor sea el menor; el que manda, como quien sirve. «Estoy entre vosotros como el que sirve» (cf. Le 22, 24-27). El principio de la kénosis de Flp 2, 5-11 y de 2 Cor 8,9 caracteriza la vida del Divino Maestro en su misterio de la encarnación.

2. Parece que en el documento hay implícitamente un sentido de pobreza. Pobreza es apertura constante a la comunidad. Este significado viene a completar los tres ya señalados en el texto.

Sin embargo, no queda muy claro lo que de hecho se deba entender por pobreza evangélica, pobreza bíblica. ¿En qué línea se debe buscar este concepto? ¿En la línea de tener, de poder, de repartir, de ser, del respeto y de la promoción del hombre, de servir a Dios y no a las riquezas, o en el conjunto de todas ellas?

3. La Iglesia pobre que se desea ¿es solamente una Iglesia vuelta hacia los pobres, atenta a sus problemas, que reclama justicia para ellos? ¿O es una Iglesia hecha por los pobres, una Iglesia que con los pobres y partiendo de ellos crea sus instituciones y los signos de su presencia en la sociedad; una Iglesia constituida por hombres que comparten y se solidarizan, que tienen hambre y sed de justicia, que no explotan a los demás sino que los respetan y los promueven dentro de un auténtico espíritu cristiano que encuentra su expresión más alta en la eucaristía?

4. La situación de pobreza en América Latina, desde 1968 para acá, no ha mejorado; al contrario, se ha acentuado: los pobres son cada vez más pobres, los ricos cada vez más ricos, y la riqueza se ha concentrado más y más en manos de unos pocos. Las estadísticas no dejan duda. El sistema económico adoptado se basa en el lucro y en la explotación del hombre, y no en su respeto y en su promoción.

5. Las orientaciones pastorales dadas continúan válidas en lo esencial. Algunas no parecen muy prácticas; son un tanto idealistas o ingenuas, o también paternalistas. Véase lo que se aconseja a las comunidades religiosas respecto a la repartición de sus bienes, no sólo superfluos, sino hasta necesarios, y la colocación de sus edificios e instrumentos de trabajo al servicio de la comunidad en una búsqueda de formas de participación en la administración y propiedad de los mismos por parte de la comunidad cristiana. La exhortación dirigida a los sacerdotes es insuficiente, además de contradictoria, como el espíritu

Documento XIV: «La pobreza de la Iglesia» 187

de todo el contexto. ¿Cómo conciliar la pobreza real con el sustento modesto, la asistencia social y el fondo común? ¡Da la impresión de una pobreza confortable! No disfruta el lujo de la sociedad de consumo, pero goza de todas las garantías de una vida despreocupada. ¿Acaso el pobre latinoamericano goza de esos mismos privilegios? Además, todo lo propuesto tiene un marcado sabor ele paternalismo.

Tampoco veo cómo la sustitución del sistema de estipendios por otras formas de cooperación económica hagan de la Iglesia en América Latina un signo y un compromiso en el campo de la pobreza.

6. Mirando concretamente la Iglesia en América Latina puede preguntarse: ¿después de 1968 ha habido algún cambio estructural que sea signo y que manifieste el compromiso con los pobres en el campo del lenguaje, de la liturgia, de la distribución de personal y de los recursos? ¿Cómo situar, de hecho, la Iglesia en América Latina para que sea signo y compromiso en orden a la pobreza evangélica? En los países en que los derechos fundamentales de la persona humana han sido irrespetados, la Iglesia, en general, ha sido el único recurso válido para la defensa o ayuda de los oprimidos. ¿Sucedió esto porque la Iglesia es un poder capaz de enfrentar otro poder, o porque su dimensión profética se impuso?

Los mismos organismos eclesiásticos, como son las Conferencias episcopales, el CELAM, la CLAR, las curias, los cuales justificamos por los servicios que prestan a nuestros pueblos y que, sin duda, presuponen recursos materiales de alguna importancia, ¿deberían o podrían ser diferentes, o no deberían existir desde el punto de vista de la pobreza evangélica?

Y las ayudas que generosamente nos dan las Iglesias hermanas de otros países, ¿cómo deben apreciarse a la luz de una Iglesia pobre de América Latina?

7. En el documento hay algunas lagunas. En primer lugar, se nota cierta ausencia del laicado cristiano. Parece que la Iglesia son únicamente los obispos, los sacerdotes y religiosos. Verdad es que se afirma que todos los miembros de la Iglesia están llamados a vivir la pobreza evangélica. Se exige a los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos el espíritu de pobreza, y llevar «estos auténticos ejemplos de desprendimiento y libertad de espíritu a los demás miembros del pueblo de Dios, a dar un testimonio análogo de pobreza». Sin embargo, esto parece poco, sobre todo desde el punto de vista de las indicaciones concretas, cuando se tiene muy clara la conciencia de la orga-

188 Aloisio Lorscheider

nicidad de la Iglesia y de la responsabilidad participada que todos tienen de ella, cada cual según su función. No es tampoco difícil comprender que tantos laicos cristianos latinoamericanos están dentro del juego de explotación de nuestros pueblos.

En segundo lugar, se tiene la impresión de que la Iglesia en el texto mencionado es considerada más «ad intra» que «ad extra». La fundamentación doctrinal, a su vez, podría haber sido un poco más rica. Cita un pasaje de la alocución del papa Pablo VI pronunciada el Día del desarrollo y lo aplica a los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos, cuando en el contexto el Papa habla directamente a las clases dirigentes. Podría haberse citado con más propiedad, quedando entre nosotros, la palabra del Papa a los campesinos colombianos:

«La tradición de la Iglesia reconoce en los pobres el sacramento de Cristo, no ciertamente idéntico a la realidad de la eucaristía, pero sí en perfecta correspondencia analógica y mística con ella. Además, Cristo mismo lo dice en una solemne página del Evangelio, donde proclama que cada persona que sufre, con hambre, enfermo, desafortunado, necesitado de compasión y ayuda, es El, como si El fuese este infeliz, según la misteriosa y poderosa sociología, según el humanismo de Cristo» 3.

Cuando alude al Concilio, se podría haber recordado el importante texto de la Lumen gentium, n.8.

Conclusión

Aunque en el Documento XIV sobre la Pobreza de la Iglesia no queda claro cómo, de modo concreto, la Iglesia en América Latina será signo de la pobreza de Cristo en un mundo profundamente marginado; ni está exhaustivamente definido cómo será, de modo concreto, su compromiso de solidaridad con los que sufren, está claro, sin embargo, el propósito de la Iglesia en América Latina de caminar hacia una liberación mayor frente a lo que pueda constituir en América Latina poder, prestigio, explotación del hombre por el hombre; hacia un respeto sincero para con todos los hombres y en una atención a toda prueba para con ellos; servirlos en todos sus problemas y angustias, y hacerlos sujetos activos de su propia historia.

* * *

3 23 de agosto de 1968. ;

Documento XIV: «La pobreza de la Iglesia» 189

Para este estudio me he servido de la colaboración de los padres Virgilio Rosa Nieto, CSSR; Antonio Sidra y Manfredo Oliveria, y de la bibliografía que está a continuación.

CONGAR, Y., Situación de la pobreza en la vida cristiana en el seno de una civilización del bienestar: Concilium 5 (1966) 44-62.

EPISCOPADO ESPAÑOL, Declaración sobre la Iglesia y los pobres: SEDOC (mayo 1971) 1409-1414.

GAUTHIER, P., La pobreza en el mundo (Barcelona 1966) p.7-272. HENNAUX, J.-M., La pauvreté apostolique d'apres le Nouveau Testament:

Vie Consacrée 47 (1974) 257-268. LEERS, B., A Igreja quer pobreza ou riqueza?: Grande Sinal 28 (1974)

643-654. LÉGASSE, S., Pauvreté et salut dans le Nouveau Testament: Revue Théo-

logique de Louvain 4 (1973) 20-26. MAURER, J. CL. , Notre engagement de chrétiens au service des pauvres:

La Documentation Catholique 1959 (1971) 919-922. PATTARO, G., Riflessioni attorno al significato cristiano della poverta:

Presenza Pastorale 42 (1972) 411-420. PONTE, P., Pobreza Hoje: Grande Sinal 25 (1971) 504-510. Roy, L., Pobres: Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 1973) 698-701.

DOCUMENTO XV: "PASTORAL DE CONJUNTO"

Por el SECRETARIADO GENERAL

1. INTRODUCCIÓN

Este Documento no puede concebirse en forma aislada. Presupone los demás. Lo contrario sería un error de visión que llevaría a pedir aquello que otras conclusiones han abordado. El n.l recoge lo que parece más significativo del diagnóstico hecho en los documentos sobre Justicia y Paz, pero no pretende aportar una síntesis completa de lo allí expresado.

Lo más notable del Documento, y aquello que suministra la razón de su permanente vigencia, es su enfoque eclesioló-gico. Parte de la concepción de la Iglesia, ante todo, como «un misterio de comunión católica» (n.6). Por eso advierte que sus orientaciones, si bien buscan «satisfacer las exigencias de situaciones históricas concretas», de acuerdo con las directrices conciliares, tienen los ojos puestos «en la naturaleza de la Iglesia» (n.5). La comunión exige la solidaridad, en la multiplicidad de las funciones específicas, la apertura, la articulación, la or-ganicidad.

Las premisas teológicas no permiten una lectura del Documento en clave meramente técnica u organizacional. Quizá hoy se hubiera preferido darle otro nombre, como pastoral orgánica, y no el que entonces se hallaba en boga. Así estaría más a tono con la adecuada descripción que suministra (n.9), plenamente insertada en la misión salvífica y global de la Iglesia.

2. INFLUJO

El influjo de este Documento ha sido notable, especialmente en algunos de sus apartes. Hay que tener presente que se recogían los frutos frescos del Concilio y que algunas de sus recomendaciones revestían una cierta novedad, como es el caso de las comunidades eclesiales de base, los Consejos presbiteral y pastoral, la función de los vicarios de pastoral y la emergencia y fortalecimiento de la estructura y tareas otorgadas a las Conferencias episcopales.

A este Dpcpmento se debe en buena parte el esfuerzo de

\l>2 Secretariado General

creatividad de las comunidades cristianas en campos como la importancia reconocida a las Iglesias particulares, la insistencia en el clima de diálogo al interior de la Iglesia, el espíritu de cooperación entre obispos y presbíteros, la floración de ministerios no ordenados, las tareas de planeamiento pastoral (antes frecuentemente dejadas a la espontaneidad y a la improvisación), etc. Serían una extraña excepción las Iglesias que no dedicaron solícito cuidado a esta Conclusión.

Las orientaciones de Pastoral de conjunto en nada segregan amargura ni reflejan las tensiones y desgarramientos del fenómeno de contestación que golpeó después más severamente a las Iglesias europeas. Hay un sereno entusiasmo y una tónica de esperanza en todo el escrito.

Podríamos decir que todos sus puntos están vigentes. Muchos de ellos requieren complementación sobre todo por la comunicación de las experiencias logradas en las distintas materias. Es evidente que la manera incierta y vacilante como se refiere a algunos tópicos, cuando apenas comenzaban a abordarse, hoy recibirían una mejor puntualización. Se conocen mejor, para poner un ejemplo, las tareas y funciones de los Consejos presbiterales y pastorales, sus especificidades y su comple-mentariedad.

El esfuerzo de aggiomamento de Pastoral de conjunto ha de hacerse teniendo muy en cuenta las nuevas situaciones:

3. SITUACIONES NUEVAS

Mencionamos solamente algunas, que nos parecen más significativas:

a) A nivel de la Iglesia universal se percibe el notable influjo de animación y amplio diálogo que proviene de los Sínodos episcopales. Los temas estudiados, principalmente los de los últimos Sínodos, han puesto en actividad convergente a todas las Iglesias que ofrecen la riqueza de su variedad, de sus esfuerzos, logros y preocupaciones. Es corriente ver cómo tanto en su etapa de preparación como en sus directrices, los temas sinodales penetran los planes de pastoral.

b) En las Iglesias de los distintos países hay una mayor presencia de las Conferencias episcopales que se nutren de nueva vitalidad en tan necesaria expresión de colegialidad, de unidad pastoral. Es posible que en varias de las Conferencias no se haya alcanzado todavía, por distintas razones, la existencia

Documento XV: «Pastoral de conjunto» 193

de instrumentos apropiados, como las Comisiones episcopales y el funcionamiento de los Secretariados permanentes, con equipos integrados y medios adecuados para cumplir su labor de animación y coordinación, pero es notorio el avance en este terreno.

c) Lo que en el Documento son tímidas indicaciones (por ejemplo, lo que se lee en el n.25) es hoy una praxis corriente en muchas Conferencias episcopales. No sólo se busca tener en cuenta «la voz de los respectivos presbiterios y del laicado del país», sino que suele invitarse a sus representantes—ya sea por Iglesias particulares, por provincias o por regiones pastorales— a las asambleas, con amplia libertad de participación. Naturalmente, la decisión queda como competencia de los obispos. Algo semejante suele hacerse con las Conferencias de superiores religiosos.

d) Van surgiendo organismos nacionales, como los Consejos de laicos, que servirán de instrumento de animación de los movimientos laicales que han pasado, en general, por fases críticas.

e) El mayor sentido de integración de los religiosos en la pastoral es sumamente positivo en América Latina. Ha sido benéfico, en principio, el fortalecimiento de los organismos de los religiosos y religiosas, cuando se mantienen en su campo específico y evitan ser o parecer como organismos paralelos en la acción pastoral, cuyo principio de unidad y de coordinación son los obispos.

f) Hay experiencias promisorias de nuevos ministerios no ordenados.

g) Hay, en general, una mayor participación de la mujer en la vida de la Iglesia.

h) Se ha profundizado más en la experiencia de las comunidades eclesiales de base, asumidas por numerosas Conferencias en sus planes pastorales como una de las prioridades.

Quizá lo más notable y enriquecedor es la convergencia en la absoluta prioridad de una evangelización integral.

4. OTRAS SITUACIONES

Hay otras situaciones nuevas, de carácter difícil o problemático:

a) Por motivos evangélicos han proliferado roces y choques entre las Conferencias episcopales y algunos Gobiernos,

Heiellín 7

194 Secretariado General

sobre todo en cumplimiento de la misión profética, de la libertad pastoral y de la defensa de los derechos del hombre.

b) Han surgido enfoques pastorales distintos, divergentes y antagónicos en determinados grupos; hechos que apenas se insinuaban cuando se reunió la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano en Medellín. Los puntos de discrepancia han tocado también aspectos neurálgicos de la concepción de la naturaleza y la misión de la Iglesia. Esto ha obstaculizado en parte la acción unitaria en el campo pastoral. Tendencias de grupos a agotar en compromisos sociopolíticos su quehacer pastoral, con diagnósticos y tratamientos que contrastan con el espíritu de Medellín y de los Episcopados.

c) Crónica falta de clero y numerosas deserciones, aunque hoy aparecen signos alentadores. En general, ha sido fructuosa la ayuda notable de sacerdotes y de otros contingentes apostólicos extranjeros, con más sentido de integración y encarnación en nuestra situación. Pero no han faltado en algunas circunstancias y casos motivos de tensión y radicalizaciones de diversa índole.

d) Recargo de compromisos y tareas, dificultad de armonizar, por falta de recursos, las complejas exigencias pastorales y los requerimientos que vienen de distintos niveles.

5. ALGUNAS OBSERVACIONES

a) Habría que subrayar más la integración de las distintas vertientes de la pastoral, en la línea de comunión propuesta por el Documento, en la unidad de la capitalidad de Jesucristo Profeta (maestro), Sacerdote (liturgo) y Rey. Hay que señalar la convergencia funcional orgánica de los distintos sectores del pueblo de Dios en las Iglesias particulares y de éstas en el conjunto de cada Conferencia episcopal.

La pastoral orgánica no es tanto una conveniencia o exigencia paar la eficacia en la acción, con el concertado aprovechamiento de recursos y posibilidades, cuanto algo que proviene de la naturaleza de la Iglesia, «koinonia» de fe, esperanza y caridad. De aquí precisamente surge el imperativo de corresponsabilidad y participación.

b) Habría que insistir más en la creación y fortalecimiento de los consejos pastorales diocesanos, o afines, y de los consejos pastorales parroquiales (de los cuales no trata el Documento) y que mucho ayudan a la renovación de la parroquia

Documento XV: «Pastoral de conjunto» 195

(territorial o personal) como una de las comunidades que sobresalen en el tejido y estructura de las Iglesias particulares (n.15).

c) Es necesario explotar el rico filón de la renovación de las curias (n.19) en una proyección más definidamente pastoral, tanto en la semblanza del vicario general, que «ha de ser un Pastor» (ibid.), como de los vicarios episcopales. El Documento no habla de una estructura que ha probado su utilidad, como es el Consejo de gobierno, constituido por los vicarios, bajo la presidencia del obispo. Es válido instrumento de unidad pastoral y medio de real delegación de tareas.

d) Sería muy conveniente cotejar el Documento con el Directorio pastoral de los obispos para recoger útiles recomendaciones.

e) En relación con los organismos de ayuda a las Iglesias de América Latina, que tan generosamente han apoyado la acción pastoral, tanto a nivel nacional como a nivel de Iglesias particulares, deberían formularse las prioridades pastorales y asegurarse los mecanismos para las solicitudes, el estudio, el seguimiento y la evaluación de los proyectos. Parece muy útil la recomendación del Encuentro sobre Criterios para el desarrollo integral en América Latina (Panamá, agosto de 1975) que rebasa el terreno del desarrollo: Los proyectos de carácter nacional deben ser aprobados por las Conferencias episcopales (Cf. Recomendaciones, n.6.6).

f) Respecto de la recomendación conciliar sobre «la debida circunscripción de las diócesis», que Pastoral de conjunto transcribe en el n.26, sería provechoso añadir que en las grandes urbes, sea por la distribución zonal en vicarías episcopales, sea por la división en diócesis suburvicarias en las que se garantice la adecuada unidad pastoral, ha de buscarse solución. De otra manera, la atención pastoral se dificulta, los presbíteros por su inmenso número pierden el sentido de cercanía con su obispo y se trabaja como en el anonimato.

g) Las Iglesias particulares deben ser creativas y buscar el equilibrio de la pastoral parroquial (todavía excesivamente pre-valente) y las distintas formas de pastoral que no se limitan a la distribución geográfica, fomentando la pastoral especializada, por ejemplo, pastoral con los movimientos apostólicos, pastoral juvenil, universitaria, castrense, hospitalaria, carcelaria, etc.

196 Secretariado General

6. TEMAS ESPECIALES

Tratemos ahora dos temas especiales, propuestos por Pastoral de conjunto:

a) Las comunidades cristianas (eclesiales) de base.

Constituyen un tema sobre el cual la repercusión de Pastoral de conjunto ha sido muy grande.

Las líneas inspiradoras de los n.10, 11 y 12 conservan plenamente su valor. Convendría precisar algunos puntos, según lo proponen los pastoralistas, como la interpretación que debe darse a la expresión «realidad de un grupo homogéneo» (n.10), y hasta qué grado, al menos en ciertas áreas de América Latina, existe primero (cronológicamente) la comunidad de base (sociológicamente visualizada) y luego la comunidad eclesial, como algunos entenderían. La invitación a «transformar esas comunidades en familia de Dios» (ibid.) reafirma, ante todo, la definida intencionalidad pastoral en línea evangelizadora, y responde al peligro de tomar un camino secularizante.

Si ya en Medellín había experiencias sobre las comunidades eclesiales de base, hoy éstas se han multiplicado notablemente y, sin que se constituya esta prioridad pastoral en una especie de nuevo movimiento apostólico, ha dado frutos positivos de renovación. No se han vencido del todo ciertas reticencias y hay quienes señalan, como contraste, la discreta y escasa existencia de comunidades eclesiales de base en relación con la literatura difundida o los esfuerzos hechos.

Se va comprendiendo mejor que las comunidades eclesiales de base son «célula inicial de estructuración eclesial», es decir, que se cimentan en una proyección eclesiológica de comunión y que no son una estrategia pastoral o una moda llamada a desaparecer como tantos entusiasmos pasajeros.

En relación con las comunidades eclesiales de base se ha impulsado la floración de ministerios no ordenados y se hacen intentos por repensar las posibilidades, apenas explotadas, del diaconado permanente con una semblanza más definida de un servicio de evangelización integral: «En la experiencia sobre el diaconado aparecen opciones... La opción básica es comenzar por la creación de comunidades eclesiales de base; descubrir en ellas los diferentes ministerios y finalmente llevar algunos de los candidatos hasta la ordenación diaconal..., Los

Documento XV: «Pastoral de conjunto» 197

diáconos se orientarán fundamentalmente al servicio de la comunidad eclesial de base, de la cual han surgido y por la que han sido presentados... Al optar por esta línea, se ve la comunidad eclesial de base, y el diácono permanente dentro de ella, como camino hacia una acción pastoral propia y peculiar que modifica la acción tradicional, introduciendo criterios y métodos nuevos... La comunidad eclesial de base, a cuyo servicio está el diácono, debe buscar su inserción dentro de una acción pastoral de conjunto en toda la diócesis... La prioridad asignada al diaconado permanente es la de ser agente evangeliza-dor del hombre latinoamericano... La formación del diácono es, preferentemente, para evangelizar a la comunidad eclesial de base, tanto con su testimonio personal como con el anuncio del mensaje salvador» '.

En América Latina, a diferencia de Europa, las comunidades eclesiales de base se han caracterizado por su sentido de comunión y de unidad con la jerarquía; han sido ajenas a las oleadas de contestación. No se limitan, como en otras partes, a grupos de jóvenes. Es conocido el debate suscitado en el Sínodo episcopal de 1974, en el que los obispos de América Latina aportaron sus experiencias estimulantes sobre las comunidades eclesiales de base, mientras obispos de Europa, apoyándose en otro tipo de experiencias negativas de grupos que asumen similares denominaciones, señalaban los riesgos y desorientaciones de tales grupos en actividad. Pablo VI, en la Evangelü nuntiandi, integra los valores de lo que deben ser las comunidades eclesiales de base, a la vez que indica los peligros que las circundan.

Así, dice Pablo VI, «en ciertas regiones—y creemos que se refiere a América Latina—surgen y se desarrollan, salvo alguna excepción en el interior de la Iglesia, permaneciendo solidarias con su vida, alimentadas con sus enseñanzas, unidas a sus pastores...» (n.58). El Papa ofrece una magnífica caracterización de las comunidades eclesiales de base, que «serán esperanza para la Iglesia universal:

1) Buscan su alimento en la Palabra de Dios y no se dejan aprisionar por la polarización política o por las ideologías de moda, prontas a explotar su inmenso potencial humano;

2) evitan la tentación siempre amenazadora de la contestación sistemática y del espíritu hipercrítico, bajo pretexto de autenticidad y de espíritu de colaboración;

3) permanecen firmemente unidas a la Iglesia local en la que se insertan, y a la Iglesia universal, evitando así el peligro—muy real—de aislarse en sí mismas, de creerse, después, la única autén-

1 Cf. Encuentro de Vetaluma, Bogotá, 24-29 de septiembre de 1973.

198 Secretariado General

tica Iglesia de Cristo y, finalmente, de anatematizar a las otras comunidades eclesiales;

4) guardan una sincera comunión con los pastores que el Señor ha dado a su Iglesia y al Magisterio que el Espíritu de Cristo les ha confiado;

5) no se creen jamás el único destinatario o el único agente de evangelización, esto es, el único depositario del Evangelio; sino que, conscientes de que la Iglesia es mucho más vasta y diversificada, aceptan que la Iglesia se encarna en formas que no son las de ellas;

6) crecen cada día en responsabilidad, celo, compromiso e irradiación misioneros;

7) se muestran universalistas y no sectarias. Con estas condiciones, ciertamente exigentes pero también exal

tantes, las comunidades eclesiales de base corresponderán a su vocación más fundamental: escuchando el Evangelio que les es anunciado y siendo destinatarias privilegiadas de la evangelización, ellas mismas se convertirán rápidamente en anunciadoras del Evangelio».

El esfuerzo en pro de las comunidades eclesiales de base, tan caro a la pastoral latinoamericana, debe tutelar en todo momento el enfoque positivo que se les ha impreso. Hay señales que suscitan justificada alarma: se busca, en algunos sectores, cambiar el espíritu evangelizador de las comunidades eclesiales de base para convertirlas en células políticamente ins* trumentalizadas, en las que la prioridad evangelizadora es reemplazada por opciones no coherentes con el Magisterio social de la Iglesia y en las que la urgencia y necesidad de una liberación cristiana integral incurre en los reduccionismos y ambigüedades que Pablo VI denuncia: reducir la misión de la Iglesia a dimensiones de un proyecto puramente temporal, a iniciativas de orden político o social que propiciaría el que el mensaje fuera «acaparado y manipulado por los sistemas ideológicos y los partidos políticos» (Evangelii nuntiandi, n.32).

Es indispensable que las comunidades eclesiales de base entiendan su misión evangelizadora integralmente. Ya Pastoral de conjunto indica esta apertura, que corresponde a la idea del Sínodo, según la cual la acción por la justicia es parte constitutiva de la evangelización, cuando expresa que la comunidad eclesial de base «es foco de evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo» (n.10). El Papa reafirma esta perspectiva al señalar cómo estas comunidades congregan personas «que la vida misma encuentra ya unidas en la lucha por la justicia, la ayuda fraterna a los pobres, la promoción humana, etc.» (Evangelii nuntiandi, n.58). Y cómo la Iglesia, evitando que la liberación se desvíe de su

Documento XV: «Pastoral de conjunto» 199

eje religioso, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos (Evangelii nuntiandi, n.30).

Toca evitar, a toda costa, que las comunidades eclesiales de base, obedeciendo a consignas conocidas, se conviertan en un campo de batalla entre tendencias espiritualizantes (que algunos dicen detectar en ciertas manifestaciones de grupos ca-rismáticos) y politizantes que asumen una praxis penetrada por las ideologías. De ahí que la fraterna presencia, el estímulo y el seguimiento de la jerarquía a las comunidades eclesiales de base cobre renovada importancia. Así se evitarán brechas que dejen estos grupos en la comunión eclesial o que incurran en lo que el Papa y los padres sinodales observaron «en otras regiones», en donde «las comunidades de base se reúnen con un espíritu de crítica amarga hacia la Iglesia que estigmatizan como institucional y a la que se oponen como comunidades carismáticas, libres de estructuras... En esta línea, su inspiración principal se convierte rápidamente en ideológica y no es raro que sean muy rápidamente presa de una opción política, de una corriente, y más tarde de un sistema, o de un partido, con el riesgo de ser instrumentalizadas» (Evangelii nuntiandi, n.58).

Importa ahondar en la rica insinuación de no contraponer las comunidades eclesiales de base a la parroquia, sino ver en ellas medios aptos de renovación (n.13), abiertas como han de estar a las otras comunidades, a las parroquias, a la Iglesia particular, a las Conferencias episcopales, a la Iglesia universal que tiene su centro en Roma.

Las comunidades eclesiales de base pueden propiciar una mayor creatividad de experiencias pastorales.

En fin, se debe evitar caer en un complicado tecnicismo que deje de lado su verdadera raigambre eclesial y su profundo espíritu.

Así, las comunidades eclesiales de base podrán seguir siendo un potente factor de esperanza.

b) Planificación pastoral.

Son muy válidas las orientaciones de Pastoral de conjunto, que «parte de una sola conciencia eclesial» (n.35b).

La planificación pastoral, cuya urgencia es ratificada en el Directorio pastoral de los obispos (cf. n.103, 104, 105), no debe confundirse con un difícil tecnicismo, que provoca artifi-

200 Secretariado General

cialmente una sensación de impotencia frente a tareas de suyo asequibles.

Articulando las exigencias de la pastoral orgánica con la planificación pastoral, sería bueno recordar, como lo hace un equipo competente en la materia:

La planificación pastoral:

1) No es: a) Una fuerte dirección de la cima. b) Una empobrecedora uniformidad de to

dos. c) Una mera tecnificación de la pastoral

(cf. Pastoral de conjunto, n.4e). d) Una panacea para todos los problemas.

2) Es: a) Una respuesta de fidelidad al hombre concreto y, por tanto, al Espíritu.

b) Una expresión de corresponsabilidad y participación de todos.

c) Una forma de integración de objetivos y actividades de los diversos niveles de la Iglesia.

En fin, el documento sobre Pastoral de conjunto es una permanente invitación a la acción pastoral; acción de la Iglesia que por el Evangelio y la eucaristía crea la comunidad.

DOCUMENTO XVI: " M E D E L L Í N Y LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL"

Por el DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓN SOCIAL

I. Introducción

1. FUERZA RENOVADORA DEL DOCUMENTO DE MEDELLÍN SOBRE COMUNICACIÓN SOCIAL

El Documento XVI de Medellín, que es también el último, está dedicado a los medios de comunicación social y comprende fundamentalmente tres partes, a saber: situación, justificación y recomendaciones pastorales.

El hecho de ocupar el último lugar el documento sobre Medios no significa postergación ni minimización; por el contrario, tiene el significado de algo fundamental, subyacente a todos los anteriores documentos de Medellín, sin los cuales carecerían de voz, pues los medios de comunicación social son ambiente, medio, natural atmósfera de la promoción humana, de la evangelización y crecimiento en la fe, de la Iglesia visible y sus estructuras, con todos los demás capítulos que abarcan los grandes contenidos generales de Medellín.

El Documento tuvo una influencia inmediata sobre los otros documentos del mismo Medellín, tales como el de Justicia, el de Paz, el de Educación, el de Catcquesis, en los cuales se hace alusión a la conveniencia de utilizar sistemática y competentemente los medios de comunicación.

En algunos países despertó conciencia sobre la importancia de los medios de comunicación social y propició un ambiente favorable a la dinamización de Oficinas nacionales y a la formación de Centros de producción de audiovisuales y de prensa, cine y televisión.

El tema de las comunicaciones sociales fue con frecuencia materia de estudio y atención en cursos de aggiornamento, en instituciones universitarias y escolares y en encuentros internacionales.

2. IDEAS INSPIRADORAS DEL DOCUMENTO DE MEDELLÍN SOBRE COMUNICACIÓN SOCIAL

El Documento parte del hecho de que América Latina se encuentra en un proceso de cambios estructurales de la socie-

202 Departamento de Comunicación Social

dad global, que van en el sentido de una liberación de la mar-ginalidad y remedio a la falta de participación de las grandes masas.

El n.2 habla de los medios de comunicación social en la actual coyuntura de América Latina: se les considera como con-cientizadores de las masas en relación con sus condiciones de vida y en orden a aspiraciones y transformaciones radicales. También, continúa el Documento, actúan como incipientes agentes positivos de cambio por medio de la educación de base. Pero, al mismo tiempo y como aspecto negativo, se advierte sobre la vinculación de los medios de comunicación social con los grupos económicos y su statu quo.

El n.5 los proclama esenciales para sensibilizar la opinión pública en el proceso de cambio de América Latina. El auténtico proceso que deben cumplir los medios de comunicación social es no informar por informar, sino para llegar a un conocimiento y comprensión de la situación que se vive; no se trata de registrar pasivamente la información, de conocer sin esperanza para permanecer estáticos: es un conocimiento con exigencias y responsabilidades dinámicas; hay una grande y arrolladora corriente de fondo, el proceso de cambio que vive la América Latina; comportarse, pues, pasivamente es dejarse arrastrar por la corriente. Por ello, esa información desemboca en una opinión pública necesaria para cumplir una función crítica; esa opinión pública nacida al fuego de los hechos, servirá para encauzar e impulsar los centros de poder, de manera que lo que empezó activamente en la opinión pública termine en el bien público. Aparece, así, claramente la sincronización entre opinión pública y bien común. Los centros de poder no serán círculos cerrados, estarán a mitad del camino entre la opinión pública sensibilizada y consciente y el bien común. En cuanto a las clases dirigentes, su compromiso no tiene sentido elitista, honorífico, ni de privilegio, sino de responsabilidad y obligación, de servicio al bien común; están en función del bien común y no del beneficio propio, particular ni exclusivista. De esta forma, las clases dirigentes no son oligarquías, sino parte integrante de un proceso depuradamente democrático, ampliamente partícipatívo y comunitario; ya no habrá enfremamiento, sino correlación armónica a título de un deber y de un beneficio comunes.

La Iglesia quiere estar presente en este proceso, entre otros modos, por la orientación que señala a los medios de comuni-

Documento XVI: «Medelltn y los MCS» 203

cación social para servir a esta meta y ser ellos mismos agentes de cambio.

Decididamente se propone y recomienda el empleo de los medios de comunicación social para su propia misión evangelizados, llegando a considerarlos como indispensables.

Ante la importancia de los medios de comunicación social no basta la actitud retórica para descubrir sus maravillas y excelencias; no cabe ya hablar de la conveniencia y utilidad de los medios de comunicación social; hay que reconocer la necesidad absoluta de emplearlos a todos los niveles de la acción pastoral (n.24).

En una primera etapa, la Iglesia asumió una actitud de recelo frente a los medios de comunicación social. Con el cine fue particularmente cautelosa y restrictiva. Ello es explicable, pues a la vista está, antes y ahora, la calidad de un cine explotador de los bajos instintos, comercializado, por lo menos en la mayoría de los casos.

En la segunda instancia se pasa a una posición defensiva. Frente al avance profano de los medios de comunicación social, se postula la creación de otros paralelos que la Iglesia controle y con los cuales defienda su grey. Se vuelcan los esfuerzos en adquirir medios para que los cristianos se guíen por ellos. Así aparecen la buena prensa, las emisoras de radio confesionales, las salas de cine parroquiales. En los seminarios se permite una prensa selecta y limitada asistencia al cine.

Al llegar al concilio Vaticano II , los medios de comunicación social se reubicaron dentro de un campo más amplio en el que la barrera que separaba lo sagrado de lo profano se derrumbó. La Gaudium et spes dará la pauta final. En este marco, los esfuerzos que los hombres hacen para comunicarse se ven integrados al plan de Dios. El cambio que aporta el Documento sobre medios de comunicación social del Concilio, decreto ínter mirífica, es positivo y definitivo.

Sin embargo, al considerarse los adelantos tecnológicos en sí mismos como independientes y no como integrados a la realidad global, la problemática derivada de cómo funcionan, quiénes los poseen, por quiénes son manejados, qué transmiten, etc., pasa todavía desapercibida. De aquí la posición optimista y laudatoria de este Documento y la falta de enfoque crítico. Hay que tener en cuenta que apenas entra en gestación la rica problemática del esquema 13, que le dará su tónica específica.

La Instrucción pastoral Communio et progressio aparece más abierta a un enfoque realista, al apuntar que los medios

204 Departamento de Comunicación Social

de comunicación social podrían también ser masificantes. Está más cerca de la problemática planteada por la realidad global, aunque no la profundice adecuadamente.

Sin embargo, estas distintas etapas se van desarrollando paralelamente a otras reflexiones y documentos de la Iglesia. La problemática surgida en las relaciones sociales, políticas y económicas entre los hombres y los pueblos aparece con gran vigor en las encíclicas Mater et magistra, Populorum progres-sio, Octogésima adveniens, etc. Es una posición crítica de la Iglesia frente a las estructuras, al poder económico, al comercio internacional, al liberalismo capitalista, etc. Es el aporte de estos documentos el que esclarece mejor e ilumina más un juicio crítico sobre los medios de comunicación social, aunque no se hable específicamente de ellos'.

II. Situación

Son permanentes los siguientes datos del Documento de Medellín:

1. FACTORES PERMANENTES

El carácter ambivalente de los medios de comunicación social: por un lado, tienden a masificar en cuanto ejercen un flujo creciente de información sobre una masa de perceptores pasivos a los cuales condicionan y determinan; por otro, pueden favorecer su personalización cuando estimulan el espíritu crítico del destinatario.

Los medios de comunicación social también actúan en forma incipiente como agentes positivos de cambio al servicio de la educación: de esta forma, el peligro de masificación es contrarrestado por la personalización, meta de la verdadera educación.

Con los medios de comunicación social estamos frente a la cultura de masas con sus características de globalidad y sometida al emisor poderoso, «grupos económicos y políticos, nacionales y extranjeros interesados en mantener el statu quo. Esta consideración acaba de completar la visión realista de la Iglesia frente a los medios de comunicación social, pues se nos

1 Seminario sobre la teología de la comunicación, Santa Inés (Lima), 1-7 de abril de 1974.

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 205

advierte acerca de un peligro real de proporciones gigantes y sutiles. Es aquí donde se plantea el uso de los medios masivos de comunicación social para la evangelización: o se los excluye de la evangelización por el hecho de los condicionamientos a que están sometidos y se los rechaza absolutamente, o se los tiene en cuenta; una mentalidad negativa al respecto es poco realista. Pues, en primer lugar, el Documento de Medellín comienza aceptando con ánimo abierto el fenómeno de la comunicación, consciente de sus ventajas y peligros, y luego señala la labor positiva que deben cumplir los medios al sensibilizar la opinión pública en el proceso de cambio.

Si la Iglesia considera los medios de comunicación social como agentes del cambio es porque evidentemente hay que tomarlos en cuenta, no ponerse de espaldas a ellos; y una manera de ponerse de espaldas a los medios masivos es rechazarlos por los condicionamientos de diverso orden a que están sometidos. Salta a la vista que no se trata de algo fácil: es toda una larga batalla y muy a fondo la que hay que dar, y los técnicos y expertos son precisamente los que deben decirnos cómo se debe ir conduciendo esa gran batalla, antes que decirnos que no se puede dar. La levadura da la batalla dentro de la masa; la luz no es para estar escondida en las tinieblas y la sal no es para usarla fuera de los alimentos; es en ellos donde cumple la función de impedir la corrupción y volverlos aptos para el gusto. Cristo, finalmente, rogó al Padre por sus discípulos no para que los sacara del mundo, sino para que los preservara del mal. La Iglesia en el mundo moderno significa la inserción de los cristianos en el mundo de hoy con un espíritu de diálogo, servicio y construcción del mundo. La Iglesia no es la consagración de los puros, de los incontaminados; es la Iglesia en el mundo de hoy.

El mismo Documento de Medellín afirma que los medios de comunicación social deben ponerse al servicio de una auténtica educación integral y hacer del hombre el artífice de la propia promoción; lo mismo debe decirse de la evangelización y crecimiento en la fe.

Es evidente su influjo en el proceso de socialización. También es válida la afirmación de que nos relacionan, aunque esta relación se produzca bajo el doble signo del amor o del odio.

Está igualmente a la vista el hecho de que despiertan la conciencia de las grandes masas sobre sus condiciones de vida y de que suscitan aspiraciones de cambio.

En los Documentos Justicia y Paz de Medellín se pide de

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los medios que sean agentes concientizadores y se pongan al servicio del cambio de estructuras, de la renovación, de los cambios globales, urgentes y profundos que los obispos latinoamericanos demandaban. Estas frases dan una nueva, original e interesante pista de trabajo2.

En. América Latina, dentro de su actual coyuntura histórica, los medios de comunicación social están llamados a despertar la conciencia de las masas sobre sus condiciones de vida con miras a cambios radicales. Cambios radicales como los que exige el Evangelio: el fermento de la masa, la luz, la sal, la ciudad sobre el monte, la conversión; cambio del sujeto, desde dentro hacia afuera, cambio interior y total, necesario, laborioso, constructivo, siempre en gestación y revisión; no es el cambio que entroniza un sistema como absoluto, como si la perenne necesidad del cambio de conversión pudiera ser agotada por un sistema redentor que, al calificarse como tal, daría como resultado el absolutismo y el totalitarismo. Este cambio necesario que es tarea de cada día y trabajo de todos y cada uno no tiene por qué perder su empuje ni limitar sus alcances, identificándose necesariamente, única y exclusivamente, con el compromiso temporal y político, ni con determinada ideología o sistema; ello equivaldría a identificar el gran todo con una mínima parte. La presencia del fermento en la masa, de la sal, de la luz, es eficaz sin ser necesariamente violenta; es dinámica sin ser necesariamente dramática ni espectacular; por ser serena y pacífica, una presencia no deja de ser testimonio ni de darlo, ni de ser activo factor de cambio.

Se trata del cambio en toda la amplitud gradual y armónica de su significación integral, por encima de toda etiqueta. Se le ha dado una significación unilateral a la palabra cambio y al modo de hacerlo. Cuando se habla de cambios radicales no hay por qué asociar el equilibrio de tal calificativo con extremismos y radicalizaciones propias de quienes, tal vez con recta intención, quieren hacer énfasis en el gesto romántico de una aventura llamada revolución.

Cristo se ofreció sabiendo lo que hacía, porque El lo quiso; frente a un moderno martirologio revolucionario que presenta a sus héroes como si fueran los que por vez primera arrebataron la palmas del martirio, hay que recordar que fue Cristo el primero que tuvo el derecho de reclamar la más bella de las primogenituras, la del martirio, cuando dijo: «No hay mayor amor que el del amigo que da la vida por sus amigos»; pues El

J Cf. Seminario sobré la teología de la comunicación, ya citado.

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 207

se ofreció por todos para que no pereciera la nación entera, el pueblo de los hijos de Dios.

Es manifiesta la vinculación de los medios de comunicación social a grupos económicos y políticos nacionales y extranjeros. Los minimedios, sin embargo, escapan por su propia naturaleza al control de esos grupos.

La dificultad creciente de la Iglesia y de sus organizaciones de comunicación para tener personal propio, para conservar a un público constante; el elevado costo de las instalaciones modernas y la dificultad de competir en el mercado de los mass-media de la sociedad de consumo, plantean la conveniencia de no descuidar la importancia de los medios pobres. Nos referimos en particular a los audiovisuales, a los folletos o boletines de divulgación, a programas cortos de radio o televisión, particularmente los que se presentan en forma dialogal. Diríase que se presenta entonces la gran oportunidad de hacer patente que la fuerza de nuestra comunicación no estriba en los kilovatios de nuestras radios ni en el tiraje de nuestras ediciones, sino en la riqueza de la Buena Nueva que vehiculamos con medios pobres. Si la Iglesia de América Latina no tiene una voz que resuene, esa voz serán los paneles y los diálogos, la comunicación que brota del ímpetu incontenible de quien tiene una palabra y un Espíritu que transmitir3.

La visión de la Iglesia ha mejorado, aunque no en la medida deseada.

La información sobre la Iglesia es en su gran mayoría convergente, es decir, favorable a la buena imagen de la Iglesia, pero casi siempre en un sentido conservador, conformista, convencional. No se ve que estos rubros encierren claro contenido evangelizador.

La prensa de orden y profesional comunica desproporcionadamente aquellos aspectos de la Iglesia más convencionales, culturales, asistenciales, anecdóticos, etc., en suma, inofensivos. No es una presencia evangelizadora la que destacan.

Es más bien sombrío el panorama que las condiciones actuales de los medios de comunicación social contribuyen a dibujar para la Iglesia y su labor evangelizadora. Los medios de comunicación social propiamente de Iglesia son escasos y sometidos a la norma común.

Los medios pobres (folletos, papeles sueltos mimeografia-dos) son los vehículos que quedan para la comunicación inter-

3 Cf. MONS. JORGE HOURTON, ponencia citada.

208 Departamento de Comunicación Social

na de la Iglesia. ¿Están entrando en el silencio las Iglesias de América Latina? 4

Como consecuencia de la transformación posconcíliar, la Iglesia se ha convertido en noticia. De ahí que las publicaciones reservan un espacio a la información religiosa. Los hechos de la Iglesia son ahora tema de las primeras planas de las revistas de mayor circulación y de menos evidente profesión cristiana.

Ocurre desgraciadamente que la información religiosa entre nosotros está todavía empañada de sensacionalismo, comprometida por aproximaciones imperfectas, impregnada de preocupaciones ajenas a su contenido. El fenómeno nos ha tomado de sorpresa.

El n.6 nos habla sobre la imagen de la Iglesia: la información sobre la Iglesia debe llegar al gran público no para proporcionar únicamente la noticia, sino para dar criterios evangélicos en virtud de los cuales tengamos la visión cristiana de los diversos aconteceres que van conformando la diaria información.

Si no queremos solamente ser objeto de informaciones más o menos pintorescas, si queremos comunicarnos con el mundo, salgamos al encuentro de lo que el mundo quiere saber de nosotros y también sobre nosotros. Una vez que el mundo descubra cómo todo en nosotros es transparente, la curiosidad dejará de ser excesiva y se informará sobre nosotros, y nosotros mismos informaremos como corresponde a una sociedad adulta y seria.

Finalmente, tengamos en cuenta lo siguiente: considerando que muchas veces la información se limita a una declaración oficial y que los comunicadores desean siempre una palabra viva y vivencial; que a veces queda en los comunicadores la impresión de que algo les está vedado; que es necesario hacer lo posible para evitar sicosis y rumores infundados, deberíamos proponernos dar participación a informadores debidamente acreditados y serios en el proceso de nuestra información de manera que puedan oír y ver, sin dificultades ni misterio, el desarrollo de nuestra noticia.

Creemos que ha llegado la hora en que todo el pueblo de Dios se sienta en casa, sabiendo, oyendo y viviendo toda la vida de la Iglesia a través de los medios de comunicación social.

La Iglesia no tiene secretos ni puede ser un secreto. Tene-

4 ÍDEM. I

\ Documento XVI: «Medelltn y ios MCS» 209

mos un mensaje para publicar, el Evangelio, que debe ser propagado a los cuatro vientos.

Para que la verdad sea propagada desde los tejados, es necesario propagar lo que enseñamos sin secretos inútiles, sin miedos, clara, directamente, sin subterfugios de los que no necesitamos en absoluto. Desgraciadamente, los documentos de la Santa Sede nos llegan con retardo; y cuando podríamos informar de primera mano con los textos íntegros, la divulgación de los mismos se hace en los grandes diarios a través de agencias internacionales que destacan apenas tópicos sensacionalis-tas en que no siempre se refleja el pensamiento original y fundamental, como sucedió con el discurso del Santo Padre al final del Sínodo 5.

2. DATOS NUEVOS

De forma general, se puede decir que hay una mayor denegación del derecho de información debido a la absorción de los medios por el poder del Estado.

Es notoria la lucha de los poderes estatales para dominar los medios como arma de poder.

Varios sociólogos van más allá en su análisis, y definen los medios de comunicación social latinoamericanos, salvo contadas excepciones, como instrumento de poder al servicio de las clases dirigentes. De acuerdo a estos estudiosos, los medios imponen determinada visión del mundo acorde con quienes detentan el poder, y, precisamente, para hacerlo perdurar.

Ilustran este punto, por ejemplo, analizando las informaciones y encuentran que permanentemente se está ocultando y deformando la realidad. Los últimos años, en lugar de señalar un progreso hacia una información más amplia, más objetiva, apuntan un gravísimo deterioro. Ya ciertos valores de honestidad, típicos de la ideología liberal, han sido confesadamente abandonados. Se trataría de librar una batalla en donde todas las armas son buenas, aunque se recurra a la mentira, a la deformación o al ocultamiento.

Subrayan que cada vez van quedando en América Latina menos países donde exista libertad de prensa, ni aun esa relativa y un tanto ilusoria libertad de prensa del liberalismo.

Una férrea censura—a veces declarada, otras embozada— 5 Presentación del Estudio del Portavoz, Ene. Lat. M. C. S., octubre 19-24 de 1975.

210 Departamento de Comunicación Social /

controla y amordaza la información y la emisión de opiniones en casi todas las naciones de nuestra región.

Se señala, asimismo, lo tendencioso que resulta el presentar las noticias en forma de aluvión informativo, fenómeno claro y notorio en la radio y televisión. No se tiene en cuenta la jerarquización, la ubicación que permita al escucha situarse adecuadamente. La forma telegráfica, abundante y surtida, crea el efecto de proporcionar una buena información; pero, en realidad, aplasta como un bombardeo y deja al escucha o lector más despistado, más desinformado que nunca, pues difícilmente ubica ni jerarquiza las noticias, dándoles el valor que tienen en el conjunto de la vida.

Algunos autores apuntan también que los medios de comunicación social ya no se contentan con dar noticias, sino que ellos mismos las crean, gracias a ese tono efectista, sensaciona-lista, netamente parcializador de la realidad.

Insisten en que de esta forma no se favorece la toma de conciencia del pueblo sobre los problemas importantes de la comunidad y la responsabilidad en solucionarlos. No se proporcionan los elementos gracias a los cuales el público puede ser consciente y optar personalmente. Al contrario, se imponen los puntos de vista de una minoría, que de esta manera puede seguir dominando sobre las mayorías ingenuas.

Confirman esto cuando comprueban que los medios no son instrumentos de formación de opinión pública, sino, sobre todo, de evasión y entretenimiento, hecho notorio en la televisión, la radio y el cine comerciales. Pero aun en los periódicos se observa que las secciones de misceláneas reemplazan cada vez más a las informativas o de opinión. Además, entre los medios impresos, más importantes que la prensa son las revistas gráficas, las f o tono velas, las cómicas, etc., los cuales circulan más y tienen mayor penetración en América Latina, y configuran una verdadera industria cultural, profundamente alienante y gestadora de una sociedad acrítica, esa «sociedad sin oposición» de que habla Marcuse 6.

A pesar de la mayor socialización, hay mayor masificación alienante, debido al aumento numérico y a la proliferación de medios.

Las nuevas tecnologías, sobre todo en ese amplio campo de los satélites de comunicación, no mejoran la situación. Al contrario, la agravan, pues sólo podrán ser explotadas por las grandes potencias que tienen capacidad económica y tecnológica

6 Cf. Seminario sobre teología de la comunicación, ya citado. ,

\ Documento XVI: «Medellín y los MCS» 211

para controlar esos adelantos. Pese a las declaradas manifestaciones culturales, no se ve que, en realidad, sean otros los intereses que dominan la situación.

Si los medios tal como hoy son utilizados van creando un hombre conformista, pasivo, individualista, no bastará con darle a este hombre otros enunciados, sino que es necesario ir más allá y posibilitarle que adquiera una conciencia crítica que lo transforme en un ser activo, comunitario y solidario.

Este cambio cultural supone un hombre que sea capaz de independizarse del influjo masificante de los medios. Para eso debe conocerlos, penetrar en ellos, saber cómo actúan, detectar —decodificar—las ideologías latentes con las cuales es bombardeado continuamente, conocer los mecanismos de manipulación y los efectos que producen, etc. Esto implica una cierta práctica personal y popular de los medios, no con el fin de convertirse en especialista, sino para adquirir conciencia de cómo son y cómo operan.

Se ha hecho cada vez más evidente que un cambio de este tipo en el mundo actual no puede hacerse prescindiendo de los medios.

Aunque se promueva el cambio, si esa promoción no se integra con una cierta práctica elemental de técnicas de comunicación, fácilmente los grandes medios masivos volverán a sumergir al grupo, cubriéndolo con su impactante mensaje ideológico.

Esto significa que no sólo hay que valerse de los medios sino que se impone utilizarlos a contracorriente.

Y esto no es fácil. Los medios están acostumbrados a trabajar no sólo imponiendo mensajes desde fuera, sino contando también con la complicidad de elementos, tendencias y actitudes que están dentro del mismo hombre y que favorecen sus instintos egoístas. Es el pecado siempre presente, aunque revestido con nuevos y modernos ropajes.

La lucha por mejorar los medios se convierte, de esta manera, en una nueva forma de combatir el pecado instalado en condicionamientos que favorecen las tendencias menos nobles en el hombre7.

Un uso frecuente de los medios de comunicación social como amplificadores de la ola de erotismo, violencia y frivolidad propiciada por la sociedad de consumo, que nos inunda. Predominio de la televisión con influjo en el niño que se torna más

7 Ibid., La realidad de los medios de comunicación social en América Latina, Visión bislórico-crítica.

212 Departamento de Comunicación Social

sensorial e, igualmente, con mayor extensión a los sectores populares.

Sobre el particular hay que tener en cuenta los conceptos de Mac Luhan: El libro ya no es el medio principal de información. Existen otros medios que alcanzan directamente no sólo la inteligencia del hombre, sino también y primeramente su sensibilidad. Las nuevas generaciones se están acostumbrando a conocer de una manera multisensorial. Los medios audiovisuales movilizan el equipo psicológico y sensorial del individuo.

El mundo se hace, así, gracias principalmente a la televisión, un acontecimiento simultáneo. Gracias a la electricidad y a todo lo que de ésta se deriva, como el teléfono, el telégrafo, la radio, la televisión, el cine, el mundo encuentra de nuevo su cohesión tribal de la primera etapa, pero a una escala mucho más vasta. Nosotros vivimos, así, ahora, en una aldea global. Ahora nos encontramos en contacto con el planeta y nuestro contacto con el mundo vuelve a ser sensorial, inmediato y no racional; vuelve a ser como lo fue en la época anterior a la escritura.

Mac Luhan da, pues, una nueva interpretación de la historia. La evolución de los modos de comunicación ocuparía el lugar que tiene la lucha de clases y la producción de los bienes materiales en la interpretación marxista de la historia.

Existe utilización más amplia de los minimedios disponibles y se comprueba la aparición de nuevos minimedios que despiertan mayor creatividad.

Hoy se presenta el fenómeno de la cultura de masas en el cual es característico el doble canal que hace que el pueblo o las bases actúen como comunicadores incipientes (por ejemplo, deportes, canción, folklore). Aquí se inserta el fenómeno del influjo juvenil en la cultura.

La cultura de masas, sucesora de la cultura popular, no es elaborada como ésta en las canteras del pueblo. En ella marcan el acento los focos de poder político y económico que abren las puertas a un pluralismo ideológico con la condición de que éste no se oponga a los intereses sustanciales del emisor poderoso. La cultura de masas tiene como características la globali-dad y el sometimiento al influjo de las potencias de carácter universal. El mundo es informado en un instante por las mismas fuentes de emisión: UPI (Associated Press), Tass, Reuters, France Press y últimamente DPA (Deutsche Press Agentur), con 3.000 corresponsales.

Los mass-media en los años 60 reciben el impacto de formas

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 213

culturales selladas por el acento adolescente o juvenil que contribuye a la renovación de la cultura de masas. Primero es la aparición espontánea entre grupos de jóvenes de temas originales: es la cultura juvenil propiamente tal. Luego, en la cultura de masas se hace sentir una corriente inspirada en la cultura juvenil o en formas que de ella se derivan: es lo que podríamos llamar la cultura de masas juvenil. Finalmente, el conjunto de la cultura de masas adopta en cierto grado el simbolismo adolescente.

Esto indica que hoy las convicciones juveniles pueden ser más importantes sobre el mundo de los adultos que las de éstos sobre los estratos adolescentes de la población, lo que indica la necesidad de profundas revisiones pastorales8.

Se observa que, por una parte, los medios de comunicación social son más numerosos y, por otra, están cada vez más vinculados a grupos de poder económico y político. Por esta razón, su contribución al cambio y a la educación de base es todavía muy limitada. Los minimedios, sin embargo, escapan a esta manipulación9.

Hay énfasis mayor en la sociedad de consumo que despierta expectativas imposibles de satisfacer o necesidades artificiales.

La enorme mayoría de los medios de comunicación social está en manos de empresas privadas de carácter comercial, cuyo objetivo principal es el lucro. Muy distinto es el sistema que existe en muchos países europeos, en radio y televisión, por ejemplo, donde las ondas son propiedad del Estado, y se las encauza hacia lo comunitario, cultural, social, etc.

En América Latina, aplicando sin duda el criterio liberal que empleó USA, se encauza a los medios de comunicación social como vehículos para vender productos y se organiza todo el sistema en torno a esta función a la que se subordinan todas las demás. Sólo el cine escapa a este condicionamiento directo, tal como aquí lo planteamos.

De acuerdo a esto, los medios de comunicación social no trabajan para el público, sino para los consumidores potenciales, que se convierten en su objetivo. Si no hay quien pueda comprar los productos que se propongan, no interesa crear servicios. De ahí la concentración de medios de comunicación social en las zonas urbanas y la atención preferencial al público con alta capacidad adquisitiva.

s MONS. DARÍO CASTRIIXÓN, Síntesis doctr. de la C. S., Encuentro latinoamericana PECOS, 19-24 de octubre de 1975,

9 Ibid,

214 Deparlamento de Comunicación Social

Y, normalmente, estos medios de comunicación social latinoamericanos están concentrados en pocas manos. Aunque haya una teórica igualdad de posibilidades, de hecho sólo empresas con gran poder económico reúnen condiciones para explotarlos. A medida que los medios se hacen más complejos y costosos y buscan la perfección técnica y el gran tiraje para poder competir eficazmente, su posesión se concentra en quienes tienen capacidad de sostenerlos.

Es cierto que se reparten acciones y afluyen avisos que permiten financiarlos. Pero en última instancia esta diversidad no oculta la concentración efectiva en las pocas manos capaces de mantener tan voluminosas empresas.

De paso, señalamos también que aparece aquí la íntima ligazón que une a la publicidad con este sistema comercial, a la industria con los medios de comunicación social. Aun en el caso de la prensa, cuando compramos un periódico no es eso lo que mantiene la empresa. Ni siquiera alcanzamos a costear los gastos de papel. Los periódicos son pagados directamente por la publicidad, o indirectamente por la industria y el comercio que la patrocina. De modo que los medios están, por una parte, sujetos a empresas poderosas y, en segundo lugar, dependen de quienes anuncian en ellos.

El subdesarrollo cuantitativo y cualitativo de los medios de comunicación social en América Latina no se debe, pues, a que no haya público, sino a que no hay consumidores, es decir, público con capacidad de compra. Tenemos enormes masas pau-perizadas, las cuales necesitarían medios de comunicación social consagrados a ayudarlos; pero, precisamente porque no tienen capacidad adquisitiva, no interesa dirigirse ni dedicarse a ellas.

Este tipo de condicionamientos impone los patrones de la sociedad de consumo. Con ellos se busca modelar un hombre caracterizado por la Vopulorum progressio por el apetito, no de «ser más», sino de «tener más». Se le fomenta de acuerdo a un principio elemental en publicidad, según el cual se debe apelar a los instintos primarios, sobre todo a los egoístas, del hombre. Por esto se estimulan las tendencias individualistas, con las miras exclusivamente puestas en el ascenso económico y en la adquisición de nuevos bienes, aunque sean superfluos.

Estos condicionamientos, que apenas hemos indicado, además de ser fuertes, superan el sentido de la responsabilidad y la buena voluntad del emisor.

Existen casos de medios que comenzaron con buenas intenciones; pero, o bien han tenido que cerrar sus puertas, o bien

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 215

se adecuaron a la estructura que les permitía subsistir de acuerdo a las normas rígidas que impone el sistema. De ahí que sean insuficientes las apelaciones a la buena voluntad y honestidad de los propietarios. Ni tampoco, por supuesto, a la vida cristiana por la que querrían regirse, incluso en sus actividades profesionales, varios empresarios católicos. Las leyes del juego terminan por imponerse. Las excepciones que consiguen superarlas confirman la regla general,0.

Hay un fenómeno nuevo que, aunque particular, tiene influjo en el continente: hoy los medios de comunicación no son tan exclusivos del sistema capitalista. Por otra parte, hay una presencia más notoria de grupos de extrema derecha.

Estamos frente al condicionamiento ideológico. Aunque es de otro orden, no sólo no se contrapone a lo ya expuesto, sino que viene a confirmarlo a un nivel más profundo. Se ha producido en los últimos años, en este sentido, un aporte científico enriquecedor proveniente de la semiología y la semiótica.

Gracias a estas nuevas ciencias se han podido superar ciertos empirismos y confirmar objetivamente hasta qué punto los medios de comunicación social responden a determinadas ideologías que los condicionan. Se ha podido detectar mucho más claramente la impronta ideológica prescindiendo de la intención del emisor. De esta manera, varios autores han analizado los mensajes que emiten los medios, llegando a codificar la ideología implícita que los gobierna u .

Hoy se comprueba mayor preocupación y más iniciativa por parte de la Iglesia.

Basta un análisis de la instrucción pastoral Communio et progressio para apreciar la verdad de tal afirmación.

La instrucción pastoral es esencialmente práctica. Se trata de un documento directamente dedicado a la comunicación so-social en que todo lo relacionado con ella aparece tratado de forma explícita, sin necesidad de buscarlo en otros documentos. Dicho documento reconoce nuevos valores capaces de introducir cambios profundos en las pautas culturales de la sociedad, lo que conforma un nuevo tipo humano que necesariamente deberá manifestarse a través de expresiones novedosas. Dos manifestaciones principales parecen vehiculizar el movimiento cultural de la nueva civilización: el universo de la información y el de la imagen, sobre todo de la imagen visual.

Las ventajas o inconvenientes que tanto preocupan a deter-10 ID., La realidad de los medios de comunicación social en América iMtina. 11 Ir)., Condicionamiento ideológico.

216 Departamento de Comunicación Social

minados educadores no aparecen como opuestos, sino dentro de una verdadera integración de valores. Lo que interesa es buscar el desarrollo integral de todas las posibilidades humanas en el actual contexto social.

Antes del citado documento la comunicación como tal aparecía encubierta por el uso de los medios técnicos; ahora se insinúa algo sobre el hecho mismo y, luego de describirlo someramente, se reconoce la necesidad de ulteriores investigaciones sobre el fenómeno de la comunicación.

Concretamente, sobre la propiedad de medios por parte de la Iglesia lo que interesa no es que haya o no medios confesionales, sino que se usen bien y se procure utilizarlos para el integral desarrollo humano.

Igualmente, hay que tener en cuenta los comentarios de la opinión mundial en relación con el documento mencionado. Algunos destacan el enfoque totalmente nuevo de la publicidad y sus ventajas sociales y económicas. Se reconoce el valor instrumental de la publicidad y la función positiva de la misma en el desarrollo de la producción. Hay énfasis en el valor del hombre, se abordan cuestiones de tipo técnico, como la de agencias de información con personas calificadas y bien remuneradas. En una palabra, los mass-media que tenían el carácter vago de exaltación de la verdad y del bien en todo su esplendor, son ahora un modo de participar en la evolución del mundo hacia la unidad.

La razón fundamental de que la Iglesia le dé importancia a su presencia y la urja como absolutamente necesaria en el campo de la comunicación social no obedece a injerencia clerical indebida ni al afán de dominio; simplemente se trata del servicio de la Iglesia a la humanidad y al plan divino.

I I I . Justificación

PRINCIPIOS PERMANENTES

Encontramos permanentes los siguientes principios: Una valoración de lo humano que lleva al uso de los medios

de comunicación social. Los medios de comunicación están al servicio del hombre, y

el comunicador debe conocer la realidad humana. Sólo quienes comprendan de verdad y amen auténticamente al hombre pueden mostrar ese espíritu de servicio. ,

Documento XVi: «Medellín y los MCS» 217

Una ampliación de la teología de los signos de los tiempos, en este campo, por ver en ellos un instrumento providencial.

En Medellín, con sentido realista y positivo, la Iglesia latinoamericana acepta como un hecho la nueva cultura de los medios de comunicación social. La voluntad salvífica de Dios es universal, es una invitación a todos, sin distinción de ninguna clase. Los medios de comunicación social están hechos para llegar a todos: han derribado todas las barreras, suprimido todas las distancias y convertido el mundo en una aldea planetaria; esta unidad del mundo es propicia para dar resonancia al llamado universal y salvador de Dios. En la aproximación y comunicación de esta hora de la historia humana debe estar también presente Dios y su Cristo, que ha recibido en herencia las naciones, alpha y omega, Señor de los tiempos y de la historia, de manera que el fenómeno de la socialización, propio de la época moderna como uno de sus logros, termine en comunión, en la comunión de Cristo.

Los medios de comunicación social son vehículos necesarios de evangelización:

Unir medios de comunicación social y crecimiento en la fe nos produce a primera vista la impresión de sentirnos frente a términos incompatibles; más aún, que mutuamente se excluyen; sin embargo, así debe ser, aunque inmediatamente no columbremos el modo concreto de ir haciendo el camino para llegar allá, pues la Iglesia como sacramento de salvación tiene que asumir al mundo de hoy para continuar la consagración del mundo de Dios, para proseguir el misterio de la encarnación en la historia, a fin de que sea ella historia de salvación.

Se trata, pues, cuando se nos dice que hay que vincular la evangelización y los medios de comunicación social, de contenidos doctrinales y pastorales del Magisterio de la Iglesia. Ya sobre la marcha, respetando esos contenidos, en los tanteos, al quemar las primeras etapas, al conformar la guía de ruta y cosechar las primeras experiencias, tienen la palabra los técnicos y expertos. A la autoridad magisterial corresponde naturalmente señalar los contenidos. A los técnicos y expertos corresponde la ardua labor, el continuo y rudo forcejeo por ver cómo debe encajar la teoría en la práctica; momentos difíciles propicios para el desconcierto. Cuando surgen las dificultades de orden práctico, ciertas metas y objetivos parecen imposibles, pero do-lorosamente habrá que continuar la marcha para exclamar al final: «¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera para entrar en su gloria?» (Le 24,26). Expresamente lo afirma el

218 Departamento de Comunicación Social

Documento de Medellín: el profesional católico, llamado a ser fermento en la masa, cumplirá mejor su misión si se integra en esos medios para ampliar los contactos entre la Iglesia y el mundo, al igual que para contribuir a la transformación de éste.

Por otra parte, minimedios y maximedios son necesariamente complementarios. De acuerdo con su naturaleza y características específicas, deben ponerse al servicio de la iniciación, crecimiento y maduración en la fe. Los maximedios contribuirán a la ambientación, serán punto de partida y, a nivel grupal, tendrán también labor de profundidad.

En el n.7 del aparte Justificación hay nuevamente un planteamiento a nivel de Iglesia universal ante la consideración de llevar la Buena Nueva a todos los confines de la tierra.

Según aquello de: «...fides ex auditu» (Rom 10,17), la palabra portadora del mensaje evangélico no es ya la palabra unidimensional, racionalista y cartesiana, sino una palabra de encarnación múltiple, hecha imagen, color y sonido para conquistar al hombre simultáneamente multísensorial de nuestra época. La palabra imagen, color y sonido es el más apropiado vehículo para comunicar al hombre el misterio de Cristo, porque la revelación de Jesús a través de la encarnación es un asedio total al hombre total y multísensorial por parte de Cristo, hecho semejante a nosotros en todo, menos en el pecado.

Es necesaria una interpretación cristiana del acontecimiento. Frente a los sucesos diarios, hay que aprovechar la ocasión para guiar a los cristianos en la consideración de los fundamentos de su propia fe y en la aplicación de ellos a las actuaciones de la vida concreta.

Transmitir el mensaje de salvación al hombre actual con un lenguaje que él pueda entender, y a partir de los interrogantes que le preocupan y angustian.

Para dar la perspectiva religiosa de los acontecimientos son necesarios los comentarios públicos u oficiales que lleguen al público en forma segura y adecuada, para aclarar los hechos según lo exijan las circunstancias.

Aunque las verdades de la fe pertenecen a la esencia misma de la Iglesia y no pueden someterse a la libre interpretación, hay que acomodarse a las circunstancias de momento y lugar, aceptar las necesarias sugerencias para mostrar convenientemente las verdades de la fe a las diversas edades y culturas humanas, y adaptar sus actividades a condiciones y circunstancias cambiantes,

'Documento XVI: «Medellín y los MCS» 219

Es necesario distinguir entre el campo de la investigación científica en que los peritos deben tener la libertad necesaria para su trabajo y para intercambiar el fruto de la investigación, y el campo de la enseñanza a los fieles, en que sólo se puede exponer como doctrina de la Iglesia lo que como tal propone el Magisterio auténtico y las opiniones que se presentan como seguras. Sobre el particular hay que anotar que los instrumentos de comunicación social divulgan algunas veces prematuramente las opiniones de los teólogos y las sacan de su ambiente. En tal caso, hay que tener espíritu crítico por parte de los que escuchan para distinguir tales opiniones de la doctrina auténtica de la Iglesia. Es conveniente observar, además, que el mismo estilo informativo y el lenguaje propio de los medios de comunicación se encarga de deformar el sentido de las afirmaciones de los teólogos 12.

Hoy no parece válido el principio del impulso al desarrollo. Este debe sustituirse por la promoción y la liberación integral.

Cuando Medellín sitúa el uso de los medios de comunicación social dentro de una perspectiva liberadora, para el cristiano se trata, evidentemente y en primer lugar, de la liberación en Cristo y en los criterios de libertad contenidos en el Evangelio. No sería el momento de señalar ni los métodos reprobados por el Evangelio, ni las inmensas posibilidades liberadoras de una acción por la justicia fiel a los criterios evangélicos.

Debe tenerse en cuenta el principio de la preservación ecológica que frena el anterior principio de desarrollo. Una economía de consumo destruye factores ambientales necesarios al hombre.

Los medios de comunicación social deben procurar la preservación ambiental.

«...El ser humano, debido a su organismo, es solidario con el resto de la naturaleza no humana (flora, fauna y paisaje) y resultaría pernicioso que un exceso de civilización le separara, tanto psicológica y culturalmente como biológicamente, del universo natural, donde tiene su origen y que constituye su primer medio de existencia... Para el desarrollo del territorio y del medio, en el futuro habrá que inventar formas de una nueva síntesis entre el conjunto de las creaciones técnicas requeridas en el medio y la presencia, como un acceso permanente, del sector natural del universo y del ambiente terrestre. La Santa Sede reafirma una vez más el derecho al medio como uno de los derechos humanos fundamentales» 13.

12 Estudio del Portavoz, ya citado. 13 Los asentamientos humanos. Contribución de la Santa Sede a la preparación de

la Ccínferencia-exposición de Vancouver, 28 de febrero de 1976, n.13-14.

220 Departamento de Comunicación Social

IV. Recomendaciones

En las recomendaciones pastorales analizamos los criterios de discernimiento, por considerarlos como algo más vinculados a la praxis.

1. CRITERIOS PERMANENTES

Encontramos permanentes los siguientes criterios: a) Manejo científico de los medios propios desde el pun

to de vista profesional, económico, administrativo, técnico, etc.

b) Presencia más intensa en los medios neutros: Servicio a la comunidad. Preparación del personal, especialmente juvenil, en sentido apostólico y profesional.

c) Formación sistemática del Clero. d) Capacitación e investigación a nivel superior. e) Producción de materiales para promocionar especial

mente los valores autóctonos. f) Estructura organizativa a nivel nacional e internacio

nal. (Diversas oficinas y organismos.) g) Diálogo entre la jerarquía y los comunicantes. h) Libertad de la Iglesia.

Ante la importancia de los medios de comunicación social, no basta la actitud retórica para descubrir sus maravillas y excelencias, no cabe ya hablar de conveniencia y utilidad de los medios de comunicación social; hay que reconocer la necesidad absoluta de emplearlos a todos los niveles de la acción pastoral (n.24).

En los medios de comunicación social neutros, la Iglesia es noticia con frecuencia, pero hemos visto ya con qué limitación y selectividad, según criterios no pastorales (preferencia por lo sensacionalista, folklórico o anecdótico). Cuando los intereses de las grandes empresas de comunicación o de régimen político imperante absorben o controlan—directa o indirectamente, abierta o solapadamente—la prensa total, las expectativas de una interpretación de la noticia con sentido pastoral (esto es, para edificación de la Iglesia y el respeto a la libre formación del juicio del receptor) se ven notoriamente £om-

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 221

prometidas. Aquí es donde la presencia de comunicadores cristianos y formados en el sentido evangelizador tiene su gran oportunidad. Cabría repetir aquí todo lo referente a la promoción de la opinión pública en la Iglesia y en la sociedad, como un valor cultural por el cual la Iglesia se interesa activa y valerosamente.

A ello puede agregarse la acción formadora del sentido crítico en el receptor, factor que debe ser tomado más en cuenta en la comunicación catequística, en la homilía y demás instancias de jornadas, cursos y apostolado de los medios ordinarios de la labor pastoral de la Iglesia. No debe el evangelizador inhibirse ante la necesidad de denunciar y criticar los estados y focos de manipulación, aun, y sobre todo, cuando ésta es ejercida por instancias de poder autoritario que se jacten de defender la civilización cristiana o el orden social u.

En esta última parte se tocan temas como el del derecho a poseer medios propios con la adecuada organización que requieren y teniendo en cuenta al mismo tiempo el servicio real de la comunidad (n. l l ) ; el trabajo de los cristianos en medios de comunicación ajenos a la Iglesia (n.12); el suscitar y promover al personal de medios y formarlo apostólica y profesional-mente (n.13-14); amplificación de la formación en comunicación a círculos más amplios que los estrictamente profesionales, como parte integrante de la cultura de una persona con ciudadanía en el mundo contemporáneo. La prueba de que esa formación es parte de la formación y cultura de una persona es el que las personas, como lo recuerda el Documento, deben desarrollar el sentido crítico y tomar responsablemente las propias decisiones (n.15). Es del caso anotar aquí cómo la Iglesia considera a sus fieles no como pertenecientes a un círculo cerrado que sería la misma Iglesia, sino como ciudadanos del ancho mundo y ciudadanos mundo adentro, pues la Iglesia de hoy es la Iglesia en el mundo moderno.

Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas son, por su carácter de servidores de la palabra y educadores del pueblo, los primeros alumnos de la comunicación social. A tal efecto se organizarán cursillos especializados y la comunicación social se convertirá en materia de estudio sistemático y se proveerá a la disponibilidad del personal por parte de los superiores eclesiásticos (n.16).

Asimismo, a nivel nacional se crearán los correspondientes 14 Cf. MONS. JORGE HOUETON, Proyecciones pastorales para la evangelización en los

medios de comunicación social.

222 Departamento de Comunicación Social

organismos con miras a una estructuración completa de medios en cada país y a su coordinación (n.19).- Se recuerda la estrecha relación de los anteriores organismos con los continentales e internacionales, en vista de la planeación y ejecución (n.21).

Hay que estimular a los profesionales que trabajan en los medios propios de la Iglesia y orientarlos pastoralmente (n.21).

Frente a los profesionales de la comunicación social, se requiere algo más que considerarlos como mal necesario ante el cual la actitud corriente es defenderse, recatarse; el profesional de los medios no es un cuerpo extraño, es miembro del cuerpo místico de Cristo, miembro de la gran familia del pueblo de Dios; para ello hay que formarlo a partir del aprecio sincero de su oficio, que contribuye fundamentalmente a crear la opinión pública y la necesaria libertad de expresión dentro de la Iglesia, según lo quiere el concilio Vaticano II. El contacto con el profesional de la comunicación social no es únicamente para llamarlo al orden y reprocharle errores frente al mundo de la información eclesial en que sistemáticamente le consideramos menor de edad o simple profano, no iniciado; hay entonces que iniciarlo.

2. CRITERIOS NUEVOS

Llevar a la acción lo que ya está consignado en documentos.

Mayor empleo de minimedios. La relación inter-eclesial: a través de proyectos como el del

télex, para comunicar &• las Conferencias episcopales. Es forzoso establecer un verdadero sistema de comunicación horizontal y vertical, de los obispos entre sí y con los laicos; de los laicos entre sí y con el clero; de unas regiones de la Iglesia con otras y con el centro; y de las diferentes Iglesias entre sí. La circulación y el diálogo no dañan el orden ni la jerarquía; al contrario, ayudan a fundar uno y otra. La constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium nos exhorta a no hablar sin escuchar las voces de los demás. En el exterior de la Iglesia, nos falta convencernos de que nuestra imagen, como hoy se dice, no se mantiene sola, ni se construye con convencionalismos, sino con sinceridad simple y abierta '5.

Reducción del margen del secreto por el derecho de infor-15 Estudio del Portavoz, citado. <

Documento XVI: «Medellín y los MCS» 223

mación, por una parte, y la obligación de la participación en la vida de la Iglesia, por otra.

Cuando en cuestiones de Iglesia se exija el secreto, deben observarse las mismas normas generales que rigen en la sociedad civil. La noticia sobre la Iglesia debe ser íntegra, verdadera y clara.

Cuando las autoridades religiosas no quieren o no pueden dar informaciones, fácilmente se da ocasión a la difusión de rumores perjudiciales al esclarecimiento de la verdad. Por tanto, el secreto se ha de limitar según lo exija la fama y estima de las personas y los derechos de los individuos o de los grupos.

La libertad de opinión y el derecho a informarse o de informar reclama para cada miembro de la sociedad la posibilidad de expresar libremente su pensamiento y la posibilidad de acceso a las fuentes y a los canales de información.

El diálogo de la Iglesia debe llegar no solamente a los fieles, sino a todo el mundo. Por tanto, debe conocer las reacciones de los hombres de hoy, católicos y no católicos, ante los acontecimientos y el pensamiento moderno. En la medida en que los medios de comunicación social expresan la respuesta a esta inquietud llevan a un mayor conocimiento de la Iglesia.

A través de los medios de comunicación social debe reflejarse la verdadera imagen de la Iglesia y de su vida.

La Iglesia debe suministrar noticias completas, seguras y verdaderas a las agencias de noticias para que así puedan éstas cumplir su cometido y tratar la información y el acontecimiento Iglesia con el cuidado que merecen.

Intercambio de informaciones que hagan posible la verdadera imagen de la Iglesia; en él debe tomarse nota de las reacciones, opiniones y deseos públicos para informar a las propias autoridades eclesiásticas. Hay que mantener relaciones corteses entre la Iglesia y las personas de diversas tendencias, con sus asociaciones y grupos.

Para que el diálogo se desarrolle convenientemente hay que tener en cuenta la caridad en la discusión, con auténtica voluntad de construir, no de destruir, con ferviente amor por la Iglesia y preocupación por la unidad, signos de los verdaderos discípulos de Cristo.

Una solidaridad en el campo de la comunicación que permita a los laicos ejercer el derecho y cumplir el deber de la expresión política, y a la jerarquía realizar las denuncias en los casos graves de violación de derechos humanos.

Participar en las sociedades en penosa vía de desarrollo,

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con la mira puesta en la erradicación de la miseria y la margi-nalidad, implica una definida y clara defensa del ejercicio de los derechos humanos, personales, laborales y políticos. Tema in crescendo después de Pío XII, el Concilio, Juan XXIII y Pablo VI, lo que implica también una nostalgia de la democracia, aquella cuya riquísima doctrina fue elaborada por Pío XII entre las ruinas y amarguras de la segunda guerra mundial. Pero América Latina hace hoy el ensayo arriesgado de tirarla por la borda y aventurar, bajo el color de una nueva ins-titucionalidad despolitizada, la repetición de funestas experiencias nacionalistas del Viejo Mundo. La Iglesia se jacta de poder convivir con cualquier tipo de régimen político, pero no puede sino ser intransigente en lo que se refiere a la dignidad y derechos humanos elementales. Ello la lleva a la arena misma del conflicto cultural. ¿Qué podrá más en ella: su acendrado respeto y estima de la autoridad constituida, o su vocación de signo y sacramento de liberación humana integral? ,ó

16 Cf. MONS. JORGE HOIÍRTON, ponencia citada.

EL APORTE MISIONERO DE MEDELLIN

Por JUAN F. GORSKI

La II Conferencia general del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en agosto y septiembre de 1968 \ no publicó entre sus Conclusiones un documento ex professo sobre la actividad misionera. Sin embargo, si estudiamos las conclusio-de Medellín, podemos detectar en ellas algunas orientaciones profundamente misioneras.

Este estudio, entonces, tiene varios objetivos. Primeramente, intentaremos comprender por qué la Conferencia de Medellín no produjo un documento sobre la actividad misionera. En segundo lugar, intentaremos señalar a grandes rasgos cuáles de los enunciados de Medellín revelan una orientación misionera; esto implica una definición o descripción de lo que consideramos ser misionero. Tercero, veremos cuáles son los presupuestos teológicos implícitos en la misionología de Medellín. Finalmente, sugeriremos algunos de los aspectos que tendrán que ser aclarados y desarrollados para orientar la futura actividad misionera en la Iglesia latinoamericana y, concretamente, en el CELAM.

1. ¿POR QUÉ NO UN DOCUMENTO SOBRE LA ACTIVIDAD MISIONERA?

El autor del actual estudio no tuvo la oportunidad ni de estar presente en la Conferencia de Medellín, ni de poder interrogar directamente a los que colaboraron en la redacción de sus conclusiones. Sólo tuvo acceso a los textos publicados y a la documentación original de la Conferencia archivada en el Secretariado general del CELAM. Es difícil realizar una investigación seria bajo tales limitaciones, especialmente si uno pretende explicar la no existencia de un documento. Forzosamente, las observaciones siguientes constituyen poco más que una hipótesis, y tendrán que ceder a datos más exactos.

Se puede y debe preguntar por qué Medellín no produjo un

1 Esta Conferencia será citada posteriormente en este estudio como la Conferencia o sencillamente como Medellín, su designación popular. La documentación de la Conferencia ha sido publicada en dos tomos (Ponencias y Conclusiones) por el Secretariado general del CELAM con el título: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la lux del Concilio (Bogotá 1969).

Medellín 8

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documento sobre la actividad misionera. Y si uno conoce también la literatura misionera de América Latina, especialmente las publicaciones del Departamento de Misiones del CELAM (el DMC), se pregunta, además, por qué las consideraciones teológico-pastorales de Melgar 2 no se integraron en las conclusiones de Medellín. En un caso paralelo, algunas de las conclusiones de la VII Semana internacional de Catequesis, celebrada en Medellín inmediatamente antes de la Conferencia, fueron integradas casi sin retoques en el documento de Medellín sobre la catequesis. ¿El aporte de Melgar no debía haber sido integrado de modo semejante en las conclusiones de Medellín?

Este escritor intentó investigarlo, pero los resultados de sus investigaciones sólo le permiten hacer las siguientes observaciones.

Sabemos que, entre las ponencias presentadas en la Conferencia, figura una con una orientación explícitamente misionera, la. de Mons. Samuel Ruiz: La evangelizarían en América Latina 3. De hecho, Mons. Ruiz comenzó su exposición con algunas citas directas del documento final de Melgar, aunque el nombre de Melgar sólo se encuentra entre paréntesis después de seis párrafos de texto, y el subtítulo introductorio se refiere más al Vaticano II que a Melgar. ¿Se supo en la Conferencia que Mons. Ruiz estaba citando este documento? Entre los diferentes documentos de Medellín, especialmente en el de Pastoral popular, encontramos ecos de algunas de las observaciones, afirmaciones y orientaciones de Mons. Ruiz; pero, por algún motivo no explicado, no encontramos una reafirmación de sus orientaciones más explícitamente misioneras.

Luego se pudo verificar de los archivos en el Secretariado general del CELAM que el documento final de Melgar probablemente no fue presentado a la Conferencia en forma directa. Encontramos, más bien, que la ponencia del DMC en Medellín no fue el documento de Melgar, sino un estudio sociográfico hecho por el secretario ejecutivo del Departamento 4. La documentación consultada no explicó el porqué de esta selección.

Podemos presumir, a base de las informaciones disponibles, que el documento de Melgar no fue presentado directamente en Medellín y que, por consiguiente, no fue conocido formal-

2 El I Encuentro continental de Misiones en América Latina, cuya documentación ha sido publicada por el Departamento de Misiones del CELAM en Antropología y misión (Bogotá 1969); llamamos Documento de Melgar al documento final, que aparece en las p.323-356 de la edición citada.

3 MEDELLÍN, Ponencias t.l p.145-172. 4 Esta presentación fue publicada en la primera edición de Antropología y evan

gelizarían con el título: «La realidad de las misjones en América Latina»; es de JOSÉ MANUEL ROMÁN,

El aporte misionero de Medellín 227

mente por la Conferencia. No podemos afirmar nada más que esto: Melgar no fue ni ratificado ni rechazado por Medellín; sólo fue ignorado: Desde el punto de vista actual del DMC, este hecho es lamentable, porque es probable que la incorporación de sus orientaciones entre las Conclusiones de Medellín hubiera añadido a éstas una valiosa y necesaria dimensión misionera, y tal vez Melgar podía haber sido aceptado como la base de un documento ex professo sobre la actividad misionera.

Sólo podemos reconocer el hecho de que no existe tal documento, y considerar algunas de las impresiones que esta omisión puede comunicar: que a la Iglesia latinoamericana le falta una orientación claramente misionera, que la actividad misionera no merece ser elevada a la categoría de una acción prioritaria en la pastoral total, y que la renovación de la pastoral misionera no había sido incentivada directamente por el Episcopado del continente.

Podemos deducir cuatro razones probables, entre otras posibles, para explicar la no existencia de un documento de Medellín sobre la actividad misionera. La primera es de orden organizativo: que el DMC mismo no llamó la atención de la Conferencia con bastante claridad sobre el valor del documento de Melgar. La segunda se refiere a la dinámica interna de la Conferencia, que enfatizó tanto los temas sociales que los otros temas pastorales les fueron subordinados o tratados con menor profundidad. La tercera razón fue insinuada ya en la ponencia de Mons. Ruiz: que al Episcopado, en general, el problema misionero e indígena no le parece ser el más urgente, y, por lo mismo, no se considera lo más importante5. Es también posible que hubiera una cuarta razón: que la Conferencia consideró que la problemática misionera se incluía ya en los otros documentos que ella elaboró.

2. LA ORIENTACIÓN MISIONERA DE MEDELLÍN

Aun si Medellín no produjo un documento sobre la actividad misionera, es cierto que los documentos producidos revelan explícita o implícitamente una orientación misionera. Podemos detectar muchas preocupaciones pastorales de carácter misionero en los análisis de la realidad latinoamericana que se presenta en estos documentos. Igualmente, podemos discernir verdaderos principios misionológicos en las reflexiones teológicas sobre esta

5 MONS. RUIZ, Ponencias, p.160.

228 Juan F. Gorski

realidad, especialmente en las conclusiones en el área de la evangelización, las cuales consideramos posteriormente. Pero antes de estudiar este aporte, es necesario precisar cuál es el criterio empleado para decidir lo que consideramos ser misionero.

a) Lo distintivo de «lo misionero»

Mientras que es sumamente difícil llegar a una definición restrictiva de la actividad misionera—ya que toda la Iglesia es esencialmente misionera—, es posible, sin embargo, delimitar el concepto teológica y pastoralmente. El concepto fundamental establecido por el concilio Vaticano II es el siguiente: la actividad misionera es aquella acción eclesial dirigida a la evangelización de aquellos grupos humanos que todavía no han sido evangelizados o entre los cuales una verdadera Iglesia local todavía no ha nacido o llegado a su debida madurez y vitalidad apostólica; se distingue de la actividad pastoral, que es la atención a la maduración y vitalización de la fe entre los grupos ya evangelizados (cf. Ad gentes, n.6). Es evidente que esta distinción no es tan nítida en nuestro continente, ya que existen grandes grupos socioculturales que necesitan de una evangelización original y de estructuras eclesiales autóctonas, aun si habitan en zonas jurídicamente consideradas como ya evangelizadas. La documentación conciliar sobre los debates acerca de este decreto misionero revela que esta preocupación fue expresada por los obispos latinoamericanos, pero, aparentemente, no suficientemente comprendida, pues el concepto tradicional y jurídico se mantuvo en el documento y estamos obligados a trabajar con una distinción que es más clara en la teoría que en sus aplicaciones prácticas 6.

A pesar de las dificultades que surgen de las interpretaciones populares de esta definición en un sentido casi exclusivamente jurídico y territorial, el Concilio mismo se refiere más a los pueblos y a los grupos humanos que a los territorios. También establece el objetivo de la evangelización: el nacimiento de Iglesias autóctonas y responsables. Siguiendo estas pautas conciliares, vemos que la actividad misionera en América Lati-

6 Es interesante observar que esta ambigüedad existe también en otros continentes. Mons. Eugéne D'Souza, de la India, opinaba en el Concilio que apenas el 5 por 100 de los esfuerzos apostólicos de la Iglesia se dedican a los no evangelizados, incluso en los territorios de Propaganda Fide, ya que la gran mayoría de estos esfuerzos se dirigen a la preservación de la fe y de la moral de los católicos (Discurso del 4 de octubre de 1963). >

El aporte misionero de Medellín 229

na no se restringe a los territorios de Propaganda Fide (los vicariatos, prefecturas o prelaturas apostólicas, casi todos en las zonas tropicales al interior del continente sudamericano), sino que también se extiende a las poblaciones indígenas y otras cul-turalmente particulares cuya situación exige una evangelización que resulte, en el nacimiento de Iglesias locales, con su propia identidad cultural, aun si estos pueblos viven en territorios de la Iglesia establecida. Los criterios del Concilio también exigen una atención a otra dimensión de la actividad misionera: su universalidad. La actividad misionera en América Latina no sólo se dirige a la evangelización de los pueblos culturalmente particulares, sino también a la promoción de la vocación misionera de todas las Iglesias locales del continente, tanto de las nuevas como de las antiguas.

Brevemente, podemos resumir estas consideraciones así: la actividad misionera se dirige a la evangelización de todos y de cada uno de los pueblos, y la responsabilidad misionera de la Iglesia latinoamericana no se restringe a este continente, sino que progresivamente tendrá que abrirse a todo el mundo.

Entonces, si queremos explicar el aporte misionero de Medellín, tendremos que detectar cómo esta Conferencia evidenció su preocupación por la evangelización de todos y cada uno de los pueblos, cómo propuso ciertos principios teológicos para orientar esta evangelización, y cómo quiso promover el nacimiento de verdaderas Iglesias autóctonas entre los diferentes grupos humanos del continente. En las observaciones que siguen señalaremos tanto los aportes claros y positivos de Medellín como sus fallas y ambigüedades desde la perspectiva misionera descrita arriba.

b) La preocupación por la evangelización de los pueblos

Medellín reconoce realísticamente la complejidad y pluralidad cultural de América Latina. La Conferencia dirige su Mensaje a los pueblos del continente; se usa la forma plural y no la singular. El documento de Justicia habla de la superposición de culturas, de la falta de adaptación a la idiosincrasia y de las posibilidades de los pueblos particulares (n.2) y de la situación de los campesinos (n.12). El documento de Paz también habla de las formas culturales y raciales de la marginalidad (n.2), caracteriza al campesinado como un sector oprimido (n.7) y exige el despertar no sólo de los individuos, sino también de los pue-

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blos (n.21). El documento sobre Educación señala aún más acertadamente que la marginación de grandes sectores de la población, especialmente los indígenas, se acentúa y agrava debido a su diferencia cultural de los sectores dominantes (n.3).

Los documentos sobre la evangelización no sólo reconocen esta situación de pluralidad cultural (Pastoral popular, n. l , y Catequesis, n.l), sino también la proponen como punto de partida para la evangelización de los diversos grupos humanos (Pastoral popular, n.3-6; Élites, n.13, y Catequesis, n.2-6), y como la forma en que debe expresarse la fe de los evangelizados (Pastoral popular, n.3, y Liturgia, n.l). Son estos mismos documentos que proponen una teología de la evangelización los que podrían ser el núcleo de una renovada misionología.

Podemos señalar, sin embargo, algunas ambigüedades y fallas en estos documentos. Primeramente, en los documentos sobre la promoción humana, no es siempre claro si los diversos pueblos latinoamericanos de que se habla se identifican con los Estados nacionales, o si realmente se reconoce la identidad cultural de cada grupo particular dentro de las naciones. En segundo lugar, parece que los pueblos campesinos e indígenas son interpretados y valorados desde una perspectiva etnocentrista, es decir, la de la sociedad occidental dominante. De hecho, la palabra cultura no siempre se refiere a la identidad particular de los pueblos, sino que frecuentemente parece identificarse con los bienes de la sociedad occidental.

En la totalidad de las Conclusiones de Medellín aparece también una gran falla de perspectiva teológica. Nunca se habla de manera clara y enfática de la vocación misionera universal de las Iglesias latinoamericanas. La perspectiva apostólica de los documentos parece ser introvertida en la consideración de los desafíos pastorales de este continente no más, menos en sus referencias a la Santa Sede y en la necesidad de diálogo con los pueblos hermanos de otros continentes que se encuentran en situaciones semejantes a las nuestras7. Ya que esta perspectiva universalista se introdujo en la ponencia de Mons. Ruiz, la única razón que explicaría esta falla es el poco interés dado a la problemática misionera por la Conferencia. Esto también fue previsto por Mons. Ruiz cuando se refirió a la tendencia de prestar atención sólo a lo urgente y no tanto a lo trascendente8.

Para resumir la preocupación misionera de Medellín, podemos decir, entonces, que la Conferencia reconoció la urgencia

7 MEDELLÍN, Conclusiones, t.2 p.36. Cf. también Pastoral de conjunto, n.8. » MONS. RUIZ, l.c.

El aporte misionero de Medellín 231

de una evangelización integral de los pueblos culturalmente particulares de este mismo continente, pero que no vio claramente que esta dinámica misionera implica y exige una dimensión universal. Esta observación no pretende ser una crítica moralizante, sino más bien el reconocimiento de un aspecto de nuestra realidad: la humilde admisión de que existe una forma de introversión generalizada en los círculos pastorales latinoamericanos, incluso en el Episcopado, que tiene que ser transformada en una visión ad extra y que nos desafía a una verdadera labor de concientización misionera en el interior de la Iglesia. Pero dentro de un contexto pastoral realista, si la Iglesia sinceramente se esfuerza por la evangelización de los pueblos particulares, Dios mismo hará nacer verdaderas Iglesias misioneras, y el reconocimiento claro de su vocación más amplia será un efecto inevitable de la verdadera evangelización.

Tal vez el aporte misionero más significante de Medellín se sitúe no tanto en sus preocupaciones generales por los diversos pueblos del continente, sino más bien en la metodología misionera propuesta explícitamente por la Conferencia. Es esta metodología teológica que invita a una verdadera renovación misionológica.

3. LA «MISIONOLOGÍA» DE MEDELLÍN

Es evidente que la principal preocupación apostólica de Medellín había sido la pastoral social. La Conferencia aceptó la nueva metodología empleada en los recientes documentos del Magisterio eclesiástico sobre la cuestión social, especialmente las encíclicas de Juan XXIII y de Pablo VI y la constitución pastoral Gaudium et spes del concilio Vaticano II. Fue esta opción histórica la que permitió a Medellín sugerir y esbozar una nueva teología de la evangelización: una nueva misionología.

a) Presupuestos teológicos fundamentales

La metodología teológica de la reciente doctrina social de la Iglesia católica parte de la situación real del hombre viviente en la historia, y no tanto de afirmaciones doctrinales abstractas o apriorísticas. La reflexión doctrinal sigue el análisis sociológico y pastoral de la realidad humana. En vez de suponer una dicotomía entre dos historias (la sagrada y la humana), la Iglesia indaga cómo el único plan salvífico de Dios revelado en

232 ]uan F. Gorski

Cristo se va realizando progresivamente en la historia actual por la acción del Espíritu Santo. El conocimiento del misterio revelado en Cristo le permite a la Iglesia reconocer la obra histórica del Espíritu.

Este enfoque doctrinal, expuesto más clara y profundamente en los documentos del concilio Vaticano II que en las encíclicas, reconoce que la acción reveladora del Verbo y del Espíritu de Dios no raras veces anticipa la acción apostólica de la Iglesia (cf. Lumen gentium, n.16; Dei Verbum, n.2, 3 y 8; Gaudium et spes, n.10, 11, 22 y 41; Ai gentes, n.3 y 4; etc.), y que ésta tiene la misión específica de discernir esta presencia divina y de enunciar su contenido y dinamismo pascual a todos los hombres y a todos los pueblos para que se conviertan al Señor y vivan en la libertad y la responsabilidad de los hijos de Dios (Lumen gentium, n.6; Dei Verbum, n.8; Gaudium et spes, n.4, 32 y 40; Ad gentes, n.5; etc.). Así vemos que la metodología teológica expuesta en la reciente doctrina social de la Iglesia se apoya firmemente en el corazón de la teología cristiana: en el misterio de la Trinidad revelada en la Pascua del Señor.

La metodología teológica de Medellín supone esta base doctrinal, aunque—desgraciadamente—no la expone muy explícitamente. Esta falla de orden pedagógico y didáctico ha tenido consecuencias ambivalentes en la pastoral subsiguiente de la Iglesia latinoamericana. Algunos agentes pastorales captaron sólo superficialmente la fundamentación teológica de la nueva metodología pastoral popularizada por Medellín, y no reconocieron que el misterio trinitario y pascual es la clave que permite la recta interpretación de las situaciones humanas. Algunos equivocadamente concluyeron que Medellín había establecido una dicotomía prioritaria entre la pastoral social y la pastoral más propiamente evangelizadora, y en la práctica menospreciaron ésta. Otros leyeron las Conclusiones de Medellín según criterios heredados de otros modelos teológicos, con una cristo-logia estática y una eclesiología ahistórica, y concluyeron que la Iglesia o ha dejado de tener una misión específica en el mundo, o que esta misión se confunde con ciertas formas de promoción humana. Otros, todavía, rechazaron Medellín porque intuyeron que sus conclusiones invalidaban la cómoda dicotomía entre lo sagrado y lo humano en la que se apoyó el estilo de su acción pastoral (véanse los movimientos como «Tradición, Familia y Propiedad», por ejemplo). Otros aún, creyéndose progresistas, interpretaron los enunciados de Medellín de una ma

lí/ aporte misionero de Medellín 233

ñera apriorística y dogmática. Así, podemos observar que la insuficiente explicitación de la base cristológica y pascual que sub-yace la orientación y la metodología evangelizadora de Medellín puede ser considerada como una de las fallas tácticas de la Conferencia.

Si aceptamos como un hecho el que la problemática misionera en general se considera como un tema marginal en la pastoral de nuestro continente, y si le añadimos el hecho de que Medellín no produjo un documento sobre la actividad misionera, podríamos esperar que Medellín no hubiera tenido un efecto renovador en la pastoral misionera.

Pero, de hecho, no fue así. Al menos algunos sectores significantes de la pastoral misionera intuyeron que las orientaciones y metodología teológica de Medellín, a causa de su base cristológica implícita, eran profundamente evangelizadoras y misioneras. Y si Medellín no produjo un documento explícito para orientar la acción misionera, sí produjo otros documentos que sugirieron una renovada misionología.

Entre estos documentos podemos señalar especialmente el de la Pastoral popular y el de la Catcquesis. Desde una perspectiva, el documento de Pastoral popular es el más misionero, por su gran preocupación por la comprensión evangélica de las masas populares y de sus diversas expresiones culturales de la religión. El documento de Catequesis también recalca los valores de la religiosidad popular, pero tiene un valor misionero más profundo porque sus principios doctrinales (n.4, 5 y 6) proponen una metodología misionológica que interpreta las situaciones históricas como contenido del mensaje evangélico y que rechaza las dicotomías falsas entre la historia sagrada y la historia humana y entre la evangelización y la pastoral social. A estos dos documentos habría que añadir la parte doctrinal de Pastoral de élites (n.13), que afirma que los «signos de los tiempos» constituyen un «lugar teológico e interpelaciones de Dios».

b) Religiosidad popular: comprensión misionera de culturas

Mientras que los documentos de Catequesis y de Pastoral de élites se refieren más claramente a la pastoral social, el de Pastoral popular se refiere más a la pastoral misionera, es decir, a la evangelización de grupos humanos culturalmente par-

234 ]uan F. Gorski

ticulares. Este documento enfoca la problemática de religiosidad popular, y la enfoca muy acertadamente desde la perspectiva de la diversidad cultural de los pueblos (n.5). Se reconoce que la valoración de este fenómeno no puede ser etnocentrista, es decir, hecha con criterios ajenos a la cultura en cuestión. Se admite la ambivalencia factual de las expresiones culturales de la religión: lo que parece ser inauténtico al forastero, puede manifestar una verdadera adhesión de fe, y lo que parece ser conforme a las expresiones tradicionalmente consideradas cristianas, puede tener de hecho otro contenido (n.6).

Los principios teológicos enunciados en este documento no son originales, sino que son los del Concilio (Ad gentes, n.9 y 11; Nostra aetate, n.2; Gaudium et spes, n.92; Lumen gen-tium, n.16). Lo original consiste en el hecho de que Medellín —tal vez inconscientemente-—abrió una nueva puerta a la mi-sionología al aplicar principios misionológicos a la comprensión de la religiosidad de no sólo grupos culturales sociológicamente considerados cristianos, sino también a los llamados países de misión en Asia y África, donde existen igualmente formas sincre-tistas de expresar la fe ' , aunque estas formas tienen una historia menos larga que en América Latina. Es evidente que estos mismos principios valen no sólo para las poblaciones tradicionalmente cristianas de este continente, sino también para los otros grupos no evangelizados en la actualidad (algunos pueblos indígenas y movimientos religiosos libres al margen de las Iglesias cristianas).

En resumen, los aportes misionológicos más significativos del documento de Pastoral popular son los siguientes. Primero, la sensibilidad a la necesidad de interpretar las expresiones religiosas de un pueblo según los criterios propios a esa cultura. Segundo, la aplicación de los principios misionológicos del Concilio a cada y todo grupo cultural, y no sólo a las poblaciones jurídicamente consideradas como no evangelizadas. Tercero, la insistencia en la re-evangelización de las diversas áreas humanas del continente (n.8); la evangelización es una tarea siempre actual de la Iglesia, y no meramente lo que hace la Iglesia en sus primeros años de contacto con un pueblo. Finalmente, como en los otros documentos de Medellín, el enfoque al hombre viviente, que expresa sus angustias y aspiraciones a través de diversas expresiones culturales, en vez de la comprensión estéril (inválida tanto desde una perspectiva antropológica como de la

9 Véase, por ejemplo, AYLWARD SHORTER, African Culture and the Chrtstian Cburch (Maryknoll, N. Y. 1974), c.3 y 4.

\ El aporte misionero de Medellín 235

misionológica) entre elementos externos: por ejemplo, «lo de ellos es sospechoso por ser diferente, y lo nuestro tiene que ser una expresión auténtica de la fe».

Es este acento sobre el hombre viviente dentro de su contexto sociocultural lo que nos permite detectar una continuidad y unidad de enfoque con los documentos sobre la pastoral social. Es también lo que el documento sobre Catequesis aclara, en su presentación de la metodología teológica, que deberá orientar la evangelización.

c) El mensaje catequístico: la situación histórica

Desde la perspectiva misionera, las partes más importantes del documento de Catequesis son la segunda y la tercera: características y prioridades en la renovación catequística. Y dentro de estas partes, señalamos especialmente los n.4 y 6.

El n.4 expone el principio teológico de «la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana; y entre la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre..., excluyendo así toda dicotomía o dualismo en el cristiano...». La autenticidad doctrinal de esta formulación ha sido reconocida y el texto citado ha sido incorporado íntegramente en el Directorio catequístico general, n.8 ,0.

El n.6 afirma, después, que «de acuerdo con esta teología de la revelación, la catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor». Luego concluye que «las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis; deben ser interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las experiencias vivenciales del pueblo de Israel, de Cristo, y de la comunidad eclesial, en la cual el Espíritu de Cristo resucitado vive y opera continuamente».

La riqueza teológica y pastoral de estos párrafos, expresada muy sucintamente aquí, invita a una reflexión posterior para profundizar las dimensiones de la teología de la revelación, a la que se hace breve referencia, y para aclarar sus consecuencias en el proceso total de la evangelización. Fue un desafío que

Sagrada Congregación del Clero (Roma 1971).

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motivó al autor de este estudio a hacer un trabajo más extenso sobre el tema, aun antes de su incorporación al Departamento de Misiones del CELAM ". Pues, como dijimos antes, hay toda una teología trinitaria y pascual que subyace en la orientación de Medellín y que tiene que ser explicitada, tanto para evitar confusiones simplistas como para ofrecer pautas claras para la acción evangelizadora.

Las «situaciones históricas y aspiraciones humanas» de que habla el documento de Catequesis no son únicamente las de los sectores socialmente más activos de nuestra población, aunque es probable que sus autores habían pensado más en ellos. El hombre de hoy no es únicamente el obrero o el universitario. Los hombres actuales, cuyas angustias y aspiraciones y situaciones históricas entran en el contenido del mensaje evangélico, son también los campesinos, los pueblos indígenas, las poblaciones que expresan su vitalidad en movimientos sincretistas al margen de la Iglesia, y las masas populares, en su vasta pluri-formidad de situaciones concretas.

Aquí también, como en el documento de Pastoral popular, podemos afirmar que el acento sobre el hombre en su contexto sociocultural es lo que da un carácter misionero a este documento. Pero hay una diferencia de profundidad en el documento catequístico: mientras que el otro nos invita a comprender las expresiones religiosas de los de otra cultura, éste nos facilita una metodología teológica que sitúa tales expresiones dentro del mismo mensaje evangélico. El documento de Catequesis confronta directamente uno de los grandes problemas misionológi-cos: el sentido de la adaptación. Afirma que la situación humana no entra en el mensaje sólo como un añadido externo, al que se adapta el mensaje, sino más bien en calidad de contenido.

Como dijimos antes, esta metodología teológica supone una buena fundamentación trinitaria y pascual. Si no, las interpretaciones hechas de la presencia del Señor en las situaciones históricas pueden ser inmediatistas (conforme a las corrientes populares contemporáneas) o ahistóricas (conforme a nuestros propios condicionamientos histórico-culturales). El documento de Catequesis, como la Gaudium et spes, sitúa las interpelaciones divinas en las angustias y aspiraciones de los hombres, al interior de la situación histórica y de la experiencia humana. Aunque no lo dice explícitamente, es en esa interioridad del hombre donde encontramos la presencia y acción del Espíritu Santo.

" JUAN F. GORSKI, Situaciones históricas como contenido del mensaje evangélico (Bogotá 1975).

El aporte misionero de Medellín 237

Evidentemente, no toda experiencia humana es la expresión de la presencia del Espíritu, sino aquellas que manifiestan una actualización del misterio pascual: pasos de la muerte a la vida, del poder alienante y divisor del pecado a la vida de los hijos de Dios en dignidad y comunión.

Este principio nos invita a considerar cómo podemos llegar a comprender la interioridad del hombre, su participación en la actualización del misterio pascual en la historia. Es un principio misionológico enunciado primeramente por San Pablo que Dios no está lejos del hombre que le busca (Act 17,27). Pero, de hecho, en la situación existencial sociocultural del hombre, él expresa su búsqueda de Dios en el lenguaje total y peculiar de su cultura. Frecuentemente, el evangelizador es ajeno a este sistema simbólico e intenta comprender el sentido de las expresiones de los evangelizados según los criterios implícitos en su propio sistema simbólico. Resultado: el evangelizador se fija exclusivamente en lo externo y no llega a comunicarse con la interioridad del evangelizado; no llega a comprender las angustias y aspiraciones reales del hombre. El resultado práctico y pastoral de este documento de Catequesis, entonces, es la exigencia de la comprensión misionera de la situación histórico-cultural del evangelizado.

Este documento, por consiguiente, exige una seriedad teológica y antropológica de parte del evangelizador. Y la fuerza de esta exigencia procede no tanto de una recomendación pastoral extrínseca como de los requerimientos internos de la metodología teológica propuesta. Es por esta razón que consideramos el documento de Medellín sobre Catequesis como un documento profundamente misionero en sus implicaciones.

Este documento, también, por haber partido de una preocupación por una catequesis liberadora, establece una continuidad entre la pastoral social y la pastoral más directamente evangelizadora. La dicotomía entre estas dos líneas pastorales tiene negativas implicaciones para la actividad misionera. Muchos de los agentes pastorales de una linea de liberación parecen menospreciar en la práctica la evangelización directa, o considerarla anticuada. Pero, a la vez, muchos de éstos desconocen la complejidad de la problemática cultural del continente e imponen esquemas mentales muy occidentales para interpretar la situación de los indígenas y la religiosidad popular de las masas tradicionales. El imperialismo misionero puede ser una tentación no sólo de los que se esfuerzan por la evangelización

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de los pueblos, sino también de los que desean contribuir a su desarrollo o liberación. /

Una pastoral que seriamente parte de la situación históriccí-cultural de los pueblos, siguiendo los principios del documento de Catequesis, contribuirá mucho a la eliminación de esa dicotomía falsa entre la evangelización y la liberación y ofrecerá pautas para que la acción evangelizadora sea realmente libertadora y la acción social sea más evangélica.

d) La comunidad eclesial: autóctona y misionera

Consideramos en tercer lugar otro aporte significativo de Medellín a la teología práctica misionera: su orientación hacia la comunidad local que nace del Evangelio y sus características evangelizadoras. El documento de Pastoral de conjunto recalca la necesaria particularidad de las comunidades eclesiales de base y su comunión con la Iglesia universal. El documento de Liturgia (n.7) pide una adaptación y encarnación de las formas del culto cristiano en el genio de las diversas culturas. El documento de Formación del clero (n.33), al hablar de los diáconos, establece el principio de que los ministros deben ser formados adecuadamente con respecto a las comunidades a las que sirven, a las funciones que han de cumplir y al nivel cultural del ambiente. Ya que el objetivo de la actividad misionera es precisamente el nacimiento de una Iglesia local con sus propias expresiones culturales de la fe y de la vida ministerial, todas estas orientaciones tienen un alto sentido misionero.

Como dijimos anteriormente, la actividad misionera se dirige a la evangelización de todos y de cada uno de los grupos humanos. Tanto el Concilio como Medellín rechazan una identificación entre la unidad y la uniformidad. La catolicidad de la Iglesia universal se expresa más claramente en la comunión entre las comunidades locales que expresan su fe según su genio sociocultural, que en la conformidad externa de expresiones. Históricamente, las insistencias misioneras anteriores en tal uniformidad han conducido no a más fieles expresiones de la fe, sino más bien a un sincretismo que encauza las energías creativas de cada pueblo hacia acomodaciones estériles o expresiones clandestinas y precristianas de sus angustias y aspiraciones reales. La sana misionología, entonces, insiste tanto en el respeto por la identidad sociocultural de los pueblos como en su comunión con toda la Iglesia y con toda la humanidad; los docu-

El aporte misionero de Medellín 239

\mentos de Medellín reflejan claramente esta orientación misionera.

\ El documento de Medellín que más sintéticamente expresa esta visión es el de Pastoral de conjunto. Este documento, primeramente, llama nuestra atención sobre la situación de aquellos grupos humanos particulares que se quedan marginados de sus hermanos y de una adecuada e interpelante presencia de la Iglesia. Luego, la segunda parte expone las dimensiones fundamentales de toda Iglesia que nace del Evangelio: la de la comunión y de la catolicidad. Dentro del contexto de este documento, la dimensión de la comunión se refiere principalmente a la comunidad visible y local, con sus expresiones particulares de la vida cristiana (de fe, de amor y de estructuras ministeriales). Esta dimensión implícitamente tiene un profundo sentido misionero, porque es la situación histórico-cultural concreta de los grupos humanos la que exige que la comunidad cristiana adopte expresiones particulares. Pero estas comunidades locales no se reducen a sectas independientes; necesariamente tienen una dimensión de catolicidad, o de comunión más amplia con toda la Iglesia. Todo esto, evidentemente, tiene implicaciones para la mayor eficacia de las estructuras eclesiales; pero la razón fundamental para este enfoque no es de orden organizativo, sino teológico y misionológico: la identidad misionera de la Iglesia de ser signo e instrumento de la comunión de todos los hombres como hijos del Padre común. De hecho, la tercera parte del mismo documento explícita el sentido misionero de la comunidad eclesial de base: no sólo intensifica la vida de fe y de culto del grupo humano particular, sino también sirve de foco de expansión evangelizadora y de signo de la presencia de Dios en el mundo. Este enfoque de la Iglesia-comunión también ha tenido profundas repercusiones en las actuales orientaciones del Departamento de Misiones del CELAM.

e) Concientización y liberación: dinámica de la conversión

Finalmente, consideramos un aporte global pero muy significativo de los documentos de Medellín su insistencia en la concientización y la liberación del hombre viviente. Pues es el hombre viviente, libre y consciente, el que es capaz de entregarse plenamente al Evangelio. Es un principio establecido ya en el concilio Vaticano I (cf. Denz. 1789) y recalcado por el II (Dei Verbum, n.5): en la conversión, el hombre se confía libre y

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totalmente a Dios revelador, prestándole el homenaje del entendimiento y de la libertad. Es evidente que el acento dad<? por Medellín a la concientización y la liberación—en casi la totalidad de sus documentos—repercute especialmente en los aspectos sociales de la acción de la Iglesia y responde muy particularmente a la situación actual del continente. Pero sería un error pensar que este acento no tiene más que un valor ocasional o provisional.

Este enfoque global de Medellín tiene varias implicaciones importantes para la actividad misionera de América Latina, tanto para insistir en la calidad pascual y personalizante de la conversión como para situar la conversión dentro del contexto sociocultural de los pueblos particulares.

La conversión cristiana tiene un carácter fundamentalmente pascual y libertador. La conversión no es la aceptación pasiva y externa de un nuevo sistema sociorreligioso, sino más bien la entrega activa e interiorizada del hombre al poder de Cristo manifestado en su cruz y resurrección: en su misterio pascual. Y las dimensiones internas de la Pascua son libertadoras: un paso de la muerte a la vida y de los efectos divisorios y letales del pecado a la plenitud de la vida en comunión. La liberación pascual es fundamentalmente una humanización: un paso de condiciones menos humanas a las que son más humanas (Popu-lorum progressio, n.20 y 21). Como afirma la doctrina social de la Iglesia, esta humanización tiene dos características básicas, la personalización y la socialización; o, según el lenguaje usado en otra parte de este ensayo, la identidad y la comunión. Por consiguiente, una forma de acción misionera que niega, menosprecia o destruye la identidad de las personas o de los grupos humanos—y cada persona concretamente expresa su personalidad e identidad dentro de un contexto sociocultural concreto e histórico—es falsa no sólo a la luz de los principios antropológicos, sino también de las dimensiones profundas del misterio pascual. Y si esta acción sólo resulta en la separación de los grupos evangelizados del mundo más amplio, es también contraria tanto al progreso histórico de la humanidad como a los efectos reconciliadores (creadores de la comunión universal) de la cruz del Señor.

Este acento de Medellín en la concientización es, entonces, un acento profundamente misionero, y de hecho ha tenido un impacto fuerte en las orientaciones y programas del Departamento de Misiones del CELAM. Este Departamento «reconoce que una evangelización que verdaderamente respeta la histori-

\ \ El aporte misionero de Medellín 241

cidad de los pueblos, y que promueve la encarnación pascual de 1̂ misión en ellos, será profundamente liberadora» 12. El Departamento reconoce, así, que la calidad de la acción evangelizado^ se verifica visiblemente en la calidad de la conversión de los hombres y pueblos vivientes a la presencia de Dios viviente en las situaciones concretas de su vida.

4. PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Vimos en este ensayo que a pesar del hecho de que Medellín no produjo un documento sobre la actividad misionera, las orientaciones de la Conferencia hicieron posible el desarrollo de una renovada y más eficaz misionología en este continente. Aunque la Conferencia no recalcó tan claramente la dimensión universal de la misión, enfocó muy claramente la necesaria atención a la situación histórico-cultural de los pueblos particulares del continente. Vimos igualmente que ciertos enfoques centrales de Medellín llevan consigo importantes implicaciones para la actividad misionera. La interpretación positiva y evangélica de la religiosidad popular ofrece pautas claras para la comprensión misionera de las diversas culturas. La catcquesis situacional supera las dicotomías teológicas ahistóricas que impidieron que las interpelaciones del Dios viviente en la vida concreta de los hombres entrasen en el contenido del mensaje y que resultaron en un adaptacionismo externo y estéril que frustró efectivamente la penetración del Evangelio en la interioridad de la vida de los pueblos. La eclesiología de comunión recalca tanto la necesaria localidad y particularidad de las comunidades que nacen del Evangelio como su necesario dinamismo de expansión misionera. Finalmente, el acento global de Medellín en la concientización y la liberación invita a una renovada comprensión de la conversión, fundamentada en el misterio pascual del Señor y sus dimensiones básicas de la personalización y la comunión.

Podemos resumir la nueva misionología de Medellín y de la Iglesia latinoamericana señalando tres de sus aspectos más distintivos. Primeramente, se sitúa la actividad misionera y sus principios básicos en el mismo corazón de la teología cristiana: en el misterio de la Trinidad revelada en la Pascua del Señor. Segundo, se coloca la situación histórico-cultural del hombre en el mismo contenido del mensaje evangélico, siguiendo la me-

12 Actas de la Reunión de la Comisión episcopal del D. M. C, agosto de 1975.

242 ]uan F. Gorski I

todología expuesta en la reciente doctrina social de la Iglesia. Tercero, se afirma que la conversión de los hombres al Dios viviente y el nacimiento de verdaderas y responsables Iglesias locales en cada pueblo exigen una evangelización profundamente interpelante, y que la fuerza de esta interpelación depende de una fidelidad a la dinámica interna del misterio pascual y a su poder vivificante y transformador en las diversas situaciones humanas e históricas.

Esta nueva misionología latinoamericana tiene ciertamente su originalidad, pero no pretende ser independiente del cuerpo de la teología católica. De hecho, sus fuentes se encuentran no sólo en las numerosas y valiosas experiencias y reflexiones misioneras de este continente, sino también en los aportes metodológicos de las enseñanzas pontificias y conciliares—los cuales intentan tomar muy en serio—y en las contribuciones misioneras de las Iglesias del África y del Asia. Pero podemos creer humilde y realísticamente que la aclaración y profundización progresiva de esta nueva misionología también puede aportar algo a la vida y conciencia misionera de la Iglesia universal.

Pero tenemos que reconocer que esta misionología no es un producto acabado. Hay dimensiones de ella, insinuadas o expresadas de diversas maneras en este ensayo, que necesitan ser aclaradas y profundizadas. Entre éstas podemos señalar las diferentes consecuencias misionológicas del misterio pascual del Señor: por ejemplo, la aceptación por Jesús de la condición carnal del hombre hasta la muerte en cruz y la aceptación misionera de los condicionamientos culturales de los pueblos, la acción vivificadora del Espíritu de Dios en las diversas situaciones históricas de los hombres y la distinción entre la adaptación y la encarnación misionera. También es necesario recoger los aportes valiosos y positivos de las ciencias antropológicas y armonizarlos con una sana misionología, para ofrecer pautas concretas y prácticas para la comprensión e interpretación misionera de las diversas culturas. Creemos que la metodología teológica expuesta recientemente por los Sumos Pontífices, el Concilio y Medellín permite tal armonización sin traicionar ni a la teología ni a las ciencias sociales. Igualmente, dentro de la misma Iglesia latinoamericana, es necesario superar la dicotomía estéril entre la pastoral misionera y la acción pastoral total, especialmente en el sector de la pastoral social.

Aparte de estas tareas teológicas, es necesario promover una renovada concientización misionera al interior de la Iglesia latinoamericana. Esta toma de conciencia es necesaria en dos ni-

\ El aporte misionero de Medellín 243

veles. Primeramente, es necesario mirar las diversas situaciones humanas de este continente desde una óptica misionera y de-tectV más claramente cuáles de nuestros grupos humanos—no sólo los indígenas u otros culturalmente peculiares—necesitan de unif evangelización original y una presencia claramente misionera de la Iglesia. En segundo lugar, es necesario abrir las perspectivas evangelizadoras de la Iglesia latinoamericana a las necesidades misioneras del mundo entero, no como una obra superflua, sino como una responsabilidad intrínseca de toda Iglesia local.

Para lograr estos objetivos misioneros es necesario superar la generalizada y errónea idea tan popularizada en nuestro continente de que la actividad misionera es una preocupación marginal en la pastoral total, una tarea teóricamente trascendente, pero subordinada en la práctica a otras tareas más urgentes. Este esfuerzo exige no sólo una animación por parte del Departamento de Misiones del CELAM y de las Obras Misionales Pontificias (nuestros hermanos en la Iglesia pueden considerarnos como «agencias interesadas» o como ignorantes de los desafíos reales de la pastoral), sino también de todo el CELAM, de cada Conferencia episcopal y de cada obispo con sus colaboradores. Sólo así se podrá transformar la imagen—y la realidad—de la Iglesia latinoamericana en una que es visible y creíblemente misionera, en un sentido activo y responsable.

Para resumir nuestra visión de la tarea misionera de la Iglesia latinoamericana y del CELAM en un futuro próximo, podemos proponer una estrategia global de acción. Como punto de partida, la atención misionera a los grupos particulares de este continente, que necesitan de una nueva evangelización interpelante para una responsabilidad y acción misionera más amplia. El nacimiento de nuevas o revitalizadas Iglesias locales como efecto de esta evangelización ofrecerá a nuestra Iglesia no sólo la necesaria experiencia de ver cómo el Evangelio se encarna en la vida de los pueblos particulares, sino también el recurso de nuevos ministros tanto para la atención pastoral de los ya creyentes como para la evangelización de otros pueblos. Así, la dilatación misionera de la Iglesia latinoamericana ad extra fluye orgánicamente de una mayor y mejor atención misionera a nuestros propios pueblos. Un aporte masivo al esfuerzo misionero universal de la Iglesia puede ser realizable sólo en un futuro remoto, pero tendremos que estar atentos y fieles al llamado del Espíritu de Dios, quien espera que aportemos no sólo de nuestras riquezas, sino también de nuestra pobreza.

EL COMPROMISO ECUMÉNICO DE LA IGLESIA DE AMERICA LATINA EN LOS DOCU-\ MENTOS DE MEDELLIN

\ Por JORGE METÍA

1. A diferencia del concilio Vaticano II , los documentos de Medellín carecen de una sección especialmente dedicada al ecumenismo. Esto puede parecer disminuir la importancia del compromiso ecuménico en esos documentos, como si la I I Conferencia general hubiera dejado ese tema de lado.

Semejante juicio sería, sin embargo, errado. Quienes participaron en la II Conferencia saben bien que la posición del ecumenismo en los documentos correspondientes, de tal manera que se prescindiera de un texto específico sobre el ecumenismo y en cambio se incluyera el tema en diversos capítulos—como se verá luego—, fue fruto de una decisión consciente de la misma Conferencia. La razón de esta importante decisión fue precisamente el evitar hacer del ecumenismo un tema separado y como yuxtapuesto al resto del compromiso cristiano en América Latina, cuando de lo que se trataba era, al contrario, de mostrar más bien la dimensión ecuménica de todos los temas encarados o de muchos de ellos. El compromiso ecuménico no es, en efecto, una actividad aparte que se sobrepusiera a otras actividades de la pastoral de la Iglesia, sino más bien una inspiración fundamental que debe animarlas todas. El mismo Concilio, que necesariamente debía tener un documento aparte sobre el ecumenismo, dado que la Iglesia católica se ocupaba por primera vez positivamente del tema, puso todo su rico arsenal de constituciones, decretos y declaraciones bajo la animación del ecumenismo, como es fácil ver no sólo por las expresas alusiones ecuménicas de esos textos, sino por su orientación fundamental.

2. Se debe también tener presente que la Conferencia de Medellín se desarrolló toda ella en un clima ecuménico. Por una oportuna decisión de la Presidencia del CELAM, se procuró, en efecto, y obtuvo la presencia representativa de un cierto número de observadores-delegados de Iglesias, asociaciones de Iglesias y otras instituciones cristianas (como las Sociedades Bíblicas) de carácter continental, que pudieron traer a la Conferencia el fraterno interés y el aporte de esas comunidades e instituciones, Se hallaban, así, presentes en la Conferen-

246 Jorge Mejía

cia las Iglesias ortodoxa, anglicana, metodista, luterana, presbi/ teriana, miembros del UNELAM (Comité provisorio para Ja Unidad evangélica latinoamericana), las Sociedades Bíblicas' y otras más.

La actitud de esos observadores no fue meramente pasiva, sino que—a semejanza del mismo Concilio y según la costumbre poco a poco introducida en las relaciones intereclesiales— ellos fueron designados en varias comisiones de trabajo y tomaron parte activa en sus deliberaciones, con sus consejos y sugestiones. Se puede, así, decir que la orientación ecuménica de los documentos de Medellín y las expresas referencias ecuménicas que contienen se debe, en buena parte, a esta presencia y actividad. Aun así, cabe decir todavía que una y otra se ejercían también en el plano personal y directo, por el simple hecho de la convivencia diaria, del intercambio constante y la oración en común. Medellín marca, así, en América Latina, por el hecho mismo de su realización, un hito ecuménico de primer orden. Esto no conviene de ninguna manera olvidarlo cuando se interpretan los resultados de la Conferencia.

3. Queda todavía por señalar la considerable medida en que el tenor mismo de los documentos de Medellín, su estructura y su temática, responden a preocupaciones que son comunes a todas las Iglesias cristianas del continente, en mayor o menor medida. De esta manera, Medellín es también un hecho ecuménico en sí mismo; y no es extraño que aquellas Iglesias y comunidades, con sus cristianos que valoran más su inserción en el continente latinoamericano, con sus problemas, dificultades y esperanzas, hayan podido apropiarse sus conclusiones. Así, se ha visto a algunas de estas Iglesias y comunidades descubrir paulatinamente, a pesar de su origen generalmente extranjero, el valor y el sentido de su presencia y acción en un continente como el nuestro. Varios documentos posteriores de asambleas y reuniones de Iglesias y comunidades cristianas en el continente ofrecen una inspiración y una temática comunes con Medellín, cuya influencia específica en ellos sería muy interesante demostrar en detalle. Se ha dado el caso, inclusive, que participantes en la II Conferencia fueran llamados por organismos cristianos no católicos para que se les explicara el contenido y el valor práctico de los documentos de Medellín. Fue el caso, por ejemplo, de todas las instituciones misioneras, con presencia en América Latina, asociadas en la División de Misiones del Consejo Nacional de Iglesias de los Estados Unidos, en noviembre de 1969. Y seguramente no es el único.

El compromiso ecuménico 247

Ciertos temas de Medellín, entonces sólo formulados de manera incipiente, como el de la liberación, han tenido una influencia perdurable en el ámbito ecuménico internacional, como se pudo ver en la Conferencia sobre «La salvación hoy» de la División de Misión mundial y evangelista del Consejo Mundial de Iglesias (Bangkok, diciembre de 1972) y en el tema mismo de la V Asamblea del mismo Consejo: «Jesucristo libera y une» (prevista para noviembre-diciembre 1975, en Nairobi, Kenya).

4. En cuanto a la orientación ecuménica implícita en los documentos de Medellín, se la descubre fácilmente cuando se la compara con las Conclusiones de la I Conferencia del Episcopado latinoamericano (Río de Janeiro, julio 1955).

Se puede decir que estas Conclusiones perciben la presencia y actividad de otras Iglesias en el continente como una agresión a su integridad católica y, por consiguiente, la encaran de una manera defensiva. No aflora en ellas la preocupación por la colaboración en orden a una futura unidad, y así su horizonte no abarca esas otras Iglesias y comunidades como «no carentes de significación y valor en el misterio de la salvación» (Unitatis redintegratio, n.3), que se opera entre nosotros. Medellín, en cambio, tiene una orientación distinta. Su actitud no es defensiva, sino comprensiva. Su horizonte pastoral acepta e incluye la presencia de las otras Iglesias, con las cuales quiere establecer una colaboración, dondequiera ello sea posible. Sin dejar de reconocer el carácter predominante (por no decir, masivamente) católico del continente, reconoce el hecho histórico y religioso de la presencia y actividad de las otras Iglesias y los valores que pueden aportar, en la perspectiva de una pastoral común, incluso en campos hasta entonces vedados al ecumenismo o signados por una preocupación contraria a él, como la catequesis (cf. infra). El paso así dado es inmenso.

Gracias a esta nueva orientación y en la línea del Concilio, la ortodoxia y particularmente el protestantismo se pueden reconocer en sus valores más auténticos, en ciertos enfoques y puntos de vista capitales de los documentos de Medellín, como el énfasis en la evangelización y en la comunidad o en el sentido de pertenencia a ella (cf., sobre todo, Pastoral popular) y, sin duda, en otros temas todavía, como la actitud frente al Estado (cf. Pastoral de élites). Así se demuestra hasta qué punto la influencia del Concilio había sido ya profunda y transformante en América Latina, en aspectos como el de la renova-

248 Jorge Mejía

ción de la liturgia, la libertad religiosa y el mismo compromiso ecuménico.

5. Es significativo también atender a las referencias explícitas a la actividad ecuménica que se encuentran en los documentos de Medellín y tratar de apreciar su importancia propia en el panorama pastoral de la Conferencia. Es posible, sin duda, que en la distribución de estas referencias haya un cierto margen de casualidad, debido a factores circunstanciales, o también que ciertos ternas se prestaran a ellas más que otros. No obstante, es muy aleccionador para la interpretación de los documentos en el sentido ecuménico examinar con cuidado los lugares de aparición de estas referencias o sus puntos de inserción.

Se las encuentra preferentemente en el ámbito educativo, cuando se trata de la educación y las características de la escuela (n.19), cuando se trata de la juventud y sus organizaciones (5,19) y cuando se trata del carácter positivo de la cate-quesis (8,11). De esta manera, Medellín plantea netamente la cuestión de la educación ecuménica, o la educación para el ecumenismo. Esta no consiste, por cierto, solamente en la información acerca de las otras Iglesias y comunidades que se puede y debe poseer, sin que por eso se acepte una actitud ecuménica. Se mira, más bien, a formar una mentalidad de aprecio y valoración de esas otras Iglesias y comunidades y de la necesidad de procurar con ellas la unidad, como Cristo la quiso (cf. Jn 17,21), en lugar de rechazarlas en principio e intentar suprimirlas. La educación ecuménica atiende sobre todo a esto, y el hecho de que Medellín contenga estas tres alusiones explícitas a ella mueve a esperar que su orientación haya sido y sea seguida. No se niega que esta educación deba ser lúcida y que los católicos y sus comunidades deben poseer y aplicar el necesario discernimiento en su apreciación de las Iglesias y comunidades cristianas y su presencia en América Latina. Pero esta misma lucidez debe estar envuelta en esa actitud fundamentalmente positiva, de la cual habla el documento de Catequesis y que no considera las otras Iglesias y sus fieles en principio como concurrentes y enemigos.

A esta dimensión educativa puede todavía reducirse la referencia al ecumenismo que se encuentra en el documento sobre Familia y Demografía (3,20), si bien aquí se insinúa seguramente otra dimensión que es la de colaboración, en la cual el Concilio ha insistido repetidas veces '.

1 Cf., por ejemplo, Unitalis redintegratio, n.12, y los índices conciliares con el repertorio de temas tratados, como el que aparece en Documentos del Vaticano II (BAC Minor 1; Madrid »1975) p.633-723. i

El compromiso ecuménico 249

El tema fundamental de la colaboración intereclesial es doble: por una parte, mira a la obligación de que las Iglesias y cristianos hagan juntos «todo lo que su fe no les obliga a hacer separados», según el axioma ecuménico generalmente aceptado; por la otra, se esfuerza en obtener de las Iglesias frente al mundo el testimonio común de Jesucristo y su mensaje, que, incluso divididas, ellas deben dar a fin de que «el mundo crea» (Jn 17,21), en virtud de la comunión incompleta de que disfrutan.

Medellín ha visto y promovido esta colaboración en ciertos campos específicos, como el de lo social, a lo cual alude en dos textos del documento Paz (2,16-30), y también en el de la oración común, como se ve en el documento Liturgia (9,14). Este último es supremamente importante para el verdadero ecumenismo, según el decreto conciliar para Ecumenismo (n.8) citado en ese mismo lugar. La oración común es, en efecto, una forma valiosísima de testimonio común, mientras da a la tarea ecuménica su verdadera dimensión espiritual, de cumplimiento de la voluntad de Cristo. De esta manera, es muy apreciable que Medellín haya equilibrado sus referencias a la colaboración en el campo social con una recomendación explícita de las «celebraciones ecuménicas de la Palabra» (ibid.), a fin de evitar todo horizontalismo en el ejercicio del ecumenismo en América Latina, a lo cual se puede estar especialmente tentado por razón del predominio entre nosotros de las cuestiones sociales y políticas.

6. Medellín ha cubierto, así, con sus referencias explícitas al ecumenismo, los principales aspectos y temas del compromiso ecuménico, como éste debe ser realizado en América Latina. En efecto, en este continente hay dos dimensiones de esa tarea que deben ser fuertemente acentuadas. La primera es la educación ecuménica, particularmente de los jóvenes, en una región del mundo donde la coexistencia confesional no ha sido ni dada de sí ni cotidiana, como en otras partes. La segunda, sin duda en estrecha relación con la primera, es la necesidad de la colaboración, especialmente en el campo de la justicia y la paz, donde todas las Iglesias son igualmente responsables, a fin de que los derechos del hombre, individuales y sociales, tengan su verdadera vigencia. Esta colaboración es tanto más necesaria en América Latina, porque, por las razones históricas recién aludidas, ella ha estado visiblemente ausente. Cobra además un peculiar y valioso relieve cuando se trata de la comunicación espiritual, o la oración en común, que une profunda-

250 Jorge Mejía

mente a los cristianos en virtud de la unidad que ya poseen y con miras a una unidad mayor en la comunión perfecta.

Es ciertamente providencial que los documentos de Mede-llín, con su ámbito de preocupación tan definido y que, a primera vista, parecía no tener nada que ver con la dimensión ecuménica, hayan, sin embargo, mantenido, conforme a la actual actitud de la Iglesia católica, una orientación ecuménica fundamental y hayan, además, explícitamente acentuado los aspectos centrales del ecumenismo en sí mismo y en nuestro continente latinoamericano.

7. Conviene transcribir a continuación las mencionadas referencias explícitas al ecumenismo de los documentos de Me-dellín:

a) Invitar también a las diversas confesiones y comuniones cristianas y no cristianas a colaborar en esta fundamental tarea de nuestro tiempo (II, n.26).

b) Invitar a los obispos, a los responsables de las diversas confesiones religiosas y a los hombres de buena voluntad de las naciones desarrolladas, a que promuevan en sus respectivas esferas de influencia, especialmente entre los dirigentes políticos y económicos, una conciencia más solidaria frente a nuestras naciones subdesarrolladas, reconociendo, entre otras cosas, precios justos a nuestras materias primas (II, n.30).

c) Llevar todas las familias a una generosa apertura para con las otras familias, inclusive de confesiones cristianas diferentes, y, sobre todo, las familias marginadas o en proceso de desintegración; apertura hacia la sociedad, hacia el mundo y hacia la vida de la Iglesia (III, n.20).

d) La escuela católica deberá estar abierta al diálogo ecuménico (IV, n.19).

e) Que se alienten las iniciativas de carácter ecuménico entre los grupos y organizaciones de juventud, según las orientaciones de la Iglesia (V, n.19).

f) Se debe hacer resaltar el aspecto totalmente positivo de la enseñanza catequística con su contenido de amor. Así se fomentará un sano ecumenismo, evitando toda polémica, y se creará un ambiente propicio a la justicia y a la paz (VIII, n . l l ) .

g) Foméntense las sagradas celebraciones de la Palabra, conservando su relación con los sacramentos en los cuales ella alcanza su máxima eficacia, y particularmente con la eucaristía. Promuévanse las celebraciones ecuménicas de la Palabra, a tenor del Decreto sobre ecumenismo, n.8, y según las normas del Directorio, n.}3-55 (IX, n.14).

LA NO CREENCIA DESPUÉS DE MEDELLIN

Por la SECCIÓN PARA NO CREYENTES

INTRODUCCIÓN

La inspiración de Medellín dio impulso de renovación en la Iglesia y ha sido preocupación constante del CELAM fomentar y actualizar ese hálito de profetismo.

El fenómeno de la no creencia, manifiesto ya por aquel entonces en América Latina, lamentablemente no fue tratado de explícito por la Asamblea, no obstante haber planteado el Papa en su discurso inaugural el problema y también varios de los ponentes'. Extraña más esta omisión, sabiendo que la reunión tenía por finalidad aplicar a Latinoamérica la renovación del concilio Vaticano II, que tanta importancia dio al fenómeno, lo mismo que las encíclicas del papa Pablo VI 2 .

El silencio de Medellín sobre este asunto tendría su explicación: el problema social y la ola revolucionaria, que ya sacudía nuestro subcontinente, ocupaba la mente angustiada de nuestros obispos, para quienes, por otra parte, el fenómeno de la no creencia no estaría en la primera línea de urgencias. Quizá si el CELAM hubiera tenido en aquel entonces una Sección que se ocupara del tema, hubiera podido hallar eco la preocupación de muchos sobre la no creencia.

Sin embargo, el fenómeno está presente implícitamente como telón de fondo en no pocos temas como Justicia, Paz, Juventud, Religiosidad popular, Catcquesis y Pastoral de élites.

Por eso, el CELAM hoy, reflexionando sobre la no creencia, y siguiendo el esquema de los documentos de Medellín, ha podido explicitar unas líneas que orientan la pastoral en ese campo.

I. SITUACIÓN DE LA NO CREENCIA

EN AMÉRICA LATINA

Estudiar la problemática de la fe en nuestro subcontinente se hace muy difícil por la carencia de investigaciones al res-

' Cf. Documento de estudio para la Reunión de coordinación del CELAM (Bogotá 1976), donde se citan cuatro apartes del discurso del Papa y tres ponencias que trataron de la no creencia.

2 Cf. Gaudium et spes, n.19-22; Ecclesiam suam, n.91-99; Vopulorum progressio, n.42.

252 Sección para los no Creyentes

pecto. No sólo eso impide trazar un mapa situacional; también la heterogeneidad de países, razas y culturas hace cualquier trabajo deficitario y controvertido. No obstante, nos aventuramos a dar una visión que sirva de telón de fondo para proyectos de acción apostólica en el problema de la fe.

a) La no creencia en el pasado latinoamericano

Aún se discute si podríamos hablar de América Latina como un todo; menos seguro, intentar una historia en esta materia. Algunas ideas nos darían, sin embargo, una aproximación:

1) Diversos rostros de la no creencia en América Latina.—• Un abanico de naciones tan disímiles debido a la predominancia, en unas, del mestizaje; en otras, de la inmigración que las hace típicamente cosmopolitas, y en algunas, de la estratificación y antagonismo entre indígenas y colonizadores. Este fenómeno se configuró también dentro de muchos de nuestros países en tal forma que las regiones de los mismos exigen hablar de tipos raciales y culturales muy diversos entre sí.

Es obvio que este hecho histórico dificulta cualquier generalización que se pretenda hacer de un fenómeno socio-cultural-religioso como es el de la no creencia. Esta asumirá diversos tipos o rostros, según la diversidad de sociedades y de épocas. Así, tenemos que la colonización cumplida por una misma metrópoli presenta típicas maneras de asimilar el cristianismo y diversa problemática de fe encarnada en el indígena y el negro, el mestizo, el mulato y el europeo, con reacciones muy propias frente a la fe tanto en su aceptación como en su desarrollo o rechazo.

2) Un fenómeno antiguo.—La no creencia, lejos de ser un fenómeno nuevo, se dio en nuestro pasado. La Ilustración europea, sobre todo la francesa, fue importada a nuestro continente a fines del siglo xvm y alimentó las mentes con hálitos de independencia. Aunque los centros universitarios en que se nutrió la naciente intelligenzia latinoamericana eran de cuño escolástico, bien pronto se suscitó la polémica entre el positivismo utilitarista, el empirismo y el racionalismo, por una parte, y la concepción clásica de la escolástica, por la otra. El progreso de las ciencias, la técnica, la crítica empirista, las nuevas teorías sociales, políticas y morales, fascinaron a los intelectuales, que con la nueva vida independiente buscaban una concepción distinta a la cristiana que les recordaba a sus amos. ,

La no creencia después de Medellín 253

3) No creencia en la clase dirigente.—Ya en Europa, por el siglo XVIII, el racionalismo, que sólo admite como criterio definitivo de verdad la razón, y el positivismo, base del liberalismo capitalista, dominaban la clase intelectual y dirigente. En esos tiempos se gestaba la independencia de América que nutre sus élites con ideas anticatólicas y anticlericales, heredadas de la Ilustración francesa y del utilitarismo inglés.

Con la independencia, las nuevas repúblicas se fraguan en aquellas mentalidades. Así, el laicismo invade el ambiente: se adoptan medidas de secularización y persecución de órdenes re-, ligiosas, de nacionalización de los bienes eclesiásticos; en las escuelas del Estado se prohibe la enseñanza religiosa y en algunas partes se persigue abiertamente a la Iglesia. Este laicismo, nutrido en el deísmo, encuentra apropiado instrumento en los programas de la masonería que lucha por la enseñanza laica, el matrimonio civil, el divorcio, el libre pensamiento, el indiferentismo religioso, el moralismo arreligioso, el naturalismo religioso (rechazo de la religión revelada) y el anticlericalismo radical.

Gran parte, si no todas las constituciones de los países americanos están inspiradas en el positivismo de la Ilustración y muchas leyes tienen sabor del positivismo utilitarista que dominaba en muchas cátedras universitarias.

La descristianización encontró caldo propicio en una sociedad, por una parte, deficientemente evangelizada (catequesis de instrucción religiosa memorística) y, por otra, despertada al cientificismo y tecnicismo de moda.

4) No creencia en nuestro pueblo sencillo.—Con la cristianización quedaron sedimentos culturales y religiosos del pueblo indígena que en muchas partes tenían una antigua y rica cultura, lo mismo que del africano traído a nuestras tierras. Lamentablemente, no se aprovechó lo positivo de esos sedimentos y se fomentó la religión de índole lusitano-ibérica de imaginería y manifestación barroca. Ese sincretismo favoreció una religiosidad popular, que si bien en el fondo manifiesta una profunda creencia, fruto de la labor misionera loada por Pablo VI 3 , sin embargo, como allí mismo afirmaba el Pontífice, es obra no acabada, que denuncia sus límites y pone en evidencia nuevas necesidades.

5) Una fe que se desmorona.—Ese cristianismo, mezclado con supersticiones, que ni siquiera preocuparon a la Inquisición—ocupada en herejías—, fue minando la fe de un pueblo

3 Discurso inaugural de la II Asamblea episcopal latinoamericana, agosto 1968.

254 Sección para los no Creyentes

deficientemente evangelizado, educado en una pastoral de excesiva sacramentalización, que degeneraba en casi fetichismo; los excesos de proteccionismo que deformaba la responsabilidad, el autoritarismo clerical que impedía el desarrollo de un verdadero laicado y el demasiado énfasis en sacramentales y devociones, sustitutivas de una alegada liturgia, constituyeron lo esencial de la religión.

Por otra parte, las guerras de independencia dejaron huérfanas de sus obispos y párrocos a muchas Iglesias, y cerrados o vacíos los seminarios. Supresiones de campos de avanzada en apostolado misionero, como la expulsión de más de 2.000 jesuitas en América Latina, dieron golpe mortal a promisorias comunidades cristianas autóctonas. El aislamiento cultural y espiritual del clero rural dejaba en el pueblo una visión primitiva, sacral-mágica del mundo, de la religión y de Dios. A su vez, el aislamiento de nuestra población rural, que en el primer cuarto de este siglo contaba con el 85 ó 90 por 100 de la población total, dificultaba sobremanera la evangelización.

b) La no creencia hoy en América Latina

Esos caracteres de crisis de la fe en el pasado persisten y se agravan por los siguientes hechos:

1) Una fe de carácter formal y tradicional entra en crisis por los cambios actuales.—La situación anotada antes contrasta con la persuasión de que la población latinoamericana, en su casi totalidad, es católica y se debe proteger aun recurriendo al brazo secular. No se pensó en que los rápidos cambios que sufría la sociedad exigían un replanteamiento radical del problema. Si nuestros cristianos eran bautizados porque así lo pedía una sociedad; si no lo eran por convencimiento; si los mecanismos sociales suplían la falta de responsabilidad, hoy, rotas esas estructuras protectoras y cambiada la sociedad, esa fe recibe un reto tal que es muy probable termine en no creencia en amplios sectores.

Aún más, los cambios recientes de la Iglesia misma, que busca salir de un cristianismo lánguido, rutinario, exclusivamente dogmático para renovar un cristianismo kerigmático, comprometido y luchador, causa en los cristianos, educados con una pastoral diseñada antes, desconcierto y no pocas veces pérdida de esa fe. El Vaticano II exige tal revolución de las características enunciadas, que por eso mismo escandaliza. ,

La no creencia después de Medellín 255

2) La difusión del marxismo aumenta la no creencia en América Latina.—La situación socio-económico-política de América Latina, clasificada como subcontinente del tercer mundo, es indiscutiblemente crítica y constituye un caldo de cultivo para el marxismo. Estudios de distinta índole y orientación no dan lugar a duda de que se trata de situación injusta 4 e inhumana y que Medellín califica de situación de pecado 5.

La situación de injusticia está para Medellín íntimamente unida con los hombres esclavizados por el pecado, los que «necesitan una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el Reino de justicia, de amor y de paz» 6. La misma II Asamblea del Episcopado latinoamericano en su documento sobre la paz señala como raíz más común de la no creencia latinoamericana esa injusticia: «Por lo mismo, allí donde dicha paz social no existe; allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo» 7.

La vinculación de la no creencia con el problema social latinoamericano era notado antes de Medellín8; después, en jornadas especializadas para estudiar el fenómeno9, encuestas de Conferencias episcopales latinoamericanas 10 y reuniones particulares n .

Esta innegable situación de injusticia lleva a un apreciable sector de nuestro continente a pensar en el marxismo como única alternativa de salida. Se llega a sostener que la fe cristiana exige en su compromiso con los pobres una adhesión a la causa del marxismo '2, revolución social que busca el triunfo del proletariado y la implantación del socialismo científico 13.

4 El hecho de la injusticia es confesado por todos, aun cuando lo expliquen de una o de otra manera y propongan opuestas soluciones: como «desarrollismo», «mar-ginalismo» o «dependentismo».

5 Cf. Doc. citado. 6 Cf. justicia (Fundamentos doctrinales). 7 Cf. Paz (n.14). 8 Reunión de expertos de no creencia en América Latina (Santiago de Chile, agos

to 1967): cf. Bolletitto per i non credenti (anno IV) p.30. 9 Seminario de representantes de siete países latinoamericanos reunidos bajo el

auspicio del Secretariado pontificio para los no creyentes (México, septiembre 1969). También, la Comisión pontificia del Secretariado para los no creyentes (Roma, marzo 1974): cf. Bolletino per i non credenti (anno IV y V).

10 Cf. Respuestas de las Conferencias episcopales latinoamericanas con motivo del Sínodo de obispos, 1974.

11 Cf. Encuentro de la Sección para no creyentes del CELAM (Lima, julio 1974), en Dios: problemática de la no creencia en América Latina (Bogotá 1974) p.274-329. También, Encuentro de responsables y expertos de Conferencias episcopales de la zona bolivariana (Bogotá, septiembre 1975) (cf. Informe del mismo, p.8-10, y documentos anexos).

12 Cf. Encuentros de «Cristianos para el socialismo»: Santiago de Chile, 1971; México, 1972; Quebec, 1975.

13 Cf. abundante bibliografía al respecto en Tierra Nueva, n.l, p.37-50; n.2, p.5-23; p,3, p.5-20; n.5, p.15-34.

256 Sección para los no Creyentes

No se reprocha al marxismo el que denuncie esas injusticias. Se arguye que su pretendido análisis de la realidad no es tan científico como pretenden presentarlo sus adeptos u, y que ese análisis implica una ideología atea 15. Su crítica a la religión, como opio del pueblo que adormece a las víctimas de la injusticia y las lleva a evadir su quehacer aquí con esperanzas de una justicia en ultratumba; la idea de un Dios que quiere este orden y de una Iglesia aliada con el capitalismo, etc., tal propaganda antirreligiosa y atea, presentada como la única salvación para América Latina, es sin duda causa del incremento de la no creencia en nuestro medio ambiente.

Mostrado así el marxismo, se explica por qué gran parte de nuestro medio intelectual y especialmente el profesorado de Universidad, de Centros superiores y de Normales, mentaliza-dos contra esa sociedad irritantemente discriminatoria e injusta en la que más de la mitad vive en condiciones infrahumanas, se adhiera al marxismo y se distancie cada vez más de una fe tergiversada y calumniada. Si ya se ha hecho dogma que la única solución científicamente válida para nuestra América Latina es el marxismo, unas veces dogmático y otras revisado con múltiples interpretaciones ambiguas sobre todo en su relación con la fe, no es de extrañar que la no creencia y la irreligiosidad crezcan día a día.

Este proceso aumenta en el sector estudiantil y de secundaria, dado el ambiente revolucionario de protesta y contestación contra todo lo que se vincule con la sociedad injusta y, por consiguiente, con la Iglesia, calificada de retardataria, aliada con los explotadores y antirrevolucionaria.

Semejante proceso se observa en los medios populares, sobre todo obreros de ciudades industrializadas, adscritos muchas veces a sindicatos de orientación marxista. Es dolorosa comprobación para la Iglesia latinoamericana que gran parte de la masa obrera se distancie más y más y hasta adopte actitudes hostiles, pese al esfuerzo que se ha hecho por asesorar e inspirar cristianamente los movimientos obreros. Más distanciado aún, por su abandono, parece estar el sector terciario, aquellos que apenas gozan de subempleos y viven marginados de toda religión.

Aunque pueda afirmarse que nuestro campesinado aún no ha sido penetrado por el marxismo, la influencia de los medios

14 Cf. Ponencia presentada por JAIME VÉLEZ, S.I., en el Encuentro «Conflictos sociales y compromiso cristiano», organizado por el CELAM (Lima, septiembre 1975).

15 Cf. DOGNIN, Introducción a K. Marx (Bogotá 1975); COTTIER, Esperanzas enfrentadas: cristianismo y marxismo (Bogotá 1975).

La no creencia después de Medellín 251

de comunicación va minando poco a poco su fe primitiva y mal cimentada, desarraigándolo de su medio y creando desconfianza acerca de su Iglesia.

Finalmente, ciertas interpretaciones de teología de la liberación, tan original de nuestra América Latina y tan expresiva de sus situaciones, de sus penas y aspiraciones, y que incluye valores muy positivos, parecen, sin embargo, confinar y agotar el contenido evangélico en una perspectiva exclusivamente so-ciopolítica, hasta hacer de la fe, postulada la necesidad histórica de la revolución y del socialismo, un deber de comprometerse con la praxis revolucionaria marxista y a su luz reinter-pretar la teología, la misma fe y la Iglesia ,ó. Tales tendencias, en no pocos de quienes se radicalizan (sacerdotes, religiosos y laicos), produce desafecto, si no desprecio y aun hostilidad contra la Iglesia y la religión. En los demás, a veces suscita actitudes malsanas y reaccionarias, y más frecuentemente, desconcierto, confusión y desconfianza de los valores religiosos. Todo ello en mengua de la fe.

3) La absolutización del conocimiento científico-operativo va minando la fe.-—Muy unido a lo anterior, el cambio social en nuestra América Latina, operado por la concíentización y politización de las masas tanto en el sector estudiantil como en el popular, infunde al hombre común latinoamericano otras preocupaciones y valores que gradualmente van evacuando sus preocupaciones religiosas expresadas en devociones masivas. Decaen éstas, como procesiones, reuniones religiosas culturales, y son sustituidas por mítines políticos con una mística cuasi-religiosa.

Nuevos valores de la sociedad naciente como ciencia, técnica, economía, salud, deporte, música, arte, cine, dinero y sexo, se vuelven ídolos que sustituyen el verdadero absoluto con el que necesariamente tiende a religarse el hombre.

El interés de la gran mayoría latinoamericana se centra cada día más exclusivamente hacia la comodidad que le ofrece la sociedad de consumo. El trabajo, medio para obtener esos

beneficios, absorbe totalmente la preocupación del hombre y sustituye a la vida religiosa. Se considera a ésta como intrusa y obstáculo para la vida terrena. A lo sumo, quedan ciertos actos de culto, ciertos hitos en la vida (bautismo, primera comu-

16 Cf. los documentos Declaración de ochenta sacerdotes sobre la participación de los cristianos en la construcción del socialismo (Santiago de Chile, abril 1971); J Encuentro de «.Cristianos por el socialismo» (Santiago de Chile, abril 1972); Resumen de los apuntes del Encuentro de dirigentes de movimientos sacerdotales en América Latina (México 1973); II Encuentro de «Cristianos por el socialismo» (Quebec, abril 1975).

Medellín 9

258 Sección para los no Creyentes

nión, matrimonio y sepelio) que son en la práctica relaciones puramente sociales, y unos cuantos deberes morales e individuales, que cada vez pierden más su dimensión de fe.

Semejante concepción materialista y cerrada dé la vida, fomentada por la sociedad de lucro y de consumo, embota el sentido espiritual y lleva al indiferentismo religioso que apaga todo interés por lo sobrenatural y fácilmente, aunque se admita en teoría la existencia de Dios, en la práctica se vive como si Dios no existiera o no influyera en la vida concreta. Esta actitud, ya muy general en el medio corriente de nuestras ciudades, crece de manera alarmante y podría calificarse de ateísmo práctico.

4) La mentalidad tecnicista está llevando al hombre a un relativismo religioso, a una confusión de ideas y a concepciones exclusivamente inmanentistas.—No solamente el adelanto científico, sino especialmente el de la aplicación técnica que hace al hombre sentirse dueño y señor de la naturaleza y manipulador aun de los valores más sagrados, como los de la vida y comportamiento humanos, lleva consigo, si no al desprecio de la religión (indiferentismo), al menos a la valoración por igual de toda religión. Así, el cristianismo comienza, en círculos de ilustrados, a ser tratado como cualquier manifestación religiosa, un fenómeno histórico meramente humano, y al que se pospone si otra religión es más operativa. De esta manera, la fe va perdiendo su dimensión sobrenatural y entra en el juego de relativismo religioso.

En tal ambiente, es fácil confundirse, dada la débil formación religiosa de nuestro bautizado. Fenómenos extraordinarios, como curaciones, predicciones del futuro, culto a los muertos, etcétera, antes íntimamente asociados a la creencia religiosa, comienzan a ser utilizados por otras sectas como el espiritismo, el curanderismo, la magia, etc., las cuales a primera vista son más exitosas y eficaces. El hombre utilitarista y pragmático valora así la religión, y este relativismo le hace confundir lo que se catalogaba como fenómeno religioso con lo que hoy, gracias a la parapsicología, es fenómeno humano.

Aún es más notorio el influjo de movimientos filosóficos y religiosos de cuño orientalista, los cuales, con unos métodos de disciplina espiritual, llevan al hombre de hoy a la experiencia de un Dios diluido en su ser y en la naturaleza, sin ninguna trascendencia, y que obviamente conducen al abandono de toda religación con el Trascendente personal,

La no creencia después de Medellín 259

5) El proceso de secularización fácilmente está degenerando en secularísmo radical que concluye en increencia.—Este proceso de secularización, esfuerzo del hombre por adueñarse y dominar la naturaleza, responde a la misión que Dios le dio desde el principio y, por tanto, es en sí bueno. La Iglesia en el Vaticano II se ha empeñado en promover ese progreso fiel al hombre, al mundo y a su historia. América Latina ha entrado ya en ese proceso mundial, aunque con sus características propias 17.

La Iglesia latinoamericana, haciéndose eco del concilio Vaticano II 1 8 , se encarna en un mundo que de sacral pasa a secular, «con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes vivió»; y, como nota Medellín 19, los jóvenes, que son más sensibles a estos valores positivos de la secularización, constituyen una esperanza para el cristianismo en nuestro joven continente.

Si bien este proceso implica valores positivos, es ambiguo y entre nosotros puede llevar al secularismo, al horizontalismo, al unidimensionalismo y a un naturalismo que rechace la concepción sobrenatural del hombre.

Este tránsito de sociedad sacral a secular agrava el peligro de no creencia por las condiciones de nuestro continente, las que en síntesis serían:

a) Se van perdiendo los estilos de vida experimentados y comprobados por las generaciones anteriores, debido en gran parte al paso de la familia tradicional, vinculada a la vida rural, a una nueva forma de vida familiar exigida por la sociedad industrial y cambiante. Así, las maneras de transmitir conocimientos y valores religiosos pierden su eficacia y no encuentran en el contexto social el apoyo de otras épocas.

b) Por lo mismo, la parroquia, centro de convergencia aun de la vida civil, va perdiendo su sentido e influjo, debido a la vertiginosa movilidad de los grupos sociales. Las fiestas religión sas o dejan de ser citas en que se comparte la vida de comunidad, o se convierten en meros regocijos sociales: el domingo con el sábado se transforma en «fin de semana»; la Semana Santa, en «semana de turismo»; la Navidad, en «día de la familia»; el día de Reyes, en «día del niño». Se aumentan las fiestas puramente profanas: día del obrero, del campesino, de

17 Catequesis, n.2. 18 Ad gentes, n.10. " Juventud, n.4.

260 Sección para los no Creyentes

la madre, del padre, de la amistad, de los novios, del médico, de la secretaria, del piloto, etc.

c) Sin embargo, nuestro pueblo latinoamericano aún vive un mundo sacral con características muy propias y que una sana secularización debe purificar, sin aboliría totalmente, pues tiene elementos profundamente religiosos. Las características de ese mundo sacral han sido descritas acertadamente por B. Klop-penburg20, y serían:

1.° Cósmico: Acudir a Dios (o a los espíritus, o a los santos «protectores») es para muchos (sobre todo en el mundo del campesino y marginado) una forma de enfrentarse a los elementos naturales, combatirlos y explicarlos. Dios se convierte en la respuesta a todas las incógnitas y necesidades del hombre.

2° Fatalista: Un Dios, origen de todo (del bien y del mal) que lleva a un concepto fatalista de la vida: «Dios lo quiere», «hay que resignarse a la voluntad de Dios». Consecuencia: pasividad ante la vida y la construcción del mundo.

3° Sacramentalista: práctica masiva (por costumbre, por imperativo de la comunidad misma) de algunos sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más repercusiones sociales que verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana. A veces estos sacramentos se reciben también para evitar males o maldiciones. Muchas veces hay también confianza mágica en el efecto casi matemático de algunos sacramentales: agua bendita, escapulario, palma de ramos, etc.

4.° Devocionalista: es una religiosidad de votos y promesas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, con una participación casi nula en la vida cultual oficial y una muy escasa adhesión a la organización de la Iglesia.

5° Maravillosista o accesible a lo maravilloso: espera el milagro, tiene hambre de milagros y por eso ve en todo milagros.

6° Santerista: el Santo es por muchos absolutizado y se transforma en ídolo, y su culto en idolatría. En esta devoción a los santos hay prácticas vanas, extravagantes, a veces grotescas y brutales, con oraciones absurdas, ridiculas y muchas veces llenas de irreverencias, errores y herejías.

1° Ritualista: sobre todo, la noción de bendición le es capital. La bendición (que esperan de Dios, de Cristo, de María, de los santos, de la Iglesia, de los sacerdotes) aparta las

20 BOAVENTURA KLOPPENBURG, El proceso de secularización en América Latina (apuntes privados), p.3 n.17.

La no creencia después de Medelltn 261

adversidades, protege de los peligros, trae la suerte y la prosperidad, cura o por lo menos alivia a los enfermos, expulsa los demonios, aparta los malos espíritus, constituye una protección general en la vida.

d) Muy afín a lo anterior es el triste hecho de que, en América Latina, poco evangelizada y mal catequizada (mera enseñanza sin penetración del corazón), predomina una fe débil incapaz de iluminar nuevas situaciones y problemas «llegándose a vivir una vida esquizofrénica, donde lo religioso y la vida se encuentran en dos esferas muy separadas y muy frecuentemente en colisión mutua»21.

Por otra parte, se advierte una dicotomía en el cristianismo latinoamericano: el oficial de élites, de movimientos laicos y del Vaticano II, contrapuesto al «analfabeto» o popular que alcanzaría la gran mayoría de la población. Dicotomía que se acentúa en lo geográfico (diferente desarrollo en las costas y en el interior), en lo económico (minoría poseedora y mayoría paupérrima), en lo social y racial (contraposición de élite y pueblo, indio—o mestizo—y blanco), en lo cultural (minoría culta y mayoría marginada analfabeta).

Por el proceso de secularización que desemboca en desmiti-zación—concluye el autor22—, la falta de evangelización engendra en este mundo dicotómico, bien una «religión sustituto» que se convierte en ateísmo característico del dirigente latinoamericano, bien un cristianismo de masas ritualistas y que se une al concepto de religión natural (exceso de ritos basados en cosas y no en actitudes, o en Dios providencialista que actúa identificado con fuerzas naturales).

También surge aquí el desconcierto y aumenta la búsqueda, en un misticismo vago, de nuevas formas de religiosidad ambigua (como ocultismo, espiritismo, esoterismo, etc.), que al comienzo satisfacen y entusiasman, pero que después desilusionan y llevan a rechazar toda fe religiosa.

Por otra parte, la enseñanza oficial cada vez más laicista, impartida por profesores no pocas veces anticlericales y aun ateos, deja a la juventud incapacitada para compaginar su mundo religioso heredado y sus problemas personales con los adelantos de la ciencia y las posiciones materialistas del positivismo. En el mejor de los casos suplen nuestros jóvenes el compromiso de su fe con el social de tipo marxista que termina en actitud o antirreligiosa o francamente atea.

21 MONS. SAMUEL RUIZ, La evangelización en América Latina (Ponencia en la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano), Medellín 1968, Ed. CELAM, I p.153.

22 Ibid., o.c.

262 Sección para los no Creyentes

En conclusión, se comprueba un progresivo proceso de secularización en los diversos órdenes de la vida social latinoamericana. Aunque este proceso conlleva en sí valores positivos, incluye de hecho peligros de un secularismo radical de desacra-lización e increencia. Particularmente el sector juvenil no encuentra un modo práctico de vivir su fe dentro de un mundo secularizado.

2. PRINCIPIOS DOCTRINALES

Siendo Medellín un esfuerzo de la Iglesia latinoamericana por dirigir su acción pastoral a las necesidades del continente, nuestra reflexión sobre la no creencia se orienta más que a teorías, de las que hay ya abundantes estudios 23, a señalar los criterios básicos que deben dirigir la acción eclesial en la misión evangélica destinada a los no creyentes.

a) Punto de partida para la pastoral

1) Todos los hombres llamados a su salvación.—La historia humana es una economía de salvación animada por el Espíritu y centrada en Cristo como recapitulador24. No hay dos historias en el mundo, la profana y la sagrada, sino una salvada por Cristo y que el Espíritu lleva hacia su plenitud. De este designio divino sobre la historia la Iglesia ha sido constituida signo e instrumento. La voluntad de Dios es que todos los hombres se salven 25 y les ofrece los medios suficientes para ello y por caminos que sólo El conoce26.

2) La fe, respuesta al problema humano.—Valores hoy tan estimados como la dignidad del hombre, la edificación de la sociedad y el sentido del trabajo deben ser restablecidos a la luz de la revelación27, mostrando al hombre que los profundos misterios humanos (pecado, muerte, conciencia, libertad, etc.) tienen como razón más alta su vocación a la unión con Dios y que sólo se vive plenamente cuando se reconoce libremente el amor de Dios. Hoy son muchos los que se desentienden de

23 Cf. Documentación CELAM (Bogotá 1976) n.2; Dios: problemática de la no creencia en América Latina, Ed. CELAM (Bogotá 1974). Bastaría repasar bibliografías al respecto, como la publicada por la Sección para no creyentes del CELAM en Documentación CELAM (Bogotá 1976) n.3.

24 Dei Verbum, n.3-4. 25 Lumen gentium, n.2. 2« Ibid., n.16. 27 Gaudium et spes, n.ll .

La no creencia después de Medellín 263

esa íntima y vital unión con Dios (indiferentismo) o la niegan explícitamente (ateísmo formal), fenómeno de los más graves de nuestro tiempo, que debe ser examinado con toda atención28.

b) La acción pastoral como diálogo con los no creyentes

1) Fundamento de ese diálogo.—La naturaleza y misión sacramental de la Iglesia, signo e instrumento de una salvación que se extiende a toda la humanidad, constituye a la misma en diálogo vivo con el mundo en el que vive: «La Iglesia se hace palabra. La Iglesia se hace mensaje. La Iglesia se hace diálogo» 29. «La Iglesia, en virtud de su misión de iluminar a todo el mundo con el mensaje evangélico y de reunir en un solo espíritu a todos los hombres de cualquier nación, raza o cultura, se convierte en signo de fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero» 30. Por otra parte, en virtud del misterio de la Encarnación, la Iglesia es consciente de la importancia e incumbencia inherente a su misión de hacer más humano el orden temporal31.

Las circunstancias actuales lo exigen, pues la intensificación de las relaciones humanas ha llevado a adquirir concien-cía de un pluralismo, que es nota característica de nuestro tiempo32 y que no se da en verdad si los hombres y las comunidades, de mentalidad y cultura diversas, no se deciden a entablar diálogo 33. Este diálogo viene exigido «por las costumbres ampliamente difundidas de concebir las relaciones entre lo sagrado y lo profano, por el dinamismo transformador de la sociedad moderna, por el pluralismo de sus manifestaciones e, igualmente, por la madurez del hombre religioso o no religioso, capacitado por la educación civil para pensar, para hablar y para dialogar con dignidad» 34.

La reciente exhortación apostólica acerca de la evangeliza-ción del mundo contemporáneo nota que el diálogo se hace hoy más apremiante para un mundo descristianizado, imbuido

28 Ibid., n.19. 29 Ecclesiam suam, n.60. 30 Gaudium et spes, n.92. 31 Apostolicam actuositatem, n.7. 32 Diálogo con los no creyentes, Documento del Secretariado para los no creyentes

(Roma, 28 de agosto de 1968) n.l. 33 Gaudium et spes n.43c. 76a. 92b; Gravissimum educationis n.6b; Populorum pro-

gressio n.39. 34 Ecclesiam suam, n.72; rf, Gaudium et spes, n.6,

264 Sección para los no Creyentes

de secularismo ateo y de muchos que no practican, lo que preocupó tanto al último Sínodo de obispos 35.

2) La evangelización como diálogo.—Presuponiendo que la fe tiene una estructura dialogal: Palabra-respuesta de amor —así aparece en el Antiguo Testamento y sobre todo en el Evangelio36—, no es de extrañar que el Papa37, al hablar de la evangelización, «interior impulso de caridad que tiende a hacerse don exterior de caridad», no dude en darle «el nombre, hoy ya común, de diálogo».

El diálogo propiamente apostólico, transmisión del mensaje evangélico, debe ser el motivo último de cualquier relación que se establezca con los no creyentes. Sin embargo, se debe iniciar este proceso partiendo del hombre en su vivencia trágica de indigencia y ambiciones3S, para cuestionarle sobre el sentido profundo de la vida individual y social, hasta hacerle ver que la fe responde a esos interrogantes, pues el hombre vive por un amor y para un amor infinito39. Así se prepara («preevangeli-zación») al no creyente para recibir el contenido de la evangelización, precisado por Pablo VI40 .

Quizá en esa misma línea de aproximación—el hecho de que la Iglesia viva en el mundo sin ser del mundo no implica separación, indiferencia, temor o desprecio41—se sitúen las clases de diálogo profano con los no creyentes, sea que versen sobre las relaciones meramente humanas, sobre doctrinas en actitud de búsqueda común, o sobre realización de actividades comunes42.

3) El derecho de todo hombre a obrar según la conciencia, que se funda en la dignidad de la persona humana y que debe ser reconocido aun por la autoridad civil43, consiste en aquel imperativo de la ley divina que todo hombre descubre en su conciencia y cuyo dictamen debe seguir con toda fidelidad M. De ahí que todos tengan derecho a la libertad religiosa, en el sentido de estar libres de toda coacción para que no sean

35 Evangelü nuntiandi, n.55-56. 36 Cf. JESÚS ANDRÉS VELA, S.I., Reflexiones sobre la fe, en Documentos preparatorios

para la Reunión «sobre los jóvenes y el futuro de la fe en América», organizado por la Sección para no creyentes.

37 Ecclesiam suam, n.59. 38 Caudium et spes, n.13 y 14; Populorum progressio, n.19. 39 Cf. documento Evangelización y no creyentes, presentado por la Sección para no

creyentes del CELAM a la Reunión de Coordinación, noviembre de 1973 (1.2-1.5). 40 Evangelü nuntiandi, n .25-39. 41 Ecclesiam suam, n.57-58. « Documento citado del Secretariado pontificio para los no creyentes, n.2; Pacem in

terris, n.157-160. 43 Dignitatis bumanae, n.2; cf. Pacem in terris, n.48. " Ibid., n.3.

La no creencia después de MedelMn 265

forzados a obrar contra su conciencia o se vean impedidos de actuar conforme a ella4S.

Por eso mismo, el creyente que dialoga con el no creyente debe tener una actitud de búsqueda de la verdad, esforzándose por captar la mentalidad del ateo y comprenderla46, haciendo suyos los problemas del dialogante, respetándolo con auténtico amor, pues el diálogo de la salvación partió del amor y lleva al amor47.

4) Situación del no creyente en el diálogo.—a) Respecto a los creyentes.—Los evangelizadores, exhorta apremiantemen-te Pablo VI, deben, con la autenticidad de vida en actitud vigilante, responder a «los signos de los tiempos» que se manifiestan, sobre todo en los jóvenes, por una sed de autenticidad y horror a lo ficticio48. Por otra parte, ya había mostrado el Papa49 que evangelizar no es acto individual y aislado, sino eclesial, misión que se ejerce en unión con la Iglesia y en su nombre. De ahí la importancia de que el dialogante dé testimonio eclesial ante el no creyente. Si la Iglesia y sus instituciones son antisignos y presentan en sus actuaciones ambigüedades, fácilmente se convierten en motivo para que los no creyentes asuman actitudes de indiferencia, si no de incredulidad, como lo anota el Vaticano I I 5 0 .

b) Respecto a los valores humanos (justicia, fraternidad, solidaridad, etc.).—La situación actual de la no creencia en América Latina tiene como motivo principal la injusticia que lleva a los no creyentes a promover los valores humanos y a cambiar estructuras injustas. Esta intención, laudable y sincera, los sitúa fácilmente en contra o al margen de Dios y de la religión. El Vaticano II , admitiendo que el alejarse voluntariamente de Dios no está exento de culpa, señala también la responsabilidad de los creyentes que, con defectuosa presentación de la doctrina o con incoherencia de su vida, han favorecido tales reacciones contra la religión 51.

La Iglesia se esfuerza por comprender los motivos de esa negación; no cree que el reconocimiento de Dios merme la dignidad del hombre ni que la esperanza escatológica disminuya

45 Ibid., n.2; cf. Gaudium et spes, n.16-17. 46 Gaudium et spes, n.21. 47 Ecclesiam suam, n.65ss. La actitud de Jesús en el diálogo con la samaritana pre

senta estos rasgos (cf. Evangelización y no creyentes, documento de nuestra Sección del CFXAM).

48 Evangelü nuntiandi, n.76. 49 Ibid., n.60. 50 Gaudium et spes, n.l9c. 51 Ibid.

266 Sección para los no Creyentes

el esfuerzo de los hombres por mejorar el mundo actual; a su vez, invita a los no creyentes a que consideren que el Evangelio está en perfecta armonía con la dignidad de la vocación humana52.

Psicológicamente se explica el hecho, muy frecuente hoy, sobre todo en América Latina, de que, dada la situación inhumana en que vive la mayoría de nuestro pueblo y la apremiante aspiración universal por la justicia, la libertad y la paz53, se focalicen tan exclusivamente los valores de justicia y solidaridad que obstaculicen o cierren el acceso al Trascendente.

Por eso, se ha de tener presente que estas actitudes, en no pocos casos, encierran una oculta y sincera búsqueda de Dios, que es Amor. Pablo VI, preocupado desde el principio de su pontificado por ese trato y relación de la Iglesia con los no creyentes, nos invitaba54 a reflexionar sobre el espíritu íntimo del ateo moderno, sus complejos y múltiples motivos, que nacen a veces de la exigencia de una presentación del mundo divino más alta y más pura, o «del ansia, cargada de pasión y de utopía, pero con frecuencia también generosa, de un sueño de justicia y de progreso hacia finalidades sociales divinizadas, sustituías de lo absoluto y de lo necesario», o de un recurso a una concepción científica del universo. Finalmente, observaba atinadamente, «los vemos también movidos por nobles sentimientos, asqueados de la mediocridad y del egoísmo de tantos ambientes sociales contemporáneos, y capaces de usurpar a nuestro Evangelio formas y lenguajes de solidaridad y de comprensión humana». Todo lo cual nos muestra lo difícil y delicado de nuestro diálogo pastoral con los no creyentes.

c) Respecto a formas distorsionadas de religiosidad.—Una situación peculiar de nuestro pueblo y que exige sumo tino en el tratamiento pastoral por los riesgos que se corren para la fe, es la que entra en diálogo con la religiosidad popular.

Entendemos por religiosidad popular el conjunto de convicciones y prácticas religiosas que grupos étnicos y sociales han elaborado a través de una adaptación especial del cristianismo a culturas típicas latinoamericanas. Fenómeno tan complejo55

presenta, unas veces, formas ingenuas y sensibles, reflejo de una fe teologal profunda; además, incluye otros elementos que

52 Ibid., n.21; Mater et magistra, n.3ss. » Pacem in tenis, n.1-5; Octogésima aáveniens, n.2. 54 Ecclesiam suam, n.97. 55 Cf. MONS. VICENTE CISNEEOS, Evangelización y religiosidad popular: Curso de

obispos de la zona bolivariana (Quito, junio 1974). ,

\ La no creencia después de MedelUn 267

podrán identificarse con la tradición y el folklore, y, no pocas veces, rasgos de manipulación mágica56.

La religiosidad popular, a pesar de sufrir el proceso de secularización y su consiguiente peligro de no creencia, aun en el caso de que no corresponda a una verdad religiosa objetiva, debido a sus distorsiones, puede estimarse en muchos casos, sobre todo en los ámbitos populares, conforme al dictamen de la conciencia, ya que es vivida como importante, seria y auténtica religiosidad57.

3. ORIENTACIONES PASTORALES

a) Urge ante todo tomar conciencia del problema de la no creencia en América Latina. Toda planeación pastoral exige que los pastores y agentes de pastoral se convenzan de la gravedad y alarmante extensión que toma la increencia. La persuasión de que América Latina es un continente cristiano prejuzga cualquier intento al respecto. Se tiene la idea de que el ateísmo es raro en nuestro pueblo, y no se percatan los responsables de la pastoral de que la no creencia, como se ha descrito en la situación, es algo muy complejo y sutil que invade, por las circunstancias de secularización, de adelanto científico y técnico, por la situación socio-política económica, por la deficiente evangelización y catequesis, todos los sectores de nuestra sociedad y especialmente los de jóvenes, obreros, profesionales y educadores.

b) Por lo mismo, se hace indispensable renovar la vida misma de la Iglesia para que sea signo claro de credibilidad y salvación para todas las gentes, testimonio de una vida comunitaria, ejemplo de amor fraterno, de pobreza espiritual y material, de compromiso con el pobre, de práctica y profetismo en la promoción de la justicia, lo que será el argumento más convincente para los no creyentes y para los vacilantes en la fe.

c) La débil formación cristiana de nuestro pueblo lo expone a caer en formas distorsionadas de religiosidad y aun de no creencia. Por eso, la mejor pastoral preventiva contra el creciente fenómeno de increencia será una renovación de la educación en la fe de nuestros bautizados, no menos que una evangelización acorde con las exigencias del momento y la men-talización del hombre de hoy. «El remedio hay que buscarlo

56 FRANCISCO ZULUAGA, Religiosidad popular: Revista Javeríana (n.392). 57 Cf. Documento elaborado por el Equipo de Reflexión teológico-pastoral del

CELAM: Boletín del CELAM (marzo 1974) n.80.

268 Sección para los no Creyentes I

en la exposición adecuada de la doctrina», insiste el Vaticano I I 5 8 . /

d) Para ello es preciso, ante todo, adelantar un serio/estudio de la situación de la no creencia en América Latina, del sentido y tipificación que la caracteriza, de las causas y motivos que la originan y fomentan. Se hace indispensable también la investigación sobre el proceso de secularización en América Latina, lo mismo que de su religiosidad popular, puntualizando sus ambivalencias y, por consiguiente, los peligros que presenta a la fe. Tarea que incumbe sobre todo a los centros superiores de enseñanza, institutos de investigación y, particularmente, a los de formación para el sacerdocio59.

e) Es indispensable, tanto para la renovación de la evan-gelízación y catequesis como para el estudio del fenómeno de la no creencia, establecer un diálogo abierto con los diversos sectores para captar mejor sus preocupaciones, obstáculos y expectativas en la fe, y también—habida cuenta de las cautelas60

con los no creyentes—para comprender su situación y dar respuesta adecuada a sus inquietudes y objeciones contra la fe.

f) El estudio y la acción en el campo de la no creencia debe ser una tarea coordinada en diálogo intraeclesial: Las Conferencias episcopales, mediante la sección del CELAM que está al servicio de las mismas, organizan su trabajo siguiendo las líneas de la Santa Sede trazadas y ampliadas por el Secretariado para los no creyentes. Más aún, puesto que la no creencia incide en muchas áreas pastorales, éstas en la organización de su labor han de tenerla como factor de referencia, tanto en la presentación del mensaje evangélico como en sus actividades apostólicas.

58 Gaudium et spes, n.21e. 59 Optatatn totius, n.15. 60 Pacem in tenis, n,157ss; Ecclesiam suam, n.65ss.

APORTE DE EXPERTOS

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DOCUMENTOS I Y II: «JUSTICIA» Y «PAZ»

\ PROYECCIONES DE PASTORAL SOCIAL

\ Por el doctor ALFREDO MATTE L. (DESAL)

\Una pastoral social debe orientar a los cristianos para su vida diaria en comunidad. Esta comunidad debe ser entendida en diversos niveles: desde la familia al plano internacional.

Orientar a los cristianos para esta vida diaria va más allá de la enunciación de los principios generales que deben permitirles ¡vivir el mensaje de Cristo. Debe ser una iluminación suficientemente clara para contribuir efectiva y eficazmente en el adelantamiento del Reino. El Reino está entre nosotros. Pero el Reino debe manifestarse. Esta manifestación no en forma individual y aislada, sino colectivamente y en comunidad, debe ser el objetivo de una pastoral social.

El Reino se manifiesta en el interior de cada hombre como antecedente sine quo non para su proyección social. El Reino se manifiesta al interior de los grupos y sociedades para su proyección mundial.

Por ello es que una pastoral social tiene exigencias para surtir eficacia. Tiene que producir cambios en las actitudes y cambios en las estructuras.

En el hombre es la posibilidad de ser protagonista de un proceso de desarrollo integral, de ser persona, sujeto de los derechos inalienables de la dignidad de hijo de Dios. En la sociedad, estructuras y relaciones de vida para la solidaridad, dimensión social del amor. Es la construcción de los derechos y deberes de la persona y del grupo social. Esto es la promoción humana.

Como la experiencia muestra que desde principios generales iguales han nacido actitudes y concepciones de la vida y de la sociedad diferentes, algunas de las cuales se han convertido en posiciones reñidas con el mensaje evangélico, la orientación de la Iglesia debe poseer la claridad y energía tales como para que las conciencias adquieran lucidez acerca de requisitos ineludibles para que esta promoción humana pueda considerarse realizada a la luz del cristianismo.

En la América Latina subdesarrollada y con grandes mayorías en extrema pobreza, la orientación debe traducirse en cómo poder formular proyectos de desarrollo integral dentro de la concepción cristiana.

Pero no basta formular el proyecto. Este proyecto debe

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desencadenar un proceso cuyo resultado sea la humanización/ de las sociedades a través de la vivencia de los derechos y d& beres humanos, tanto a nivel personal como social. /

Para lograr este objetivo, la orientación no puede ser en el plano meramente abstracto de los principios, sino en la encarnación cristiana dé los valores fundamentales en este tiempo y en este continente. • . /

Por lo tanto, la iluminación de la Iglesia, para ser eficaz, debe cumplir necesariamente etapas y requisitos. /

1. CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD

Esto impone la necesidad de un medio de análisis de esta realidad, de conocimiento del hombre y de su contexto, a la luz de la concepción cristiana y de todos los recursos científicos. El enfoque debe tener un carácter global y dinámico, y recurrir a todos los adelantos de la ciencia y de la técnica que Dios ha puesto en manos de los hombres para que concurran en cada tiempo a la labor co-creadora y co-redentora.

Fundamental en este conocimiento de la realidad, es la identificación de situaciones que conforman los obstáculos para un proceso de desarrollo integral y que la Iglesia, junto con denunciar, debe orientar acerca de la forma cómo superarlos.

No basta una denuncia de carácter general. En un período de confusión como el que vive el mundo de hoy, la Iglesia debe ser precisa. Esto significa correr riesgos, pero es de su naturaleza hacerlo. ¿Qué madre no corre riesgos, aun los peores, para salvar a sus hijos? ¿Qué maestra no hace los grandes sacrificios para que sus seguidores entiendan bien claramente la verdad que ella expone? «Por sus frutos los conoceréis», dijo Cristo.

Una humanidad que avanza en un proceso de complejiza-ción unificadora hacia una mayor perfección, para consumarse en Cristo, es algo muy distinto de la historia de una lucha de clases o de la libre competencia entre los más fuertes. La historia tiene un significado para el hombre y para América: la vivencia de los derechos humanos y una sociedad plena de participación solidaria.

Como el cambio que el cristianismo plantea al mundo es cualitativo, debemos analizar lo que pasa con los valores fundamentales del latinoamericano en este momento.

a) Justicia.—Señalaremos, a vía de ejemplo, algunos factores que violentan la justicia:

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\ 1) La concepción economicista del desarrollo aplicada a nuestro continente, que sacrifica los valores fundamentales a la producción de riqueza, material. Las políticas económicas que, bajo cualquier pretexto, producen, de hecho, grupos privilegiados que viven en la abundancia y mantienen a grandes mayorías viviendo en el hambre y la -miseria para pagar el «costó socialidel desarrollo».

2)\ La situación de extrema pobreza en que viven alrededor de, 100 millones de personas en América Latina y que significa falta de alimento, salud, vivienda, trabajo, cultura y esperanza '. Un reciente estudio sobre el mundo del hambre hace aparecer zonas de Haití, Bolivia, Ecuador, México y Centroamé-rica ingresando a esta denigrante calificación. La extrema pobreza es una destrucción global e integral del ser humano, ya que afecta a sus condiciones físicas, psíquicas, espirituales y morales. Cuando se piensa que frente a esta masa de gente con hambre hay un 5 por 100 de privilegiados que en América Latina perciben ingresos anuales superiores a los 2.300 dólares per cápita, se comprende mejor la agresión a la justicia que significan las antes mencionadas concepciones del desarrollo. ¿Y qué decir del déficit de 25 millones de viviendas, de los actuales 40 millones de desocupados o de los 130 millones de mal nutridos? En el decenio 1960-70, la producción de alimentos per cápita en América Latina descendió en un 4 por 100.

3) La falta de igualdad de oportunidades entre los distintos miembros de las sociedades para autorrealizarse como persona. Sistemas elitistas de carácter político, económico o social, marginan desde un principio a grandes cantidades de personas de la posibilidad de tener trabajo, de tener alimentos o vivienda suficientes, de completar su instrucción primaria, de ingresar a la Universidad, de acceder a la cultura o a la acción cívica.

4) La adopción de tecnologías y políticas de empleo que buscan primariamente la riqueza de los tenedores del poder económico, antes que respetar la primacía del trabajo en el proceso productivo y satisfacer las necesidades fundamentales del trabajador. Se produce así el gigantesco desempleo que, en 1985, de no cambiarse las políticas actuales sobre la materia, afectará a cerca de 80 millones de personas.

5) Los privilegios derivados de influencias o de participaciones no siempre lícitas en negocios que se deciden al más alto nivel de nuestras sociedades y que instrumentalizan a las mayorías más pobres, sin que éstas tengan posibilidad alguna

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de acceder a una oportunidad para ejercer con dignidad y en igualdad de condiciones la defensa de sus legítimos intereses y derechos frente a los detentadores del poder. /

6) La instrumentalización del poder judicial al servicio del Gobierno de turno, pasando por alto las leyes y procedimientos que resguardan los derechos fundamentales de la persona/

7) Las escuelas económicas que creen en el trifkling-down como motor del desarrollo y que acentúan las desigualdades en la distribución del ingreso y en el acceso a la, propiedad de los bienes y medios de producción.

b) Paz.—En la identificación de las situaciones que obstaculizan la paz deben considerarse:

1) La guerrilla, el terrorismo y la lucha de clases como sistema político, que surgen como reacciones desesperadas ante una violencia que ejerce el sistema vigente, pero que sólo logran destruir, sin proponer nada para construir y, en consecuencia, además de ser un camino no liberatorio, es inútil e ineficiente.

2) Las luchas económicas entre poderes comerciales e industriales o entre países, o la competencia desenfrenada de los sistemas económicos liberales que hace que industriales se destruyan con industriales, comerciantes con comerciantes y, lo que es más frecuente, que comerciantes e industriales destruyan y exploten al consumidor. En esta lucha quedan, generalmente, miles de trabajadores sin fuentes de trabajo.

3) La violencia ejercida por los medios de comunicación de masas para lavar los cerebros a través de la propaganda y servir a los mercaderes de la sociedad de consumo. Esta violencia la ejercen también los que de cualquier forma monopolizan los medios de comunicación para imponer sus ideas culturales, políticas o económicas, sea desencadenando una persecución ideológica en ellos, o a través de ellos, o impidiendo la libre circulación de pensamientos discordantes.

4) Las posiciones basadas fundamentalmente en actitudes «anti». El definirse por ser «anti-imperialista», «anti-capita-lista», «anti-comunista», «anti-fascista», es fundamentar el pensamiento en dinámicas negativas para la construcción de la paz.

5) El abuso del poder y el abuso del derecho son dos fuentes muy corrientes de atentados a la paz. El ejecutivo que acumula todo el poder en sus manos, ya sea en una dictadura marxista, personalista, militar o de otro tipo, y que dicta la ley y la ejecuta a su manera. El poder judicial que se doblega ante quien detenta el poder político o el poder económico y que ig-

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niara, en la aplicación de la legislación vigente, aquello que se IlaYna el «abuso del derecho», es fuente de violencia y atenta contra la paz.

í>) El Estado policíaco y el terror o el miedo como sustentadores del orden son viola torios de la paz del ser humano. Los organismos de inteligencia al servicio de una finalidad po-lítica,\las torturas, la delación como sistema o como posibilidad inminente, la siembra de desconfianza entre quienes viven o laboran juntos, oprimen al hombre latinoamericano y deben ser identificadas como situaciones que no pueden existir.

7) La limitación o negación de información a un pueblo es una violencia en su derecho a conocer la verdad. La paz debe ser la búsqueda de la justicia en la verdad. Si esta verdad no puede conocerse, ya sea por sistemas de censura de deformación de las informaciones u ocultamiento de hechos importantes para la vida nacional, ¿cómo podría construirse la justicia y, por ende, avanzar hacia la paz?

8) Los sistemas económicos, las políticas económicas y sociales, las actitudes de patrones o trabajadores, de políticos o reformadores que permiten, de hecho, que se abuse o explote a los más desposeídos, aten tan contra la paz, contra la justicia y contra la dignidad de la persona.

9) El hecho de que se permita, por cualquiera autoridad, que se denigren personas o instituciones, por servir a intereses políticos o económicos, faltando a la caridad y, muchas veces, a la verdad, constituyen hechos de inmoralidad que contaminan a dicha autoridad, aunque no sea ella directamente la que realice tal acción. Este tipo de actitudes despierta odios y rencores y destruye la posibilidad de una comunidad en sentido cristiano.

c) Libertad.—La libertad se construye aunando el respeto a las libertades necesarias al ser humano. El derecho a la libertad es el derecho a gozar de las libertades básicas a la autorrea-lización y en las condiciones de solidaridad y caridad que mantienen a aquéllas al resguardo del libertinaje.

En América Latina, las libertades están permanentemente conculcadas, ya una, ya varias, ya casi todas. Desde la falta de libertad que significa la ausencia de igualdad de oportunidades para la mayoría, hasta la privación física en una cárcel hay una cantidad de situaciones a identificar, denunciar y contribuir a suprimir.

1) La privación de la libertad por motivos ideológicos, políticos o de venganza. Esta situación se hace más grave cuan-

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do los procedimientos a que se somete al detenido son secretos, ajenos a la Justicia ordinaria de los tribunales establecidos, desconocidos por los familiares o amigos del afectado y sin posibilidad real de una defensa eficiente. La incertidumbre en que se le mantiene por tiempo indefinido acerca de su suerte, agrava la violación de los principios de paz y de justicia, de caridad y de respeto a la dignidad de la persona.

2) La limitación o falta de libertad para pensar, opinar, publicar o comentar el pensamiento propio o ajeno. Lá negación de espacios en los medios de comunicación de masas, sea por gobernantes o por comerciantes que no quieren críticas ni competidores para sus «mercaderías», son atropellos a la libertad de conocimiento. Tan grave como esto es el acomodamiento que se haga de programas educacionales a ideologías o posiciones políticas dominantes, porque se transforma en la entrega dirigida de una «verdad», fabricada por el poder y para su exclusivo provecho. Esta violación de la libertad es la objetivi-zación del hombre y su despersonalización.

3) La falta de libertad para permanecer en un lugar. Las miserables condiciones de trabajo de campesinos y obreros les obliga a renunciar al legítimo derecho de permanecer en su terruño o de trasladarse donde ellos quisieran. Presionados por la falta de oportunidades, deben abandonar su tierra y, muchas veces, su país, en movimientos migratorios forzados; y otras, permanecer adheridos a un predio o zona como objetos que formaran parte del inmueble.

4) La falta de libertad para elegir su modo de vida, al tener que aceptar proyectos sociales o políticos impuestos por grupos ajenos a la mayoría, marginada de toda participación.

5) La falta de libertad para organizarse en el plano cultural, laboral, económico o cívico, a fin de promover y defender sus legítimos intereses y poder asumir el rol protagónico que corresponde al hombre en un proceso de desarrollo. Esto le hace caer en la calidad de instrumentos de los detentadores del poder.

d) Solidaridad.—Nuestro tiempo está marcado por el egoísmo. El egoísmo en los corazones y el egoísmo en las actitudes. Ello se traduce en estructuras egoístas que siempre favorecen a los que más tienen. El cristianismo sólo tiene sentido en la práctica del Amor. Por ello la Iglesia debe iluminar con la Revelación, con su pensamiento en materia social y con el concurso de todas las ciencias humanas (psicología, antropología, ciencias de la comunicación, etc.) cómo hacer operante en la

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vida diaria la eterna ambición del hombre de vivir en paz con S\JS semejantes y de progresar en comunidad. Atentan contra la\ solidaridad:

1) Las doctrinas que basan sus postulados en la violencia de una competencia egoísta de libre mercado o en la lucha de clases como fundamento del curso de la historia. Tanto el neo-capitalismo, en cualquiera de sus formas, como el marxismo son caminos de la antisolidaridad y dividen irreconciliablemente a la sociedad.

2) La existencia y profundización de las desigualdades sociales y económicas. La actitud de muchos cristianos que estiman que estas desigualdades y la persistencia de grandes grupos en la pobreza o en la miseria son situaciones normales que debe sufrir el mundo. En este mismo aspecto hay que identificar como contrarias a la solidaridad y al amor cristiano actitudes que permiten políticas de desarrollo que favorecen a minorías al precio de la angustia y del hambre de las mayorías.

3) Las actitudes discriminatorias y marginantes, por parte de los que tienen, para con los desposeídos, sea por motivos raciales, de diferencia de estratos sociales o de ideologías. La proscripción de los indígenas o de los sectores más pobres que, lejos de ser considerados hermanos dignos de prioridad en el servicio por parte de quienes poseen bienes o cultura, son distanciados y hasta rechazados por estimarlos un peligro para sus situaciones privilegiadas o, simplemente, molestos por sus costumbres de vida.

4) Los nacionalismos exacerbados que lanzan a unas naciones contra otras en defensa de intereses territoriales, económicos o políticos, sea en forma consciente, para instaurar imperialismos en Latinoamérica, o inconsciente, bajo el pretexto de defensa de intereses nacionales. Así, América Latina se ve fragmentada y los países más débiles sometidos a verdaderas explotaciones por parte de los más fuertes.

5) Las rivalidades por motivos religiosos, que transforman, muchas veces, a cristianos de ^jyersas Iglesias en sectas, que—en nombre de Dios—obstaculizan el ideal ecuménico.

6) Las actitudes reticentes de muchos pastores y miembros de la Iglesia católica frente a la denuncia y defensa de los derechos humanos violados. También hay que identificar la falta de solidaridad dentro de nuestra Iglesia en los espíritus «capi-llistas», que fragmentan e impiden la posibilidad de formular un proyecto común de desarrollo integral, por hacer primar intereses personales o institucionales.

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e) Participación.—La participación tiene su origen en lá Trinidad misma. El hombre, por su naturaleza, es participativó, social. Dios, con su presencia, ha presentado la salvación como colectiva y la historia como una obra de la comunidad humana. Luego todo obstáculo a una participación plena es un obstáculo al desarrollo integral que debe impulsar la Iglesia. Señalaremos algunas situaciones:

1) La marginación de grandes mayorías de las decisiones que las afectan en los campos cultural, social, económico, religioso, político.

2) La privación de derechos cívicos, los obstáculos a la organización funcional y territorial, el manejo político por grupos familiares, económicos o de otra especie y que no tienen en cuenta a esas mayorías. Los sistemas políticos que hacen de la democracia una mascarada para sostenerse en el poder, y de las elecciones, cuando las hay, un trámite manipulado desde arriba.

3) La falta de participación real en las actividades de la Iglesia a que se somete a los laicos, mientras, por otra parte, se les insta a asumir responsabilidades y se les reprocha falta de amor a la Iglesia.

4) La formación de grupos elitistas en las organizaciones de cualquier tipo, que impiden una movilidad interna y que terminan por crear castas privilegiadas burócratas dentro de ellas.

5) Las estructuras vigentes que impiden que las decisiones que afectan a las grandes mayorías sean tomadas con la efectiva participación que les corresponde.

f) Automatización.—El hombre es un ser libre y responsable que debe tener la posibilidad de desarrollar al máximo sus potencialidades. Los obstáculos para esta posibilidad son inmensos en América Latina. Pueden indicarse los siguientes:

1) La falta de libertades, solidaridad y participación anotadas, impide al hombre ser protagonista de su propio destino.

2) La propaganda masiva de los medios de comunicación que tratan de hacerle un consumidor irracional al servicio de los grandes intereses financieros.

3) La educación que, antes que formular criterios para el desarrollo de la personalidad, tiende a manipular la transmisión de conocimientos y a modelar interesadamente conciencias que deben absorber valores y antívalores sin posibilidades de real discernimiento.

4) La imposición de determinadas maneras de pensamiento político o la intención de negar el derecho a tener ideología

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política, son actitudes extremas que atentan contra la libre formación responsable a que aspira todo hombre. Por otra parte, aquellos métodos educacionales que dejan todo a la espontaneidad del sujeto, so pretexto de resguardarlo de dominaciones culturales, se constituyen a la postre, al dejar al educando inerme, en métodos de manipulación.

5) La falta de acceso a la información y al diálogo, indispensables para una realización en sociedad.

6) Los «liberadores» que pretenden imponer el modelo de hombre nuevo atrepellando en esa forma la dignidad de la persona.

7) La explotación económica, la falta de trabajo, la falta de acceso a la cultura, impiden al ser humano poder asumir conductas y actitudes de las cuales dependería su perfeccionamiento. Igualmente, la falta de posibilidades para estudiar, para practicar su vida religiosa y espiritual, para formar una familia, para gozar de la belleza y del esparcimiento, mutilan toda autorrealización.

g) Trascendencia.—Mi Reino no es de este mundo. Con las riquezas que consume el orín y la polilla asegurad las mansiones eternas. El hombre está creado para consumarse en Cristo. Pero también hay una trascendencia terrena que empieza en el derecho mismo a la vida, en la formación de una familia, en la comunicación con los demás, en el ejercicio de una capacidad de creación. El hombre está hecho para ir más allá de sí mismo, de su piel física, de su inteligencia y de su voluntad. Hay situaciones que impiden trascender y que violan gravemente la dignidad de la persona. Algunas serían:

1) La falta de medios para vivir y para seguir siendo persona sin tener que humillarse, que enajenarse por un pedazo de pan o por un techo donde cobijarse.

2) La imposibilidad de poder proyectarse al futuro en una familia digna y en una descendencia que no vague mendigando por las calles.

3) Las trabas impuestas a la transmisión de ideas y a la posibilidad de aportar capacidades en la construcción de una sociedad mejor.

4) La falta de una educación religiosa adecuada, que permita al hombre comprender su calidad de hijo de Dios y vivir cristianamente. En este sentido, hay grave culpabilidad de quienes no han dado a la religión, en su enseñanza, la importancia de contenido, de métodos y de praxis que puedan hacer del hombre de hoy, hombre de un mundo técnico y frío, un cris-

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tiano vital. El descuido que se ha observado en los últimos años en la enseñanza de la religión y moral cristiana en los colegios y universidades católicas es, sin duda, causa muy importante de la crisis que vive Latinoamérica y de la dificultad para concebir y construir un proyecto de desarrollo integral en la perspectiva cristiana.

5) La falta de insistencia en el hecho de que la dimensión religiosa y moral del hombre abarca todo su actuar y vivir y que no es divisible entre la vida privada y la pública. Asimismo, que responde a las exigencias de la naturaleza del ser creado por Dios. Este vacío ha hecho que muchos busquen, de buena fe, una sociedad más justa a través del marxismo o de otras doctrinas. La Iglesia no ha sido clara para muchos cuando se presenta como propiciadora de una posición que no es ni marxista ni capitalista, por lo que se le atribuyen características de un «ter-cerismo» que aceptaría elementos de una y otra doctrina. En realidad, ella representa una alternativa diferente y global a esas vertientes de una misma raíz materialista.

6) La falta de elaboración de un pensamiento social de la Iglesia que responda a la problemática especial de Latinoamérica. No se han alentado a centros de estudio y reflexión que hagan posible disponer de un cuerpo doctrinal que oriente el quehacer del hombre en este continente y que permita que los grandes documentos de los Pontífices o del Concilio, generales por estar planteados a nivel universal, sean adaptados a nuestra realidad.

* * *

Pablo VI, junto a los Padres sinodales, se refería a los derechos humanos y a la reconciliación en forma similar, en octubre de 1974:

«La dignidad humana hunde sus raíces en la imagen de Dios que se refleja en cada uno de nosotros. Esto es lo que hace a todas las personas esencialmente iguales. El desarrollo integral de la persona manifiesta más claramente la imagen divina en ellas. En nuestro tiempo, la Iglesia ha adquirido una conciencia más profunda de esta verdad; de ahí que crea firmemente que la promoción de los derechos humanos es una exigencia del Evangelio 'y debe ocupar un lugar central en su ministerio». Entre estos derechos señala muy claramente el derecho a la vida, amenazado por la violencia, 1?. tortura, el aborto y la eutanasia; el derecho a la alimentación, amenazado por el hambre; los derechos socioeconómicos, amenazados por las desigualdades masivas de poder y riquezas, las concentraciones de poder, el fracaso a la hora /de

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equilibrar el crecimiento económico con una distribución justa; los derechos político-culturales, amenazados por la falta de influencia real de las personas en la determinación de sus propios destinos, la falta de libre información o de libertad para disentir, la falta de oportunidades para recibir educación; el derecho a la libertad religiosa, amenazado por quienes niegan o restringen el derecho al culto, a la educación religiosa o la acción social'.

Frente a las situaciones negativas antes indicadas, hay en América Latina situaciones positivas respecto a cada uno de estos valores.

a) Justicia.—Existen grupos que, aunque pequeños, e inspirados en principios sociales de la Iglesia, tratan de aportar, con sus actitudes e iniciativas, condiciones para superar las situaciones de injusticia. Manifiestan sus inquietudes desde la labor asistencial de proporcionar alimentos o defender a los injustamente vejados, hasta la denuncia de las situaciones de injusticia, la formulación de programas que permitan solucionar situaciones de desempleo y el planteo de políticas de desarrollo integral. Iglesia, intelectuales, trabajadores y técnicos buscan desde diversos ángulos e instituciones la forma de desencadenar un proceso en pro de la justicia. Ellos reclaman una iluminación concreta de la Iglesia para cumplir su misión.

b) Paz.—Asimismo, hay iniciativas para transformar los medios de comunicación de masas en canales de transmisión de valores para la paz, la solidaridad y la justicia. Hay quienes luchan por la recta aplicación de leyes justas que impidan el odio y la discriminación. Hay quienes luchan por informar debidamente y por crear condiciones en las fuentes de trabajo que se inspiren en la paz, dando al trabajo la primacía que le corresponde en el proceso de producción.

c) Libertad.—También existen quienes, corriendo todos los riesgos, defienden a los injustamente perseguidos y luchan por hacer que se tome debidamente en cuenta la libre opinión de las mayorías. Programas de mejoramiento de las condiciones de vida en el campo y en la ciudad han sido propuestos por técnicos de inspiración cristiana para evitar las migraciones forzosas que señalábamos. Al mismo tiempo, se han promovido organizaciones de todo tipo (económicas, culturales, comunitarias, cívicas, etc.), para que los grupos más desposeídos no sean instrumento de los más fuertes. Cada día se alzan voces de denuncia por atropellos a la libertad y es indudable que existe

» L'Osserpatore Romano, 3 de noviembre de 1974,

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una claridad cada vez mayor acerca del problema, lo que es indispensable para avanzar hacia soluciones adecuadas.

d) Solidaridad.—En este terreno hay iniciativas para estudiar científicamente el problema del cambio de actitudes, de egoístas o solidarias, a la luz del cristianismo y de las ciencias humanas. Hay iniciativas de organización para despertar y poner en marcha actitudes solidarias dentro de nuestras sociedades, tanto entre los sectores marginales como de los sectores pudientes, hacia los que nada tienen. En el plano internacional se manifiestan intenciones de integración con miras a un proceso de desarrollo continental. Sin embargo, hay que reconocer que es tal vez el campo de valores en que más menguados han sido los resultados.

e) Participación.—El solo hecho de que se haya tomado conciencia de que sin participación de toda la comunidad no es posible un proceso de desarrollo, es un elemento altamente positivo. Sobre esta base, grupos cristianos están trabajando en estructurar y dar sentido a esta participación en todos los campos.

f) Autorrealización.—Respecto a esta concreción axiológi-ca, hay iniciativas educacionales que buscan una metodología para lograr abrir posibilidades al hombre en la construcción de su destino. En lo socio-económico, son numerosas las acciones para liberar al hombre de la extrema pobreza y darle posibilidades de autorrealizarse. Junto a ellas, reflexiones sobre la persona humana a la luz del cristianismo tratan de avanzar en el concepto del hombre real y del contexto que le es imprescindible para permitirle su autorrealización.

g) Trascendencia.—La inquietud manifestada por la juventud y por sectores de Iglesia y de intelectuales para una formación religiosa y ética profundas, que llene el enorme vacío existente en esta materia, es una primera reacción favorable que es preciso considerar. La voz de alarma que llega de muchos ante la deficiente formación que organismos de Iglesia han estado dando, ofrece temas de reflexión y abre caminos para el futuro.

* * *

Hasta aquí, algunos de los elementos que deben servir de base a un análisis cualitativo de la realidad latinoamericana y

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que señalan ejemplos de identificación de situaciones que deben describirse en cada país de acuerdo a los hechos que las conforman.

2. CAMBIOS QUE DEBE PROVOCAR UNA PASTORAL SOCIAL

Entendido que una pastoral debe evaluarse por los resultados que obtenga y que estos resultados deben ser la obtención de objetivos destinados a hacer más humana la sociedad y más vivido el cristianismo en sus dimensiones terrenas, el éxito o fracaso de ella se juzgará, en último término, por los cambios que haya logrado provocar.

No puede satisfacernos el argumento de que sólo se trata de dar testimonio de un principio o de una verdad, o de que la naturaleza humana, por su imperfección, haría imposible un cambio cualitativo profundo en la vida de los hombres. El cambio es esperado por el propio curso de la historia, para tener lugar en esta tierra y en un tiempo próximo.

Pablo VI, hablando de la paz, ha dicho: «Estamos tan convencidos de que la paz constituye la meta de la humanidad en vías de alcanzar conciencia de sí misma y en vías hacia su desarrollo civil sobre la faz de la tierra, que hoy, como ya lo hicimos el año pasado, nos atrevemos a proclamar para el año nuevo y los años futuros: la paz es posible.» «Porque, en el fondo, lo que compromete la solidez de la paz y el favorable desenvolvimiento de la historia es la secreta y escéptica convicción de que es prácticamente irrealizable»2.

Si la paz es obra de la justicia y sólo puede tener lugar en solidaridad y en libertad, lógico es tener claro que las palabras del Santo Padre nos colocan en la perspectiva de tener que lograr en esta etapa histórica cambios de hecho en el mundo. ¿Qué tipo de cambios? Creemos que una pastoral social debe apuntar, a lo menos, a tres:

a) Renovación interior del hombre.—El cambio parte del corazón de los hombres por su conversión y entrega a Cristo. Pero esta renovación no es de carácter individual ni nominal; es un cambio de actitud en la vida y en la sociedad. Si la pastoral social no es capaz de provocar situaciones en que el hombre pueda vivir el proceso impulsado por una pastoral de evan-gelización, que pueda vivir su fe en el mundo y con los demás,

2 Mensaje para la celebración de la «lomada de la Paz» del 1 de enero de 1974.

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el cambio interior no tendrá muchas perspectivas de ser tal y de cambiar la sociedad, por cuanto la persona es un ser social.

b) Cambio en las actitudes y conductas de los hombres.— Hemos visto que el signo que marca nuestro tiempo es el egoísmo. El signo del cristianismo es el amor. El cambio esperado es la vivencia, la operacionalización del amor. El amor como estímulo, como justificación, como expresión. Para producir este cambio de actitudes y de conductas, consecuentemente, no basta la predicación ni el conocimiento de la revelación y del Magisterio de la Iglesia. Hay que recurrir también a las ciencias. ¿Por qué el hombre que ansia la paz hace la guerra? ¿Por qué aquel que pide un mundo de amistad actúa como egoísta? ¿Cuáles son las posibilidades efectivas de un cambio de actitudes en los hombres y en los grupos sociales? Esta es una materia en la que no bastan ni la teología, ni la ética, ni los conocimientos que tradicionalmente se han usado en la Iglesia. Se requiere del apoyo de ciencias como la antropología, la psicología y otras. Si la Iglesia no las emplea, está menospreciando instrumentos que Dios ha puesto a su alcance.

c) Cambio en las relaciones humanas y en las estructuras.—Es el cambio de la sociedad. La construcción de una sociedad más humana, en que las situaciones que se identificaron como negativas o violaciones de los derechos de la persona respecto a la justicia, paz, solidaridad, libertad, participación, autorrealización o trascendencia, se modifiquen y se superen a través de un proceso de perfeccionamiento de acuerdo a las máximas posibilidades de la naturaleza humana.

Este cambio debe desprenderse del tipo de proceso que debe ser desencadenado y que, como se trata de transformar la realidad a partir de la situación presente, debe tener a lo menos dos condiciones en cada una de sus fases o etapas: a) ser un avance hacia los propósitos del proyecto de desarrollo integral, y b) tender a condicionar positivamente las secuencias siguientes del proceso.

Esto implica señalar tipos de estructuras y tipos de relaque la orientación sea clara, los requisitos mínimos que deberían cumplirse para que pueda decirse que realmente se ha producido una superación cualitativa de la realidad actual y que se está avanzando hacia una nueva sociedad, más justa y más humana, a la luz del cristianismo.

Esto implica señalar tipos de estructuras y tipos de relaciones deseables.

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3. LA IMPORTANCIA DE LOS MEDIOS

Dada la realidad latinoamericana, una pastoral social debe extenderse especialmente en la calificación de los medios que se empleen para producir el cambio. Al hablar de medios, entendemos la doctrina a través de la cual se aplican los principios, los instrumentos de acción y organización, el empleo del derecho, la fuerza o la presión organizada, etc.

Es evidente que si se busca una sociedad humana, libre, democrática, espiritual, solidaria, etc., no se puede llegar a ella por medios represivos, paternalistas, materialistas o de lucha de clases. Así como hay una ética de lo que deben ser las estructuras y las actitudes y conductas de las personas, así hay una ética de los medios que se usan.

En este orden, el materialismo deshumanizante que se ha manifestado cada vez con mayores caracteres monistas basados en la dimensión económica de la vida, a partir del Renacimiento, y que se ha expresado en las últimas centurias a través del pensamiento liberal, capitalista o marxista, tiene su propia ética, y sus medios llevan a un fin diferente, esencialmente, de una sociedad fundada en los principios cristianos. En el primero, la libre competencia de los más fuertes, que construyen su riqueza al precio de los más débiles, es inmoral a la luz del cristianismo. En el segundo, la lucha de clases, que masifica y despersonaliza y se enriquece en el odio, se basa en su propio método de análisis, que es inseparable del todo y que está impregnado de la ética de la violencia como base de eficacia. También es inmoral para un cristiano.

Por ello es que se precisa aclarar minuciosamente que la alternativa construida a la luz del Evangelio para una sociedad más humana, requiere necesariamente de medios ajustados a la ética cristiana y que no es posible buscar soluciones por caminos trazados sobre concepciones ajenas al mensaje evangélico.

Para que la precisión sea suficiente para iluminar las conciencias, debe hacerse una distinción respecto de las técnicas y mecanismos que otras concepciones del hombre y de la sociedad han usado para cumplir sus finalidades. Ellas no están necesariamente ligadas a una ética determinada y pueden, con el debido análisis, ser aprovechadas para dar eficacia a un proyecto de desarrollo integral.

La Iglesia debe orientar sobre estas materias, para lo cual existen luminosos antecedentes en las exhortaciones de Pío XII

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sobre la ciencia y la técnica al servicio del hombre y en las enseñanzas de Juan XXIII y Pablo VI respecto a la construcción de una nueva sociedad. El concilio Vaticano II , por su parte, ha indicado finalidades, medios e instrumentos de participación en lo que se refiere a las sociedades económica, cultural y política que facilitan grandemente la elaboración sobre el particular para América Latina.

4. REQUISITOS PARA EL CAMBIO

A fin de orientar los puntos básicos en que una pastoral social debe iluminar a los cristianos para provocar un cambio en la sociedad latinoamericana, es interesante considerar cuáles serían los requisitos indispensables para ponerlo en marcha:

a) Una doctrina clara, entendiéndose por tal una sistematización de las constelaciones de principios que constituirán el pensamiento base, elaborado a través de una dialéctica entre los valores proporcionados por la Revelación y el Magisterio de la Iglesia y la reflexión humana sobre la realidad a enfrentar.

No basta, por lo que demuestra la experiencia, remitirse al Evangelio o a los principios generales, ya que de ellos puede desprenderse cualquier tipo de actitud como consecuencia de reacciones emocionales ante la opresión que sufren las mayorías del continente y del desconocimiento de exigencias concretas de la doctrina que inspira el cristianismo. Es necesario precisar, a lo menos, los elementos indispensables al pensamiento y los que deben excluirse por constituir contradicciones con él o significar gérmenes de su propia destrucción.

b) Criterios claros para la opción de prioridades a fin de provocar el proceso de desarrollo integral. Esto se vincula directamente al cómo hacer y a la eficacia para actuar en el contexto de hoy a través de él.

En este sentido, las opciones deben, necesariamente, respetar la dignidad de la persona en su sentido integral, otorgar participación real a los sujetos del proceso, considerar un pluralismo que no incluya a los excluyentes totalitarios que hagan imposible la construcción de una sociedad solidaria y democrática, considerar estructuras que contengan desde el inicio los gérmenes y las bases de una sociedad solidaria y, naturalmente, estar iluminadas por un contenido cristiano de los valores aplicados.

El conjunto de estos criterios debe ser capaz de producir la

Proyecciones de pastoral social 287

encarnación del pensamiento que impulsa los cambios. Los objetivos intermedios son fijados mediante prioridades con los que dan perfil a una ideología dentro del pensamiento global, junto con los medios que utiliza y la forma en que los utiliza.

c) Hombres adecuados. Esto significa que hay cristianos capaces de vivir una doctrina y de encarnarla en acciones eficientes. Cristo exige astucia, cuando recomienda ser hábil como los hijos de las tinieblas; exige capacidad multiplicadora, en la parábola de los talentos; entrega, en la conversación con el joven rico; confianza, cuando nos asegura su presencia entre nosotros hasta el fin de los siglos.

La formación de una pastoral social debe propender a que existan hombres que sepan moverse estratégicamente desde las dificultades en que se vive hoy. Debe haber aquí como una lección humana de manejo de las cosas de este mundo para abrir camino a la manifestación del Reino. Esta misión debe, como dice Pablo VI respecto del deber de lograr la paz, «entrar en la conciencia de los hombres como supremo objetivo ético, como una necesidad moral que dimana de la exigencia intrínseca de la conciencia humana». Y, como sigue adelante en su Mensaje ya citado, esta misión «debe pasar de individual a colectiva y comunitaria, debe consolidarse en el pueblo y en la comunidad de los pueblos; debe hacerse convicción, ideología, acción; debe aspirar a penetrar el pensamiento y la actividad de las nuevas generaciones e invadir al mundo, la política, la economía, la pedagogía, el porvenir, la civilización».

d) Organizaciones adecuadas. Se dijo que la renovación interior del hombre requiere de un ambiente, de un contexto, de estructuras que le permitan vivir esa renovación en su vida diaria. Pero, además, y especialmente en vista a un proceso de desarrollo integral, el problema del subdesarrollo no se supera en acciones aisladas de individuos o grupos. Tratándose de situaciones que significan problemas múltiples como lo es la vida humana, es imposible pensar en cambios sin una acción organizada.

Pero estas organizaciones deben ser de tal tipo, que promuevan la solidaridad y confieran a los sectores más abandonados el poder suficiente para poder participar como protagonistas en el proceso de cambio.

De aquí que deben promoverse las de carácter económico para participar en la transformación de la economía. En este campo se sitúan las cooperativas de trabajo o empresas de autogestión que, junto con asegurar la fuente de trabajo, garantizan

288 Alfredo Malte L.

la primacía del trabajo en el proceso productivo y que, debidamente organizado en estamentos, permite a los trabajadores intervenir en las decisiones acerca de la producción en favor de la comunidad. Deben estructurarse las cooperativas de ahorro y crédito de manera que viertan sus recursos hacia la producción con el objeto de asegurar y crear nuevas fuentes de trabajo. En este mismo campo se sitúan los sindicatos y ligas agrarias. En el campo comunitario pueden señalarse los centros de madres, los centros sociales para la formación y esparcimiento de jóvenes y adultos, las juntas vecinales para permitir la participación de la comunidad en el desarrollo y progreso de su localidad. En el campo cívico estarían los partidos políticos con un verdadero sentido de servicio al bien común y no en calidad de organizaciones que miran preferentemente los intereses de sus militantes antes que los del país. Todas estas organizaciones requieren del apoyo de centros de elaboración, formación y estudios y de servicios técnicos para ser verdaderamente eficaces.

A partir de los postulados de la Gaudium et spes y de múltiples enseñanzas de los Pontífices y del Episcopado latinoamericano deben elaborarse normas que permitan aplicar el pensamiento de la Iglesia para nuestro continente.

* * *

En resumen, la pastoral social debe tender a formar una conciencia suficientemente clara en los principios del pensamiento de la Iglesia y en sus consecuencias aplicadas, de modo que, de acuerdo a lo expuesto anteriormente, sea posible a los cristianos asumir las tareas de un proyecto de desarrollo integral, en sus tres etapas fundamentales:

a) Diagnóstico de la realidad. (Comprende una descripción de la realidad, un conjunto de criterios axiológicos y un enjuiciamiento de la realidad a la luz de los valores.)

b) Constelación de valores para elaborar la respuesta y contenido de estos valores (deben ser consecuentes con los empleados en el diagnóstico).

c) Proposición de objetivos, metas, recursos y procedimientos (criterios sobre el tipo de proceso). El diagnóstico de los procedimientos (que incluye el tipo de política y medios), también requiere de la misma iluminación axiológica.

Una iluminación de esta especie, requiere, para orientar verdaderamente a los cristianos en sus compromisos para actuar en los distintos planos de la vida nacional, que la Iglesia dis-

Proyecciones de pastoral social 289

ponga de centros de estudio sobre las materias expuestas, dentro de sus posibilidades; y que, además, aproveche los que ya existen en Latinoamérica. Sobre el particular se hicieron proposiciones concretas en la reunión de la Comisión de Acción Social del CELAM celebrada en Panamá en agosto de 1975.

Finalmente, cabe anotar que la labor de la Iglesia no se agota en esta iluminación. Hay, indudablemente, obras en que debe actuar directamente, de acuerdo con las circunstancias y dentro de su competencia específica. Entre ellas, atendiendo a las realidades de cada país, podríamos señalar las de tipo asis-tencial para atender la repartición de alimentos, hogares de niños y ancianos, etc., y las de tipo promocional destinadas a promover la creación de fuentes de trabajo, de acciones educacionales para el desarrollo integral o de colaborar a que los medios de comunicación social ofrezcan a la comunidad valores de contenido cristiano para superar los problemas del subdes-arrollo.

Medellín 10

DOCUMENTO I l í (1): «FAMILIA Y DEMOGRAFÍA»

CONTRIBUCIONES PARA U N ANÁLISIS

Por JOSÉ y BEATRIZ RESENDE REÍS

Analizando el capítulo Familia y demografía, parte de los documentos de Medellín, preferimos hacerlo de modo crítico-positivo, considerándolo

a) en su historia; b) en su génesis (o sea, en las ideas-fuerza que le dieron

forma), c) y bajo los nuevos enfoques familiares y demográficos

esbozados posteriormente a aquella publicación.

Sin embargo, queremos subrayar que en el análisis crítico que hacemos no existe la intención de ponderar y juzgar reflexiones de ayer con criterios de hoy. Solamente queremos complementar, con perspectivas actuales, una reflexión rica en sí y de acuerdo con la época de su elaboración.

Si tomamos en consideración la historia de ese capítulo, notaremos algunos condicionamientos que tal vez expliquen, de alguna manera, la diferencia de estilo y, en ciertos momentos, hasta de mentalidad, que presenta en relación con la mayoría de otros capítulos del mismo Documento.

Creemos poder afirmar que, antes del encuentro de los obispos en Medellín, no había ningún interés en preparar una reflexión sobre la problemática familiar en América Latina, síntoma de la ausencia de preocupación por dicha problemática en la Iglesia latinoamericana de aquella época.

La presencia de algunos matrimonios y sacerdotes dedicados al trabajo con la familia en el continente hizo surgir la cuestión de la posibilidad de intentar hacer de las familias latinoamericanas agentes de las transformaciones necesarias. Surgió, como respuesta interesada y objetiva a la cuestión, el capítulo que ahora analizamos.

Por otra parte, realizándose la reunión de los obispos en Medellín sólo un mes después de la publicación de la Humanae vitae, ese capítulo se reviste de una fuerte connotación moralista que disminuye en cierto modo la amplitud de la problemática que pretende analizar.

Nos parece lógico que, en un conjunto de documentos cuyo objetivo fue explicitar la misión de la Iglesia «en la actual

292 José y Beatriz Resende Reís

transformación de América Latina» no haya lugar para destacar la familia considerada en aquella época como la «institución encargada de conservar la sociedad». Figura ese capítulo en el conjunto de las reflexiones como un apéndice yuxtapuesto.

Por lo tanto, procuraremos hacer una síntesis del capítulo en cuestión, sirviéndonos de los mismos subtítulos de que se compone, procurando descubrir en cada una de sus partes las ideas-fuerza subyacentes a ellas y las naturales limitaciones, teniendo en cuenta las nuevas perspectivas surgidas desde entonces.

LA FAMILIA EN SITUACIÓN DE CAMBIO EN AMÉRICA LATINA

Esa parte del Documento nos parece que analiza bastante bien la problemática familiar latinoamericana bajo los puntos de vista legal (fuera del índice de nupcialidad) y socio-económico (consecuentes desniveles sociales y sus influencias condicionantes).

Se nota, sin embargo, que falta una preocupación que hoy en día parece fundamental: el problema que surge como fruto de las diversas concepciones de familia, nacidas de la diversidad de los grupos étnicos (quechua, aymara, afro-brasileño, etc.), asi como de los diferentes estratos sociales y culturales.

Es verdad que existe un tipo o un prototipo de familia ideal, establecido tanto por la legislación civil como por la legislación eclesiástica; prototipo que las clases dirigentes han procurado mantener, de modo aparente, a través de los cuatro siglos de la historia americana.

Existen, a pesar de ello, en nuestro continente, numerosos grupos familiares que consideran el prototipo familiar, legal-mente aceptado, como modelo propuesto únicamente a un status social elevado, del cual se sienten marginados. Esto los induce a ignorar el modelo familiar propuesto, considerándolo propio solamente para un status social que no es el suyo.

Otros grupos, más conscientes, consideran ese modelo familiar absoluto y antifuncional en vista de los valores humanos hoy redescubiertos y optan por nuevas formas familiares que prescinden, frecuentemente, de elementos considerados hasta entonces indispensables y constitutivos de una verdadera vivencia familiar.

Contribuciones para un análisis 293

Surgen, entonces, como fruto de opciones más o menos personales, más o menos condicionadas, tipos diferentes de familia sufriendo todas ellas en algún grado por estar incompletas, lo que es causado por la falta de un interrelacionamiento personal y existencia del amor, lo que sucede también en familias legítimamente constituidas, conforme a las legislaciones civil y eclesiástica.

Hemos expuesto esa perspectiva en algunas reflexiones ya publicadas. En una de ellas decíamos ':

«Analizando nuestro propio concepto de familia, vimos que varios factores, no sólo la muerte o la ausencia de cónyuges, pueden ser causa de la familia incompleta. Existen, por ejemplo, familias muy bien constituidas en todos los niveles y completas en cuanto al número de miembros que las componen. Aunque aparentemente completa, esa familia sufre la ausencia de algo esencial, pues le falta el relacionamiento personal de amor entre los cónyuges, porque ellos no son personas conscientes y libres, capaces de relacionarse en ese plano.

Notamos que muchas veces pueden existir, y realmente existen, familias que aunque no están institucionalizadas ni civilmente ni en el ámbito religioso (o que lo son únicamente en una de esas dimensiones) poseen un fuerte relacionamiento de amor vivido en plano personal consciente; como, por ejemplo, una familia de separados que busca una nueva experiencia conyugal y viven diariamente un auténtico relacionamiento de amor, aceptando todas las consecuencias de esa opción.

Esas familias no institucionalizadas tienden a hacerse cada día más numerosas en América Latina hoy, cuando por varias razones las separaciones de matrimonios se hacen cada vez más frecuentes y están siendo aceptadas con más facilidad por la sociedad en conjunto.

Muchas veces, aunque no estén impedidos por un matrimonio anterior, tanto el hombre como la mujer optan por una vida conyugal y familiar asumida y vivida en la dimensión de un auténtico relacionamiento de amor, sin adherirse, sin embargo, a ninguna base institucional. El amor que los une les parece real y tan fuerte que no sienten necesidad de ninguna institución para salvaguardarlo o protegerlo.

Con el proceso de secularización creciente, la opción por ese tipo de familia tiende a aumentar y a constituir una realidad notable.

Existen también otros tipos de familia incompleta, algunos de ellos típicos en determinadas regiones o culturas o de un determinado grado de desarrollo cultural, como:

a) familias de madres solteras, fruto de un encuentro casual o accidental entre un hombre y una mujer;

1 Publicada en la Carta informativa del Spla (julio de 1972).

294 José y Beatriz Resende Reis

b) familias en que la madre tiene hijos de vatios padres; c) familias regidas por la madre, por muerte, ausencia o aban

dono del padre; d) familias regidas por el padre, por los motivos antes mencio

nados; e) familias regidas por otro miembro de la familia o por tutor,

en caso de muerte, ausencia o abandono de los padres, etc.

Surge ahora con gran frecuencia otro tipo de familia incompleta regido por madres solteras, fruto no de un encuentro casual de un hombre y una mujer, sino de una opción consciente de no aceptación de la actual estructura familiar con todos los compromisos que ella supone. Ese nuevo tipo de familia aparece más frecuentemente en el área universitaria, como una contestación.

Nótese claramente que en ninguno de esos casos se enfoca el fenómeno de la prostitución.

Todos esos grupos familiares son fruto o de un estado de sub-desarrollo económico-cultural, o de una mentalidad contestataria que procura vivir con mayor autenticidad y mayor riesgo un rela-cionamiento personal de amor.

En los casos en que la madre permanece soltera por una opción consciente, su actitud no representa propiamente una opción definida, sino un estado intermediario de pura contestación en vista, tal vez, al fracaso de su familia original y en la búsqueda de un auténtico relacionamiento personal. Pretende, con esta actitud, crear un estilo familiar que le parece más honesto, menos hipócrita.

Esas familias surgen cada vez en mayor número, como fruto de la familia burguesa apenas aparentemente bien constituida, sin ningún fundamento de amor vivido y compartido. Existen todavía otras causas que influencian opciones en esta línea de contestación a la estructura familiar, tal como existe hoy:

1) La promoción de la mujer la hace más segura, más capaz de mantenerse económicamente, más capaz de intentar realizarse como persona, independientemente de cualquier institucionaliza-ción; esa misma promoción la lleva a romper su matrimonio cuando le parece que no reúne las condiciones necesarias para poder subsistir.

2) La visión de una sexualidad realmente integrada en la vida humana como factor de crecimiento y madurez personal.

3) La valorización del acto conyugal como el mayor acto de donación humana lo libera del tabú que lo hacía licenciosidad permitida y que necesitaba de una bendición eclesiástica para poder ser aceptado, aun por la sociedad civil.

4) Desconocimiento generalizado de la dimensión sacramental del matrimonio religioso».

Esa constatación nos hacía decir, en otro artículo publicado también en la Carta informativa del Spla2:

2 Noviembre de 1972.

Contribuciones para un análisis 295

«Tomando la realidad histórica de América Latina y profundizando en su análisis crítico, notamos que el concepto de familia va evolucionando en dos líneas fundamentales: pasa de una concepción demasiado sacral a una concepción más secularizada. Antes era reconocida como familia sólo aquella que era religiosamente constituida.

Hoy, sin exclusión de los valores religiosos y de sus manifestaciones, se da también importancia constitutiva a los elementos profanos de la familia. Pasa de una concepción jurídica a una concepción existencial y objetiva. En esa nueva concepción se consideran como elementos esenciales de la familia:

a) un hombre y una mujer, b) que se aman con amor maduro, que se traduce en una en

trega total, c) abierta a la vida, fruto del amor.

Y, como elementos condicionantes: a) El 'Registro Civil', por ser la familia célula de la sociedad. b) Si los contrayentes tienen alguna fe religiosa, necesitan ad

mitir para su amor la trascendencia enseñada por esa fe, dándole en su vida el lugar correspondiente.

Como se puede percibir, en esta concepción existencial y objetiva de la familia el elemento que se considera esencial para su existencia, el elemento que la constituye como familia, es el verdadero y existencial relacionamiento de amor entre un hombre y una mujer.

Este elemento entra como algo absolutamente necesario que jamás puede ser sustituido por los elementos jurídicos o por los elementos religiosos. Estos son válidos en la medida en que existe realmente un amor de hombre y mujer para ser legalizado o transformado en signo sacramental».

Tomado en la debida cuenta, ese nuevo enfoque de la problemática familiar deberá abrir más amplias perspectivas y constituirá, en sí mismo, un desafío a la creación de un nuevo estilo de pastoral familiar; pues

«no podemos proponer modelos y matices familiares de hace diez años, cuando la vida social y un desarrollo humano-societario conducen a nuevos valores o a nuevas importaciones de vida familiar.

Es necesario, por el contrario, hacer despuntar modelos nuevos que vivan e irradien de modo auténtico los valores humanos y cristianos de la familia de hoy»3.

PAPEL DE LA FAMILIA EN AMÉRICA LATINA

Notamos en esa parte un abordaje más teórico que realista, debido quizá a la falta de una reflexión remota y de datos con-

» Ibid.

296 José y Beatriz Resende Reh

cretos más completos sobre la problemática familiar en América Latina. Tal vez sea esa la parte donde la improvisación se hace sentir con mayor evidencia. Casi basado en citas de documentos del concilio Vaticano II , considera metas o ideales mirados y propuestos como hechos concretos y realizados y presenta tres aspectos de la misión de la familia que, aunque válidos, merecen ser considerados de modo más realista y más crítico.

Nos preguntamos cómo podrán formar personas y educarlas en la fe unas familias condicionadas fuertemente por una sociedad de consumo que tiende a masificar y esclavizar a los hombres, situándolos, con la fuerza y la influencia de los grupos internacionales, al servicio del enriquecimiento de una pequeña minoría.

Cómo podrán ellas cumplir las tres misiones que les son atribuidas, viviendo en un mundo en que Dios no existe; o si existe, se relaciona con los hombres no en su contexto humano y cultural, sino en una especie de «tierra de nadie»—terreno paralelo a los compromisos existenciales—.

Nos preguntamos, todavía, cómo formará y educará a sus miembros, de modo auténticamente humano y auténticamente evangélico, en un complejo político-educacional montado para domesticarlos y tornarlos inofensivos y amorfos.

Por todo esto, nos parece falsa y triunfalista esa parte de la reflexión, sobre todo cuando afirma que la familia es promotora del desarrollo, suponiendo que esté siendo promotora.

En esa parte sería necesario explicar muy claramente que la problemática familiar no es autónoma y desvinculada de la problemática global de las sociedades de este continente, sino que, por el contrario, procede de ella.

La verdad es que todo país tiene problemas familiares específicos y, si los analizamos profundamente, veremos que ellos tienen siempre una raíz común: los factores globales que condicionan los grupos de población latinoamericanos.

Tenemos conciencia de la inserción del pueblo latinoamericano en un proceso único de evolución—fruto de un cuestiona-miento crítico global—con resonancias específicas, y de la ineficacia de cualquier camino que procure resolver solamente los problemas de las familias de algún país, sin tener en cuenta los factores fundamentales que los condicionan o los originan. Por lo tanto, cualquier tentativa de realizar una pastoral fa-

• miliar desvinculada de una pastoral global está destinada al fracaso.

Si no partimos de una reformulación global de la vida del

Contribuciones para un análisis 297

hombre y de las estructuras que lo sujetan, no podemos esperar que la familia sea realmente:

a) formadora de persona, b) educadora en la fe, c) promotora del desarrollo.

Conseguiremos sólo que las familias cristianas repitan con convicción su misión propia considerándola realizada por el simple hecho de haberla aprendido, tranquilizando así su conciencia ante la imposibilidad palpable de realizarla verdaderamente.

PROBLEMA DE DEMOGRAFÍA EN AMÉRICA LATINA

Analizando honestamente ese capítulo percibimos que tras un subtítulo ambicioso aparece una reflexión de tipo moralista, fruto tal vez de la encíclica Humanae vitae recién aparecida, haciendo de esa parte del documento sobre la familia más propiamente un comentario a la encíclica que un análisis del problema demográfico en sus líneas fundamentales.

No obstante, debido a la seriedad y complejidad del problema demográfico, nos parece necesario tener el valor de colocarlo valientemente sobre la mesa, procurando no reducirlo a esquemas simplistas y unilaterales.

En nuestra Reflexión sobre el año mundial de la población, elaborada en colaboración con el P. Félix Valenzuela cuando era asesor latinoamericano del MFC, afirmamos que es necesario que lo consideremos «tanto bajo una visión macro-social como bajo una visión micro-social», «como un fenómeno... que produce una serie de problemas de población de índole socio-económicos, políticos, culturales y morales».

Tratar de resolverlo reduciéndolo solamente a uno de esos aspectos es imposible, pues «la dinámica de población es un fenómeno eminentemente social». Se presenta como una manifestación de interrelación humana y se realiza siempre dentro de un contexto social que implica, por una parte, estructuras sociales enmarcantes—dentro de las cuales surgen las decisiones humanas de población y las condiciones socio-culturales que le dan sentido—y, por el otro, procesos sociales que integran el fenómeno de la población en serie de hechos sociales tendentes a imprimir una dinámica global en la sociedad. Finalmente, la población implica y está implicada en los cambios y trans-

298 José y Beatriz Resende Reís I

formaciones de la vida social colectiva. Sin esta amplia visión social, la población y su dinámica no adquieren una adecuada comprensión ni, menos aún, una debida proyección4.

El aspecto típico de explosión demográfica, dentro del problema de población, asume una forma especial y aguda en los países subdesarrollados. En esos países no constituye un problema autónomo o paralelo a su problemática global, sino que es una resultante de esa problemática general de subdesarrollo y exige, como consecuencia, que se procuren, junto con los caminos de solución específica del problema demográfico, soluciones que ayuden a esos países a caminar hacia su independencia y su desarrollo integral.

En los países latinoamericanos, principalmente, la problemática demográfica deberá ser incluida dentro de un planeamiento que dé prioridad a la formación de estructuras socioeconómicas, culturales y políticas no opresoras que posibiliten a los hombres para asumir su función de persona humana libre, consciente y participante, ofreciéndoles, por lo tanto, la posibilidad de asumir una paternidad responsable, definida por el Padre Fabbri5 de la siguiente manera:

«La que prescinde del mayor o menor número de hijos, buscando una procreación de tipo óptimo: tantos cuantos pueda educar integralmente la pareja. En esta paternidad, la planificación nace de una reflexión intrínseca, es decir, de la conciencia y libertad de la misma pareja. En el horizonte de esta planificación siempre están presentes las legítimas exigencias de una sana política poblacional».

«Se trata (pues) de un problema humano y de un problema cristiano, de un problema personal y de un problema social, de un problema específico y de un problema de política global. Querer reducirlo a cualquiera de esos aspectos es limitarlo e ignorar su amplitud».

«Como problema humano, necesita ser analizado en esta dimensión humana y en las consecuencias que podría acarrear para toda la humanidad.

Como problema cristiano, deberá ser analizado a la luz de la riqueza y de las exigencias evangélicas que no lo iluminan de modo específico o científico, sino que iluminan toda la vida de los hombres y de los pueblos, orientándolos dentro de la línea de la filiación divina y, por consiguiente, en el respeto mutuo, en la fraternidad asumida como compromiso consciente y liberador.

«Como problema personal y al mismo tiempo social, deberá ser analizado a la luz de los derechos fundamentales del hombre y de las exigencias ineludibles de la dignidad de la persona humana, así como a la luz de su compromiso con la comunidad en que

4 Luis LEÑERO OTERO, Implicaciones sociales-culturales del crecimiento y distribución de la población.

5 Demografía y Año Mundial de la Población: Cias (marzo de 1974). ,

y Contribuciones para un análisis 299

\ vive. También debe ser analizado con relación al deber de asumir \ eximo propios los problemas, las angustias, las limitaciones y las necesidades de esa comunidad».

«Por todo esto, nos parece que, dentro de la realidad histórica latinoamericana, las tentativas de solucionar el problema poblacional serán dadas al conjugar todos los esfuerzos en un amplio proyecto educativo que le dé al pueblo el poder de asumir, activa y responsablemente, su vida pública. De ese modo se le hará asumir como propio ese problema candente: la solución de los problemas más amplios y complejos dentro de las áreas socioeconómicas, políticas, culturales y religiosas»6.

RECOMENDACIONES PARA UNA PASTORAL FAMILIAR

La última parte de la reflexión sobre Vamilia y Demografía no parece responder a las interrogaciones o a las inquietudes implícitamente contenidas en el parágrafo «La familia en cambio en América Latina», y tampoco responde a la verdadera problemática familiar en su dimensión más simple.

Propone como «metas y orientaciones fundamentales» una lista de actividades concretas y específicas que en sí no constituyen objetivos para ser alcanzados. Dentro de las orientaciones fundamentales podemos percibir claramente que los autores de esa reflexión consideran a la familia como simple objeto de las líneas pastorales propuestas, aunque al final del parágrafo hacen alusión a una posible pastoral familiar «planeada en diálogo con los matrimonios y con los movimientos familiares tan meritorios».

Por no tomar en consideración los diferentes tipos de familias existentes y el nuevo concepto de familia que surge como resultante de los nuevos estilos vivenciales, se preocupan los autores de ese capítulo, como pastores, solamente de las familias «bien constituidas».

Vueltos, por lo tanto, al estilo de familia tradicional, elaboran esquemas simplistas para las familias del futuro, las cuales reclaman como condición sirte qua non de supervivencia:

a) un nuevo tipo de estructuración que responda a sus legítimas y nuevas necesidades;

b) una nueva visión de la vida como un consiguiente re-situarse en ella, por parte del hombre y la mujer;

• c) la relativización de la institución familiar, incapaz de sustituir por sí misma la vivencia de los valores humanos fundamentales y de un interrelacionamiento

8 Cf. JOSÉ y BEATRIZ RESENDE REÍS, ait. cit.

300 José y Beatriz Resende Reís

personal de amor—siendo, por tanto, incapaz de ser base de seguridad de vida familiar.

Lo que escribimos puede parecer demasiado fácil, demasiado simplista. Se trata, no obstante, de un cambio arduo y complejo; pasar de una mentalidad formada con miras a mantener instituciones a una mentalidad de dimensión creadora de la vida que, sin despreciar las instituciones, las ajusta al servicio de su finalidad como servidoras del hombre y no como sustituciones de lo absoluto o como punto de referencia al cual todo se debe sacrificar.

Sería necesario insistir siempre en la necesidad de partir de datos concretos, de situaciones vivenciales y no de conceptos teóricos, de elaboración de líneas de pastoral, principalmente tratándose de pastoral familiar.

Como su propio nombre lo exige, «una acción pastoral tendrá que ser, ante todo, situada en la problemática de su tiempo. Nunca se la podrá ignorar sin marchar hacia el más completo fracaso».

«Una pastoral familiar que ignore la evolución familiar que hoy se procesa, con su problemática angustiosa y llena de riesgos, será una acción planeada en el vacío, creyendo dirigirse a familias que de hecho no existen».

«Una pastoral familiar que se dirija solamente a las familias consideradas como élite cristiana sería una pastoral inocua y desvinculada de la realidad y no conseguiría alcanzar ni siquiera a las familias a las que se dirige».

«Nos parece, entonces, que los desafíos que hoy se lanzan a la pastoral familiar son los siguientes:

a) Comprender que su papel es más vasto que una pastoral cristiana en el sentido en que se dirige únicamente a las familias que se dicen practicantes.

b) Comprender que todas las familias están dentro del proceso evolutivo actual, y no sólo las familias cristianas. Se trata, si queremos ser fieles a la eclesiología del Vaticano I I , de salvarlas a todas, ayudándolas a situarse dentro de ese proceso; y no de procurar salvar unas pocas—tal vez una pequeña minoría—, ignorando la problemática y las necesidades de las menos favorecidas, de las menos protegidas.

c) Comprender que se trata de ayudarlas a que se salven no a pesar de sus propios caminos humanos, sino dentro de esos caminos, haciéndolas descubrir en su proceso evolutivo los llamamientos evangélicos que se hacen más apremiantes y más necesarios como respuestas necesarias a su vivencia humana.

d) Comprender que su acción se debe basar no en conceptos ideológicos desvinculados de tina vida real, sino en los valores humanos fundamentales al hombre de hoy y que son para él la base de su vivencia de hombre, como serán la base de su posible vivencia evangélica.

Contribuciones para un análisis 301

e) Comprender que se trata de hacer que los responsables de la pastoral acompañen a las familias y procuren con ellos encontrar la dracma perdida barriendo la casa, aunque tengan que estropearse un poco las manos. Sucede que, oculto en la pobreza de una pequeña dracma perdida, puede estar el camino que nos lleva a la perla de gran precio...»7.

BEATRIZ RESENDE REÍS, Una familia que nace, o la utopía familiar.

I

DOCUMENTO III (2): «FAMILIA Y DEMOGRAFÍA»

RIENTACIONES PASTORALES

Por el P. MARTÍN SEGÚ GIRONA Asistente del MFC archidiocesano y estatal

de Sao Paulo

1. ILa reformulación del Documento debería dejar de ser solamente una reflexión para tornarse una orientación pastoral en ámbito latinoamericano.

2. La orientación pastoral en términos latinoamericanos no es fácil, pero se debería intentar, pues existen algunos datos casi evidentes, como:

a) Reconocer que el clero, en general, no está preparado en cuestiones familiares.

1) Podrían promoverse cursos de reciclage para el clero ya formado (Teología, Biblia, Liturgia, Moral, Derecho, Pastoral, Ascética y Mística) siempre con miras a la familia.

2) Insertar en los currículos de los seminarios teológicos materias que habiliten mejor a los futuros pastores, también en las cuestiones familiares.

b) En Sao Paulo (Brasil) hay parroquias donde la familia en sí no merece ninguna consideración especial.

c) Allí se constata que en las clases muy altas o muy bajas de la sociedad no existe la familia.

d) Las causas de inexistencia se deberían profundizar tomando siempre en consideración los medios donde está insertada dicha familia (medio rural, urbano: maero o micro-urbano).

e) En las clases donde todavía existe la familia, está bajo presiones y crisis de toda especie. Anotar algunas tendencias sociológicas en relación a la familia del futuro. Cuáles son los valores perennes e inalienables y cuáles transitorios y fruto de una cultura en evolución rápida y constante.

f) Se verifica, por lo menos en térmir.. s de Sao Paulo (Brasil), que, debido a la facilidad de los medios de comunicación, existe una tendencia a importar modelos familiares que no siempre corresponden a la doctrina evangélica o al Magisterio de la Iglesia. Hollywood ejerce gran influencia en determinadas clases de la población. De ahí, se nota una tendencia cada vez más fuerte hacia la disolución del vínculo matrimonial.

g) Desafortunadamente, la pastoral no está preparada para atender las familias del mundo obrero (con sus motivaciones

304 Martín Segú Girona I

e intereses específicos) y mucho menos todavía las marginadas y las que sufren las consecuencias del subdesarrollo. /

h) En términos pastorales se habla mucho de la familia, pero se practica muy poco lo de la familia. /

3. La tesis presentada en el n.l del Documento /como impedimento para el desarrollo ni siquiera debería ser/anotada, ya que en la actualidad hay buenos autores que defienden y prueban los puntos de vista completamente contrar/os a lo que se ha presentado. El mismo aumento demográfico/y pobla-cional puede ser uno de los factores de desarrollo en, América Latina.

4. Se debería subrayar la importancia del papel/personalizante de la familia, en la que cada miembro es uña persona original y única, y cada miembro debería ser comprendido, aceptado y ayudado a alcanzar su desarrollo integral.

5. Con relación al n.2, si hubiera un nuevo Documento no se debería contentar con apuntar lo que es obvio, estadística y sociológicamente hablando. Sino que, al lado de las dificultades, debería haber un esfuerzo por abrir pistas, basadas en investigaciones serías, referentes a soluciones pastorales.

a) No basta anotar los fenómenos del bajísimo índice de nupcialidad y la consecuente inestabilidad del matrimonio.

b) Nuestra pastoral se resiente todavía de una mentalidad de almas cuando en contrapartida en el aquí y ahora, tenemos familias bien o mal constituidas en términos jurídicos, pero que son familias.

c) La visión presentada es una visión derrotista que no facilita la pastoral; porque, si la afirmación inicial fuera verdadera: «América Latina registra los más bajos índices de matrimonios en relación a su población. Esto indica un alto porcentaje de uniones ilegales, aleatorios y casi sin estabilidad, con todas las consecuencias que se derivan de tal situación», debemos confesar que la familia no existe en términos latinoamericanos. Entonces se debería comenzar por hacer una preparación aunque remota para, a largo plazo, ir elevando los índices en favor de la familia.

d) Las uniones ilegales, aunque sean elevadas, no parecen superar las legales. Ahí necesitaríamos datos estadísticos para poder prever y planear.

6. ¿Los nacimientos ilegítimos superan, de hecho, a los legítimos? ¿Tenemos datos comprobatorios? ¿En qué se basa tal afirmación? ¿Qué se considera ilegítimo? ¿Esto es solamente en términos jurídicos?

\ Orientaciones pastorales 305

\7. Hay muchos esposos que fracasaron en su primer matrimonio que, jurídicamente, sería el verdadero. Se unen por se-gundk vez y muchas veces esta segunda unión es estable. Actualmente, en teología como también en Derecho canónico, se estudia^ y se profundiza la cuestión de «lo que se refiere al sacramento del matrimonio» con todas sus implicaciones y consecuencias teológico-pastorales.

8. En lo tocante al n.2,c se nota que se emplean términos que, de por sí, serían ponderables (disgregación familiar, divorcio, desórdenes sexuales...), pero en la manera como se colocan se tornan imponderables. Podemos afirmar que en toda América Latina hay un esfuerzo creciente por parte de los movimientos familiares en intentar disminuir los índices de disgregación familiar. Parece que a pesar de todos los esfuerzos emprendidos en favor de la familia y de la pastoral familiar, los resultados son poco animadores. Sería necesario una investigación más seria y más profunda para saber si los índices continúan altos, como también en aquellos lugares donde hay influencia y acción por parte de los movimientos familiares.

a) Deberían hacerse investigaciones serias en los países donde existe el fenómeno del divorcio y el abandono del hogar, para saber si la curva de la frecuencia continua se acelera positivamente o si, después de trabajos serios de pastoral familiar, se mantiene estable o tiende a disminuir.

b) Las generalizaciones apresuradas son graves obstáculos para la pastoral y comprometen muchas veces las intenciones de nuestros pastores.

c) Los mass media obtenidos por las investigaciones procuran explotar y manipular las tendencias y necesidades de la masa consumidora y si la tendencia fuera divorcista, como actualmente sucede en el Brasil, hacen todo lo posible por vender su idea y conseguir su intento, sensibilizando a la opinión pública. La Iglesia se debería interesar más por estos medios de comunicación.

9. En lo referente al n.2,3) f), existen fallos evidentes. Poseemos grandes encíclicas sociales, desde la Rerum novarum hasta la Octogésima adveniens; pero ¿qué se ha hecho para la aplicación adecuada y concreta en ámbito latinoamericano, como acción conjunta y organizada de la Iglesia?

a) Encontramos que el «ver» del Documento es muy derrotista; si bien se examina, es una especie de declaración de incapacidades y de ineficiencia pastoral, ya que, entre líneas, se reconoce que después de ochenta años de doctrina social de

306 Martín Sega Girona

la Iglesia no hemos conseguido cambiar casi nada y se £on-tinúa en lamentaciones y generalizaciones. /

b) En el aparte «ver» del Documento deberían aparecer también los esfuerzos de muchos en la aplicación concreta de la doctrina social de la Iglesia en términos latinoamericanos.

c) Si hubiera posibilidades de hacer un cuadro de Referencia para poder seguir el desarrollo pastoral en las diversas áreas y clases sociales, esfuerzos concretos, dificultades y resultados obtenidos, se podría dejar a un lado la generalización para entrar en la especificidad de la acción pastoral. Objetivos y planes para conseguir a corto, medio y largo plazo. Se propiciaría el proceso de continuidad y se evitaría la dispersión de esfuerzos.

10. Con relación al apartado II (papel de la familia en América Latina), el «juicio» del Documento se presenta en términos ideales tan elevados que es casi intangible. Porque para que una familia sea «formadora de personas», «educadora en la fe» y «promotora del desarrollo» se supone que no tiene problemas de estabilidad del vínculo. Entonces, ¿cómo conciliar este ideal con la realidad de: bajísimo índice de matrimonios, creciente y alto índice de disgregación familiar, imposibilidad material y moral de constituir una familia?

Se llega a la conclusión de que esta reflexión presentada en Medellín no se destina a las familias de América Latina, sino a una pequeña minoría de privilegiados que no tienen problemas de estabilidad del vínculo, ni de presiones, ni de residencia, salarios, ni de falta de alimentación, vestuario, trabajo, etcétera. Por lo tanto, se llega a la conclusión de que la reflexión se destina a un pequeño número de matrimonios, pertenecientes la mayoría de las veces a movimientos familiares, que con gran esfuerzo y dedicación consiguen encarnar este ideal.

a) Cada uno de los tópicos presentados supone siempre una familia estable y bien constituida en donde hay un clima de seguridad, respeto, bienestar y tranquilidad. Pero esto no parece ser la nota característica de la familia latinoamericana.

b) La fidelidad, unidad e indisolubilidad son requisitos básicos para una pastoral familiar eficiente y eficaz. Donde haya cuestionamiento de estos requisitos difícilmente podrá haber comunión e integración de vida.

Los apartes del documento de Medellín intitulados «reflexión» no son norma en términos de América Latina.

Por lo tanto, en esta complejidad familiar latinoamericana, otros puntos deberían ser abordados antes de hacer posible la *

Orientaciones pastorales 307

aplicación concreta de este ideal de vida que es el desarrollo pleno e integral de la vocación matrimonial y de la vivencia del sacramento del matrimonio como señal de liberación.

1) Una minoría de matrimonios se esfuerza tenazmente por vivir y regular su vida con el ideal presentado. Pero muchas veces no lo consiguen. Y cuando esto sucede, el ideal se torna generador de conflictos íntimos y angustias constantes. Por consiguiente, en lugar de ser un ideal de liberación se transforma en opresor.

2) La familia debería tratar cada uno de sus miembros como original y único. Defendiendo este punto de vista, preferiríamos, en un dinamismo más pedagógico, que el título fuese sustituido, en lugar de «formadora», por «educadora de personas». Educar (el desarrollo total de las potencialidades del individuo) expresa la idea mejor que formar (modelar). El mismo texto del Vaticano II ya citado refuerza el concepto de educar.

11. Respecto del apartado 11,2, «Los padres deben ser testimonio de fe», en este tópico una vez más se limita a constatar la realidad, cuando debería, por lo menos, esbozar el cómo los padres pueden ser evangelizadores. El cómo viven-ciar la «Iglesia doméstica». Deberían aparecer algunas pistas y líneas bien concretas de evangelización en términos de América Latina.

Tal vez valga la pena constatar y verificar los diversos enfoques comenzados por los movimientos familiares en perspectiva de evangelización, transformando las familias en verdaderas comunidades de fe, oración, amor y servicio.

Se deberían preparar esquemas o planes de reuniones familiares, donde, respetadas las diversas edades de los miembros de la familia, fuese posible vivenciar el mensaje evangélico aquí y ahora.

12. En el apartado 11,3: por los textos citados parece que este tópico sufre de miopía crónica. Desencadena un fami-lismo estéril y estirilizante. Porque la familia es la mayor realidad terrestre que existe y la más comprometida con el medio ambiente, ya que sufre todas las presiones sociales. La familia debería ser estimulada a desinstalarse, y pasar de mera espectadora a ser actora y agente.

Los miembros de la familia sólo podrán ser promotores del desarrollo en la medida y proporción en que participen del proceso de evolución social. Las familias deben ser preparadas para el ejercicio de su vocación laical en el mundo.

308 Martín Segú Girona /

a) Es necesario que en términos latinoamericanos las7 familias sean impulsadas y entrenadas para poder interpretar los «signos de los tiempos» y que de los acontecimientos cotidianos puedan extraer las semillas del Evangelio, conforme se dice en la constitución Dei Verbum.

h) Este ideal es realizable y plausible y ya lo están aplicando muchas familias en América Latina.

13. En el apartado III (problema de demografía en América Latina), parece que este texto es paradójico. Es difícil conciliar la afirmación: «Es cierto que existe un rápido crecimiento de población debido menos al índice de nacimientos que al índice de mortalidad infantil», con lo que se afirma en el n.2,b: «El alto porcentaje de nacimientos ilegítimos... es un factor que pesa fuertemente sobre la explosión demográfica».

14. Deberían aparecer claramente cuáles son los requisitos para conseguir vivir en conformidad con el ideal presentado. Pero el ideal anotado es tan alto que queda restringido a una pequeña minoría que en términos latinoamericanos pasa a ser casi insignificante. Tal vez se debería pensar en ideales intermediarios mientras no se consiga la vivencia plena del ideal que se debe alcanzar.

15. Al n.III,3a. No cabe duda que las enseñanzas del Magisterio son claras e inequívocas con relación a la exclusión de los medios artificiales del control de natalidad. Lo que no está claro en este particular «es cuándo el acto es fecundo». Si esto se pudiera determinar con toda claridad e inequívocamente, no habría problemas con relación al ejercicio de la paternidad responsable. Ningún matrimonio, voluntariamente, desearía atentar contra un acto fecundo. No sería tan difícil abstenerse del acto conyugal en estos días determinados. Lo difícil es conciliar la decisión seria de los esposos de no tener otro hijo y el derecho de usar el sexo como expresión plena y alimento del amor que es humano, como dice la misma encíclica.

16. La pastoral está todavía pagando un alto tributo por las injusticias cometidas en lo tocante al matrimonio y a la vida sacramental. El matrimonio que limitaba los hijos era excluido y marginado de la vida sacramental. Se creó una mentalidad perjudicial a la misma pastoral, pues los casados tenían la impresión de que los sacramentos eran premio para los santos y puros y no ayuda y auxilio para los pecadores y débiles.

Consecuencia de esta mentalidad fue la disidencia colectiva de los hombres. La religión la practicaban casi exclusivamente las mujeres.

\ Orientaciones pastorales 309

\17. Anotar la abstención del acto conyugal como una especie de norma no parece ser de gran ayuda para la pastoral ni tampoco para los casados. Porque el ejercicio de la vocación matrimonial supone las relaciones íntimas, aunque no se refieran a la procreación. El Vaticano II advierte: «Si se rompe la intimidad de la vida conyugal, la fidelidad puede entrar en crisis...» (Gaudium et spes, n.51).

18. Al apartado IV: «Recomendaciones para una pastoral familiar.» Los obispos de América Latina juzgaron «necesario dar a la pastoral familiar una prioridad en la planificación de la pastoral de conjunto; sugerimos que ésta sea planeada en diálogo con los casados...».

a) La prioridad, en términos de la Arquidiócesis de Sao Paulo (Brasil), quedó siempre en el papel, hasta ahora. Pero a partir del mes de septiembre ni siquiera en el papel, porque los que hicieron el planeamiento arquidiocesano encontraron que la familia no era prioritaria.

Esto demuestra que, desafortunadamente, el clero paulo-politano no está preparado para la pastoral familiar, ni siquiera sensibilizado. La familia, en la mentalidad de este clero, es sinónimo de burguesía. De allí la preeminencia del nuevo documento en señalar líneas más concretas de pastoral familiar.

19. En cuanto a las normas pastorales anotadas en el Documento, padecen todas de una perspectiva intrafamiliar: si, teniendo en cuenta las últimas consecuencias, se corre el riesgo de caer o no en el conyugalismo o en el familismo.

Las normas pastorales deberían tener una preocupación mucho más abierta y estimular a la familia para alcanzar su pleno desarrollo dentro de la perspectiva de la vocación laical familiar. La familia debe ser convocada para consagrar el mundo a Dios, en expresión de la Lumen gentium.

DOCUMENTO IV: «EDUCACIÓN»

UNA TRIPLE REFLEXIÓN ACERCA DE LA EDUCACIÓN LIBERADORA

Por CECILIO DE LORA, S. M.

INTRODUCCIÓN

1. A los veinte años del CELAM—y a los siete de Me-dellín—, repensar caminos recorridos y proyectar nuevas exigencias es tarea ineludible. Y también gozosa, en la medida en que se hace a impulsos del Espíritu que sopla siempre de forma nueva.

2. En el caso de la tarea educativa emprendida por los cristianos, juzgo que una triple reflexión puede ser útil en estos momentos. La primera es de carácter histórico: apuntar brevemente los orígenes del término y del contenido de la «educación liberadora», de tanta trascendencia en el contexto de Medellín y posteriormente. La segunda es de carácter sociológico: anotar la situación conflictiva en que se mueve la tarea educativa, dentro de la escena latinoamericana, marcada también por una creciente conciencia del conflicto que la atraviesa. El quehacer educativo no puede orientarse hoy día sin abordar este tema.

La tercera es de carácter inmediatamente cristiano, en la medida en que el cristiano reflexiona («vuelve sobre») siempre de forma nueva sobre los temas claves de una auténtica educación liberadora—la persona, el diálogo—dentro del marco del conflicto.

3. Estas reflexiones se inscriben dentro de un estilo típico de «marco referencial». No contienen, ni lo pretenden, soluciones inmediatas; pero sí persiguen arrojar luz sobre ciertos puntos de referencia que se juzgan importantes para orientar inmediatamente la decisiva labor educativa de los cristianos en América Latina. Al menos, tal es el amor que las inspira.

I. EDUCACIÓN LIBERADORA: UN APUNTE HISTÓRICO

1. Históricamente hablando, el término de «educación liberadora» aparece por primera vez en el Documento Final del Encuentro episcopal sobre «La presencia de la Iglesia en el

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mundo universitario de América Latina», que, por convocatoria del Departamento de pastoral universitaria del CELAM, con la participación del Departamento de educación, se realizó en la ciudad colombiana de Buga, del 19 al 25 de febrero del año 1967 '.

Desde entonces, aun cuando no se vuelva a hablar de manera explícita de «educación liberadora», se vincula estrechamente educación y liberación en varios otros documentos ecle-siales que anteceden y preparan Medellín 2. El eco de ellos en el documento de Educación de la Conferencia general del Episcopado latinoamericano, es claro y decisivo. Medellín, en fin, da el espaldarazo al tema. Desde entonces ha corrido mucha tinta en torno a él: para clarificarlo, para estimular a vivirlo, para difundirlo y también para mancharlo. Las palabras se gastan pronto en el contexto histórico que vivimos, marcado por una aceleración que pronto deja atrás lo que poco ha fue novedad. Lo importante es salvar el contenido o, mejor, lo válido del contenido.

Entre estas pinceladas históricas, una más debe darse todavía: la que hace relación a Paulo Freiré, tan identificado con este empeño de educación liberadora. Ya en 1967 publicaba su primera obra de amplia difusión, Educagao como pratica da libertade 3. Desde entonces, su nombre y su obra, en diversas y hasta insospechadas intenciones, han sido vinculadas al desarrollo de la educación liberadora y del proceso de concienti-zación. Pero este particular desenvolvimiento histórico—no exento de interés y lecciones—nos apartaría ahora del propósito central de este trabajo.

2. En el mismo documento de Buga antes citado4, se describe la evolución de la educación latinoamericana en los últi-

1 Los cristianos en la Universidad CELAM (Bogotá 1967) p.38. 2 Cf. Documento de trabajo de la II Conferencia general del Episcopado latinoame

ricano, elaborado inicialmente en Bogotá, en enero de 1968, corregido según proposiciones de las Conferencias episcopales y editado en agosto de 1968, párrafo 5.1. Comentario sobre el Documento de trabajo de la Conferencia episcopal latinoamericana, formulado en Lima por los responsables de Movimientos de Apostolado Laico en América Latina, en junio de 1968, párrafo 8 (este comentario se formula sobre la versión original del Documento de trabajo, antes de su edición oficial); y, más cercano ya a Medellín, el Documento Final del Seminario de Expertos, organizado por el DEC en Bogotá, del 22 al 27 de julio de 1968, para tratar sobre «La colaboración de los católicos en la alfabetización de América Latina»: cf. Los católicos y la educación en América Latina CELAM (Bogotá 1969) p.71.

3 PAULO FREIRÉ, Educacao como praticd da libertade (Paz e Terra [Río de Janeiro] 1967). Para una breve, pero esencial bibliografía de Paulo Frire y en torno a él y su obra, cf. Concientisation. Recherche de Paulo Freiré, Documente de travail INODEP (París 1971) p.86-88. (Esta obra ha sido traducida y publicada por la Asociación de Publicaciones Educativas: Concientización, Bogotá 1972.) Para una exhaustiva bibliografía sobre Paulo Freiré, cf. ANNE HARTUNG y JOHN OHLIGER, Bibliografía de referencias sobre Paulo Freiré: Revista del Centro de Estudios Educativos, II (1973), n.l, p.98-136.

4 Los cristianos en la Universidad p.37-38.

Triple reflexión sobre educación liberadora 313

mos tiempos. De forma casi esquemática, pero sugerente, se habla de una educación aristocrática-elitista, según el galicismo; de corte más individualista, afanosa del cultivo de valores humanistas tradicionales, aún imperante en ciertos grupos sociales o marcados por bien caracterizadas ideologías conservadoras.

Las transformaciones económicas, fundamentalmente, de América Latina impulsarían otro estilo y otra filosofía educativa, allí catalogados bajo el rótulo de desarrollista. Entra en juego la dimensión social, pero como apoyo de las estructuras vigentes, sin criticarlas.

El énfasis estaría sobre todo en el aumento cuantitativo: de la producción, de la renta per cápita y hasta del mismo sistema educativo, pero sin considerar las exigencias de cambios estructurales ineludibles.

Conviviendo con las dos anteriores tendencias y configuraciones, surge, desde mediados de la década del 60, la de la educación liberadora. Al principio, como es natural, con tímidos planteamientos. Hoy, con un rico pluralismo que va de variantes metodológicas a concepciones ideológicas de fondo. Pero con una característica que es también un reto: la irrever-sibilidad del proceso. El reto se ofrece no sólo a la honestidad con que ha de vivirse el quehacer educativo así enmarcado por las exigencias de la liberación, sino también por la urgencia de una mejor comprensión filosófica, sociológica y teológica del tema. Porque este afán de liberación se inscribe bien claramente entre los «signos de los tiempos» que marcan hoy la historia de América Latina.

3. El florecimiento de la educación liberadora, en efecto, coincide con una valoración nueva del sentido de la libertad, tanto a nivel personal como comunitario. Es decir, no sólo en el plano del comportamiento individual, sino en el de las relaciones políticas intranacionales e internacionales. El Concilio lo subraya fuertemente5, y sus planteamientos sirven como puntos de referencia definitivos a la doctrina de Buga y, posteriormente, a la de Medellín.

La Conferencia de Ministros de Educación de América Latina señalaba, a finales de 1971, que la educación en este área debería tener en cuenta ciertas situaciones que la condicionan fuertemente. Y señala el creciente deseo de los pueblos de la región por mejorar sus condiciones de vida tanto espirituales como materiales; la exigencia de una plena participación en los

5 Cf. Gaudium ef spes n.17 y 66; Pacem in tenis n.88, 92, 12J,

314 Cecilio de Lora

procesos cultural, económico y político; una firme resolución de conseguir la independencia cultural y económica, así como la autodeterminación política; una actitud crítica entre los jóvenes frente a la sociedad en la que viven, preocupados, por los demás, por su propio futuro dentro de esa misma sociedad ó.

Todo ello hace que

«se abra paso la idea de una educación liberadora que contribuya a formar la conciencia crítica y a estimular la participación responsable del individuo en los procesos culturales, sociales, políticos y económicos» 7.

4. Aun cuando el sentido fundamental de la educación liberadora se encuentra ya en planteamientos tan antiguos como los de Sócrates—allí donde el método se convierte en contenido—, el tema cobra actualidad creciente en América Latina, según se apuntaba. Ello ocurre tanto desde condicionamientos sociales del momento presente, como a partir de precisiones metodológicas en función más inmediata, pero no exclusiva, de tareas de alfabetización. En efecto, el campo de la alfabetización de adultos ha sido privilegiado en el desarrollo del espíritu y del método propios de la educación liberadora8.

Porque la educación liberadora es un espíritu o un estilo de educación, por un lado, que atraviesa cualquier planeamiento educativo, sistemático o asistemático, en todos sus niveles. Y es también, por otro lado, un método de rigurosas exigencias, con modalidades adecuadas a las circunstancias que envuelven la tarea educadora. Método y espíritu son inseparables. La imposición de métodos sin la animación de una filosofía y teología de la liberación llevaría a pragmatismos inmediatistas; la percepción del espíritu sin la consecuente adopción de métodos adecuados podría generar una dolorosa frustración.

La educación liberadora se presenta en Medellín como aquella «que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo» 9. Profundizando en su comprensión y en sus consecuencias pedagógicas, la educación liberadora lleva a una liberación de situaciones injustas de dependencia, mediante el desarrollo de la capacidad crítica y creadora de las personas, en íntima comunicación con los demás hombres, para llegar a la

6 Cf. Conferencia de ministros de Educación de América Latina y del Caribe (Venezuela, 6-15 diciembre 1971); Informe Final, publicado por la UNESCO, n.233.

' Ibid., n.81. 8 Cf. La colaboración de los católicos en la alfabetización de América Latina, antes

citado (nota 2), passim. 9 MÍDELLÍN, Educación, n.8.

Triple reflexión sobre educación liberadora 315

plenitud del hombre nuevo, en su visión cristiana. Las cuatro dimensiones (sociológico-política, gnoseológico-metodológica, es-tructural-comunitaria y teológico-escatológica) son imprescindibles para encuadrar el tema de la educación liberadora 10.

II . EDUCACIÓN Y CONFLICTO: UNA ANOTACIÓN SOCIOLÓGICA

1. El tema y la realidad del conflicto atraviesan, como constante, muchas realidades y posibilidades de un proceso educativo auténticamente liberador. El diálogo mismo—elemento central de la educación liberadora—tiene en sí algo de agónico. Como el parto. Es un momento denso en que se puede generar una vida nueva o se puede sucumbir. El diálogo está ligado muchas veces a situaciones conflictivas. Es un riesgo: podría hablarse de un «arriesgarse a dialogar».

En esta perspectiva, el conflicto tiene una dimensión fundamentalmente psicológica. A no ser que nos estuviésemos refiriendo al diálogo intergeneracional, donde encontramos ya exigencias de análisis sociológico muy distintos.

Este mismo análisis sociológico del conflicto se impone más urgentemente cuando nos acercamos a la situación latinoamericana inmediata, tanto social—ampliamente entendida—, como específicamente educativa.

«En una sociedad donde los recursos están desigualmente—injustamente—distribuidos, no puede negarse la presencia de intereses en conflicto; ahí la escuela no es el lugar en donde ocurre el consenso, sino el lugar donde el conflicto se refleja». Y continúa así el pensamiento del Centro de Estudios Educativos, de México:

«Es una teoría sociológica del conflicto la que se requiere para entender el sistema educativo en nuestras sociedades, para comprender cómo y por qué la educación ha sido un instrumento de los poderosos para perpetuar su especie» ".

2. Dos ideas afloran inmediatamente al pisar este terreno. La primera, que abordar la situación de dependencia que América Latina vive y su consiguiente tarea de liberación, no puede hacerse sin entrar en conflicto. Evitando posturas masoquistas al respecto, y también actitudes angelicalmente ingenuas, el conflicto aparece como algo ineludible. No es, pues, de extrañar. Ignorarlo, en el terreno educativo, es vivir en situación de pe-

10 Para una elaboración más amplia de estas cuatro dimensiones de la educación liberadora, tí. CECILIO DE LORA, Algunas precisiones en torno a la educación liberadora, en Fe cristiana y cambio social en América Latina (Sigúeme, Salamanca 1973) p.297-304.

11 Editorial: Revista CEE, I (1971) n.3 p.6-7.

316 Cecilio de Lora

ligroso relacionamiento con quienes día a día sufren el conflicto en su propia existencia.

Y una segunda idea, también apuntada por el editorial de la Revista CEE u, es la de la insuficiencia del análisis funcional para entender el conflicto. Ejemplo típico de este análisis funcional es la obra bien conocida de LEWIS A. COSER, The Func-tions of social conflict,3. Sin entrar aquí en la distinción y discusión de las diversas corrientes funcionalistas, hay algo que interesa anotar: el funcionalismo sustenta una ideología que justifica el statu quo '". La crítica proviene de sociólogos que no pertenecen al área del llamado «tercer mundo» precisamente. Señalar la crítica sociológica del funcionalismo en el área latinoamericana sería recorrer caminos ya muy gastados. Tanto en las reflexiones del Centro de Estudios Educativos, como en los trabajos recién citados (Cf. notas 11 y 14), se señala la importancia del análisis marxista en este terreno. Un análisis ligado a la teoría del «conflicto estructural» '5.

3. Pero, aunque atrayente, no nos colocamos aquí en la línea básica del análisis sociológico del conflicto educativo, incluso si este tema se presenta como apasionante en el contexto latinoamericano. En este sentido, sobra material, pero falta análisis científico ló.

Se sigue aquí una reflexión en continuidad con anteriores planteamientos sobre la concepción de la educación liberadora. La interacción entre la persona que es tradicionalmente llamada «maestro» y aquella que es conocida por «discípulo» no está exenta de conflicto. Más aún, en la medida misma en que se entiende y se trata ese conflicto, se pueden interpretar y clarificar las diversas teorías o filosofías educativas.

12 Ibid., p.7. 13 LEWIS A. COSER, The Functions of Social Conflict (The Free Press, Glencoc

1956). A modo de proposiciones se extienden las tesis del autor sobre las tesis de Simmel acerca del cambio social, desde la perspectiva meramente funcionalísta.

14 MARGARET A. COULSON y DAVID S. RIDDELL, Approaching Sociology: A Critical Introduction (Routledge and Kegan Paul, London 1970); cf. particularmente p.47-48.

15 RAYMOND WILLIAMS, desde una perspectiva neo-marxista, proporciona un interesante marco de referencia, aún no suficientemente explotado. En su obra The long Revolution (Columbia University Press, New York 1961) ofrece un sugestivo panorama en el que relaciona las corrientes ideológicas, la posición social de los que las mantienen y las políticas educativas correspondientes. De esta forma distingue cuatro filosofías de la educación en el correr de los últimos cien años: la liberal-conservadora, la burguesa, la democrática y la popular-proletaria.

En el ámbito latinoamericano, también con enfoque marxista, son sugerentes los estudios de TOMÁS VASCONI, Educación y cambio social (CESO, n.8, Santiago de Chile 1967) y Contra la escuela (Borradores para una crítica marxista de la educación) en Sociedad y desarrollo: Centro de Estudios Socioeconómicos de la Universidad de Chile n.2 (abril-junio 1972) p.5-25.

16 Para un interesante modelo de análisis científico en este terreno, basado en la sociología de Max Weber, cf. MARGARET SCOTFORD-ARCHER y MICHACLINA VAUGHAN, Domi-nation and Assertion in Educational Systems en EARL HOPPER (ed.), Readings in the Theory of Educational Systems (Hutchinson University Library, London 1971) p.56-69.

Triple reflexión sobre educación liberadora 317

4. Una de las más frecuentes es aquella para la cual la educación consiste en la orientación, estructuración y formación de la personalidad del educando de acuerdo a un modelo ideal predeterminado.

Se justifica esta acción afirmando que abandonar la formación de la personalidad al simple desarrollo espontáneo del individuo da como resultado la pronta cristalización del potencial que en la persona anida. Así ocurriría, por ejemplo, en el caso de culturas predominantemente rurales o de las llamadas culturas primitivas. Entre ellas no se da la institución específicamente educativa o el sistema docente propiamente tales. Y en estas circunstancias, la corriente de espontáneo desarrollo se estanca pronto. La consecuencia es la de personalidades rígidas, empobrecidas, incapaces de adaptarse al cambio.

En este sentido, la función educativa consistiría, por un lado, en remover las aguas de esas personalidades nacientes para evitar cristalizaciones prematuras. Y, por otro lado, la educación debería canalizar esas energías por cauces predeterminados. Ahora bien, cualquier oposición a esta «presión» educativa, entendida en forma de «resistencia» genera un conflicto. Y desde este enfoque, como es comprensible, el conflicto viene considerado como algo perjudicial. En consecuencia, tal oposición y conflicto deben ser simplemente eliminados—así piensa la que podría ser denominada escuela autoritaria tradicional—o hábilmente manipulados—tal y como predicaría la escuela progresista moderna.

Una duda grave amenaza este esfuerzo y la ideología subyacente, tan frecuentes en nuestro ambiente. Moldear la personalidad del educando implica, en efecto, un conocimiento previo de lo que el futuro va a ofrecer o exigir. Mas acontece que siendo el futuro desconocido, lo que aquí se hace es echar mano del pasado. Esto es inválido, sin embargo, sobre todo en los tiempos presentes de cambio radical y rápido, como anteriormente se insistía, y es algo que detiene desde el principio, por otros senderos, la riqueza del desarrollo personal. Con mecanismos distintos, y persiguiendo resultados diversos, se consigue lo mismo que se quiere corregir: el estancamiento de la personalidad en su maduración histórica.

Por otra parte, si el objetivo de esta filosofía educativa es doble—impedir una pronta cristalización de la personalidad y favorecer una cierta cristalización de la personalidad—, la segunda intención es prevalente de hecho y causa distorsiones difíciles de superar luego, e inútiles de descubrir aquí.

318 Cecilio de Lord

5. Otra teoría inspiradora de la tarea educativa, por el contrario, es la que considera también necesaria una cierta «presión» educativa—ampliamente entendido el término—y es consciente de que esa presión despertará una cierta «resistencia». En el juego dialógico de las dos acciones se manifiesta un cierto conflicto que no debe ser eliminado ni evadido, sino que debe ser asumido como parte integrante e importante del mismo proceso educativo.

Lo dialógico es clave en la interpretación de este acercamiento. Desde otra perspectiva, complementaria, vuelve el tema del diálogo y su carácter agónico—dejarse atravesar por la palabra del otro, fecundante, y dar a luz la propia—al que antes se hizo referencia. Por eso, con toda razón—hasta con ciertas preferencias—, la educación liberadora puede ser entendida y definida como educación dialógica. En el diálogo se opera la liberación de la palabra profunda que nos define frente a nosotros mismos, el otro, el mundo y Dios, con quienes entramos en relación dialógica. El diálogo libera cuando es auténtico. Y viceversa: la auténtica liberación no puede ser sino dialógica, a riesgo de convertirse, de lo contrario, en formas nuevas de opresión y dependencia. Desde este enfoque, el educador no propone al educando—usando el lenguaje tradicional—un modelo acabado y estructurante de la personalidad. No. Ambos, educador y educando, se enfrentan dialógicamente con el desafío de la realidad circundante. Lo importante no será entonces enseñar algo dado y acabado, que genera posturas mutuas de pasividad.

Lo decisivo será aprender dialógicamente, una vez más, desde una realidad cambiante y cambiable, que estimula a ser transformada a imagen y semejanza del hombre. A humanizarla. Educador-educando y educando-educador, finalmente, se colocan en postura de interacción entre sí y con el mundo circundante, en decidida actitud de modificarlo, corriendo el riesgo de asumir el conflicto que de aquí se deriva. El conflicto no se busca por sí mismo, ni se rehuye: se reconoce como algo inherente a la condición histórica que el hombre vive para forjar su personalidad ,7.

6. En una alusión operacional, aun dentro del terreno en 17 Lógicamente se distinguen y suponen en este contexto las dos relaciones básicas

que caracterizan el existir humano: aquéllas con la naturaleza circundante, y las que hacen referencia directa a las estructuras sociales. Si las primeras ponen su exclusiva preocupación en el dominio del mundo material por efecto de la tecnología, puede ocasionar un endurecimiento de las estructuras sociales rígidas, autoritarias e injustas. La relación social, por lo demás, no puede olvidar el papel de la tecnología en el mundo contemporáneo. t

Triple reflexión sobre educación liberadora 319

que esta reflexión se mueve, se señala que si se quisiera suprimir el conflicto, se perderían los beneficios de la variedad, que puede generar contradicción; y si se exagera, se podrían originar situaciones incontrolables, caóticas. Se precisa, entonces, determinar el nivel óptimo de la situación educacional conflic-tiva—lo cual no es fácil—y crear los mecanismos de experiencia y encauzamiento, siempre en la perspectiva dialógica 18.

7. Una nota casi final al hablar del conflicto: lo que se ha insinuado en el terreno de las relaciones interpersonales, dentro del proceso inmediatamente educativo, puede y debe ser entendido en una perspectiva más amplia. En otros términos, también se da una filosofía educativa en determinados sistemas educativos latinoamericanos—por no rehuir nuestras situaciones cercanas—que pretende acallar y/o manipular al pueblo en el intento de decir su palabra frente al mundo injusto que lo aplasta. El resultado es el de un pueblo doblemente oprimido: política y culturalmente. Sin hablar de las opresiones económicas y sociales, tan hábilmente desarrolladas. Lo mismo que se dan, al menos teóricamente, otros enfoques que despiertan esperanza en la medida misma en que no se eluda el conflicto resultante de la toma de conciencia de situaciones injustas de dependencia. El conflicto se asume aquí creativa y esperanzadamente 19.

8. De ahí la importancia de la organización popular en varias perspectivas: como fuente de educación o crecimiento del pueblo; como resultado del mismo proceso educativo; como condición de acción política y de cambio estructural, ineludibles, en la liberación de los hombres. Insistiendo: una tarea educativa auténtica no puede eludir hoy esta exigencia política de la organización popular. La enriquecerá con lo específico del proceso educativo cuando éste se comprende en la visión global del proceso único de la historia.

Esta observación nos introduce sencillamente en la siguiente. Se trata de recordar que el conflicto tiene también una dimensión cristiana bien significativa. Cristo asumió el conflicto en su vida. Pero el conflicto no significó fracaso, sino resurrección. Tal vez una cierta filosofía cristiana educativa esquivó el

^ l s Sobre este enfoque, cfr. PETER RUDGE, La sociología del conflicto y la vida eclesiástica: Concilium n.91 (enero 1974) p.104-111.

' P° r ejemplo, La Ley General de Educación del Perú, publicada en marzo de 1972, donde en la «Exposición de motivos» se señala que «el proceso educativo incorporará procedimientos capaces de despertar en los- peruanos la conciencia crítica de la propia situación y, consiguientemente, adecuados para suscitar en ellos la justa perspectiva de conocimiento y acción que los haga agentes participantes del proceso histórico de cancelación de las estructuras de dependencia y dominación, y hombres libres, comprometidos con el futuro del país» (c.II).

320 Cecilio de Lora

tema—y la realidad—del conflicto en sus planteamientos, como algo detestable. Olvidó que el seguimiento del Señor Jesús implica cruz y muerte como preludio ineludible de la resurrección con El20.

III . REFLEXIÓN CRISTIANA SOBRE TEMAS CLAVES DE LA EDUCACIÓN LIBERADORA

1. Persona, palabra, diálogo son términos que en su significación profunda se implican mutuamente. Entretejiéndolos, se encuentra el proyecto de una educación que libere la palabra en el diálogo para que la persona llegue a la plenitud de su personalidad: es el proyecto de una auténtica educación liberadora.

¿Qué significa para el cristiano que el hombre haya sido creado a imagen y semejanza de Dios? (Gen 1,26). ¿Qué tendrá que ver con las Personas divinas esta estructura dialogante que descubrimos en la persona humana? ¿Cuál es la analogía que media en este sentido? «Creado a imagen de Dios, el hombre lleva en su interior una 'semilla divina'» (Gaudium et spes, n.3), «que le invita al diálogo con Dios y le destina a la unión plena con El».

En el prólogo de San Juan se lee que «en el principio la Palabra existía y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1,1). El término original griego que indica el estar con, no significa un «estar estático»—valga la redundancia—, sino un «estar dinámico», en tensión. La Palabra (el Verbo, el Logos) está «en tensión a», o «tendiendo hacia», o «a-tendiendo» al Dios (Padre) que la pronuncia. O, mejor, que se pronuncia. La Biblia de Jerusalén, al comentar este versículo, señala que ya el Antiguo Testamento conocía el tema de la Palabra de Dios, que existía en Dios antes del mundo y por quien todo fue creado. Es, por lo demás, la concepción del término dabar. Tocaba al Nuevo Testamento, y particularmente a San Juan, gracias al hecho de la Encarnación, deducir claramente el carácter personal de esa Palabra (Verbo, Logos) subsistente y eterna.

Con las limitaciones de nuestro lenguaje humano, podría decirse que el Padre y la Palabra se encuentran en una actitud dialogante (el Logos que va y viene), profundamente vivida en

20 Cf. el discurso apostólico de Jesús en Mt 10,16-39, que no deja lugar a dudas. Jesús predice la persecución a sus discípulos que, en este terreno, no pueden ser tratados mejor que el Maestro. Sólo el que pierde la vida por El—sólo el que asuma el conflicto—vivirá de verdad. Igual doctrina encontramos en San Pablo; Ef 6,10-20,

Triple reflexión sobre educación liberadora 321

el Amor. Dios es personal porque es dialogante. O viceversa: es dialogante porque es persona.

El pronunciamiento que Dios hace de su Logos—de sí mismo—se realiza desde su ser limitado: de ahí que el fruto de esa concepción, la Palabra que expresa su concepto, brote total y esencialmente identificada con el Padre. Dios es Padre porque la Palabra que pronuncia le reproduce perfectamente: el Verbo, por ello, es su Hijo. También nuestra palabra humana tiene como finalidad identi-ficar-nos y re-producir-nos, objetivándonos en el tiempo y el espacio. Pero aquí radican diferencias y semejanzas que sustentan la analogía del ser divino y humano.

El Logos divino se pronuncia en la eternidad, de manera perfecta y acabada. La palabra humana se origina en el tiempo, de manera limitada y parcial. El ser del hombre es histórico, imperfecto, inacabado: todo se entiende en la misma línea. La Palabra de Dios agota el pronunciamiento de Dios, y por eso es única. La palabra humana no agota el pronunciamiento del hombre, y por eso es repetitiva. Por la palabra humana nos vamos acercando en el tiempo a la definición plena de nuestro ser. En términos de educación liberadora, vamos liberando nuestra palabra definitiva, esperanzada, en la medida misma en que conocemos la plenitud de la Palabra que nos interpela y estimula.

Por eso mismo, Dios es diálogo, esencial y acabadamente, mientras el hombre es «ser-/wra-el-diálogo», esencial también, pero imperfectamente. Dios no es sólo causa eficiente, sino causa final del ser humano, que fue creado a su imagen y semejanza, es decir, para llegar a la perfección humana de la estructura dialogante que tiene en Dios su plenitud.

Tanto la persona como la colectividad humana son intrínseca y necesariamente dialogantes. Estamos llamados al diálogo dentro de nosotros mismos, con los demás hombres y con Dios21.

No es preciso detenerse aquí a señalar la iluminación que esta visión de fe conlleva para la comprensión en profundidad de la educación liberadora.

2. Pero aún hay más. Dios es siempre fiel a un proyecto. Y así, cuando creó al hombre a su imagen y semejanza dialogante, constituyó también en diálogo la historia misma de la salvación. O sea, la historia de su relacionamiento con los hom-

21 Cf. CONC. VAT. II, Decr. Ad gentes n . l l .

Medellín 11

322 • Cecilio de Lora •\

bres, que da sentido al relacionamiento de los hombres entre sí22.

«Quiso Dios, en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 .Pe 1,4). En-esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía» 23.

En otros términos, la Biblia es la historia del acercamiento de la Palabra de Dios a los hombres: desde que «el Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas» (Gen 1,1), hasta que «La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (Jn 1,14). Las aguas no podían responder a la Palabra de Dios. Se necesitaba el hombre para poder responder a esa Palabra y entrar en el diálogo con Dios. Así nos lo revela el c.3 del Génesis. Sin entrar en disquisiciones sobre los géneros literarios bíblicos, esta visión antropomórfica de Dios nos lo muestra paseando por el jardín a la hora de la brisa (Gen 3,8) y dialogando con el hombre. Desde esta visión central dialógica, la caída está en la ruptura del diálogo del hombre con Dios. Adán dejó de decir su palabra auténtica y se escudó en la de su mujer. Eva se excusa con las de la serpiente (Gen 3,9-13). Renuncian a ser personas que se definen: pasan a ser personajes que repiten palabras ajenas.

Se rompió el diálogo inicial. Pero Dios no se arrepintió, una vez más, de su proyecto. Y vino luego la restauración del diálogo con Abrahán, y con Moisés, y por medio de los profetas, intentos todos que fueron seguidos de otros tantos fracasos. El hombre, «ser-p¿zra-el-diáIogo», rehusaba el diálogo con Dios. Media aquí el tema del desierto y de la Pascua, a ser entendidos también desde la comprensión honda del diálogo.

Y así, «de una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres, por medio de los profetas» (Heb 1,1). Pero «en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,2), la Palabra por excelencia. El diálogo de la anunciación (Le 1,26-38) se contempla entonces como el prototipo del diálogo. Por él entra la Palabra a plantar su tienda en medio de la historia. Y desde enton-

22 Cf. Los cristianos en la Universidad n.29. 23 CONC. VAT. II , Const. Dei Verbum n.?.

Triple reflexión sobre educación liberadora 323

Ces, la historia entera queda penetrada por el Logos para llegar a ser esencialmente un proceso dialogante: de los hombres entre sí, atravesados por la Palabra Divina, y de la humanidad entera con Dios. En el diálogo de la anunciación, María respondía en nombre de toda la humanidad, comenta Santo Tomás de Aquino 24.

Podría decirse que la humanidad tiene ante Dios, en su diálogo con Dios, una postura femenina: Dios toma la iniciativa. La humanidad responde, se deja seducir. Como María: ella pronunció allí su palabra profunda; se identificó; se-pro-nunció como «la esclava del Señor». En ella culminan los llamados de Dios al hombre; y en ella encuentran su arquetipo las respuestas de los hombres a Dios.

En otros términos, tanto el hombre como la humanidad reciben un llamado de Dios. Y es tarea de la humanidad y del hombre descubrir esa palabra profunda con que Dios nos llamó a la vida—en eso consiste descubrir la vocación—para responder con ella a Dios, cerrando así el círculo del diálogo dentro del cual, y para vivenciar el cual, fuimos creados.

En ese sentido, Dios nos hizo responsables, es decir, capaces de responder libremente a la Palabra que El nos dirige. Donde no hay responsabilidad, no hay diálogo, no llega la personalidad a su madurez. La respuesta es el fruto de la responsabilidad. La fe, como respuesta, es un encuentro personal con Dios en la medida que implica haber escuchado su Palabra.

3. No se pueden separar respuesta y responsabilidad, es decir, lo que ha sido tradicionalmente denominado «fe» y «moral». Toda imposición de respuestas al margen de la responsabilidad personal contradice la constitución íntima de la personalidad. Lo mismo que no tiene sentido el estéril desarrollo de una responsabilidad que no florezca en respuestas concretas y actuantes.

Esta visión personalista del hombre nos permite identificar mejor la razón de ser de la sociedad humana y nos lleva a una comprensión profunda de la historia de la salvación y del ser mismo de Dios, que está al origen dialogante de esta historia. Y aún más, permite recorrer de forma nueva los caminos de una labor educativa que ayude al hombre a definirse, de tal manera que, pronunciando así la palabra profunda que lo identifica, pueda reconocer que esa misma palabra fue la que Dios pronunció primeramente para llamarlo a la existencia y con-

24 Summa Th. 3, q.30, art.l: «Per annuncíationem expectabatur consensus Virgínis loco totius humanae naturae».

324 Cecilio de Lora

fiarle una misión en la historia. Pronunciarnos es—implícitamente al menos—reconocer la acción de Dios en nosotros y en la historia, donde El ha depositado «semillas de la Palabra» 25.

Resumiendo, y desde la perspectiva cristiana así esbozada, la educación liberadora es una tarea orientada a que el hombre se pronuncie libre y responsablemente, en medio de la historia, dando respuesta a la Palabra del Padre, el Señor Jesús, movido por el Espíritu de Amor en la comunidad dialogante del Pueblo de Dios, constituido a imagen y semejanza de ese Dios que es la plenitud de la comunidad.

4. La visión de la fe ha iluminado así el tema de la persona, la palabra y el diálogo que son esenciales en la perspectiva de la educación liberadora. Pero el desarrollo de la propia personalidad, individualmente considerada, y el relacio-namiento de las personas entre sí, están atravesados por la realidad del conflicto, según se comentó anteriormente.

¿Cabe reconocer también el conflicto—tan en el centro, a su vez, de la educación liberadora—desde esta misma perspectiva de la fe cristiana?

Aunque no haya habido previamente una mayor atención a la situación política de América Latina—algo que escapaba al enfoque inicialmente adoptado en este ensayo-—la referencia parece ineludible al hablar de conflicto en nuestro contexto inmediato. Gustavo Gutiérrez comenta que

«ser artesanos de la paz no sólo no dispensa de estar presente en esos conflictos, sino que exige tomar parte en ellos si se quiere superarlos desde la raíz; exige comprender que no hay paz sin justicia. Exigencia dura e inquietante para quienes prefieren no ver esas situaciones conflictuales o se contentan con paliativos. Dura también para quienes, con la mejor buena voluntad, confunden amor universal con armonía ficticia. Y, sin embargo, en el contexto político de América Latina, eso implica reconocer el hecho de la lucha de clases y aceptar que se tiene enemigos de clase que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Poco acostumbrados estamos en ambientes cristianos, sin embargo, a pensar en términos conflictuales e históricos. A lo antagónico preferimos una irónica conciliación; a lo provisorio, una evasiva eternidad. Debemos aprender a vivir y a pensar la paz en el conflicto, lo definitivo y transhis-tórico en el tiempo»26.

5. Al tratar de interpretar teológicamente la realidad del conflicto, surge el tema de la Pascua, del paso de Dios entre

25 CONC. VAT. II, Decr. Ad gentes n . l l . 26 GUSTAVO GUTIÉEEEZ, Praxis de liberación y fe cristiana en Signos de Liberación

(CEP, Lima 1973) p.20-21.

Triple reflexión sobre educación liberadora 325

los hombres. En continuidad con reflexiones anteriores, la Palabra de Dios que penetró la historia aparece como el cordero pascual por excelencia. El que «pasa» de forma decisiva.

La Pascua del Señor anticipa ya el futuro definitivo del hombre; pero pone al mismo tiempo en él una tensión que es fruto de la presencia ineludible de la cruz como elemento fundamental de la fe cristiana.

El cristiano no puede escapar al conflicto en la medida misma en que vive tenso entre dos futuros: el futuro que viene desde atrás (el futurum latino), y el futuro que viene desde adelante (el adventus), como sugiere Moltmann 27. El primero es un futuro calculable, que resulta de la extrapolación de los datos del pasado y del presente, tal y como hoy acostumbra a formularlo la «futurología». El segundo es un futuro deseable, fruto de la promesa del Señor, anticipado ya en su Pascua. El primero es un futuro que deviene, llega a ser; el segundo es un futuro que viene.

Instalarse en el futuro calculable es renunciar al dinamismo de la esperanza, que nos abre a la perspectiva escatológica de un «mundo mejor», capaz de ser construido ya desde ahora. Refugiarse en el futuro deseable es colocarse fuera del mundo presente, cayendo en un escapismo alienante donde la religión se convierte en «opio del pueblo».

El cristiano debe comprometerse con la construcción del futuro calculable, pero desde la postura crítica que le inspira la anticipación histórica del futuro deseable, presente en nuestro mundo por efecto de la Pascua.

El conflicto no se busca en sí, sino que se encuentra en la medida en que el hombre vive la tensión entre realidad y utopía. O, si esa tensión viene reconocida por la fe, cuando el cristiano denuncia la injusticia opresora y anuncia la paz definitiva prometida por la Palabra de Dios a su paso por la historia.

6. La auténtica educación liberadora, en la medida en que desarrolla el espíritu crítico—denuncia—y estimula la imaginación creadora—anuncia—, se coloca en la encrucijada del conflicto señalado. Y cuando son cristianos los que intentan vivirla, encuentran en la esperanza un dinamismo que alienta en el amor lo mejor de los esfuerzos para intentar superar continuamente el conflicto, sin eludirlo, gozosamente conscientes de

27 Cf. JUEGEN MOLTMANN, The Cbristian Theology of Hope and its bearing on Development en In Search of a Theology of Development A. de Sodepax Repon (Sode-pax, Ginebra 1969) p.93-100.

326 Cecilio de Lora

que la cruz es sólo un momento de la Pascua. La Resurrección culmina el nacimiento del «hombre nuevo»; «Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita entre vosotros, Aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que anima en vosotros» (Rom 8,11).

DOCUMENTO V

J U V E N T U D

Por el P. Luis M. FERNÁNDEZ Central de Juventudes

PRIMERA PARTE

1. ANTECEDENTES DEL DOCUMENTO

a) UNESCO (1960) '

1) En la década del 50, la UNESCO hace suya la afirmación de que:

«Hasta fines del siglo xix predominaba una noción estrictamente fisiológica y psicológica de la juventud, caracterizada de hecho por la edad; en cambio, desde hace varias décadas el término juventud tiene igualmente una significación sociológica».

2) Llega a considerar a la juventud como una «clase social» que exige, por lo tanto, un cambio radical en la forma como los adultos vean y traten a la juventud.

b) Semana Social de Francia (Reims 1961) 2

1) En la carta enviada en nombre de Juan XXIII por el cardenal Tardini, destaca:

«Si la juventud de hoy parece independiente, impaciente, inquieta, dispuesta a criticar a todos y todas las cosas, conserva, sin embargo, en lo más profundo de su ser, un vivo deseo de obrar bien, una aspiración de que se realice, una aspiración justa; y está animada de un empeño generoso de trabajo y sacrificio».

Recomienda perentoriamente: «No debe contentarse la sociedad con reducir a los jóvenes a la situación de simples ejecutores, sino que debe iniciarlos, sin demora, en la responsabilidad, con-fiándoles progresivamente una parte en la elaboración de las decisiones».

Añade: «La generación que está surgiendo no estaría preparada para la vida si, además de obtener los conocimientos técnicos indispensables, no adquiere un sistema de pensamiento que ilumine sus pasos y oriente sus iniciativas».

1 Nuevas tendencias de las organizaciones de la juventud, 2 El ascenso de los jóvenes.

328 Luis M. Fernández

Y termina por recomendar: «que la Semana Social de Reims prepare una solución cristiana a los problemas que presenta el ascenso de los jóvenes».

2) Siguiendo las orientaciones dadas por la Santa Sede, la Semana Social de Reims toma conciencia de:

a) que los jóvenes ascienden en la humanidad para ocupar el lugar que les ha sido asignado;

b) que este ascenso es un fenómeno humano, en el pleno sentido de la palabra, por ser a la vez biológico, sociológico, moral y espiritual, hasta llegar a la gran constatación de que ya no hay jóvenes, sino juventud.

c) El concilio Vaticano II

1) En buena parte de los documentos hace alguna referencia a la juventud porque «los jóvenes ejercen en la sociedad actual una fuerza de extraordinaria importancia» (Apostolicam actuositatem, n.12), de la cual tienen conciencia y «cuya impaciencia, e incluso a veces angustia, les lleva a rebelarse» (Gaudium et spes, n.7).

2) El último mensaje antes de clausurar el Concilio es para los jóvenes, con una afirmación contundente: «Es para vosotros, los jóvenes, sobre todo para vosotros, por lo que la Iglesia acaba de alumbrar en su Concilio una luz, luz que alumbrará el porvenir», por ser los jóvenes los que van «a vivir en el mundo en el momento de las más gigantescas transformaciones de su historia» y van a formar la sociedad del mañana, en la que se van a salvar o a perecer con ella.

d) Congreso de Peruggia de la Federación Internacional de la Juventud Católica

1) Habla de la juventud como un «nuevo cuerpo social». 2) Llama al Vaticano II «el concilio de la juventud».

e) Pablo VI y la juventud

Como admirable resumen de las innumerables veces que el Papa ha hablado a la juventud, en el discurso de apertura de la II Conferencia general del Episcopado Latinoamericano,

Juventud 329

afirma: «No acabaríamos nuestro discurso si quisiéramos decir algo sobre este tema. Os baste saber que lo consideramos digno del máximo interés y de grandísima actualidad.»

SEGUNDA PARTE

2. RIQUEZA BEL DOCUMENTO

Con el objeto de profundizar, distribuimos el Documento en una serie de temas indicando el número y añadiendo otro que indica el párrafo dentro del mismo número.

a) Época en que se encuentra la juventud actual

1) De crisis (n.2.1). 2) De cambios (ibid.). 3) De conflictos entre las diversas generaciones (ibid.). 4) Dentro de una sociedad masificante y deshumani

zada (n.3.1). 5) Dentro de una sociedad en proceso de seculariza

ción (n.4.1).

b) Reconocimiento de la juventud

1) Como el grupo más numeroso de la sociedad latinoamericana (n.1.1 y 17.1).

2) Como una gran fuerza nueva de presión (n.1.1). 3) Como un nuevo cuerpo social (n.2.1). 4) Con cierta obligada marginalidad (n.1.3).

c) Valores de la juventud

1) Tiene ideas propias (n.1.2). 2) Cuenta con valores propios (ibid.). 3) Tiene un propio dinamismo interno (ibid.). 4) Tiene idealismo, a veces excesivo (n.3.2). 5) Es sensible a los problemas sociales (ibid.). 6) Tiende a la personalización (n.9.2). 7) Tiene conciencia de sí misma (ibid.).

330 Luis M. Fernández

8) Cuenta con creatividad (ibid.). 9) Tiene espontaneidad (n.9.3).

10) Tiene responsabilidad, autenticidad, sinceridad (n.9.4).

11) Acepta a los demás como son (ibid.). 12) Reconoce el carácter pluralista de la sociedad (ibid.).

d) Obligaciones de la juventud

1) Comprensión (n.2.1). 2) Diálogo (ibid.).

e) Exigencias de la juventud

1) Que el lenguaje de la transmisión de la palabra no les resulte extraño (n.5.1).

2) Que los llamen a participar en la comunidad eclesial (ibid.).

3) Que los pastores corroboren los principios doctrinales con actitudes y realizaciones concretas (n.5.2).

4) Que la jerarquía tenga una apreciación más cualitativa que cuantitativa (n.7.1).

5) Que la jerarquía les preste mayor apoyo moral (n.8.1).

f) Actitudes de la juventud

1) Quiere participar activamente (n.1.2). 2) Quiere asumir nuevas responsabilidades (ibid.). 3) A veces tiende a la pasividad (n.3.1). 4) Rechaza el mundo de los mayores (ibid.). 5) Quiere ejercer nuevas funciones (n.1.2). 6) Rechaza la sociedad de consumo (n.3.1). 7) Muestra insatisfacción (ibid.). 8) Reclama cambios profundos y rápidos (n.3.2). 9) A veces tiende a la violencia (ibid.).

10) Quiere construir un mundo más comunitario (n.4.1). 11) Está abierta a una sociedad pluralista (ibid.). 12) Busca una dimensión más universal de la fraternidad

(ibid.). 13) Rechaza una imagen desfigurada de Dios (n.4.2). '

juventud 331

14) Busca auténticos valores evangélicos (ibid.). 15) Identifica a la Iglesia con los pastores (n.5.1). 16) No se considera Iglesia (ibid.). 17) Condiciona la adhesión a los pastores a la coherencia

de sus actitudes con la dimensión social del Evangelio (n.5.2).

18) Se esfuerza por una presencia de fermento e irradiación (n.7.1).

19) Rechaza los valores de la tradición (n.9.2). 20) Desconoce realidades innegables (ibid.). 21) Adopta un conformismo radical (ibid.).

'22) Pretende construir todo de nuevo prescindiendo absolutamente del pasado (ibid.).

23) Menosprecia las formas institucionales, las normas, la autoridad, el formalismo (n.9.3).

Formas de asociación

1) Se reúnen en grupos (n.6.1). 2) Participan en movimientos juveniles (ibid.). 3) Se reúnen en grupos naturales (n.6.2). 4) Organizan movimientos educativos y apostólicos

(n.7.1). 5) Presentan un conjunto de valores en la relación co

munitaria (n.9.3). 6) Tienen tendencia a reunirse en comunidad (n.6.1). 7) Viven en comunidades juveniles de vida (n.6.2). 8) Rechazan organizaciones demasiado institucionaliza

das (n.6.1). 9) Rechazan las estructuras rígidas (ibid.).

10) Rechazan las formas de agrupación masiva (ibid.).

Cómo ve la Iglesia a la juventud

1) Como la constante renovación de la vida de la humanidad (n.10.2).

2) Como signo de sí misma (n.10.2 y 12.1). 3) Como la persistencia de la vida (n.11.1). 4) Como renovado comienzo no sólo en sentido bioló

gico, sino también socio-cultural, psicológico y espiritual (n.11.2).

332 Luis M. Fernández i

5) Como signo de su propia fe (n.12.2). / 6) Como símbolo de la Iglesia, llamada a un incesante re

juvenecimiento (n.12.3). I

i) Actitud de la Iglesia frente a la juventud

1) Adopta una actitud francamente acogedora (n.13.1). 2) Discierne los aspectos positivos y negativos que la ju

ventud presenta (ibid.). 3) Quiere auscultar las actitudes de los jóvenes que son

manifestación de los signos de los tiempos (n.13.2). 4) Quiere aceptar a la juventud con gozo en su seno y

en sus estructuras (ibid.). 5) Quiere promoverla hacia una activa participación en

las tareas humanas y espirituales (n.9.2). 6) Quiere llamarla a una constante profundización de su

autenticidad (n.13.3). 7) Quiere llevarla a una autocrítica de sus propias defi

ciencias (ibid.). 8) Quiere presentarle los valores permanentes (ibid.). 9) Manifiesta la sincera voluntad de aceptar una actitud

de diálogo (n.13.4). 10) Reconoce los valores de la juventud que renuevan

las diversas épocas de la historia (n.13.2). 11) Reconoce su papel, cada vez más decisivo, en el pro

ceso de la transformación del continente (n.13.4). 12) Reconoce su papel irreemplazable en la misión profé-

tica de la Iglesia (ibid.). 13) Reconoce un llamado de Dios a los legítimos y vehe

mentes reclamos pastorales de la juventud (n.15.1). 14) Quiere presentar cada vez más nítido en Latinoamé

rica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual (n.15.2).

15) Quiere presentar a la juventud una Iglesia desligada de todo poder temporal (ibid.).

16) Quiere presentar una Iglesia audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres (ibid.).

17) Quiere presentar a la juventud una autoridad con carácter de servicio, exenta de autoritarismo (n.15.4).

\ Juventud 333

j) \La Iglesia invita a la juventud

A sumergirse en las claridades de la fe (n.12.2). A introducir la fe en el mundo (ibid.). A vencer las formas espirituales de la muerte, las filosofías del egoísmo, del placer, de la desesperanza y de la nada (ibid.).

k) Misión que la Iglesia confiere a la juventud

1) Aportar una revitalización frente a las culturas que muestran signos de vejez y de caducidad (n.11.2).

2) Mantener la fe en la vida (ibid.). 3) Reintroducir permanentemente el sentido de la vida

(ibid.). 4) Renovar las culturas y el espíritu (ibid.). 5) Mantener vivos nuevos sentidos de la existencia (ibid.).

1) Recomendaciones pastorales

1) Desarrollar, en todos los niveles, una auténtica pastoral juvenil (n.14.1).

2) Educar la fe de los jóvenes a partir de la vida (ibid.). 3) Permitir la plena participación de la juventud en la

comunidad eclesial (ibid.). 4) Lograr que asuma consciente y cristianamente su com

promiso temporal (ibid.). 5) Elaborar una pedagogía orgánica de la juventud

(n.14.2). 6) Dar a la juventud una sólida formación humana y

cristiana (ibid.). 7) Ayudarla en sus esfuerzos por forjarse una auténtica

personalidad (ibid.). 8) Formar el criterio de la juventud para utilizar los

medios de comunicación social (ibid.). 9) Ayudarla a hacer frente al proceso de despersonaliza

ción y masificación (ibid.). 10) Elaborar una pedagogía que eduque en el sentido (va

lor y relatividad) de lo institucional (ibid.). 11) Conocer la realidad socio-religiosa de la juventud

(n.14.3).

2), 3)\

334 Luis M. Fernández

12) Promover la participación de la juventud en el desarrollo (n.14.4).

13) Mantener diálogo sincero y permanente con la juventud (n.14.5). I

14) Tener en cuenta la vida real de los hombres de nuestro tiempo en la predicación, en el lenguaje y en los escritos de la Iglesia (n.15.3).

15) Dar una auténtica orientación vocacional (16.1). 16) Tener en cuenta la importancia de las organizaciones

y movimientos de la juventud (n.17.1). 17) Conceder mayor importancia a los dirigentes laicos

(n.17.2). 18) Reconocer la autonomía propia de los movimientos

seglares (ibid.). 19) Consultarles al elaborar la pastoral juvenil (n.17.3). 20) Estimular la acción evangelizadora de la juventud

(n.17.4). 21) Favorecer los esfuerzos por la formación de líderes

(n.17.5). 22) Dedicar sacerdotes a los movimientos juveniles

(n.17.6). 23) Formar asesores de juventud (n.17.7). 24) Favorecer, a todos los niveles, el encuentro, el in

tercambio y la acción en común de las organizaciones y movimientos juveniles católicos con otras instituciones de juventud (n.18.1).

25) Alentar las iniciativas juveniles de carácter ecuménico según las orientaciones de la Iglesia (n.19.1).

TERCERA PARTE

3. PROFUNDIZARON EN ALGUNAS IDEAS-CLAVE

a) El concepto «crisis»

En el n.2.1, el Documento afirma que la juventud actual «vive en una época de crisis». Generalmente se da a este vocablo un sentido peyorativo, pero cuando se utiliza esta palabra con relación a la juventud, el sentido es altamente positivo por tratarse de «crisis de crecimiento», según la afortunada expresión del cardenal Suhard.

\ Juventud 335

\En este sentido positivo se entiende la crisis como «momentos en que se desencadenan posibilidades repletas de esperanzas y concentran las fuerzas del hombre sobre nuevos valores» \ En este sentido el mundo actual presenta a la juventud la mejor de sus oportunidades.

b) Nu,evo cuerpo social

Considerar a la juventud como «nuevo cuerpo social» (n.1.2) es más acertado que tomarla como una «nueva clase social», expresión que utilizó la UNESCO en 1960.

Hace eco a la Semana Social de Reims en 1961 y adopta la expresión del Congreso de Peruggia.

c) Rebeldía juvenil

El n.3 del Documento dice que «un sector de la juventud acepta pasivamente las formas burguesas de la sociedad»; es una actitud de «mediocridad consciente», que es la más dañina y peligrosa. El hombre-objeto se ha convertido en hombre-masa, «fácil juguete de quien quiera explotar sus instintos e impresiones» 4. El Documento añade: «Otro sector rechaza con marcado radicalismo el mundo que han plasmado sus mayores»; es una actitud de «rebeldía destructiva». Piensan que destruyendo el orden social establecido pueden hallar luz para la realización del hombre.

Pero a quienes «rechazan la sociedad de consumo porque ma-sifica y deshumaniza al hombre», el Documento los invita a una «rebeldía creadora», revitalizando las culturas (n.11.2); rein-troduciendo permanentemente el sentido de vida (ibid.); pidiéndoles que participen en tareas humanas y espirituales (n.9.2); a que asuman su papel decisivo en el proceso de transformación del continente (n.13.4) y que cumplan sus anhelos de asumir nuevas responsabilidades y funciones dentro de la comunidad latinoamericana (n.1.2).

d) Filosofía de la juventud

El Documento reconoce que la juventud, como nuevo cuerpo social, tiene sus «propias ideas y valores» (n.2.1). Este hecho

3 Cf. DONDEYNE, La Fe y el mundo en diálogo. * Pío XII, 24-XII-44.

336 Luis M. Fernández /

la lleva a rechazar, a reclamar, a exigir, a tomar conciencia ae su fuerza y de su misión. Y al juzgar que no se la comprende, que no se le da el puesto que le corresponde y que ni la Iglesia ni sus pastores son como ella querría, se siente sin respuesta a los grandes interrogantes que definen el destino y la éazón de ser del hombre y esto le produce un «fenómeno de vacío» con implicaciones en su fe (n.4.2; 5,1-2)5. /

e) Compromiso

El compromiso del que se habla a la juventud ha sido totalmente desvirtuálizado en su sentido original. Comprometido a no se le llama sino a quien parece tener mayor sensibilidad en el campo social.

El n.14.1 del Documento enuncia los elementos constitutivos de un verdadero compromiso temporal: «La fe vivida, la participación en la comunidad eclesial, la conciencia humana y cristiana de su responsabilidad». Compromiso «es lo que hace que el hombre nazca por completo al mundo, por una lenta toma de posesión personal del capital de vida cultivada y atesorada por los hombres, a través de unas crisis sucesivamente superadas y unos estadios logrados y traspasados uno tras otro, que le introducen en el mundo de la acción y de la historia, a fin de que ocupe su puesto y haga, a su vez, según su medida, obra de creación» 6.

f) Desarrollo

El Documento, en el n.14,4, reconoce que la pastoral juvenil implica «la necesidad de promover centros de investigación y estudio en lo referente a la participación de la juventud en la solución de los problemas del desarrollo».

Es lógico que al hacer este reconocimiento, el Documento no entre en las discusiones sobre lo que se entiende por desarrollo, y de ninguna manera propondría a la juventud una concepción de desarrollo considerado únicamente como el incremento del PNB (producto bruto nacional), ya que «el desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico» (Populo-rum progressio, n.14).

5 Cf. juventud, rebelión y nueva civilización p.57-59. 6 Cf. CONGAR, Jalones para una teología del laicado p.535.

V Juventud 337

Por el contrario, está en la línea de la Vopulorum progressio, que afirma perentoriamente: «si para llevar a cabo el des-arollo\ se necesitara técnicos cada vez en mayor número, para este mismo desarrollo se exige más todavía, pensadores de reflexión profunda, que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo, asumiendo los valores del amor, de la amistad, de la oración y de la contemplación. Así se podrá realizar, en toda su, plenitud, el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas» (n.20). Por eso quiere que la juventud comprenda que «el hombre no es verdadero hombre más que en la medida en que, dueño de sus acciones y juez de su valor, se hace él mismo autor de su progreso, según la naturaleza que le ha sido dada por su Creador y de la cual asume libremente las posibilidades y las exigencias» (n.34).

Para que no quepa la tergiversación de su pensamiento, el Documento pide que la Iglesia aparezca ante la juventud «comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres» (n.15.2).

g) Pedagogía orgánica

Durante siglos, la pedagogía se ha entendido como una relación vertical profesor-alumno. Al pasar el término pedagogía a la pastoral, además del sentido de verticalidad, se entendió siempre como un hacer, al que correspondía una organización. El Documento, al hablar de «pedagogía orgánica», hace referencia a la vida, contraponiendo organismo a organización, y esta expresión se hace eco del Vaticano II que, en el decreto sobre el Ministerio y la vida de los presbíteros, habla de una pastoral del ser (n.6); se anticipa al más organizado estudio de la UNESCO sobre el problema de la educación en el mundo que publica con el sugestivo título de Aprender a ser y se hace eco de la Populorum progressio que afirma: «Cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más» (n.15).

h) Orientación vocacional

Dentro de los planteamientos generales de las Conclusiones de Medellín se destaca el de la vocación. El Vaticano II habla de vocación universal, peculiar y personal; pero el Do-

338 Luis M. Fernández /

cumento, en el n.16.1, habla de «una auténtica orientación/vo-cacional que tenga en cuenta los diferentes estados de vida».

En el n.25 del documento sobre Formación del clero llama la atención sobre el hecho de que no puede haber cultivo de vocaciones sin una pastoral juvenil plenamente auténtica; y en el n.23 dice que la pastoral vocacional debe llevar a los hombres «a hacer su opción en la Iglesia» en los aspectos específicos sacerdotal, religioso y laical.

La originalidad del Documento está en exigir una opción no solamente para ser sacerdote o religioso, según la costumbre tradicional, sino para ser laico propiamente dicho, según la explícita expresión del Concilio en el decreto sobre las Misiones (Ad gentes n.21).

DOCUMENTO VII (1)

PASTORAL DE ÉLITES

Por HÉCTOR BORRAT

INTRODUCCIÓN

Con la perspectiva abierta por Pastoral de élites, Medellín supera, irreversiblemente, una tipología europea que, tomando como eje único al Vaticano II , quedó atrapada en la engañosa oposición entre pre y post conciliares.

El catolicismo nuestro no opera esas fracturas drásticas. Lejos de demoler, construye por acumulación. Superpone materiales, símbolos y estilos de muy diversas épocas y procedencias. El viento renovador que—a veces refrescante, a veces huracanado—penetra por el pórtico abierto por el Concilio no alcanza para hacer caer las viejas columnas. Y en buena hora, porque sin algunas de ellas—las que hunden sus cimientos en la tradición viva de la Iglesia—todo el edificio eclesial se nos vendría abajo.

Aquella tipología europea segregaba al templo de la plaza pública, al sistema eclesial del social. Salteábase, con la continuidad histórica, la historia a secas. Dando por sentado que todo post es superación necesaria del pre, apostaba a un optimismo mecanicista, rectilíneo, donde los conflictos parecían agotarse en el enfrentamiento de la (declinante, pre) «Iglesia tradicional» con la (ascendente, post) «Iglesia joven» o «nueva».

Jaqueado—a la vez—por la plaza y el templo, arrítmico, turbulento, el posconcilio nuestro refutó pronto ese abordaje que de suyo desembocaba inexorablemente en modelos elitistas. La renovación conciliar cobijó la crisis del posconcilio y la descubrió inseparable de la gran crisis latinoamericana. Pero tampoco éste es un proceso unidimensional. La crisis, a su vez, engendra y manifiesta fuerzas innovadoras y fuerzas regresivas, innovaciones auténticas, pero también novedades contrarias a la Buena Nueva, tradicionalismos reaccionarios y tradiciones vivas sin las cuales la Buena Nueva no habría llegado hasta nosotros ni podría proponerse a otros.

Pastoral de élites (de aquí en adelante PE) nos depara claves decisivas para entender este proceso que a todos nos hace actores en la dialéctica pascual de crisis y gracia, muerte y resurrección. Refiérese, precisamente, a los primeros actores del

340 Héctor Borrat

drama conciliar: las élites. Considerándolas como «círculos/específicos y compactos» (n.3), «grupos dirigentes-.., dominantes en el plano de la cultura, de la profesión, de la economía y del poder» (n.l), «minorías comprometidas que ejercen una influencia actual o potencial en los distintos niveles de decisión cultural, profesional, económica, social o política» (n.2), resi-túa al sistema eclesial dentro del social y, por tanto, lo pone en relación con los demás sistemas; le aplica pautas ideológico-políticas y no sólo—como aquella tipología europea—teológico-pastorales; enfila hacia la interacción de creencias y comportamientos políticos y eclesiales, y por ahí desemboca en una tipología triple: la que distingue entre «conservadores», «desarro-Uistas» y «revolucionarios».

I. CLASES DE ÉLITES

Los autores de esta trama se anuncian inicialmente, más que como individuos, como grupos, sujetos colectivos: élites. Para hacer su clasificación, y tras apuntar «la dificultad» de tal tarea (n.2), PE opta por el criterio funcional, que es el más recibido en los análisis de las élites en tanto se las concibe como «grupos de conducción» o «de influencia», como «élites de función». PE lo aplica al comienzo (n.2) y en las Recomendaciones pastorales (n.17-21). Combinando ambos pasajes, la clasificación de las élites por funciones destaca en definitiva cinco clases:

1. culturales; 2. profesionales; 3. económico-sociales; 4. políticas; 5. militares.

Me parece útil articular esta clasificación con otras que resultan de varios criterios complementarios.

a) Según el sistema donde desempeñan predominantemente sus roles:

1) eclesiales: en estructuras, instituciones y movimientos, oficiales o no, del sistema eclesial;

2) extraeclesiales: las demás, entendiendo el extra como mera referencia localizadora de sus sedes de reunión y de acción, sin calificar las relaciones de cada uno de sus miembros con la Iglesia.

\ Pastoral de élites 341

b) Según su ubicación respecto de los centros de poder del respectivo sistema:

1) de poder: cuando desempeñan la titularidad efectiva de esos centros de poder;

2) de consenso: cuando, sin ocupar los centros, cooperan desde otras zonas con las élites de poder;

3) de disenso: cuando, pugnen o no por ocupar los centros de poder, se oponen desde otras zonas a las élites de poder.

c) Según la calificación religiosa de su membresía: 1) católicas: cuando todos los integrantes son católicos; 2) ecuménicas: cuando sus integrantes son católicos y cris

tianos de otras Iglesias, o sin Iglesias, fuere cual fuere la proporción que corresponda a unos y otros.

d) Según el estatuto eclesial de sus integrantes católicos: 1) clericales: sin laicos, con obispos y/o sacerdotes secu

lares y/o religiosos y/o religiosas; 2) laicales: sólo con seglares; 3) mixtas: con integrantes de las dos clases precedentes.

II. ÉLITES CATÓLICAS Y CATÓLICOS DE ÉLITE

Actualmente, mientras las élites clericales persisten como élites católicas eclesiales, las élites laicales son, en la mayoría de los casos, seculares extraeclesiales. Dentro del sistema eclesial, por tanto, comparecen como actoras las primeras, no así normalmente las segundas. Los miembros de estas últimas actúan como actores individuales en el sistema eclesial; las élites que integran son actoras de otros sistemas. Para investigar creencias y comportamientos de estos laicos en la Iglesia tendríamos entonces que cambiar de escala. En lugar del sujeto colectivo élite, el sujeto individual católico de élite. No en modo alguno para separarlo—a los efectos del análisis—de la élite secular a la que pertenece, pero sí para comprobar que esta élite se mueve en otros ámbitos que los de la Iglesia. Sólo en muy pequeño número los laicos católicos integran, hoy por hoy, élites eclesiales que, como tales, son actoras del sistema eclesial, y en esos casos trátase de élites mixtas más que de élites laicales.

PE no marca este contraste porque se salta las élites clericales. Estas siguen siendo, sin embargo, indiscutidas protagonistas en el sistema eclesial; aparecen, asimismo, como las más

342 Héctor Borrat

hondamente sacudidas por la crisis del posconcilio, que las asedia en todos los campos, desde el teológico hasta el vocacional y profesional. Sin ellas no entenderíamos a las otras. Las élites clericales reclutan a los profesionales de la religión, esto es, a aquellos que por su status eclesial—que es a la vez el profesional—tienen que operar en ligazón directa con las estructuras del sistema eclesial, ya asuman sus roles tradicionales, ya asuman otros nuevos. Son, por eso, el sector directamente iden-tificable como élite en sus consensos y disensos, con una irre-nunciable representatividad—quiéranlo o no—de la Iglesia. Por el contrario, las élites laicales seculares congregan una heterogeneidad de miembros con diversos grados de participación en el cuerpo eclesial. Puesto que asumen sus roles vocacionales y profesionales en otros sistemas, al lado de quienes no comparten su fe, en la diáspora, se vuelven de acceso mucho más difícil a los efectos de este análisis.

El nosotros grupal de las élites clericales, desde las más conformistas hasta las exasperadamente contestatarias, es la Iglesia, o por lo menos de la Iglesia. El de las élites laicales seculares, en cambio, resulta externo a ellas. A lo más, la Iglesia o algunas de sus élites clericales o mixtas funcionan respecto de estos laicos en diáspora como un tenue grupo de referencia que ellos consideran desde fuera. Un grupo de referencia entre otros, y no necesariamente el de mayor peso normativo o más potencial motivacional. Muy probablemente, más débil que aquellos grupos de referencia--como las asociaciones profesionales o los movimientos políticos—de los cuales el católico de élite es efectivamente miembro.

Situado en la encrucijada de resolver entre las demandas contradictorias que le llegan desde diversos grupos con los que se encuentra ligado, difícilmente el católico de élite secular ha de reconocer como prioritarias y normativas aquellas que le formula la Iglesia. Menos aún cuando ellas inciden sobre esas zonas de la diáspora donde, por vivir él su nosotros, experimenta las demandas más directas y potentes. Las relaciones de cooperación, coalición, competencia y conflicto internas a su respectiva élite, o entre ésta y otras élites, serán dilucidadas por él según pautas recibidas de los correspondientes sistemas seculares (político, económico, cultural), no necesariamente compatibles con las que exige el sistema eclesial.

Pastoral de élites 343

III . TRES TIPOS DE ACTORES

¿Cómo convocar a estos laicos de la diáspora, a la reunión en el nosotros eclesial? ¿Cómo reenviarlos hacia los otros de la diáspora—esos prójimos que no son sus hermanos en la fe— para desempeñar ante ellos no sólo los roles seculares que ya asumieron, sino también la plenitud de sus roles misioneros?

Con distintas formulaciones y muy diversas respuestas, estas dos interrogantes que se complementan recíprocamente penden sobre las estrategias pastorales que planean, para los laicos, las élites clericales. La reunión reenvía, el reenvío reconduce a su vez a la reunión. El templo y la plaza pública aparecen, así, como dos escenarios igualmente necesarios para que el laico sea cabal actor de sus roles.

Estos roles pueden distribuirse entre tres tipos de actores, según el elenco diseñado por PE: Los tradicionalistas o conservadores, los desarrollistas y los revolucionarios (de aquí en adelante C, D y R, respectivamente). PE traza su retrato en dos momentos. Primero (actitudes, mentalidades y nucleaciones en función del cambio social), sus perfiles político-ideológicos. Segundo (manifestaciones de su fe, su espíritu eclesial y también social, en confrontación con la pastoral actual de la Iglesia), sus perfiles religiosos. Hará falta en todo caso la integración de unos y otros perfiles en la unidad agónica de cada actor. Tal tarea nos será facilitada por la unidad de enfoque que mantiene PE: «en función del cambio social» (n.5), «desde el punto de vista del cambio social» (n.9). Ella privilegia, entre los demás sistemas a poner en relación mutua con el eclesial, al político. También ha de importar mucho el marco global de referencia que nos proporciona la inclusión de PE en la sección que Medellín destina a Evangelización y crecimiento de la fe.

Así ubicados, hemos de preguntarle a cada actor: ¿Cuáles son sus comportamiento políticos y eclesiales? ¿Cuáles, sus creencias ideológicas y de fe? ¿Cuáles, los contenidos de su Evangelio?

Puesto que se trata de actores situados en los mismos escenarios del drama latinoamericano, ninguno de ellos podrá entenderse por separado de los otros. Puesto que éste es un drama y, por tanto, agonía, lucha, conflicto, cada actor, para asumir cabalmente sus roles de protagonista, necesitará del antagonista. Será de cara a él como encontrará tanto sus aliados cuanto sus demás adversarios.

344 Héctor Borrat

IV. PERFILES POLÍTICO-IDEOLÓGICOS

Los perfiles político-ideológicos—primer momento—ponen nombre a cada tipo de actor.

El tipo C (n.5,6) se caracteriza por su «poca o ninguna conciencia social», su «mentalidad burguesa», su identificación con «el orden establecido», el «carácter paternalista y asisten-cial» de sus comportamientos. Importa, para acentuar estos rasgos, el nacionalismo C, de tan fuerte impronta católica, y las funciones que objetivamente puede desempeñar como baluarte defensivo de rasgos nacionales frente a un proyecto des-arrollista de corte herodiano. «Mucha de la oposición latinoamericana a los EE. UU.—informa el Departamento de Estado T—, incluyendo la crítica a los usos arrogantes del poder norteamericano, ha encontrado históricamente un eco receptivo e incluso su origen en ciertas doctrinas católicas. Dos perspectivas católicas tradicionales son particularmente relevantes al respecto: la crítica al capitalismo como sistema económico y el ataque a la democracia liberal como sistema político».

El tipo D (n.5,7) adjudica atención prioritaria a «los medios de producción», «la tecnificación» y «el planeamiento de la sociedad», con «más énfasis en el progreso económico que en la promoción social del pueblo, en vista de la participación de todos en las decisiones que interesan al orden económico y político»; quiere integrar al pueblo marginado «como productor y consumidor». No es necesariamente—contra el diseño negativo que hacen tantos R de este tipo—un colaborador del sistema neocolonial. Aloja, entre sus posibles subtipos, al católico liberal, de suyo un anticonservador y anturevolucionario.

El tipo R (n.5,8) cuestiona «la estructura económico-social» al extremo de desear «su cambio radical, tanto en los objetivos como en los medios», aunque éstos no tienen por qué ser necesariamente violentos (según se infiere del oportuno silencio que el texto guarda al respecto). Considera que «el pueblo es o debe ser el sujeto de este cambio, de modo que partícipe en las decisiones para el ordenamiento de todo el proceso social». Es el único anunciado con subtipos: «pueden ser mar-xistas, izquierdistas no marxistas, o ideológicamente indefinidos». Pero el marxismo no es pauta unívoca. Lejos de presentarse como un cuerpo ideológica y políticamente homogéneo, está fragmentado en movimientos, partidos y grupúsculos, con

1 Memorándum RM-6136-DOS, octubre 1969, de la Rand Corporation p.67. '

Pastoral de élites 345

frecuencia no sólo discordantes, sino hostiles entre sí. Por otra v parte, hace falta reconocer un subtipo R con identidad propia,

diferenciable de los marxistas: el nacionalista de izquierda. Echase de menos, asimismo, en este diseño, la definición antiimperialista, sin la cual ningún actor perfilaría al tipo R.

Naturalmente, aquí se confirma una vez más «el carácter relativo de toda tipología» (n.5)- En un mismo sujeto, ideologías de un tipo pueden coexistir con compartimientos políticos de otro, o bien pueden derivar en la abstinencia—voluntaria o forzada—de compartimientos políticos, situación esta última generalizada en los regímenes autoritarios. En un mismo movimiento político pueden competir dos y hasta tres tipos. Cuanto más ancha la membresía de la élite a considerar, tanto mayores las graduaciones, heterogeneidades, mutuas contaminaciones. Cuanto más rígida la formulación ideológica, tanto más frecuentes los defases entre ella y el comportamiento político. Cuando un régimen bloquea los comportamientos políticos, alcanza con las creencias ideológicas para perfilar al tipo. E, incluso, para provocar la represión: en este campo, nadie más públicamente «provocativo» que ciertas élites clericales R.

V. REAJUSTES POR CLASES

Si se sitúan estos tipos de actores entre las clases de élites anteriormente esquematizadas, sus perfiles ganan en concreción.

PE lo intenta muy sucintamente: El tipo C se encuentra «preferentemente» en las élites pro

fesionales, económico-sociales y políticas (n.6). El tipo D se observa «con frecuencia» en ciertas élites pro

fesionales y económico-sociales: los tecnólogos (n.7). El tipo R se da «con mayor frecuencia» en algunas élites

culturales y profesionales: intelectuales, investigadores científicos y universitarios (n.8).

A título no menos esquemático, apunto por mi parte: 1. Desde mediados de la última década, el R devino pro

tagonista tanto en las apologías como en los anatemas que se oyen respecto del catolicismo nuestro. Se le reconoce ese rango en las élites culturales, en las eclesiales del disenso católicas y ecuménicas, en las clericales, laicales y mixtas. Marca el signo dominante en los desplazamientos del comportamiento electoral de los católicos de élite, en los escasos países donde él es o fue discernióle, y en el ejercicio de la violencia como factor po-

346 Héctor Borrat

lítico. Propone sus arquetipos clericales, atribuye a algunos de sus muertos roles de «mártires», acumula denuncias y protestas, es ciertamente el más perseguido por el aparato represivo y el más aventurado en la exploración de nuevas fronteras ideológicas. Ello no obstante, sería un muy oneroso error relegar por él a rangos secundarios a los otros dos tipos.

2- El C mantiene su bastión en las élites económico-sociales, no así en las políticas ni en las militares (que, de más en más, funcionan también como élites políticas de poder): es el D el actual tipo dominante en las élites de poder.

Sin perjuicio de supervivencias C, las orientaciones ideológicas que, hoy por hoy, más se dejan oír de parte de las élites eclesiales de poder combinan o a veces alternan los tipos D y JR. El Vaticano II apuntaló una perspectiva D que venía observándose desde los 50. Su auge se explica: innova sin anunciar conflictos; aparece como el correlato secular del aggiorna-mento; convoca a la «unidad» y la «integración», esos objetivos necesarios de todo centro de poder. Medellín alteró este orden de convergencias entre gobiernos y élites eclesiales de poder. Habló con parte del léxico R. Instaló el disenso, modelando una pastoral necesariamente conflictiva, que jaquea fron-talmente al antagonista metropolitano tanto como al criollo colaboracionista. Al mismo tiempo, mantuvo enfoques D en importantes zonas de su cuerpo doctrinario. Aunque algunas élites R sacerdotales y mixtas se han empeñado en levantar, sobre fuertes reducciones del Medellín histórico, una suerte de «Medellín kerigmático» rotundamente R, las Conclusiones de Medellín espejan el pluralismo ideológico existente en el Episcopado latinoamericano, sin mengua de marcar los grandes objetivos para una pastoral—y, por tanto, una política—de liberación.

3. El tipo R se muestra con frecuencia intenso en sus perfiles, pero de existencia precaria. Coincide con una fase de la vida estudiantil en las élites laicales; y en ciertos integrantes de élites clericales, con una crisis de vocación sacerdotal o, incluso, de fe. Normalmente, quienes abandonan el tipo R pasan al D, rara vez al C.

El R es diverso según corresponda al subtipo marxista o al nacionalista. En el primer caso, prefiere la ultraizquierda a los PC; en el segundo, procura los movimientos de masa, donde encuentra márgenes para la acción pública raramente permitidos al subtipo marxista. En el R marxista suele primar el «compromiso» ético sobre la posibilidad política, la ideología sobre

Pastoral de élites 347

la historia. En el R nacionalista inténtase recuperar la historia; rómpese el elitismo de grupúsculos, privilegiase lo popular y tradicional como soportes indispensables para cualquier lote de expectativas nuevas.

En las élites clericales, el R levanta sus líderes con proyección de «mártires»—desde Camilo Torres hasta Carlos Múji-ca—, organiza sus movimientos sacerdotales no institucionalizados por la jerarquía y acredita la acción más duradera cuando ellos adhieren a proyectos nacionalistas: MSTM en Argentina, ONIS en Perú. Cuando las élites clericales devienen ecuméni-cas^desde ISAL hasta el Primer Encuentro de Cristianos para el Socialismo (Santiago de Chile, abril 1972)—prima el subtipo marxista.

En elecciones más o menos recientes, la jerarquía se apeó de anteriores tendencias a inducir ciertos comportamientos electorales y a bloquear otros. Los mayores beneficiados por esta postura permisiva son los R.

Ningún tipo puede reivindicar ya el monopolio de lo cristiano como vocación partidaria o predicado ideológico. Por años, ese monopolio fue usufructuado de hecho por los partidos conservadores. La DC fue la primera en romperlo. Su primer triunfo continental, en Chile, muy apuntalado por élites clericales, se preparó como alternativa D tanto frente a los C cuanto frente a los R marxistas. La ulterior victoria de éstos en ese mismo país cobijó, dentro de filas mayoritariamente PC y PS, a un sector segregado de la DC que quiso prescindir de la calificación de «cristiano», el MAPU, y luego también a un núcleo que la restableció, la Izquierda Cristiana, compuesta a su vez con emigrados tanto de la DC cuanto del MAPU. En las últimas elecciones uruguayas, era la propia DC la que estrenaba una alianza con los marxistas en el Frente Amplio. Al mismo tiempo, lo cristiano aflora también en el peronismo y en la ideología del gobierno de la Fuerza Armada en el Perú, como marca de arraico en la tradición nacional y popular. Y en la doctrina de la seguranca nacional del Régimen militar brasileño, como nota confirmatoria de su alineamiento en el «Occidente democrático» contra el «Oriente comunista y materialista».

Las relaciones de conflicto ideológico-político entre católicos han dado lugar a que el lado C o D, en reiteradas ocasiones, procure y logre el funcionamiento del aparato represivo del Estado contra católicos R. La fuerza de ambos tipos en las élites económico-sociales y su presencia en el interior de las

348 Héctor Borrat

propias élites de poder favorecen esa pretensión. En Brasil, Argentina, Chile y Uruguay, los C han sabido organizar, asimismo, su propio aparato represivo, según el modelo fundado por el abogado paulista Plinio Correa de Oliveira el 26 de julio de 1960 bajo el nombre de Sociedade Brasileira de Tradicao, Familia e Propiedade. Con sólidos apoyos en élites socio-económicas y el beneplácito de algunas élites clericales, la TFP brasileña suma en la actualidad unos 10.000 miembros, en buena parte estudiantes.

Una sede elitista particularmente llamativa para el tipo D —tanto más cuanto que regímenes autoritarios clausuran o cohiben otros canales—es la proporcionada por el Opus Dei.

VI. ENTRE DOS SISTEMAS

La reubicación de tipos por clases de élites cobra su dimensión cabal cuando se imposta en el análisis de los sistemas político y eclesial. La gravitación del primero sobre el segundo está ya determinada por características que le son propias: el sistema político abarca a todos los actores del sistema social; es el único que dispone de la fuerza coactiva para imponer sus decisiones. La Iglesia, quiéralo o no, está incluida en el sistema político y tiene que asumir dentro de él ciertos comportamientos que la perfilan como actora de ese sistema. Pero, al mismo tiempo, tiene su propia consistencia, que le impide agotarse en esa inclusión. Reconózcasela o no como asamblea de Dios y Cuerpo de Cristo, aparece a los ojos de todos como otro sistema, esto es, otro lote de elementos interrelacionados que, por funcionar y cambiar como un conjunto, pueden ser considerados como una entidad singular, distinta.

Al sistema político se le pide decisiones autoritarias que nadie puede desconocer o desobedecer: actos de gobierno y administración, leyes, sentencias. Al sistema eclesial se le demanda, en cambio, al mayor nivel autoritario—pero sin la eficacia coactiva de las decisiones del sistema político—decisiones; y a un nivel menor, de autoridad difusa (donde el precepto deviene consejo, pero no de un «consejero» entre otros, sino del pastor, del jefe), orientaciones. Todas estas demandas podrían clasificarse en dos grandes categorías, según la ubicación del actor que las plantea y la élite de poder que las resuelve: demandas intersistémicas, cuando el actor está en un sistema y la élite de poder en el otro, y demandas intrasistémicas, cuando el uno y

Pastoral de élites 349

la otra pertenecen al mismo sistema. Acentúa su vigencia aquí aquella clasificación de las élites según su ubicación respecto de los centros de poder del respectivo sistema: élites de poder, élites de consenso, élites de disenso. Las demandas intersistémicas pueden proceder de cualquiera de estas tres clases; las intrasistémicas, puesto que tienen por destinataria a la propia élite de poder, sólo pueden proceder de las élites de consenso y de disenso.

Sin perjuicio de sus propias iniciativas, las élites eclesiales de poder son las llamadas a resolver si las demandas han de traducirse, o no, en decisiones u orientaciones de la Iglesia. Son, por tanto, actoras de rango protagonice Sus cabezas institucionales, los obispos, no ejercen sus poderes a escala nacional, sino dentro de los límites de las respectivas diócesis. Puesto que cada obispo es señor de su diócesis, sus decisiones y orientaciones pueden estar en divergencia e incluso en contradicción con las de otro, dentro del mismo Estado. De ahí que cada élite política C, D o R puede contar en muchos países con su mapa de aliados y adversarios, operando en consecuencia, mientras la Iglesia a escala nacional no manifieste una orientación ideológica unívoca. De ahí también que el giro ideológico que representa Medellín sólo se manifieste en sectores de la jerarquía eclesiástica, mientras otros siguen enrolados en direcciones diversas, incluso opuestas. La colegialízación nacional que representan las Conferencias episcopales no instaura una instancia más alta que se imponga sobre el poder diocesano. Pero permite que la Iglesia lance iniciativas y resuelva demandas a escala nacional cuando el consenso o la mayoría de los obispos se inclina en una dirección definida.

Decisiones y orientaciones de la jerarquía distan ya de disponer de líneas de autoridad que aseguren su cumplimiento dentro de cada Iglesia particular. Influye para ello, sin duda, la crisis de liderazgo episcopal y sacerdotal perfilada, por lo menos en ámbitos urbanos, en torno al Concilio. Pero también, características estructurales de las Iglesias nuestras: su fragmentación en movimientos e instituciones, su insuficiencia organizativa y de personal eclesiástico, los desequilibrios en la distribución de sus recursos humanos y financieros. Aun así, hay una primordial función de la Iglesia que mantiene fuerte vigencia a través de su sistema educativo: la de agente de socialización política. Si antaño se la asociaba casi invariablemente a la promoción del tipo C, ahora puede impulsar también hacia los otros tipos, según la élite eclesial y la élite cultural que

350 Héctor Borrat

asuman tal función- El énfasis que últimamente se ha puesto en la Iglesia como grupo de presión no tiene que hacer olvidar en modo alguno a la Iglesia como agente de socialización política.

VIL LAS DEMANDAS A LA IGLESIA

Intra o intersistémicas, las demandas que las élites hacen llegar a la jerarquía tienden a presionar, estos últimos años, constantemente por el lado de las creencias ideológicas. Si a veces invocan también creencias de fe, es para fundar a aquéllas. Procúrase de la Iglesia la legitimación, la crítica o el rechazo de un Régimen, o un programa, o un proyecto gubernativo, o una alternativa opositora; la denuncia de situaciones injustas; la defensa de los derechos humanos.

En todo caso, cada actor pide a la Iglesia el apoyo de sus creencias ideológicas y comportamientos políticos, con su contrapartida, el rechazo de sus antagonistas. Una y otra vez, la jerarquía es llamada a decidir entre demandas contradictorias. Satisfacer a unas es, inevitablemente, no hacer lugar a las contrarias. Cada decisión u orientación en estos casos engendra simultáneamente aliados y adversarios, tanto en el sistema ecle-sial cuanto en el político: perfila política e ideológicamente a la Iglesia. Pero también este perfil puede acentuarse cuando la jerarquía se muestra renuente o se abstiene de fallar entre demandas competitivas. Hay silencios que legitiman; hay otros que, por no hacer lugar a una legitimación o a una condena demandada por la élite política de poder, tienen la fuerza de una protesta.

Sumario, informal, el procesamiento de estas demandas resulta competencia privativa de las élites de poder eclesial, casi siempre clericales. Una vez promulgadas, las correspondientes decisiones u orientaciones realimentan a su vez nuevas demandas que el sistema eclesial hace llegar al político. Obtengan o no la conformidad gubernativa, ese nuevo flujo de demandas al sistema político suele precipitar por su parte un reflujo de demandas del sistema político al eclesial, con tanta mayor frecuencia cuanto más intensos sean los conflictos entre uno y otro sistema.

Las demandas R disfrutan de la mayor publicidad; las C y D disponen, en cambio, de mucha mayor carga compulsiva.

Pastoral de élites 351

VIII. LAS DEMANDAS DE LA IGLESIA

La aceleración del proceso político en Latinoamérica se produjo coincidentemente con la década del Vaticano II y Medellín, que a su vez impulsaban a los católicos y las Iglesias a la más decidida participación en ese proceso.

Hasta esos años, las demandas que la jerarquía eclesiástica dirigía a los Gobiernos parecían escasas, esporádicas y normalmente centradas en reivindicaciones particulares: apoyo estatal para algunas obras, presencia de las altas autoridades en solemnidades litúrgicas o paralitúrgicas, oposición a los avances laicistas y divorcistas, defensa de los colegios católicos. Ahora, por iniciativa propia, pero también para responder a demandas in-trasistétnicas de las élites eclesiales, las demandas de la jerarquía aumentan y se intensifican- Medellín las conjugó en dos verbos: denunciar y estimular. «Forma parte de nuestra misión—dice su Mensaje a los pueblos de América Latina—denunciar con firmeza aquellas realidades de América Latina que constituyen una afrenta al espíritu del Evangelio. También nos corresponde reconocer y estimular todo intento positivo profundo de vencer las grandes dificultades existentes.» En agraz está ya allí la concepción del Sínodo del 71 sobre la acción por la justicia como «dimensión constitutiva» de la misión de la Iglesia. De la Iglesia, subrayemos, y no solamente de sus laicos en diáspora.

Las circunstancias políticas han vuelto mucho más frecuentes las denuncias que los estímulos: los conflictos abundan. La sola cita de Medellín opera, ante algunos Gobiernos, como una demanda reivindicatoría. Algunas jerarquías la concretan con contenidos nacionales, a veces por alusión, a veces nombrándolos por su nombre. Desde los años 60, las demandas por el respeto de los derechos humanos tienen que incorporar, a las sólitas víctimas de la represión—militantes políticos, gremiales, estudiantiles—, militantes R de las élites clericales, inclusive obispos. El lenguaje episcopal gana inflexiones nuevas el 6 de mayo de 1973 cuando un núcleo de obispos nordestinos—Dom Hélder entre ellos—publica su pastoral Eu ouvi os clamores do meu povo y los obispos del centro-oeste lanzan su Marginaliza-cao de um povo. Grito das Igrejas: en lugar del discurso ideológico sobre la liberación, el análisis del proceso, con continua frecuentación de dos campos casi inexplorados a estos niveles de comunicación episcopal: la historia y la economía (y con una novedad más en el Grito: la de apearse del lenguaje elitista general en las pastorales).

(>2 Héctor Borrat

^ En medio de este intenso fluir de demandas, el auge de los Regímenes autoritarios provoca una situación paradójica. El sistema político se expande, la participación política se contrae. Las élites de disenso quedan privadas de roles públicos, en medio del bloqueo de los canales partidistas y movimientistas y de . censura de los medios de comunicación. La expansión del

sistema político sobre el eclesial comprime diversamente a la iglesia según los países. En algunos casos, la jerarquía todavía puede articular públicamente ese par de verbos que Medellín exige como parte de su misión. En otros, sobreviene el bloqueo gubernativo de toda demanda pública. Comienza así el tiempo de los silencios impuestos, el hostigamiento gubernativo ya no solo sobre sectores R de la Iglesia, sino sobre la propia jerarquía. La Iglesia así membretada no puede ser ya, como quiere

°U\- ̂ ^ e r ' *^a v o z de l ° s q u e n o tienen voz». La plaza publica^ le es vedada y el aparato represivo invade el templo. Simultáneamente, éste es también el tiempo de las más urgidas demandas intransistémicas de las élites eclesiales R y de los R católicos de élite. El silencio público se sobrecarga de denuncias y protestas asordinadas en la interioridad del Cuerpo. El drama se vuelve aún más tenso.

IX. PERFILES RELIGIOSOS

Los perfiles religiosos—segundo momento en el diseño de los actores de este drama—se estructuran sobre los ideológico-polí ticos:

El tipo C (n.10) incurre con más frecuencia que los otros en «la separación entre fe y responsabilidad social». Su fe se caracteriza por la «adhesión a un credo» y a los «principios morales». Yo agregaría, asimismo, un fuerte énfasis en los sacramentos. Más que crisis de fe, entiende PE—y me cuesta entender a mí—, padece una «crisis de religiosidad».

El tipo D (n. l l) presenta «diversas gamas de fe, desde el indiferentismo hasta la vivencia personal». Cuando cae en lo primero—«especialmente los universitarios y los profesionales jóvenes»—débese «sobre todo a su preocupación por los problemas sociales». Es el tipo que más deja percibir «el impacto de la desacralización debida a la mentalidad técnica». O, lisa y llanamente, diría yo, al consumo novelero y acrítíco de la teología de la secularización,

Pastoral de élites 353

El tipo R (n.12) contrasta un perfil luminoso—«un sentido muy vivo de servicio para con el prójimo»—con otro sombrío —una tendencia a «identificar unilateralmente la fe con la responsabilidad social»—. Experimenta, asimismo, «dificultades en la relación personal con Dios trascendente en la expresión litúrgica de la fe». Critica «determinadas formas históricas y algunas manifestaciones de los representantes oficiales de la Iglesia en su actitud frente a lo social y en su vivencia concreta en este mismo orden». Padece, con más frecuencia que los otros, una «crisis de íe»-

A diferencia de lo que ocurría con los perfiles ideológico-políticos, la caracterización de los religiosos apunta primordial-mente a sus rasgos patológicos. Ellos quedan marcados en función del binomio fe-responsabilidad social, que también podría formularse fe-creencias ideológicas y comportamientos políticos.

PE prefiere presentar esta patología de la fe ante todo como desviaciones eclesiológicas:

en los C, «la pertenencia a la Iglesia es (...), a veces, interesada» (n.10); cabría aclarar que este «a veces» puede comparecer igualmente en los restantes tipos, de modo que no sirve como rasgo identificador del C;

en los D, hay una tendencia a considerar a la Iglesia (apenas) «como instrumento más o menos favorable al desarrollo» (n. l l ) ;

en los R, trátase de «dificultades en la relación personal con Dios trascendente en la expresión litúrgica de la fe» (n.12).

X. LAS DESVIACIONES ECLESIOLÓGICAS

Si ésta es la patología de los tres tipos, sólo los R se hacen problema de la Iglesia. Por el contrario, los D y los C la ins-trumentalizan en función de sus objetivos propios. El diagnóstico podría ser ajustado a la fecha en que se expidió (1968). Pero precisamente con Medellín salió a luz un segundo tipo patológico R que, lejos de asumir a la Iglesia como problema, intenta, también él, instrumentalizarla.

Las desviaciones eclesiológicas serían, hoy por hoy, las cuatro siguientes:

1.a La Iglesia-Reino.—Es, inconfundiblemente, la C. Identificada con el Reino de Dios, se erige por oposición al «mundo», entendido como exterioridad necesariamente hostil, pecadora, satánica. Puesto que aspira a subordinarlo todo a sí mis-

Medelltn 12

354 Héctor Borrat

ma, otorga o retira su legitimación al poder político según éste le reconozca o no ese rango impar. Es el modelo de la «cristiandad» crasa que, ahora a la defensiva, deviene secta inte-grista.

2.a La Iglesia-agencia de desarrollo.—La de los D. Auto-considérase parte o interlocutora de un «mundo» ahora cordial, de convergencias evolutivas. Entiende que todo servicio que le puede ofrecer es el de llevar adelante el proyecto modernizador, en armoniosa colaboración con las demás agencias de desarrollo nacionales e internacionales.

3.a La Iglesia-problema.—Corresponde al primer momento R: el que da inmediata respuesta al estreno latinoamericano del Vaticano II. El hiato entre el modelo de la Iglesia conciliar y la realidad de la Iglesia propia resulta tan inmenso e infranqueable que los problemas de esa Iglesia particular la convierten a ella misma en el problema mayúsculo. Para resolverlo, opérase un desdoblamiento entre dos Iglesias supuestamente antitéticas: por un lado, rechazada, la «Iglesia-institución»; por el otro, exaltada como ejecutora del modelo conciliar, la «Iglesia-Pueblo de Dios». Histórica y visible la primera; carismática, profética, pero sin trayectoria histórica ni estructuras visibles, la segunda, que abarca (en una suerte de «cuerpo místico» ideológico) a «cristianos comprometidos» y «cristianos anónimos». La «Iglesia-pueblo de Dios» es comunitaria, pequeña, pobre, fraterna, por contraste con el verticalismo, el poder, la riqueza de la «Iglesia-institución». Los miembros de la primera apuestan a los cambios revolucionarios del «mundo» desde dentro de él, en diáspora, como el fermento en la masa.

4.a La Iglesia-aliada eventual.—Da forma al segundo momento R: el de una revalorización táctica de la «Iglesia-institución» a partir de su inesperada conversión en Medellín como factor de liberación. Reencuentra a la Iglesia histórica y visible, pero no como asamblea de fe sino (apenas) como grupo de presión y agente de socialización política. Sabe que ésa es una reconciliación precaria: que la «aliada» de hoy puede ser la «adversaria» de mañana, y que hoy mismo ella coexiste con «adversarias» entre las propias Iglesias particulares.

La pertenencia a la Iglesia pretende marcarse con rígidos signos jurídico-sacramentales en la «Iglesia-Reino». Disuélvese, en cambio, en las restantes desviaciones, pero con cierto sacudón existencial, todavía provocativo, en la «Iglesia-problema». No se anuncian, en cambio, motivaciones de fe para seguir en la «Iglesia-agencia de desarrollo» y menos aún en la «Iglesia-

Pastoral de élites 355 1

aliada eventual» (puesto que esta misma calidad de «aliada» la está situando fuera del nosotros grupal).

Si este diagnóstico es el adecuado, la identificación fe-responsabilidad social no es exclusiva de los R: también se da en los D. PE así lo sugiere cuando observa en algunos grupos D, «especialmente entre los universitarios y los profesionales jóvenes, una tendencia que desemboca en el indiferentismo religioso o en una visión humanística que excluye la religión, debido sobre todo a su preocupación por los problemas sociales».

La asignación de roles a la Iglesia en la palestra política se muestra asaz diversa según el tipo de desviación. La «Iglesia-Reino» se quiere protagonista. La Iglesia como problema pretende una «Iglesia-institución» neutral, prescindente, y «laicos comprometidos» según «opciones libres» independientemente de ella. La «Iglesia-agencia de desarrollo» redescubre roles propios, no como protagonista, sí como partícipe del «proceso social» que no osa llamar político. La «Iglesia-aliada eventual» es reconocida como efectiva actora—y no protagonista—del sistema político.

La desviación C es enfermedad crónica: sólo podría curarse por la «conversión» a tipos más saludables. La D afecta a un núcleo relativamente pequeño y rara vez se manifiesta en el discurso teológico, menos aún en el panfleto. En cambio, las desviaciones R cubren extensas laderas de aquella montaña de papeles de protesta levantada por este tipo en el curso de los últimos años.

XI. LOS CORRECTIVOS TEOLÓGICOS

En medio de esos papeles, sin embargo, y de muchas instancias orales de la protesta, ha ido abriéndose camino desde élites eclesiales R ese primer discurso teórico del catolicismo latinoamericano que es la teología de la liberación.

No quiero decir con ello que toda la teología de la liberación valga como correctivo. Más corriente que escuela, más programa que sistema, ella ha albergado desde sus arranques una variedad de planteos que llega hasta la franca divergencia. Con Gutiérrez y Dussel primó una preocupación pastoral al servicio de la Iglesia católica; con Assmann, una desviación más de corte ultraizquierdista y transconfesional. Como muy

3?b Héctor Borrat

bien ha observado GERD-DIETER FISCHER 2, puede encontrarse

en ella una corriente marxista y una corriente nacionalista. Como, en la otra introducción al mismo libro, escribe PETER HÜNERMANN, «sería fatal si en la teología latinoamericana se impusieran tendencias que sacaran como consecuencia de un principio de autoctonía y de cierta conciencia mesiánica un aislacionismo, un apartamiento»; peligro «tanto más real cuanto que esta teología, originariamente usada por grupos en la Iglesia y hasta ahora ampliamente concebida para ellos, podría degenerar fácilmente en un reservatorio para élites ilustradas». Abrevándose en las fuentes de la (latinoamericana) teoría de la dependencia y la (europea) teología política, acuñada ciertamente entre élites eclesiales R, la teología de la liberación preparó, primero, y prolongó, después, la recepción de la primera fuente por Medellín a la vez que subrogó a Medellín en ese esfuerzo por una renovación teológica desde tierra latinoamericana que Medellín no llegó a intentar. Aclamada por los R, rechazada por los D, condenada por los C, la teología de la liberación no ha precisado todavía los contenidos de esa praxis que erige en principio hermenéutico, ha privilegiado al Antiguo Testamento a expensas del Nuevo, y al pueblo de Dios a costa del cuerpo de Cristo; y tiene aún por decir su propia palabra cris-tológica. Pero aun con tales lagunas, ha servido para reajustar los perfiles religiosos R con un vigor removedor, sin equivalentes en los restantes tipos.

Más todavía: en sus modulaciones argentinas—Gera, Scan-none, MSTM, incluso el Episcopado en el c.IV de la Declaración de San Miguel, abril 1969—, uruguayas—Víspera—y brasileñas—Hoornaert, Mato—, la teología de la liberación está descubriendo ese protagonista que no comparece con el PE: el pueblo católico.

A fuerza de darle la espalda, esa presencia vieja de siglos y, sin embargo, tan contemporánea, había dejado de representar algo significativo ante las élites. Fuere cual fuere el rol que ellas le asignaran a la Iglesia en el drama latinoamericano, al pueblo católico se le mantenía relegado, como una comparsa de extras a inmensa distancia de los primeros actores, protagonistas y antagonistas. Estos eran siempre los mismos: las élites. Ahora, con esta caudalosa vertiente nacionalista de la teología de la liberación, la acción dramática se anuncia muy otra. De coro inerme, el pueblo católico pasa asumir, también él, rangos protagónicos. Avanza hacia los primeros planos. Los otros ya no

2 En su introducción a Golf im Aufbruch (Herder, Freiburg im Breisgau 1974).

Pastoral de élites 351

pueden pasarlo por alto. Se ocupan de él. Les preocupa. Empiezan a escuchar sus demandas, sus oraciones y—largos, densos—sus silencios. Procuran una inteligencia nueva de sus gestos y sus cosas, sus ritos y sus símbolos. Lo identifican como el protagonista de un estreno: el de la pastoral popular.

«No se separe esta pastoral propia de las élites de la pastoral total de la Iglesia», advierte la primera recomendación pastoral de PE (n.14). Exigencia programática, ella no alcanza, sin embargo, para incorporar efectivamente a este otro protagonista del drama. En otro documento de esta misma sección, el destinado a Pastoral popular, Medellín intenta marcar algunos de sus rasgos, pero no alcanza a asignarle roles precisos. Como si él y los élites actuaran en escenarios incomunicados, Medellín presenta por un lado—Pastoral popular—«la gran masa de bautizados en América Latina», y por el otro—PE—los C, D y R. Al asignarles dos documentos separados, los compar-timenta. Los sustrae del drama que involucra a todos. Hubo que esperar a estos ulteriores desarrollos de la teología de la liberación en su dirección nacionalista para que, con el pueblo nacional, asumiera por fin rangos protagónicos el pueblo católico.

XII. D E CARA A JESUCRISTO

Sorprendentemente, el rastreo de los perfiles religiosos que hace PE no dice una palabra sobre las cristologías que caracteriza a los diversos tipos. Y, sin embargo, ésta es la cuestión central. Viene desde el Nuevo Testamento. Es Jesucristo quien la plantea a sus discípulos, a dos puntas: ¿Quién dice la gente que soy yo? (...) Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo? (Le 9,18-21).

Las dificultades para indagar respuestas elitistas a estas interrogantes son en verdad inmensas, sobre todo cuando se trata, como en la mayoría de los casos, de católicos de élite que no han frecuentado la academia teológica o, por lo menos, sus productos literarios. Porque aquí hay que allegarse a fuentes habi-tualmente no escritas y ajenas a formulaciones intencional y explícitamente cristológicas. Incluso cuando podemos compulsar fuentes escritas—la novela, el teatro, la poesía, la canción—u otras fuentes de acceso directo a las élites culturales—el dibujo, la pintura, la escultura, el cine, la televisión-—, lo normal es que no dispongamos de otra alternativa que inferir y, por nuestra cuenta y riesgo, explicitar las diversas cristologías. Si

^,o nector Borrat

aun en tales casos la indagación se nos vuelve ardua, qué no decir de los otros, los más extendidos, que exigen para esa misma explicitación un complejo análisis de creencias, comportamientos, ritos, símbolos, recorriendo la variedad de escenarios en que se mueven estos actores.

Arriesgo apenas algunos perfiles posibles que—como los eclesiológicos—apuntan más bien al costado patológico de los tres tipos:

En los C pesa abrumadoramente una cristología vaciada de escatología y, por tanto, también de potencia pascual, reducida a una cadena de predicados que hacen de Cristo una referencia lejana, inmóvil, un protagonista moribundo o muerto, o, a lo más, una caricatura de presencia eucarística, caricatura digo, porque no se sabe en verdad qué hay que agradecerle y qué se espera de él.

En los D, las motivaciones son tan otras que en vano intentaríamos una caracterización categórica. Su optimismo histórico pudo aproximarlos al teilhardismo. Pero la mística de Teilhard, lejos de definirlos, inflamó a élites R hasta mediados de la última década. Sus pretensiones cientificistas y su talante liberal podrían inclinarlos al Jesús «héroe», «maestro», «ejemplo», «modelo» o, para ponerse al compás de sus afanes de «modernización», al Cristo de la fe bultmanniana. Pero las viejas Vidas de Jesús (amputadas de Pascua y, por tanto, de parusía) ya no concitan lectores, y en cuanto a Bultmann, de tardía irrupción por aquí, ha encontrado su mejor clientela entre los R quizá porque éstos se inclinan mucho más que los D a plantearse a Cristo como problema y, por tanto, a buscar y explicitar salidas a su crisis de fe.

En los R, la cristología propia se va haciendo polémicamente, como reacción contra la cristología heredada de, o convivida con, los conservadores (en el hogar, la escuela, el templo). Surgen entonces imágenes sustitutivas que, reflejo de urgencias muy latinoamericanas, pueden agruparse en dos polos. En un extremo, el «Cristo pobre», anónimo, promedial, masivo (con obsesiva recurrencia a cierta interpretación de Mt 25,3 lss): un pobre cualquiera, o un nombre simbólico para designar la incomparable dignidad de los pobres. En el otro extremo, el «Cristo caudillo», uno más entre los líderes revolucionarios, un precursor en los enfrentamientos con las oligarquías y el imperio, o lisa y llanamente, «Jesús-Camilo», «Jesús-Che».

Caudillo o pobre, este Cristo R no ha encontrado aún, es claro, su estatura evangélica. Pero ¿acaso la tiene su contrafi-

Pastoral de élites 359

gura, el Cristo C? ¿Acaso no habrá que reconocer, por lo menos, que la ya mentada crisis de fe de los R, cuando se da, deja abierto un lugar a la predicación del Cristo de la fe en los términos de Flp 2,6-8? El Cristo C se ha vuelto irrecuperable en tanto que moribundo, muerto, ausente. El de los R, en cambio, puede ser un bosquejo, todavía torpe, pero abierto a la evangelización: bastaría con reconocer, en «Cristo pobre», a aquel que, anonadándose, se hizo más pobre que ninguno, y en «Cristo caudillo», al Señor de todos, y con articular al Jesús de la historia que es el Cristo pobre con el Cristo de la fe que lo anuncia como Señor, para que aquella crisis de fe diera paso a la conversión. Para lo cual hace falta una Iglesia misionera que vaya al reencuentro de estos R con una proclamación contemporánea y, por tanto, provocativa, interpelante, de Jesucristo el Señor.

XIII . FRONTERAS Y FUNDAMENTOS

Esta renovación sigue echándose de menos en la lección de los obispos, Medellín incluido. Despunta, en cambio, sin alcanzar todavía el lugar central que le corresponde, en élites eclesia-les clericales y algunas mixtas, y en las élites ecuménicas, que —desde seminarios y movimientos protestantes—fueron sus introductoras. Conoce su primera formulación escrita en el campo católica con el Jesús Cristo Libertador. Ensaio de cristología critica para o nosso tempo, de LEONARDO BOFF

3. El impulso para esta renovación llega—una vez más—des

de el hemisferio norte. Procede de otras Iglesias que la católica, y más concretamente de un segmento elitista de ellas, la academia protestante. Se abre camino entre nosotros a través de seminarios evangélicos y movimientos ecuménicos ginebri-nos, por un lado, y, por el otro, gracias a su tardía, pero veloz, atropellada recepción en seminarios, academias y editoriales católicos. Es como si, de golpe, las élites eclesiales que consumen teología apuraran en un momento una agonía cristológica larga, densa, trágica en su producción de equívocos. Viven, en una generación, doscientos años de disputas; nivelan, con indiscriminada urgencia, viejos y nuevos ímpetus críticos, surgidos en momentos y contextos muy disímiles.

Los estragos que esta importación súbita viene produciendo 3 Editora Vozes Ltda. (Petrópolis 31972), traducido a] castellano: Jesucristo el hiber*

taior (Latinoamérica Libros, Buenos Aires 1974).

360 Héctor Borrat

en nuestras iglesias no deben hacer olvidar esta circunstancia básica que Boff esclarece muy bien: querámoslo o no, somos herederos de esas discusiones cristológicas dirimidas en otros países y otras Iglesias. Por eso no podemos prescindir de ellas. Lo que tenemos que evitar, sí, es su recepción pasiva, fuera del horizonte nuestro. Aquí como en otros campos, el quicio lo da la misión. Bienvenida la polémica si ella ayuda a avanzar en las preguntas fundamentales: ¿Quién es Jesucristo? ¿Qué podemos saber, desde nuestra fe en Cristo, del Jesús histórico? ¿Qué significan su vida, muerte y resurrección, su presencia sacramental, su próxima parusía? ¿Que inteligencia de Dios y del hombre, de la Iglesia y el mundo, nos es dada desde este vértice impar de toda teología y toda antropología, de toda eclesio-logía y toda teología de la historia, que es Jesucristo el Señor?

Bienvenidas las cristologías plurales—cuando se hacen y confrontan en la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo—. Desde el Nuevo Testamento hasta nosotros, todo pluralismo cristoló-gico tiene que reconocer un ámbito unificante, y ése no es otro que la Iglesia Una. Compruébase ya en las primeras generaciones de cristianos. La pluralidad de enfoques en los escritos canónicos encuentra su quicio en la común pertenencia al Nuevo Testamento. Por eso, aunque diversos, todos ésos son testimonios verdaderos. Convergen en un núcleo de datos fundamentales, con los cuales es posible hablar de la cristología bíblica. La que funda todas las cristologías católicas, su núcleo común. La Iglesia no sólo precede—como fuente, como Evangelio predicado—a los escritos del Nuevo Testamento: hace de ellos el Nuevo Testamento. Hay canon, hay Nuevo Testamento, porque hay Iglesia. Hay, por tanto, una pluralidad canónica, la del Nuevo Testamento, y otra que no lo es. La Iglesia plantó esta frontera en el tiempo de los apóstoles. Pero la frontera opera a la vez como fundamento para toda cristología ulterior. Funda y delimita.

Ante la Iglesia, la actual pluralidad de cristologías—como las anteriores y las que vendrán después—encuentra sus fundamentos y sus fronteras en esa pluralidad canónica del Nuevo Testamento. Esta es canon de aquélla. Aquélla tiene que estar subordinada a ésta. Pero quedaríamos en un abordaje harto unilateral si esta delimitación la restringiéramos a los datos que nos llegan desde la academia protestante. El Evangelio nos exige mucho más: ¿Quién dice la gente que soy yo? (...) Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo? La respuesta creyente no se agota en las cristologías de las élites. Necesita también, y pri-

Pastoral de élites 361

mordialmente, conocer las de todo el pueblo católico. Precisa discernir, asimismo, las respuestas de otros sectores del pueblo que viven su fe en otras Iglesias o al margen de ellas. Debe ser respuesta misionera y, por tanto, ha de saber también qué dicen de Jesucristo quienes no creen en él. La respuesta creyente (ustedes: nosotros) tiene que poner en crisis a la respuesta mundana (la gente: los otros), llamando a todos a la conversión, que hace de los otros, nosotros: pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Iglesia.

DOCUMENTO VII (2): «PASTORAL DE ÉLITES»

PASTORAL DE ÉLITES Y LIBERACIÓN INTEGRAL

Por CARLOS CORSI OTÁLORA

1. E L PROBLEMA

Sorprende al lector no familiarizado con las ciencias sociales el título de la parte VII del documento de Medellín Pastoral de élites (PE)1, puesto que el vocablo francés «élite» ha sido incorporado al lenguaje de la pastoral con el sentido estrictamente técnico que le da la sociología. La problemática que plantea a la Iglesia la existencia y el poder de las élites es, sin embargo, tan antigua como ella misma, aunque se presente de diversa manera en las distintas épocas y pueblos.

En efecto, la Iglesia, que es sacramento universal de salvación 2, se encarna en las civilizaciones que emergen en el acontecer histórico, asumiendo, ratificando, purificando y ahondando los valores que le son propios y, al mismo tiempo, comunicándoles la vida y el mensaje salvíficos3; al hacerlo, se encuentra con las minorías dominantes que ejercen una influencia decisiva en la orientación y destino de aquéllas. Así, «la evangelización y el crecimiento de la fe» de las élites es de vital importancia para que el pueblo de Dios pueda cumplir su misión salvífica, pues «el Evangelio fue el fermento de la libertad y del progreso en la historia humana, incluso temporal, y se presenta constantemente como germen de fraternidad, de unidad y de paz» 4.

La PE está íntimamente ligada a la Pastoral popular5 porque en la vida social se da una correlación permanente entre las minorías dominantes y las masas, por lo cual la acción de la Iglesia no puede reducirse a las unas o a las otras: si obra sobre las élites únicamente, se transforma en una secta; y si las descuida para preocuparse exclusivamente de las masas, se convierte en una religión amorfa y populista sin presencia histórica.

Entonces cabe preguntar: ¿Qué se entiende por élite? 1 Las Conclusiones de la II Conferencia episcopal de América Latina: La Iglesia en

la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio (CELAM, Bogotá 1969), se citan en el presente trabajo como Documento de Medellín o Medellín. La parte que de ellas se comenta, Pastoral de élites, se cita directamente en sus números.

2 VATICANO II, constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes, 3 VATICANO II y MEDELLÍN, Introducción n.4. • VATICANO II, decr. sobre la Actividad misionera n.8. 5 MEDELLÍN, documento VI.

364 Carlos Corsi Otálora

¿Cómo son las élites latinoamericanas? ¿Cuáles son sus actitudes ante el cambio social y ante la fe? Estos interrogantes enmarcan el primer aspecto del problema, que en el Documento corresponde a la visión de los hechos (n.12). ¿Qué principios deben guiar a la Iglesia en su relación con las élites latinoamericanas? ¿Cómo debe ser la encarnación del pueblo de Dios en el proceso histórico de América Latina, para que pueda ser fermento de salvación total y de liberación integral? Estos son los otros aspectos del problema a los que se refieren los Principios (n.13) y las Recomendaciones pastorales (n.14-21).

2. E L CONCEPTO DE «ÉLITE»

a) Etimología

El Documento principia delimitando el concepto de élite. El término proviene del vocablo latino «eligere» que significa «elegir», de donde pasó al francés «elire»; la palabra «élite» comenzó a usarse en este idioma para señalar lo mejor, lo elegido particularmente como «la parte escogida de los géneros ofrecidos en venta» porque «eran merecedores de elección»; ya en el siglo xvín, el uso del término trascendió la práctica comercial para designar otras distinciones, hasta llegar a cubrir las clases distinguidas6. Traducido al castellano, se entiende por élite lo elegido, lo selecto, estando integradas, entonces, las élites por «los elegidos o los selectos de una sociedad». Estos vocablos, sin embargo, no dan una idea exacta de lo que se quiere significar con la palabra «élite» en conciencia social, razón por la cual, el Documento prefirió utilizar el término técnico.

b) Evolución del concepto

Muchos estudiaron la composición, funciones y poder de las élites, bajo el nombre de aristocracia, antes de hacer su aparición la sociología como ciencia positiva7. En ésta pueden distinguirse tres grandes etapas: una, que comprende la segunda

6 INSTITUTO DE ESTUDIOS POLÍTICOS, Terminología de las ciencias sociales (Madrid 1954) p.80.

7 Los estudios sobre las aristocracias casi siempre se unieron a los de las distintas formas de Gobierno. Por ejemplo, Platón, Aristóteles, Polibio, Santo Tomás, San Agustín, Locke, Maquiavelo, Hobbes, Bodino, Vico, Rousseau, Montesquieu, Hegel, Donoso, De Maistre y De Bonald. Posteriormente, ORTEGA Y GASSET, en La rebelión de ¡as masas, retoma el concepto de aristocracia, dándole un sentido de valor.

Pastoral de élites y liberación integral 365

mitad del siglo xix; otra, que se inicia con W. PARETO, sociólogo italiano muerto en 1922, quien introdujo el término de las ciencias sociales con su teoría sobre la circulación de las élites; y la última, a partir de la posguerra.

La primera etapa del pensamiento sociológico sobre las élites se polarizó entre las tesis de GOBINEAU quien sostuvo que la superioridad biológica y racial era la causa de la existencia de las aristocracias, y la de los darwinistas sociales (LAPOUGUE, AMMON, HANSEN)—para quienes «no son las mejores estirpes las que triunfan en la lucha por la vida, sino que es la lucha por la vida la que selecciona las mejores estirpes» (GIORGIO BRAGA) 8—, por una parte; y, por la otra, el marxismo que se presenta a sí mismo como la antiélite: «Todos los movimientos —dice El Manifiesto comunista—han sido hasta ahora movimientos de minorías o se han producido en provecho de minorías. El movimiento proletario es el movimiento de la inmensa mayoría... Los comunistas no tienen intereses que los separen del proletariado en su conjunto» '• El marxismo afirma que las élites son subproductos de las clases en conflicto, y para el leninismo, el Partido se convierte en la élite del proletariado. Wilfredo Pareto supera ambas posiciones, a las que considera metacientíficas, y hace ver que «guste o no guste a ciertos teóricos, es un hecho que la sociedad humana no es homogénea, que los hombres son diferentes física, moral e intelectual-mente»..., por lo cual los más capaces en las distintas ramas de la actividad humana ocupan los lugares dominantes de la sociedad; «formemos, pues—dice—, una clase con aquellos que tienen los índices más elevados en el ramo de su actividad, a la que daremos el nombre de élite... Tenemos entonces dos estratos en la población: 1) el estrato inferior, la clase no selecta; y 2) el estrato superior, la élite» 10. Añade que, sin embargo, no todos los que figuran en las élites tienen la eficacia que se requiere para estar en ellas: «La riqueza, los parientes, las relaciones ayudan también en muchos casos y hacen que les pongan el cartelito de élite a quienes no deberían llevarlo» n . En lo esencial este aporte paretiano ha sido recogido por las ciencias sociales12. Hacia la década de los 50, y para PITIRIM

8 GIORGIO BRAGA, Introducción a «Forma y equilibrio sociales» (Revista de Occidente, Madrid 1966) p.25.

9 MARX-ENGELS, Manifiesto comunista (Tercer Mundo, Bogotá 1971). 10 WILFREDO PARETO, Forma y equilibrio sociales (Revista de Occidente, Madrid 1966)

n.2025, 2031. 11 Ibid., n.2036. 12 International Encyclopedia of the Social Sciences (MacMillan and Free Press, New

York 1968); HELMUT SCHOECK, Diccionario de sociología (Herder, Barcelona 1973); HENRY PRATT, Diccionario de sociología (F. C. E., México 1966); JOHN ZACHANY, Public Afairs Press (Washington 1959).

366 Carlos Corsi Otátora

SOROKIN, aquellos que llegan a ser los guías en los grupos sociales más influyentes—Estado, Iglesia, clase, lenguaje y otras agrupaciones incluso profesionales—constituirán las verdaderas élites. Ocupando destacados lugares dentro de tan importantes grupos, disponiendo de poderosos mecanismos y habiendo alcanzado una virtuosidad eminente en el desempeño de sus funciones, ponen en movimiento a millares de personas y presionan sobre la marcha general de los acontecimientos 13. RAY-MON ARON define la élite como «la minoría que en cualquier sociedad realiza la función de dirigir a la comunidad» u, mientras que WRIGHT MILLS centra el concepto en la capacidad de decisión de los miembros de la minoría poderosa,

«quienes ocupan posiciones desde las cuales sus decisiones tienen consecuencias importantes... El que se abstengan de actuar y de tomar decisiones es, en sí mismo, un acto que muchas veces tiene más consecuencias que las decisiones que adoptan, porque tienen el mando de las organizaciones y de las jerarquías más importantes de la sociedad moderna» 15.

Después de 1960 dentro del concepto stablishment, a quienes lo dirigen también se les llama élite. Los líderes en cualquier estrato social constituyen las élites actual o potencialmente dominantes.

c) Medellín

El documento de Medellín aplica a la realidad latinoamericana los instrumentos conceptuales que le ofrece la sociología al decir que «las élites son en nuestro contexto, de modo general, los grupos dirigentes más adelantados, dominantes en el plano de la cultura, de la profesión, de la economía y del poder» (n.l). Y agrega que «el concepto élite tiene un significado meramente descriptivo y designa los agentes principales del cambio social, sin ningún juicio de valor ni connotación clasista». Esta nota al pie de página da un carácter objetivo al concepto, porque no sería científica una definición de la élite a través de un juicio de valor, de alabanza o de condenación, como lo demostró Sorokim ,ó. La posición del Documento se comprende mejor con un ejemplo que brinda Pareto: Hay quien adora a Napoleón como un Dios y quien lo odia como al último

13 PITIRIM A. SOROKIN, Sociedad, cultura y personalidad (Aguilar, Madrid s. a.) p.375. 14 RAYMON ARON: British Journal of Sociology, vol.l (1950) p.9. 15 WRIGTH MILLS, La élite del poder (F. C. fe-, México 1957) p.12. , 16 PITIRIM SQRQHN, O.C, p.373-374.

Pastoral de élites y liberación integral 3G7

de los malhechores. Fuera bueno o malo, lo cierto es que tenía cualidades excepcionales, y esto basta para que lo coloquemos en la élite u.

El Documento, en la segunda parte del concepto, al distinguir entre quienes «influyen actual o potencialmente» hace referencia a la movilidad social ascendente o «circulación de las élites», pues hay que recordar con Pareto que «las aristocracias no duran. Por las razones que sean, es incontrastable que, al cabo de cierto tiempo, desaparecen. La historia es un cementerio de aristocracias» ,8. Esta distinción obliga a observar muy atentamente el curso de los procesos de renovación y sustitución de las élites establecidas (las del stablishment) que controlan el poder decisorio en el plano cultural, profesional, económico, social y político, frente a las élites emergentes que desde las bases populares buscan controlarlo.

3. LAS ÉLITES LATINOAMERICANAS

Después de poner de presente las dificultades que entraña la adecuada clasificación y el estudio de las actitudes, mentalidades y nucleaciones de las élites latinoamericanas, el Documento elabora una tipología y señala las actitudes e inserción de las mismas en el cambio social.

a) Tipología

Pudiera pensarse que las élites latinoamericanas se identifican con los altos círculos de la burguesía, dado que las estructuras son predominantemente capitalistas y que el dinero es el principal vehículo de ascenso dentro de la actual estratificación social. Sin embargo, el Documento ofrece una visión más amplia acorde con la complejidad propia de las sociedades modernas. Pueden destacarse los siguientes tipos de élites (n.2):

1) Élite de poder.—Están compuestas por las élites políticas (dirigentes de movimientos y partidos políticos) que manejan el poder público. Élites económicas, que controlan el poder financiero a través de la banca, las grandes empresas y los gremios empresariales; élites militares que tienen el mando de la fuerza pública; élites de la burocracia, de considerable

17 WILFREDO PARETO, O.C, n.2029. 18 ID., n.2053.

368 Carlos Corsi Otálora

importancia en el Estado moderno, entre las cuales el Documento cita a los jueces.

2) Élites de la cultura.—Constituidas por la «inteligent-sia» o intelectualidad latinoamericana, que incide en el cambio social no por el manejo directo del poder, sino por la crítica social, la expresión estética, la elaboración de ideologías y la interpretación de la realidad. El Documento la describe como integrada por los artistas, hombres de letras y universitarios.

3) Élites científicas y tecnológicas.—Configuradas por los científicos y técnicos, que operan en el interior de las principales instituciones y condicionan su eficacia. El Documento habla de ellas al considerar a los profesionales: médicos, abogados, educadores, ingenieros, agrónomos, planificadores, expertos sociales, tecnólogos.

4) Élites de opinión pública.—Quienes controlan los mass-media (medios de comunicación social, prensa, radio, cine, televisión) se han convertido en un «cuarto poder que opera sobre las otras élites y sobre las masas».

5) Élites del sindicalismo y de las organizaciones populares.—Los líderes de los obreros y de los campesinos intervienen con creciente intensidad en la vida política y económica.

6) Élites de la juventud.—Como ésta se ha convertido «en un nuevo cuerpo social portador de sus propias ideas y valores y de su propio dinamismo interno... y constituyen hoy no sólo el grupo más numeroso de la sociedad latinamericana, sino también una gran fuerza nueva de presión» ,9, sus líderes controlan el «poder joven», son el futuro de las otras élites y en ciertos momentos pueden tener una capacidad decisoria de trascendencia histórica.

b) Las élites ante el cambio

En el interior de las élites antes mencionadas se dan diversas fuerzas o corrientes determinadas por la forma de ver e incidir en el actual proceso histórico latinoamericano. Entre las principales se registran: la burguesa, la marxista y la latino-americanista.

1) Élite burguesa.—La élite burguesa es aquella cuyo eje es la tenencia del poder, particularmente el económico y polí-

19 MEDELLÍN, Juventud n . l . l

Pastoral de élites y liberación integral 369

tico, desde el cual controla los mass-media y se proyecta sobre todas las instituciones. El Informe Lebret, válido en este aspecto para todo el continente, ha captado lo esencial de esa aptitud: las élites, «en lugar de colocarse en las perspectivas de un desarrollo proporcionado, coherente, homogéneo y autopro-pulsivo, del cual se beneficiarían en primer lugar las capas deprimidas de la población, consideran el desarrollo como el crecimiento indefinido de sus propios ingresos» 20. Por esa razón, la élite burguesa selecciona a sus nuevos miembros a través de la riqueza, infiltra con la «filosofía del tener» el sistema escolar21, destruye los valores autóctonos y genera inautentícidad en la cultura latinoamericana, mediante la imitación pasiva y el trasplante sin adaptación de las formas de vida, instituciones y modelos económico-políticos de los países capitalistas industrializados. Convertida ella en «clase herodiana»—para usar la terminología de Toynbee—, manifiesta síntomas de agotamiento similares a los que en su tiempo acompañaron a las clases altas en la decadencia del Imperio romano y a la nobleza europea en vísperas de la Revolución francesa: deterioro de la calidad humana de sus integrantes y disminución numérica en relación a las masas, lo que para Sauvy es causa de que, tarde o temprano, otras élites los sustituyan en el mando social 'n.

Dentro de esta élite, el Documento diferencia a quienes se oponen a todo cambio en el sistema de quienes, más abiertos a los sectores populares, a la ciencia y a la tecnología modernas, quieren impulsar una vasta transformación de las estructuras con el fin de hacer evolucionar y adaptar a la época el mismo sistema capitalista. A los primeros los llama «tradicio-nalistas», a los segundos, «desarrollistas»; pero a todos abarca cuando dice:

«Sin excluir una voluntad de opresión, se observa más frecuentemente una insensibilidad lamentable en los sectores más favorecidos frente a la miseria de los marginados; no es raro comprobar en estos grupos o sectores, con excepción de algunas minorías, calificar de acción subversiva todo intento de cambiar el sistema social que favorece la permanencia de sus privilegios» (Justicia, n.5).

2) Élite marxista.—Las élites marxistas aparecen como las más fuertes y extendidas en las élites emergentes, porque los revolucionarios marxistas—así los denomina el documento de

20 Loras JOSEPH LEBRET, Estudio sobre las condiciones del desarrollo en Colombia (Aedita, Bogotá 1958) p.369.

21 MEDELLÍN, Educación n.4. 22 ALFRED SAUVY, Teoría general de la población (Aguilar, Madrid 1957).

370 Carlos Corsi Otálora

Medellín—, han penetrado ya profundamente las élites del sindicalismo y organizaciones populares, la juventud y la cultura; no dejan de avanzar en los círculos de los profesionales, infiltran la burocracia, los partidos burgueses y los mandos medios de las instituciones, al mismo tiempo que fortalecen sus propios partidos y, finalmente, vulneran a las élites económicas y militares por medio de la guerrilla y el terrorismo.

3) Élite latinoamericanista.—En las élites latinoamerica-nistas no han faltado quienes sientan a la América Latina como una civilización original con su propio destino histórico, capaz de crear sus propias formas de vida.

Hoy se percibe un estado de alma, una aspiración colectiva hacia la autenticidad, el desarrollo y la liberación que empieza a cristalizar en élites, principalmente en la juventud, comprometida en la construcción de la nueva civilización latinoamericana. Estas, incipientes y revolucionarias, sin querer alienarse al capitalismo o al marxismo, toman la vía no violenta.

4. E L PUEBLO DE DIOS Y LAS ÉLITES

LATINOAMERICANAS

Después de observar, desde el punto de vista sociológico, la realidad de las élites latinoamericanas, el Documento analiza las actitudes que tienen ante la fe (n.9-12), y reflexiona luego sobre los principios que deben guiar a la Iglesia en la acción evange-lizadora de aquéllos (n.13).

a) Apostasía de las élites y agonía de América Latina

Si se superponen el mapa de las religiones del mundo y el de las injusticias, coinciden en América Latina el continente más católico y, al mismo tiempo, el de las mayorías oprimidas. ¿Por qué, siendo el cristianismo el valor religioso aceptado por el pueblo, puede sin embargo decirse con razón que llamar cristiano al orden social existente en América Latina es una blasfemia? 23 ¿Por qué esta contradicción entre la fe y la vida? ¿Por qué este escándalo de repercusiones planetarias? La explicación se encuentra en la radical oposición que hay entre la actitud ante la fe de las masas y de las élites:

23 Expresión de R. LOMBAKDI. )

'Pastoral de élites y liberación integral 371

«En la gran masa de bautizados de América Latina, las condiciones de fe, creencias y prácticas cristianas son muy diversas. Se encuentran grupos étnicos semipaganizados; masas campesinas que conservan una profunda religiosidad, y masas de marginados con sentimientos religiosos, pero de muy baja práctica cristiana» ".

Se trata, pues, de la semilla de la fe, sembrada en el corazón del pueblo latinoamericano, que es hijo de una civilización cuyas esencias son cristianas; fe débil, infantil, con grandes deficiencias en la doctrina y en la conducta moral, «fe de carbonero», no muy pura aún, con residuos de las religiones aborígenes, pero fe, al fin y al cabo. Estas masas de creyentes, pecadores, víctimas de una injusticia que clama al cielo 2S, son los miembros dolientes del Cuerpo Místico y gracias a ellos se habla de América Latina como «continente católico». En cambio, las élites, salvo pequeñas minorías de fieles, ya no tienen la fe de los apóstoles; han apostatado; al sustituir el Evangelio del amor por el evangelio de las riquezas, las élites latinoamericanas se han puesto al servicio del becerro de oro, se han hecho idólatras y, como siempre acontece en estos casos, han montado un sistema político, económico y social de opresión.

Masas de creyentes oprimidos por élites ateas y opresoras; continente el más católico y el más injusto: así de sencilla y de trágica es la condición del hombre latinoamericano.

«La situación de la Iglesia en América Latina deberá estudiarse a partir de esta crisis del siglo XVIII, y no en presuntos errores de la evangelización primitiva, porque los historiadores van tomando conciencia plena que donde se realizó tal evangelización es donde el cristianismo ha permanecido hasta nuestros días»26.

Esta observación es también válida para estudiar la evolución de la conciencia religiosa y ética dentro de las élites. En esa época había logrado constituirse en germen la civilización latinoamericana como fruto de la transculturación y mestizaje de la occidental—en la línea hispano-lusitana—con las de los pueblos aborígenes y con el aporte menor de los africanos: simbiosis lograda al calor del cristianismo y por la acción mediadora de la Iglesia. La apostasía de las élites comenzó a gestarse en el período borbónico, con la expulsión de los jesuítas (rudo golpe al proceso evangelizador y civilizador de la Iglesia), y que se hizo incontenible al implantarse el capitalismo en el

24 MEDELLÍN, Pastoral popular n.l . 25 Cf. Justicia n. l . 26 ENRIQUE DUSSEL, Historia ie la Iglesia en América Latina (Nova Terra, Barce..

lona 1972) p.102.

372 Carlos Corsi Otilara

siglo xix, que, con su ética de impronta calvinista, señala como objetivo de la vida y como supremo valor de la existencia el tener. Las élites, en su mayor parte, sin renunciar al dogma y a la moral católicas, la mutilaron al sustituir el amor por el afán del lucro, transformándose su práctica religiosa en un egoísmo transcendental, que busca las riquezas como finalidad de la vida terrestre y espera el cielo como garantía de que no quedará trunca la felicidad que con aquéllas se alcanza. La crisis de religiosidad típica de esta fase de la apostasía pervive aún en las élites tradicionalistas de la burguesía, en las que «se encuentra con más frecuencia la separación entre fe y responsabilidad social. La fe aparece como una adhesión a un credo y a unos principios morales» (n.10). En lo que va de la segunda mitad del siglo xx, la contradicción entre la religión católica y la ética del capitalismo en la conciencia burguesa tenía que resolverse o con la conversión al amor, o con la renuncia a la fe. La burguesía optó por lo último «al recibir el impacto de la sacralización debida a la mentalidad técnica» (n.l l) , lo que le produjo actitudes que van desde «el indiferentismo religioso hasta una visión humanística que excluye la religión» (n. l l) .

Como efecto de su deserción de la fe, la burguesía hoy, a más de sostener estructuras injustas, favorece la expansión del erotismo y de la moral de situación, propicia reformas que debilitan la estabilidad familiar, ataca la vida humana a través del aborto y del control natal, aliena las conciencias mediante el uso de las técnicas de dominación psicológica e imparte una educación agnóstica; hechos por los cuales ha ido corrompiendo el ambiente social, haciéndolo asfixiante, por mezclarse en él la miseria y la lujuria, la represión y el terrorismo, la pornografía y el resentimiento, el ateísmo y el odio, la sed de lucro y la pérdida de la honradez. Por otra parte, de entre quienes se rebelan contra esta situación, el marxismo capta sus mejores elementos, engrosa sus élites y moviliza los resentimientos y los odios por tanto tiempo acumulados.

La violencia institucional que utilizan las élites burguesas para sostenerse en el mando social y la violencia revolucionaria de las emergentes élites marxistas enmarcan el drama que vive el pueblo latinoamericano27. Las unas han sellado una alianza definitiva con las élites del capitalismo (norteamericano) y las otras han hecho lo mismo con las élites marxistas (soviéticas o chinas). A medida que se agudiza el conflicto y se intensifica la intervención de las élites extranjeras, se destruye la autentici-

27 MEDELLÍN, Paz n.15, 16ss.

Pastoral de élites y liberación integral 373

dad de la cultura, se paraliza el desarrollo y se fortalecen los vínculos de dependencia con respecto a las potencias imperiales.

De esta manera, en un proceso secular, aceleradísimo en las últimas décadas, las élites latinoamericanas han dejado «la religión del Dios que se hace hombre», para pasarse a la «religión del hombre que se hace dios» (Pablo VI) M y el humanismo ateo ha crucificado, entre los extremos del capitalismo y del comunismo, a la «América Latina, Job del siglo XX».

b) Evangelización de las élites y vocación histórica de América Latina (n.13)

América Latina necesita liberarse para asumir su propio destino, rescatar la autenticidad, integrarse y lograr el desarrollo de «todo el hombre y todos los hombres»29, en orden a que en la coyuntura histórica contemporánea, y más en las futuras, cumpla una misión de gran trascendencia como continente mediador entre Oriente y Occidente y como «fermento de unidad, de paz, vía de liberación y testimonio vivo de un humanismo que integra toda la escala de los valores temporales con la visión global de la fe cristiana» 30.

Para su liberación, América Latina no tiene aliados, pero en cambio cuenta con la Alianza. La Iglesia, que ayudó a gestar la civilización latinoamericana al impedir que el choque del hombre occidental con los aborígenes terminara en el aniquilamiento de éstos, que en ella favoreció la integración de las culturas de las razas, comunicó su propia cosmovisión, participó y participa en sus sufrimientos y en Medellín ha tomado conciencia de que,

«así como otrora Israel, el primer pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando le hacía pasar el mar y le conducía a la tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo» 31.

Esta liberación no se logra mediante la lucha por la dominación temporal, como si la Iglesia fuera una secta zelotista, ni por la violencia; su punto de partida está en la evangelización

28 PABLO VI, El valor religioso del Concilio, 7-12-1965, n.8. 29 Populorum progressio. 30 Iglesia ante el cambio: Conclusiones de la XXV Asamblea Plenaria del Epis

copado colombiano (Bogotá 1969) n.122. 31 MEDELLÍN, Introducción n.6.

374 Carlos Corsi Otálora

para que, al hacerse coherentes la fe y la vida en las élites, se integren con las masas en la lucha por la justicia, teniendo «como soporte una Iglesia-signo» (n.13).

Por tanto, la evangelización de las élites debe orientarse hacia «la formación de una fe personal, adulta, interiormente formada, operante y constantemente confrontada con los desafíos de la vida actual... que, a través del testimonio personal y comunitario, se expresará de manera especial en el contexto mismo del compromiso temporal» (n.13), cuyo objetivo histórico sea transformarlas en minorías creadoras capaces de «buscar la autenticidad en el desarrollo y la coherencia entre la fe y la vida, para colocar las bases de una nueva civilización que sea luz y esperanza de la nueva humanidad que emerge en nuestro tiempo» 32.

5. HACIA LA NUEVA CIVILIZACIÓN

La tercera parte del Documento, Recomendaciones pastorales, traza las grandes líneas de acción de la Iglesia a través de las minorías comprometidas que obran en el interior de las élites y de las masas a modo de fermento.

a) Las minorías abrahámicas

Fieles al cielo y a la tierra, a la Iglesia y al ser y destino histórico de América Latina, siempre hubo y hay minoría de creyentes que durante el naufragio de la fe lucharon y luchan contra la apostasía, sembraron y siembran la vida, el amor y la justicia en la comunidad. A este «resto» del nuevo pueblo de Dios puede llamársele minorías abrahámicas, porque, como Abrahán, esperan contra toda esperanza33, están llamadas a ser la semilla de la renovación latinoamericana, puesto que «estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva. Percibimos aquí los prenuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización» 34.

Dentro de las élites, «las minorías comprometidas, creando en lo posible equipos de base que hagan uso de la revisión de

32 CENTRAL DE JUVENTUDES, Juventud, rebelión y nueva civilización. Conclusiones del I Encuentro latinoamericano de Juventudes (Edit. Paulina, Bogotá 1973) p.23.

33 HÉLDER CÁMARA, Espiral de violencia (Sigúeme, Salamanca 1970) o.65, ' 34 MEDEIXÍN, Introducción n.4.

Pastoral de élites y liberación integral 375

vida» (n.14), procurando que «los sacramentos y la vida litúrgica tomen su sentido de sostén y desarrollo, en el amor a Dios y al prójimo» (n.15), deben fundirse con las masas a modo de fermento, para suscitar las comunidades cristianas. En éstas, cuya raíz y quicio es la Eucaristía 35, guiados por el Espíritu y mediante la vivencia de la Vida, la Verdad y el Amor, el «resto» del pueblo de Dios será el camino para que el hombre nuevo de América Latina, reconciliado en lo más íntimo de su corazón, haga coherentes la fe y la vida. Reconstituida la unidad interior de la fe y la ética en la conciencia de las élites y las masas latinoamericanas, la energía del amor y la clarividencia de la verdad despertarán nuevas ideas y valores para impulsar el crecimiento de la nueva civilización, las que, al transformarse en conductas renovadoras y habituales, cimentarán las nuevas estructuras, originarán los nuevos símbolos y, finalmente, cambia-biarán la faz del continente. Entonces, la Iglesia injerta la nueva civilización latinoamericana en la historia de la salvación y contribuye, en el cumplimiento de su «vocación, a aunar en una síntesis nueva y genial, lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra propia originalidad» 3Ó.

b) La juventud, los marginados y las nuevas élites

Como Jesús, la Iglesia viene a «anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a Jos cautivos y dar libertad a los oprimidos» (Le 4,18-19); sabe que los pobres, especialmente los marginados, están sufriendo la «tentación del desierto»: dejar la fe para buscar el pan terrestre por medio del odio y de la violencia marxista; y, sin embargo, como Jesús, viene a dar el Pan bajado del cielo, que convierte el corazón del hombre para que el hombre transforme las estructuras; porque «la originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos que, a la luz del Evangelio, sepan ser verdaderamente libres y responsables». Sabe también que, para ser signo de liberación de los humildes, «de-

35 VATICANO II, Presbyterorum ordinis n.6. 36 MEDELLÍN, Introducción n.7.

376 Carlos Corsi Otálora

berá mantener siempre su independencia frente a los poderes constituidos y a los Regímenes que los expresan, renunciando, si fuere preciso, aun a aquellas formas legítimas de presencia que, a causa del contexto social, la hacen sospechosa de una alianza con el poder constituido y resultan, por eso mismo, un contra-signo pastoral» (n.21).

La Iglesia resistió a los Césares y convirtió a los pueblos germanos, cuando de esclavos, plebeyos y siervos de la gleba, formó nuevas élites que transformaron el mundo greco-romano e hicieron nacer la civilización occidental. El pueblo de Dios, hoy y aquí, ha tomado conciencia de que, sin excluir a nadie, debe movilizar sus energías hacia los marginados y hacia la juventud para formar las nuevas élites emergentes que, en forma no violenta, construyan la nueva civilización: élites de la cultura, capaces de afirmar la autenticidad y los valores latinoamericanos con un pensamiento original y con expresiones estéticas que comuniquen la vivencia que de lo bello tiene el hombre de este continente (n.17); élites sindicales y populares que promuevan la participación de las bases en la vida colectiva (n.19); élites que aseguren la independencia y el desarrollo económico-social mediante la industrialización (n.19); élites militares que pongan la fuerza al servicio de la justicia (n.20); élites políticas que elaboren una teoría del Estado que responda al ser latinoamericano (n.21); élites, en fin, que promuevan el humanismo integral.

DOCUMENTO VIII (1): «CATEQUESIS»

LAS OPCIONES DE LA CATEQUESIS LATINOAMERICANA

Por el P. JAIME GARCÍA ORTIZ

Llama la atención cómo, en las Conclusiones de Medellín, la problemática de la catequesis no se reduce al Documento sobre este tema, sino que es tratada por todos los demás no sólo indirecta, sino explícitamente, dada su natural conexión con todas las tareas de la pastoral'.

Esta, en efecto, tiene hoy una exigencia capital, que repercute lógicamente en el campo de la catequesis: «Debe terminar la separación entre la fe y la vida, porque en Cristo Jesús lo único que cuenta es la fe que obra por medio del amor» 2.

Consecuente con este objetivo general de la renovación pastoral, el documento de Catequesis traza su línea clave, que sintetiza todo el programa de su «aggiornamento» conciliar para América Latina: «Al presentar su mensaje renovado, la catequesis debe manifestar la unidad del plan de Dios» 3. Es lo que pudiéramos llamar la gran obsesión del documento de Catequesis, pero también su enorme riesgo, ya que, por evitar «toda dicotomía o dualismo», se puede caer en «confusiones o en identificaciones simplistas» 4. No obstante, por una doble razón, según el citado Documento, se impone la búsqueda de unidad:

a) Porque la religiosidad popular latinoamericana no alcanza a garantizar, en la vida, tal unidad del plan de Dios, ya que en una religiosidad de tipo cósmico las formas de relacionarse con Dios «aparecen hoy, además de ambiguas, inadecuadas y aun nocivas» 5. Es el caso de la evasión de la responsabilidad histórica, como consecuencia del recurso a un Dios visto como suplente de las tareas del hombre.

b) Porque la fidelidad a la revelación exige que la comprensión auténtica de la verdad revelada crezca «al ritmo de la

1 II CONFERENCIA EPISCOPAL GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Conclusiones (Ed. Pau-linafi Bogotá 1970) Justicia, n.3; Paz, n.24; Familia y demografía, n.6, 19; Educación, n.17; Juventud, n.17; Pastoral popular, n.l , 5, 8; Pastoral de élites, n.Í3; Liturgia, n.7; Movimientos de laicos, n . l l , 19; Sacerdotes, n.17; Formación del clero, n.10, 33; Pobreza de la Iglesia, n.8, 9; Pastoral de conjunto, n,10; Medios de comunicación social, n.6, 7.

2 Mensaje. 3 Catequesis, n.4. • Ibid. 5 Catequesis, p.2,

378 Jaime García Ortiz

emergencia de las experiencias humanas, individuales y colectivas 6. En efecto, si Dios se revela en la historia humana, no podrá darse ruptura de ésta con la fe.

Ahora bien, el criterio de fidelidad a la unidad del plan de Dios implica para la catequesis la tarea de asumir de manera nueva la historia humana, de tal suerte que ésta sea descubierta como historia de salvación. Lo cual se traduce en una serie de opciones concretas, no exentas de sus correspondientes riesgos, como lo ha comprobado la experiencia. Nos proponemos identificarlas y ubicarlas en una visión de conjunto.

Primera opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su problemá

tica socio-económico-política

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

La catequesis tradicional no sólo contemplaba al hombre bajo una visión esencialista, según la cual la historia humana quedaba exterior al sujeto, sino que, dentro de esta historia así considerada, se desconocía la importancia de los factores socio-económico-políticos. A éstos se les miraba únicamente desde el punto de vista de lo moral, pero no como condicionamientos claves del existir humano. Tal fue la herencia de una antropología abstracta y de una teología centrada más en lo conceptual que en la historia de la salvación. Hoy, en cambio, tanto la actual concientización de la historia que vive el pueblo latinoamericano como la teología del Vaticano II exigen una visión de la historia humana en cuanto condicionada por las estructuras socio-económico-políticas. Si se abstrae de éstas, en efecto, no es posible plantearse los interrogantes profundos de la marcha, desarrollo y sentido de la historia.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

«La fidelidad de la Iglesia a la revelación tiene que ser dinámica. La catequesis no puede, pues, ignorar en su renovación los cambios económicos, demográficos, sociales y culturales sufridos en América Latina. De acuerdo con esta teología de la revelación, la catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y espe-

6 Qatequesis, n.5, ,

Las opciones de la catequesis latinoamericana 379

ranzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor»'.

Según la mente del Documento, por tanto, la articulación entre las situaciones socio-económico-políticas y la catequesis no es de simple conveniencia humana, sino de carácter teológico. Porque la historia de salvación, como verdadera historia que es, no puede prescindir de ninguno de los componentes que la integran. Pero esto no significa que los acontecimientos socio-económico-políticos entren en juego como resorte único y exclusivo de la historia humana y, por consiguiente, de la historia de la salvación, sino como experiencias indispensables para el conocimiento y el compromiso en el plan divino de salvación total.

Es así como la historia de Israel nos da, a este respecto, una lección muy importante: la revelación del juicio y de la liberación escatológicos se realiza principalmente a partir de acontecimientos socio-económico-políticos. Tales las experiencias de esclavitud en Egipto, las opresiones en tiempo de los Jueces, las derrotas militares, los exilios, las pérdidas de la independencia nacional. Y, en contraste, las experiencias salvíficas del éxodo, las conquistas, el apogeo del reino, las repatriaciones. Pero a condición de que el pueblo de Israel convierta tales experiencias históricas en experiencias de fe, cuyo significado alcanzará su plenitud en el misterio pascual de Jesucristo. No es de extrañar, pues, que la catequesis deba recorrer hoy el mismo proceso pedagógico empleado por Dios para revelar su plan de salvación.

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

La problemática socio-económica-política puede desempeñar, en catequesis, una función absorbente y monopolizante, como consecuencia de una visión inmanentista del hombre. El diagnóstico que muchas veces se pretende dar sobre tales realidades, para despertar la conciencia cristiana, no solamente peca de unicausalidad, sino que lleva latente cierta visión de la historia humana, de las relaciones hombre-naturaleza y del devenir histórico social, que excluye por sí misma toda relación a Dios, no solamente como superflua y subjetiva, sino como alienante del hombre. Lo socio-económico-político viene a constituir el eje de

7 Cateqtiesis, n.6.

)8U Jaime García Ortiz

la historia, en torno al cual giran, relativizadas, las demás realidades, incluso las religiosas. La tarea histórica del hombre consistirá en descubrir las leyes que rigen los mecanismos que aquí entran en juego, para convertirse en el único autor de su propio destino. Se quiere, así, emplear en catequesis una antropología cerrada a lo trascendente, como mediación para la apertura al Evangelio, lo cual es, sencillamente, contradictorio.

Segunda opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de las situaciones

de pecado

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

Una antropología abstracta, esencialista, no alcanzó a considerar al hombre, en catequesis, en su dimensión histórico-colec-tiva: se limitó a contemplarlo en su carácter individual. Es así como la salvación vino a ser considerada como un negocio personal: se perdió la sensibilidad a la solidaridad, tanto en el pecado como en la conversión, tan caarcterística de la historia de Israel. En esta forma, se produjo un divorcio entre la historia humana y la responsabilidad individual, en cuyo ámbito no tenía cabida el cuestionamiento de las estructuras e instituciones sociales. Se prefirió, por otra parte, ver el pecado más como quebrantamiento de preceptos morales que como actitud exis-tencial del hombre que atenta contra su propia historia, oponiéndose así a la historia de salvación.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

En contraste con esta concepción reducida del pecado, los documentos de Medellín rescatan el nexo entre ésta y la historia humana. Porque en el desarrollo de la historia es donde se detecta el pecado como radical ruptura entre el proyecto humano y el plan de Dios que quiere salvar al hombre íntegramente.

Es lógico, pues, que los documentos citados no hablen de «aquellas realidades que expresan una situación de pecado» , por cuanto éste desborda los límites de la responsabilidad privada. Y, al mismo tiempo, afirman que

8 Paz, n.l .

Las opciones de la catequesis latinoamericana 381

«el origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación... No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos que, a la luz del Evangelio, sepan ser verdaderamente libres y responsables»'.

Porque no puede pensarse en una realización auténtica de la historia humana sin la liberación del pecado, así como éste no puede concebirse sin su fatal proyección en la historia humana.

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

El nexo entre historia y pecado será entendido de manera diferente si aquélla se reduce al determinismo de las leyes socio-económico-políticas, desde un punto de vista inmanentista. Porque si la historia humana pierde su trascendencia, el pecado necesariamente habrá de reducirse al conflicto entre clases sociales, entre opresores y oprimidos. Se soslaya entonces la responsabilidad personal del pecado, para atribuirla de manera exclusiva a las estructuras o a los sistemas. Estos encarnarán el bien o el mal, según el caso, de tal manera que un individuo podrá ser calificado moralmente por el solo hecho de pertenecer a determinada clase social. La misma Iglesia será tachada de institución opresora, sin discernimiento ninguno. Para salir de esta situación infamante, ella tendría que identificarse simplemente con el proletariado que, como tal, sería el verdadero pueblo de Dios. Se puede caer, pues, en la paradoja de que por evitar una visión ahistórica del pecado, se desconozcan las raíces que éste tiene en la libertad del individuo, la cual también es constitutiva de la historia humana.

Tercera opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de su significación

de fe

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

La falta de articulación de la catequesis tradicional con la historia del hombre también se echa de ver en la manera como ella se situaba frente a la religiosidad humana.

9 Justicia, n.3.

?n¿ Jaime García Ortiz

Porque la catcquesis integra indebidamente la religiosidad cuando ésta facilita al hombre la evasión o escapismo de su propia historia y, por lo mismo, de la historia de salvación. Y, al contrario, se la asume válidamente cuando cuestiona de tal manera la historia humana que se convierte en preámbulo de la je. En efecto, la historia humana es radicalmente religiosa por cuanto intuye la presencia de un designio trascendente, inscrito en el curso del devenir humano. Porque, al escrutar el misterio de la historia, el hombre entra en contacto con lo sagrado e intenta entablar relaciones con la Divinidad. Pero estos balbuceos religiosos requieren ser llevados hasta la madurez de la fe, en virtud de la cual el hombre pueda descifrar plenamente el enigma de su destino.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

Es así como la experiencia religiosa de Israel se purifica, convirtiéndose en experiencia de fe en el Dios de la historia. Ella prepara al pueblo de Dios para el día en que su religiosidad sea superada y llevada a plenitud por Jesucristo, en virtud del acontecimiento supremo de su encarnación y Pascua. Es necesario, pues, franquear el umbral para llegar a descubrir la intervención de Dios que salva en y por la historia.

Por ello el documento de Catequesis advierte que la renovación

«...no puede ignorar un hecho: que nuestro continente vive en gran parte de una tradición cristiana y que ésta impregna, a la vez, la existencia de los individuos y el contexto social y cultural... La religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para el anuncio de la fe. Sin embargo, se impone una revisión y un estudio científico de la misma, para purificarla de elementos que la hagan inauténtica, no destruyendo, sino, por el contrario, valorizando sus elementos positivos» I0.

La experiencia religiosa es, pues, inseparable de la historia humana y está llamada a conducirla a su plena significación. Pero habrá divorcio entre las dos si no interviene la fe que quita la ambigüedad de los signos de los tiempos, haciendo ver de manera inequívoca cómo en la historia se realiza la economía salvífica de Dios.

10 Catequesis, a2.

Las opciones de la catequesis latinoamericana 383

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

La lectura de la fe de la Palabra de Dios en la trama de la historia constituye la tarea profética de la evangelización. Pero esta lectura puede hacerse con criterios teológicos no auténticos.

Así, por ejemplo, si se pretende leer la historia actual como revelación divina sin dar a Jesucristo el puesto que le corresponde como última Palabra que no sólo confirma las aspiraciones humanas, sino que las corrige, supera y trasciende en plenitud. Si se confunde el plan de Dios con el proyecto del hombre, en una identificación temporalista e inmediatista. Si se apela al Antiguo Testamento para leer los acontecimientos históricos a la manera del pueblo de Israel, cuando éste apenas se hallaba en una etapa de su camino hacia la plenitud de la revelación. Si, finalmente, nos constituimos en arbitros de la Palabra de Dios en la historia, desconociéndole a ésta su consumación escatológica y reduciéndola a la medida del hombre.

Es evidente que la historia humana ilumina la revelación, así como ésta confiere sentido total a aquélla. Pero tampoco se puede absolutizar el papel revelador de la historia hasta hacer de los criterios humanos la última norma que reinterprete la Biblia, en vez de que sea la Palabra de Dios la que enjuicie y relativice los acontecimientos humanos.

Cuarta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable del misterio pascual

de Jesucristo

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

Esta opción forma parte de la anterior, llevándola hasta sus últimas consecuencias. Porque si se asume la historia humana como inseparable de su significación de fe, ésta conlleva la aceptación del misterio pascual de Jesucristo como única clave de la existencia.

En efecto, una catequesis tradicional, cuyo contenido se presentaba como un compendio abstracto de verdades y deberes, incluía ciertamente entre los dogmas el misterio pascual de Jesucristo, pero no lograba descubrir la riqueza de su significación existencial, ya que la problemática de la historia se consideraba como exterior al hombre. La redención se obraba, según

384 ]aime García Ortiz

una teología conceptualista, más en virtud de un acto jurídico divino que merced a un acontecimiento nacido de la historia, como es la muerte y resurrección de Jesucristo. En consecuencia, era principalmente merced a las categorías de lo moral o de lo devocional como se miraba el nexo entre la historia humana y la Pascua de Cristo. La apologética, por su parte, se contentaba con mostrar la resurrección de Cristo como prueba de su divinidad, desde un punto de vista intelectual.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

De ahí que los documentos de Medellín sean unánimes en insistir sobre la íntima relación entre la Pascua de Cristo y la historia latinoamericana. La liberación histórica sólo tiene pleno sentido como signo y anticipo de la liberación pascual, pues la historia de salvación es una sola:

«La fe es la interpretación escatológica de la existencia, su sentido pascual y, por ello, la novedad que encierra el Evangelio» ". En efecto, «sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. En la historia de la salvación la obra divina es una acción de liberación integral, y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor» '2.

Liberación integral por cuanto Jesucristo destruye definitivamente el imperio del pecado y de la muerte, quedando constituido Señor de la historia: es la Buena Noticia que proclama el Kerygma como acontecimiento central del Evangelio.

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

La liberación pascual que obra Jesucristo en el seno de la historia humana no escapa a una concepción temporalista y me-sianista. La Pascua se reduciría a sus dimensiones puramente temporales: a un cambio político, a la simple promoción humana, al solo paso de una situación de opresión a una situación de independencia y autonomía. La obra de Jesucristo se confundiría con una empresa política, sin que se tuviera en cuenta el carácter total y definitivo de su acción pascual. De aquí a considerar al Salvador como un simple agitador o un revolucionario más no hay sino un solo paso,

11 Juventud, n.12. i2 Justicia, n.4.

>

Las opciones de la catcquesis latinoamericana 385

Es el escollo en el cual caen ciertas teologías de la liberación que identifican, sin más, la liberación humana con la Pascua de Cristo: se pretende encontrar así la unidad del plan de Dios, pero, de hecho, la historia humana queda despojada de su meta, o sea prácticamente negada. Si la Pascua es la obra del mismo hombre, el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo deja de ser el acontecimiento único e irreversible de la historia humana.

Quinta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de la sacramentali-

dad de la Iglesia

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

Es apenas normal que una catequesis ahistórica, como la tradicional, no haya podido trabar suficientemente las relaciones Iglesia-mundo.

En efecto, o bien la historia «profana» era absorbida, en virtud de la acción de la Iglesia, por una sacralización que le restaba autonomía; o bien ésta se le desconocía por otra razón: por cuanto las realidades temporales eran vistas en contraposición con lo eterno y absoluto, bajo la perspectiva ascética del contemptus mundi.

Es así como el rol y la imagen de la Iglesia ha oscilado entre una presencia en el mundo a la manera de la cristiandad, y un espiritualismo aséptico que no la ubica debidamente en la problemática del mundo moderno. El misterio de la Iglesia no será anunciado auténticamente, en catequesis, si es presentado en competencia con el mundo o fuera de él. Se requiere reencontrar la convergencia de la Iglesia y la historia humana dentro de la unidad del plan de Dios.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

Contra tales extremos, no justificables en la actual situación latinoamericana de concientización histórica, los documentos de Medellín señalan claramente cuál es la misión de la Iglesia en la historia humana y concretamente en la de nuestro continente.

Es así como el Episcopado latinoamericano se muestra «so-

386 Jaime García Ortiz

lidario con las responsabilidades que han surgido en esta etapa de transformación y cambio» '3. Pero esta actitud no ha de ser exclusiva de la jerarquía: «Queremos que la Iglesia esté presente en la vida y en las tareas temporales» u.

De esta forma, la Iglesia se reconoce servidora de la historia, no en virtud de criterios meramente humanos, sino como consecuencia del misterio de salvación que ella encarna y realiza. En efecto, la Iglesia visibiliza y hace eficaz la liberación total que ahora es vivida en la dialéctica del ya y todavía no: «Ciertamente, para la Iglesia, la plenitud y la perfección de la vocación humana se lograrán con la inserción definitiva de cada hombre en la Pascua o triunfo de Cristo; pero la esperanza de tal realización consumada, antes de adormecer, debe avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo» '5.

La Iglesia, pues, se inserta en la historia, pero sin perder su carácter de peregrina: es en esta forma como ella garantiza la unidad del plan de Dios.

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

La visibilidad y eficacia que competen a la Iglesia como sacramento de salvación en la historia humana puede ser vista, en catequesis, de una manera unilateral.

Por huir de una cristiandad que monopoliza el mundo y lo sacraliza, se puede caer, paradójicamente, en un nuevo imperio sagrado, patrocinado no ya por Constantino o los gobiernos cristianos, sino por Marx. En efecto, se acusa a la Iglesia de ser aliada de las clases opresoras, pero se la quiere identificar, al mismo tiempo, con determinado movimiento político y con la revolución socialista. Por una parte, el compromiso histórico de la Iglesia no tendría sentido sino en la aceptación incondicional de determinadas soluciones socio-económico-políticas, sin descartar el recurso a la violencia. Por otra parte, la Iglesia como tal tendría que anatematizar y excluir de su seno una buena porción de la historia de la humanidad. No se vería su compenetración con lo histórico por cuanto ella está compuesta de santos y pecadores que están sólo en camino para la realización plena, imposible de lograr en esta vida.

13 Mensaje. 14 Pobreza de la Iglesia, n.18. 15 Justicia, D.5.

Las opciones de la catequesis latinoamericana 387

Porque la Iglesia no puede vivir la encarnación a medias, sino tomada en serio, o sea, aceptando la realidad humana en su carácter de histórica, esto es, como capaz de cambio y conversión. De otra manera, ella se convertiría en secta o ghetto, lo cual vendría a contradecir la naturaleza misma de la Iglesia como «signo» que es de la salvación que Dios obra en la historia.

Sexta opción: La catequesis latinoamericana asume la historia humana como inseparable de la consumación

escatológica

1. RAZONES DE LA OPCIÓN

Podemos decir que esta opción las resume todas, pues ella compendia el objetivo primordial de la renovación catequé-tica según los documentos de Medellín, una vez que éstos se proponen remediar el divorcio entre la vida y la fe.

En efecto, el dualismo entre esta vida y la otra, entre lo temporal y lo eterno, como consecuencia de una religiosidad que no es superada por la fe, ha constituido la dificultad mayor para la vivencia auténtica del cristianismo en América Latina. Porque en virtud de una catequesis en la cual se presentaba un conjunto de verdades y deberes como requisitos para ganar el cielo, la historia de salvación perdía su originalidad. Es así como el compromiso con la historia se veía más como consecuencia de preceptos morales que como construcción del reino definitivo escatológíco. Se vivía, así, entre dos historias, la presente y la futura, sin que se respondiera al problema de su articulación y coherencia.

2. SENTIDO DE LA OPCIÓN

Es obvio que una fe vivida al nivel de simple religiosidad da ocasión a que el marxismo la califique como opio del pueblo, o sea, como alienante. Se impone, por tanto, una vivencia de la fe cristiana, en virtud de la cual el hombre latinoamericano se comprometa en su historia, consciente de que así realiza el plan salvífíco de Dios.

No bastan, pues, al creyente, los mitos revolucionarios. Por ello, las conclusiones de Medellín son terminantes en afirmar el nexo entre la historia humana y la escatología:

388 Jaime García Ortiz

«Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escatológico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de una actividad realizada en el amor» 16. «La fe, que opera por la caridad, está presente en el compromiso temporal del laico como motivación, iluminación y perspectiva escatológica que da su sentido integral a los valores de dignidad humana, unión fraterna y libertad, que volveremos a encontrar limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados el Día del Señor» ". Por consiguiente, «la evan-gelización debe explicar los valores de justicia y fraternidad, contenidos en las aspiraciones de los pueblos, en una perspectiva escatológica» 18.

La escatología, pues, da razón e inteligibilidad a la historia humana y ésta, a su vez, anuncia y justifica la consumación escatológica.

3. RIESGOS DE LA OPCIÓN

La esperanza escatológica, que da consistencia a la historia humana, puede ser sustituida, en una mentalidad de inmanencia, por el solo progreso del hombre, en virtud del cual la historia camina hacia su meta. El sería entonces el artífice de su propio destino, de una manera total y absoluta. En esta forma se daría la razón a Marx cuando afirma que resuelve el enigma de la historia y que sabe que lo resuelve.

En efecto, lo escatológico, para no ser negado, tendrá que coincidir con la nueva sociedad o el paraíso que construirá el mismo hombre. Jesucristo no sería, pues, el Señor de la historia, a la cual redime, sino sólo un ejemplo de compromiso humano, a fin de que el hombre se embarque decididamente en la aventura de la transformación del mundo. La resurrección de Jesucristo dejaría de ser el magno acontecimiento que introduce en las realidades escatológicas, para convertirse en una presencia moral que anima e impulsa nuestras luchas. Igualmente, la vida del hombre no alcanzaría su plenitud escatológica más allá del tiempo, sino que tan sólo se prolongaría en los triunfos y conquistas de la humanidad, en cuyo adelanto estuvo comprometida.

16 Introducción, n.5. 17 Movimiento de laicos a.10 18 Pastoral de élites, n.13. .

Las opciones de la catequesis latinoamericana 389

Consecuencias de estas opciones para el proceso metodológico y el contenido de la catequesis

Es apenas lógico que las anteriores opciones modifiquen la manera de concebir el proceso metodológico y la estructura del contenido de la catequesis.

En efecto, el proceso inductivo que en la catequesis toma como punto de partida «las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas» ,9, como lo indica el documento de Catequesis, ha de ser fiel a la realidad antropológica, tomada en su conjunto. Porque ésta no se reduce al sólo fenómeno psicológico o religioso, sino que comprende la complejidad existencial, de la cual no pueden abstraerse los condicionamientos socio-económico-políticos (1.a opción). Por eso, en el proceso catequético, la historia humana ha de ser captada no sólo a nivel individual o grupal, sino también en su dimensión colectiva de pueblo que se cuestiona sobre el sentido y realización de su propia historia.

Es así como el proceso metodológico de la catequesis pasa por una segunda etapa que es la del análisis e interpretación de la historia, de la cual se ha tomado conciencia. Y esta lectura de la situación humana requiere el descubrimiento y reconocimiento tanto del pecado en su dimensión histórica y existencial, como del designio salvador de Dios, quien habla a través del lenguaje de los signos de los tiempos. Es la fase del cuestio-namíento religioso de la situación vivida (2.a opción).

Pero ésta es tan sólo una etapa intermedia del proceso evangelizador. Porque la revelación histórica del plan de Dios requiere una reinterpretación que le confiera su sentido pleno y totalizante: «... a la luz de las experiencias vi vencíales del pueblo de Israel, de Cristo, y de la comunidad eclesial, en la cual el Espíritu de Cristo resucitado vive y opera continuamente» 20. Es así como se procede a una nueva lectura de fe (3.a opción) que sólo es posible en virtud de la clave que es el misterio pascual de Jesucristo (4.a opción). Pues en razón de este acontecimiento supremo de la historia de salvación es como se identifica la naturaleza y misión de la Iglesia en el mundo (5.a opción) y cobra sentido la consumación escatológica de la historia (6.a

opción). Es aquí donde el proceso catequético llega a su término, siguiendo la constante de la unidad del plan de Dios.

Catequesis, n.6. Catequesis, n.6.

390 ]aime García Orllz

Por otra parte, las anteriores opciones garantizan esta unidad histórico-salvífica como contenido fundamental de la catcquesis. Es lo que se ve con evidencia si confrontamos tales opciones con la síntesis de la historia de salvación, formulada en la estructura trinitaria del Símbolo:

a) El misterio de Dios en la creación.—No basta, en catcquesis, una noción filosófica de Dios creador: el acontecimiento de Dios que crea ha de ser reconocido también en la vivencia de la historia humana, incluida su problemática socio-económico-política (1.a opción). Porque en el interior de esta experiencia histórica Dios revela el designio de la creación y, al mismo tiempo, el hombre descubre su situación de pecado no sólo en cuanto quebranta las leyes morales, sino también en cuanto desconoce y se opone a la relación fundamental histórica entre él y su Creador (2.a opción).

b) El misterio de Jesucristo en su encarnación y Pascua. Una concepción nocional de los acontecimientos de la encarnación y Pascua es insuficiente para una auténtica evangelización, pues no responde a las exigencias interpeladoras del anuncio kerygmático. En efecto, tales misterios requieren ser aceptados en su significación histórica, no únicamente en la perspectiva de un acto ejemplar de Jesucristo, en el cual haya de inspirarse el ideal humano. Porque es la totalidad de la historia humana y, en concreto, del pueblo latinoamericano, la que, en el misterio de Cristo, es asumida de tal manera que sólo en virtud de El se destruyen y superan las barreras del pecado y de la muerte, para entrar en la liberación definitiva (3.a y 4.a opciones). Encarnación y Pascua no tendrán sentido sin la historia humana, así como ésta sin aquéllas quedaría reducida al más completo enigma.

c) El misterio del Espíritu Santo en la Iglesia.—La historia humana, para ser reinterpretada como historia de salvación, requiere la fe en la obra del Espíritu Santo que se manifiesta en el acontecimiento de la Iglesia. Porque para el creyente sólo es posible percibir la unidad del plan de Dios a la luz del testimonio del Espíritu. Y éste se nos da en el misterio de la Iglesia, cuyo obrar es histórico, pero, al mismo tiempo, traspasa los umbrales de la temporalidad (5.a opción). Es así como el Espíritu Santo, por la mediación de la Iglesia, desde ahora enjuicia la historia; y la Iglesia, a su vez, hace visible la presencia del Espíritu, como garantía de que la historia humana, a pesar de sus ambigüedades y contradicciones, marcha hacia su realización en plenitud (6.a opción). ,

Las opciones de la catcquesis latinoamericana 391

El símbolo de la fe, pues, reclama una lectura de densidad histórica y de significación actual. Tal es el único camino para responder a nuestro grave problema pastoral del divorcio entre la fe y la vida, sin arredrarnos ante el peligro de desviación hacia las reducciones o identificaciones simplistas.

Podría decirse entonces que el Credo de nuestra fe cristiana admite asimismo una versión latinoamericana, que exprese la fidelidad a la revelación en conexión con la realidad histórica de nuestro pueblo. Porque las opciones de Medellín nos ofrecen el contexto para esbozar una paráfrasis del símbolo como contenido elemental de nuestra catequesis:

a) Creemos en DIOS-PADRE, todopoderoso y creador, que se nos revela como tal no sólo con su presencia cósmica, sino también a través de las situaciones históricas y aspiraciones auténticamente humanas del pueblo latinoamericano que, como nuevo Israel, descubre en ellas los signos del plan salvífico que Dios ha inscrito en el seno de la historia.

b) Creemos en JESUCRISTO, Hijo único de Dios, Señor nuestro, que se encarnó y se hizo hombre comprometiéndose en el amor de nuestros hermanos hasta destruir el pecado, asumiendo la muerte en su sacrificio pascual, obrando así el cambio definitivo de nuestra historia. Creemos, asimismo, que Jesucristo habrá de volver para enjuiciar esta historia latinoamericana, llevando nuestros anhelos y conquistas a su plenitud escatológica.

c) Creemos en el ESPÍRITU SANTO que, mientras tanto, asiste a su IGLESIA, en la cual también creemos como único signo de salvación en el mundo, ya que sólo ella puede luchar eficazmente, o sea, con la gracia de Cristo, contra la raíz de toda injusticia, que es el pecado del hombre, cuya liberación reconocemos de una manera total en MARÍA, Madre de Dios y de la Iglesia; y creemos que esta liberación se realiza y celebra en los sacramentos, como acontecimientos pascuales, por cuya virtud nuestra historia latinoamericana entra, desde ahora, en los preludios de la vida eterna.

V

DOCUMENTO VIII (2): «CATEQUESIS»

SIETE AÑOS DESPUÉS DE MEDELLÍN

Por ROBERTO VIOLA

A los siete años de realizada la I I Conferencia general del Episcopado latinoamericano (Medellín), se percibe el alcance profético de aquella voz y su candente actualidad.

En la imposibilidad de abarcar la totalidad, me limitaré en estas líneas al documento sobre Catequesis que ocupa un lugar importante en el conjunto de la II Conferencia del Episcopado latinoamericano.

Dicho documento asume en gran parte las Orientaciones de la VI Semana Internacional de Catequesis tenida también en Medellín del 11 al 17 de agosto de 1968, pocos días antes de la Asamblea de los obispos.

Bien podemos decir que, en Medellín, la catequesis calzó la bota de las siete leguas, dando un paso gigante que se explica por todo un trabajo anterior silencioso e intenso realizado en la pastoral cotidiana, en Institutos, Encuentros regionales, potenciado por el gran evento eclesial del siglo xx, el concilio Vaticano II.

Desde esa fecha, han pasado siete años ricos en acontecimientos de la más variada naturaleza. Hoy vivimos una situación diferente desde el punto de vista político, social, pastoral, mundial, a la del 68, que exige discernimientos y opciones propias. Para poder realizar esta tarea (los discernimientos y opciones propios de nuestro momento) es necesario tener en cuenta lo sucedido después de Medellín. Por esta razón, el presente estudio tendrá dos partes: en una primera, pasaré revista a algunas consecuencias que adjetivaría de «desconcertantes»; y, en la segunda, señalaré algunas urgencias del momento.

Me apresuro a señalar que este trabajo no enumera ni describe los logros catequéticos alcanzados en el correr de estos años, porque no pretende ser un balance de los esfuerzos realizados, sino más bien señalar algunos filones todavía no explotados de Medellín. Esta limitación puede dejar una impresión negativa al no balancear las carencias con los formidables logros conseguidos. La visión parcial de este trabajo se justifica en la medida que se la considere como una pequeña parte dentro de otra unidad mucho más amplia.

394 Roberto Viola

I

1. NUMERALES 6 Y 7

«La catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerles las posibilidades de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor. Por ello debe ser fiel a la transmisión, no solamente del mensaje bíblico en su contenido intelectual, sino también a su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de hoy.

Las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis. Y deben ser interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las experiencias vivenciales del pueblo de Israel, de Cristo, y de la comunidad eclesial, en la cual el Espíritu de Cristo resucitado vive y opera continuamente.

América Latina vive hoy un momento histórico que la catequesis no puede desconocer: el proceso de cambio social, exigido por la actual situación de necesidad e injusticia en que se hallan marginados grandes sectores de la sociedad. Las formas de esta evolución global y profunda podrán ser diferentes: progresivas y más o menos rápidas. Y es tarea de la catequesis ayudar a la evolución integral del hombre, dándole su auténtico sentido cristiano, promoviendo su motivación en los catequizados y orientándola para que sea fiel al Evangelio».

Estas palabras señalan una dimensión fundamental de Me-dellín, no sólo en el campo de la catequesis, sino en el espíritu de todos sus documentos.

En el sector de la catequesis, esta toma de conciencia significó un vuelco que tuvo repercusiones insospechadas.

Las afirmaciones contenidas en los n.6 y 7, desde un punto de vista teológico, poco tienen de original, considerando que la revelación se hizo en la historia misma de un pueblo, asumiendo las angustias y las esperanzas del hombre de entonces. Asimismo, la vida de la Iglesia desde sus primeros pasos abunda en ejemplos de una catequesis hecha carne en la vida de los individuos y de las colectividades. Así, asumió posiciones concretas contra la injusticia, la opresión, la miseria, la ignorancia, en pro del indefenso y del necesitado, continuando la misión de Jesús tal como Este la describe: «...vayan a contar a Juan lo que han visto y oído: los ciegos ven, los paralíticos caminan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, la Buena Noticia es anunciada a los pobres, y dichoso el que no se escandalice de mí» (Le 7,22-23).

Cuando la Iglesia no realizó esta evangelización, por ce-

Siete años después de Medellín 395

güera, comodidad, miedo, etc., cayó en pecado, tuvo que arrepentirse y hacer penitencia.

\ Medellín recordó el Evangelio, indicó la meta, el «deber ser\>. No describió las rutas para llegar a ese ideal, ni los «cótnos» en la complicada, cambiante y diversa situación del continente.

Ese pequeño ingrediente, ese obvio ingrediente, lanzado al voleo de los cuatro puntos cardinales de la patria grande, provocaría reacciones insospechadas, contradictorias: una ebullición con frecuencia incontrolable.

Con una meta definida, mucha generosidad, la catequesis se diversificó en múltiples ensayos, experiencias-piloto, iniciativas, tentativas, que provocaron reacciones, críticas, actitudes opuestas, enfrentamientos, luchas intestinas, denuncias, declaraciones...

Estos numerales de Medellín fueron interpretados, en la práctica, de formas diversas, extrayendo conclusiones diferentes y aun contradictorias. Aciertos, errores, intuiciones geniales y menos geniales, radicalizaciones..., se cocieron en esa gran marmita. No faltaron aquellos que añoraban los «tiempos de antes», lamentando de forma disimulada o abierta que hubiese acaecido el acontecimiento Medellín. Pero la II Conferencia del Episcopado latinoamericano se había realizado y abierto una verdadera caja de Pandora.

Esos pequeños, simples y equilibrados numerales, al hacerse realidad en aquellos que los tomaron en serio, mostraron un mundo terrible, descampado, abierto a los embates de ideologías diversas. La irrupción fue tan violenta que hubo casos en los que la fe retrocedió (o pareció retroceder) al impacto de realidades que no admiten demoras ni postergaciones.

2 . LO QUE DIJO EL NUMERAL 4

«... Se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana; entre la Iglesia, pueblo de Dios, y las comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales y los valores humanos».

Sin duda que este párrafo presenta un ideal magnífico para la acción pastoral, un ideal del que no se puede desertar; pero tampoco olvidemos que ese párrafo era leído por una Iglesia

396 Roberto Viola

que sufría el divorcio entre la fe y la vida. «El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época» (Gaudium et spes n.43).

Divorcio significa separación, carencia de canales de comunicación. El ideal estaba explicitado, la urgencia señalada, el rumbo marcado; pero las dificultades eran muchas, muchos los malentendidos afectados por la separación y el distanciamiento propios del «divorcio entre la fe y la vida».

Con frecuencia faltó paciencia, sentido de la evolución y del límite propio; con excesiva facilidad se tuvieron por síntesis definitivas meros y necesarios balbuceos... Con facilidad se levantaron anatemas y condenas de parte de aquellos que abolían formas tradicionales con un golpe de pluma, y de otros que con otro golpe de pluma liquidaban a la catequesis sedicente «renovada»...

3. NUMERAL 15: LA ADAPTACIÓN DEL LENGUAJE

Allí se dice:

«El lenguaje que habla la Iglesia reviste una importancia particular. Se trata tanto de las formas de la enseñanza simple—catecismo, homilía, etc.—en las comunidades locales, como de las formas más universales de la palabra del Magisterio. Un trabajo permanente se impone, de manera que sea posible hacer percibir cómo el mensaje de salvación contenido en la Escritura, la liturgia, el Magisterio y el testimonio, es hoy palabra de vida. No basta, pues, repetir o explicar el mensaje. Sino que hay que reexpresar incesantemente, de nuevas maneras, el Evangelio en relación con las formas de existencia del hombre, teniendo en cuenta los ambientes humanos étnicos y culturales y guardando siempre la fidelidad a la Palabra revelada».

De nuevo, este texto marca rumbo y meta, indica las grandes condiciones que supone la reexpresión de la fe, pero nada dice sobre cómo realizar dicha tarea.

La evolución del lenguaje, que para algunos resultaba algo simple, sencillo, natural, se mostró dificultosa y llena de escollos, sumiendo a la catequesis en una pequeña Babel de lenguajes encontrados. Las interpretaciones entran en conflicto, y quizá nunca como en este período se puede decir con mayor verdad aquello de «cada maestrillo con su librillo».

¡Curioso fenómeno! Cuando las aspiraciones eclesiales son de una mayor comunicación e inteligibilidad (misa en lengua

\ Siete años después de Medellín 397

Vernácula, traducciones cada vez más adaptadas de la Biblia, renuncia a formulaciones ya preestablecidas, etc.), se tiene la impresión que aumentan los «parásitos» de la comunicación, la\que se vuelve difícil y por momentos imposible.

\ Pecado, gracia, Jesucristo, reconciliación, sacramentos, cielo, infierno, parecen disolverse en un arco iris de interpretaciones.

I|ace unos años la gente escuchaba ávida las nuevas expli-cacioiies... Hoy día se percibe cansancio, fatiga, saturación, un deseo (confesado o inconfesado) de, por fin, ponernos de acuerdo.

«Guardando siempre la fidelidad a la Palabra revelada», fórmula perfecta con la que todos están de acuerdo, cada uno entendiendo a su modo fidelidad y Palabra revelada.

Medellín, al señalar los caminos por donde transitar, adoptó precauciones, colocó señales de alarma, marcó las regiones de «libre tránsito» y las zonas de peligro, de circulación prohibida.

Pero los sistemas de alarma, las marcaciones limítrofes, no tuvieron la eficacia esperada. No se trató—hablando en líneas generales—de una desobediencia a las normas establecidas, sino que las mismas normas sufrieron el «conflicto de las interpretaciones». Así, las tendencias más opuestas adjudicaba'n para sí el monopolio de las mismas palabras.

* * *

La catequesis renovada tuvo como ideal y meta llegar al pueblo, tomar en cuenta su situación, darle la palabra, respetar sus ritmos y procesos... Sin embargo, y a pesar de estas intenciones, en muchos sitios la catequesis renovada llegó sólo a minorías, acusándosela de elitista.

Sin embargo, el documento de Medellín sobre la Catequesis no se opone al pluralismo de formas (n.8); resalta la necesidad de la evangelización de los bautizados «como una etapa en la educación de la fe» (n.9); propone revisar «todo aquello que en nuestra vida o en nuestras instituciones pueda ser un obstáculo para la reevangelización de los adultos, purificando así el rostro de la Iglesia ante el mundo» (ibid.); habla del «ecumenismo sano» (n.l l) e insiste sobre el empleo de los medios de comunicación social «utilizándolos en la tarea evangelizadora, y una seria evaluación de las realizaciones actuales» (n.12). A pesar de esta amplitud y apertura, en muchos ambientes se produjo

398 Roberto Viola

un fenómeno de enrarecimiento, llegando la catequesis a minorías. ^ /

Estos son algunos de los «fenómenos curiosos» acaecido^ a la sombra de Medellín. /

Estos fenómenos curiosos no impiden decir: / a) Que Medellín en el campo catequético ' constituye uno

de los grandes documentos del Magisterio, quizá el más g/ande de este siglo para América Latina, formando íntima unidad con el Vaticano II que lo posibilitó, motivó e inspiró. Este documento fermentó el campo de la catequesis, que adquirió pujanza, vivacidad, creatividad, entroncando este siglo xx/con los grandes siglos catequéticos de la historia de la Iglesia;

b) Que Medellín intuyó la necesidad urgente dé dar la palabra al pueblo de Dios para que cante las maravillas del Señor. Posibilitar ese canto significa encontrar a Dios en nuestra historia, Dios obrando a través del trabajo del hombre por crear una tierra que mane leche y miel para todos sus hijos. Las palabras y las obras de la fe no han concluido con aquellas dichas por nuestros padres, sino que también nosotros debemos decir las nuestras.

c) Que Medellín reivindicó para la catequesis la tarea educativa (no meramente informativa), extendiéndola a toda la vida del hombre. Sin descuidar a los niños y jóvenes, la catequesis tiene vigencia en la edad adulta y vejez; es una educación permanente.

La fidelidad a las intuiciones de Medellín exige una revisión de lo hecho en los últimos años. Ya no estamos en la situación del 68; pero tampoco estamos en la situación de antes del 68 o del Vaticano II. Nuestra época pide sus propias opciones. Esbocemos, pues, algunas urgencias del memento.

I I

1. Quizá el primer elemento a señalar sea la tentación del cansancio, de la rutina, del miedo... Alguna vez se han escuchado frases como «cerremos el paréntesis», dando a entender que lo sucedido desde Medellín hasta ahora debe ser borrado, eliminado, anulado... Sin llegar a tales posturas extremas, se perciben reacciones de retroceso irreflexivo. Sería verdaderamente nefasto perder las riquezas acumuladas en los

1 Sensu assertivo, non exclusivo. La limitación de la afirmación al campo catequético está hecha pata no salir de los límites propuestos en estas líneas.

\ Siete años después de Medellín 399

años anteriores, las energías gastadas, los esfuerzos realizados, eliminar junto con alguna cizaña una gran cosecha de trigo... Smduda que se deben integrar elementos descuidados en los últrVnos años para llegar a síntesis más fieles al Evangelio y al hombre de hoy. No se trata de cerrar ningún paréntesis, sino de continuar con la tarea.

21 Aquellos que hacen un balance negativo hasta el punto de tildar de fiasco a Medellín deben comprender que los momentos más ricos evangélicamente hablando no son necesariamente 'los más tranquilos. La fuerza del Espíritu germina en paz; pero esa paz no es la de este mundo, por estar en abierta oposición con los dioses del dinero, del poder y de la ambición. \

Esta afirmación no tiene por finalidad «canonizar» todo lo sucedido en catequesis después de Medellín, sino recordar que la tranquilidad de este mundo no es signo evangélico.

3. Un elemento de la temática actual (de ninguna manera ajena a Medellín, pero sí un tanto descuidada en los años siguientes) lo constituye la oración, la contemplación, la adoración. El hombre necesita de ella como de su respiración para ser hombre. En circunstancias históricas difíciles de pobreza, de injusticia, de increíble avance técnico y burocrático, necesitamos de la oración al Dios verdadero para ser libres y creadores, es decir, hombres.

Quizá nuestra evangelización no dio la suficiente importancia a esta realidad de la fe y del espíritu humano. Quizá en algunos círculos se insistió en la reflexión y acción con desmedro del «ocio de la contemplación».

4. La catequesis actual debe buscar urgentemente caminos para circular en el pueblo de Dios. No se tuvo a veces suficientemente en cuenta las prácticas populares, se las descartó con precipitación y quizá con desprecio, sin considerarlas como lugares catequéticos. Medellín nos advirtió que «no puede pres-cindirse de ella por la importancia, seriedad y autenticidad con que es vivida por muchas personas, sobre todo en los ambientes populares» (n.2); pero dicha recomendación cayó con frecuencia en el olvido. Un peligro de la catequesis renovada radica en quedar aislada, en no llegar a circular como sangre nueva por las venas del pueblo de Dios. La catequesis actual necesita expandirse, comunicarse; democratizarse, si se me permite la expresión. De no hacer un serio esfuerzo en esta dirección se corre el riesgo de que la catequesis retroceda en poco tiempo a viejos esquemas en grandes áreas de la Iglesia.

400 Roberto Viola

5. Acentuar la formación de agentes de pastoral. El esfuerzo hecho estos últimos años ha sido grande e importante, pero todavía está muy por debajo de las verdaderas necesidades. Si en la educación de la fe ningún catecismo suple i la acción directa del catequista, se impone una multiplicación de los agentes pastorales. Estos agentes serán en su mayor parte laicos, con sus límites de tiempo y de disponibilidad. Poi consiguiente, se debe pensar su formación de manera reaptica, adaptada a sus posibilidades, una formación sólida y práctica. En muchos casos no se puede pensar en cursos largos./

La multiplicación de los catequistas supone la formación de cuadros bien preparados no sólo intelectualmente, sino/también en el «arte» de la catequesis, como animadores de/ la catcquesis.

6. Medellín suscitó e impulsó los trabajos de investigación en el campo de la catequesis. «Impulsar trabajos de reflexión y experimentación en institutos y equipos de trabajos con la suficiente amplitud y libertad» 2.

Sería nefasto que la Iglesia descuidase esta exhortación de Medellín. Sin duda que es necesario revisar y calibrar los objetivos de la investigación en orden a facilitar medios cada vez mejores de comunicación de la fe. Ejemplos: en el sector de los medios de comunicación hay esfuerzos y logros notables, pero también podemos decir que recién estamos dando los primeros pasos.

En la metodología, en general, podemos decir que la catequesis descuidó la repetición y la memorización, ocupada en otras urgencias.

Quizá hoy haya llegado el momento de integrar esos elementos que, curiosamente, son los grandes instrumentos empleados por los medios masivos para la publicidad.

Para que esta investigación sea útil son necesarias la imaginación, la memoria y la comunicación3.

•k * ~k

Medellín continúa siendo un documento señero para el trabajo de la Iglesia. Es necesario leerlo una y otra vez para encontrar en él las grandes inspiraciones que orienten las líneas de trabajo que nos pide la realidad de nuestro tiempo.

2 MEDELLÍN, Conclusiones, n.l . 3 Disciplina de la imaginación y de la memoria en experiencias catequísticas: Cateque

sis Latinoamericana, año V n.18 (1973) p.55. t

DOCUMENTO XII: «RELIGIOSOS»

NUEVA SITUACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA \ EN AMERICA LATINA

\ Por el EQUIPO DE TEÓLOGOS DE LA CLAR

\ I. Introducción

Han transcurrido siete años desde que el Episcopado latinoamericano se reunió en Medellín para recoger las inquietudes de la Iglesia y trazar unas líneas orientadoras del futuro. Han sido añbs muy densos en acontecimientos políticos y eclesiales, y especialmente en lo tocante a la renovación de la vida religiosa. Por eso la primera pregunta que hemos de hacernos es si el Documento de Medellín en lo referente a los religiosos sigue o no teniendo validez.

1. VALIDEZ DEL DOCUMENTO XII SOBRE

LOS RELIGIOSOS

Después de examinar los diversos aspectos de la vida religiosa, creemos que el Documento sigue siendo hoy día válido en muchos de sus puntos básicos lo mismo que en sus orientaciones pastorales.

Entre los aspectos que siguen teniendo vigencia con la misma fuerza que en el año 68, señalaríamos los siguientes: la insistencia que se hace en que todos los cristianos son llamados a la santidad, cada uno de acuerdo con su estado de vida (n.l); la misión profética que la vida religiosa ha tenido en todo tiempo, pero especialmente en un momento como el nuestro de revisión y de profundos cambios (n.2.3); el testimonio escatológico que relativiza todas las realizaciones humanas y las orienta hacia el Reino futuro (n.3.4.5). Para que la misión profética y el testimonio escatológico tengan validez, se requiere saber conjugar la encarnación en el mundo real de hoy con el espíritu de las bienaventuranzas (n.3). Por lo mismo, se considera indispensable la integración entre vida religiosa y acción apostólica como dos aspectos de una misma consagración (n.4.10.11. 13). De un modo especial se insiste en la necesidad de tomar conciencia de los graves problemas sociales de nuestro pueblo y de asumir una responsabilidad activa en la promoción del hombre y de la justicia (n.3.10-13). Se muestra un particular aprecio y se impulsa al religioso laico a vivir su vocación como

402 Equipo de Teólogos de la CLAR

un testimonio valio'so en la situación de América Latina (n.19/ 23). También se resalta el valor de los nuevos ministerios para la mujer religiosa (n.20). /

La misión apostólica y la integración en la pastoral se presentan como pertenecientes a la misma naturaleza de la vida consagrada y se rechaza toda dicotomía entre vida regular y participación en el desarrollo integral del hombre (n.3.7.10-11). Toda la tercera parte se dedica a resaltar la importanc/a de insertarse en la pastoral de conjunto (n.14-30). /

Todos los aspectos señalados siguen siendo iluminadores para quienes desean llevar una vida religiosa seria y fespon-• sable. Y—como luego indicaremos—son muchos los religiosos que procuran vivir estas líneas básicas para dar nuevo vigor a su consagración-reserva y a su misión pastoral. )

2. PROBLEMÁTICA NUEVA

Si bien muchos aspectos siguen siendo actuales, hay que reconocer que el Documento de Medellín sobre los religiosos debería ser completado en otros, debido a las nuevas situaciones que se han originado en América Latina y al proceso seguido por la misma vida religiosa en los últimos años.

Ante todo, es preciso hacer una observación general bastante signicativa y es que el capítulo sóbrelos religiosos no es el que más ha impactado a los religiosos, sino otros que describen de un modo más general los problemas de la Iglesia como los de justicia, Paz, Pastoral popular, Pobreza, etc. Esto mismo ha ocurrido también con los documentos del Concilio.

Ante todo, digamos que el Documento de Medellín no presenta ningún análisis de la situación sociopolítica del continente porque ya lo supone hecho en otros capítulos como los que acabamos de mencionar. Hoy resulta indispensable destacar algunos rasgos de la situación actual que en varios puntos ha cambiado notablemente y ha tenido repercusión en la vida religiosa. Sin pretender hacer una descripción de los hechos, sí podemos percatarnos de que en los años anteriores a Medellín muchos católicos consideraban el marxismo como la gran amenaza para la libertad de los pueblos latinoamericanos. Sin que esto haya desaparecido como un peligro remoto, ahora hay que enfrentarse más bien con otra realidad presente, la de un buen número de Gobiernos que han establecido como métodos justificados la represión y la violencia institucionalizada de que hablan Medellín (Paz, n.5.6.16) y el Sínodo del 71 (n.3). Lps

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 403

Tipos de poder y los sectores privilegiados imponen sus exigencias e impiden a las mayorías participar en la construcción de\la sociedad y en la realización de un mundo más justo y fraterno 1.

Por lo que se refiere directamente a la vida religiosa, hay una serie de aspectos que se han incrementado notablemente comcAuna respuesta a las situaciones nuevas y que en el Documento de Medellín no se resaltan suficientemente. Bastará ahora con\ enumerar algunos que más adelante serán objeto de estudio: una nueva visión de la pobreza evangélica no sólo como una vida de austeridad y desprendimiento individual, sino sobre toda de compromiso con los pobres, que lleva a contemplar el mundo desde su situación real; la búsqueda de la experiencia de Dios como melodía alrededor de la cual todas las otras cosas se armonizan, una experiencia que brota de la vida y de las relaciones con los hombres; la urgencia de un testimonio de fraternidad en la convivencia comunitaria y en la misión apostólica; el sentido profético que muchos religiosos quieren dar a su vocación, expresado con un testimonio transparente de vida evangélica, y, finalmente, el servicio apostólico de acuerdo con las muchas urgencias y necesidades del pueblo de Dios.

3 . COMPLEMENTACIÓN Y ACLARACIÓN DE CONCEPTOS

Más que en la enumeración de los diversos aspectos de la vida religiosa, tal vez se pueden encontrar diferencias en la misma concepción de algunos de ellos. La experiencia y la reflexión teológica posterior los han ido aclarando.

a) La consagración religiosa (n.2.4)

Aparece sobre todo como una entrega de sí a Dios, pero queda en la sombra lo que tiene de entrega al prójimo y a la Iglesia. Habría que acentuar que la consagración es un don gratuito de Dios que nos lleva a identificarnos con las actitudes profundas y radicales de Cristo en sus relaciones con el Padre y con los hermanos, sin dicotomías y sin voluntarismos (cf. n.3c-4).

i Cf. Sínodo 71, n.3.

404 Equipo de Teólogos de la CLAR

b) Signo escatológico

La dimensión escatológica de la vida cristiana y reli aparece en el Documento como distanciada de la realidad de este mundo. Sería preferible presentarla como plenitud que ilumina ya y da sentido al hoy de la historia. La salvacióií está ya obrando en medio de nosotros, atravesando todas las realidades humanas y haciéndolas transparentes. /

c) El testimonio existencial (n.4)

Se resalta en este párrafo la castidad y la caridad en la vida comunitaria como expresiones privilegiadas de la consagración religiosa. Deberíamos preguntarnos si, dada la situación de América Latina, no sería la pobreza religiosa, más que la castidad, la que debería ocupar el primer lugar como «signo hoy particularmente muy estimado» (Pastoral de conjunto, n.13). Y la caridad comunitaria es, sin duda, uno de los valores que más significado tienen en el pueblo latinoamericano, sobre todo si no se cierra la comunidad sobre sí misma para gozar del ambiente cálido del nido, sino que tiene además la apertura y el dinamismo expansivo de una misión apostólica.

d) Vida activa - vida contemplativa

La expresión empleada sugiere una disociación entre una clase de vida religiosa llamada contemplativa y otra activa, disociación corroborada al tratar separadamente de una y de otra. Sería más apropiado hablar de las distintas maneras como se puede vivir la consagración a Dios y al prójimo.

e) «Aggiornamento»

Cuando se habla de adaptarse a las condiciones culturales, sociales y económicas podríamos preguntar a cuáles se refiere. ¿Son marxistas o socializantes o capitalistas? La vida religiosa no debe acercarse al mundo de hoy sólo por acercarse, sino para transformarlo según el espíritu de las bienaventuranzas (n.3b).

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 405

r) Oración y Eucaristía

\ La oración se presenta en una dimensión meramente individual. Esta oración personal es importante, pero debe completarse con la oración comunitaria y fraterna que realiza una comunión de fe con el hermano y que tiene su máxima expresión en la celebración eucarística en comunidad.

Estos son los principales puntos que convenía resaltar del Documento de Medellín referente a los religiosos.

A continuación expondremos algunos aspectos de la situación general de la sociedad latinoamericana y de la vida religiosa como un nuevo contexto que en los últimos años está suscitando en respuesta la intensificación de algunos rasgos de la vida religiosa en América Latina.

II. Situación de la sociedad y de la vida religiosa a partir de Medellín

1. NUEVA SITUACIÓN GENERAL DESDE LA PERSPECTIVA

DE LA FE

Desde la perspectiva de la fe, América Latina es un continente marcado por la injusticia y al mismo tiempo por la esperanza. La colonización es un hecho ambiguo: la evangeliza-ción nos trae el don de la fe, pero la conquista nos somete & un poder extranjero que esclaviza a las personas y explota los recursos naturales. Con distintos matices, la situación dependiente se perpetúa aún en nuestros tiempos por la posición periférica de nuestros países frente a centros de decisión política y económica.

La conciencia cristiana ha reaccionado de diferente manera ante estos hechos. Desde el inicio de la conquista la Iglesia ha ejercido su profetismo denunciando la injusticia y la explotación; pero también desde el comienzo de nuestra dependencia, las más graves violaciones de los derechos humanos han sido justificadas con aparentes argumentos religiosos. Así, a lo largo de la historia de nuestro continente, la Iglesia aparece con luces y sombras, en actitud ambigua ante la injusticia.

Si quisiéramos caracterizar la situación de la Iglesia latinoamericana en la última década, podríamos decir que en Medellín se manifiesta con particular relieve el profetismo de la

406 Equipo de Teólogos de la CLAR

Iglesia, mientras que en el momento actual el uso de aparentes argumentos cristianos para legitimar la violencia institucionalizada aparece cada vez con mayor frecuencia. /

a) Medellín ¡

Documentos como Justicia, Paz, Pastoral popular, Pastoral de élites, Pastoral de conjunto, Pobreza en la iglesia, revelan la conciencia profética de la Iglesia al denunciar la opresión y la situación de dependencia.

Este gesto profético alentó la esperanza de los grupos más pobres y oprimidos. La Iglesia fue voz de los sin voz para expresar el anhelo de una vida más humana y digna. La conversión a los pobres, implicada en este gesto profético, es un nuevo asumir en este momento histórico la acción del Espíritu reflejada a lo largo de nuestra historia. Valores muy profundamente humanos y cristianos, presentes en los más humildes, enriquecieron nuevamente la vida de nuestra Iglesia.

Por otro lado, este mismo gesto profético desconcertó a los grupos dominantes que buscaban en la Iglesia una justificación del orden existente. Algunos cristianos de estas clases acomodadas, profundamente cuestionados en su fe, iniciaron cambios significativos y de promoción popular. Otros, en cambio, se endurecieron en posiciones intransigentes, denunciando sistemáticamente como marxismo todo intento de transformación social.

b) El momento actual

Notamos cierta ambigüedad de la Iglesia ante el problema de la violencia. Al tiempo que reprueba la violencia de los oprimidos como antievangélica y antihumana, tolera con su silencio el endurecimiento de Regímenes que son fiel expresión de la violencia institucionalizada. Campañas macartistas ampliamente difundidas por Gobiernos civiles y militares van unidas a la denuncia del ateísmo marxista por parte de la Iglesia. Ambas corrientes tratan de minimizar la contribución a la liberación realizada por grupos y personas bajo inspiración marxista, «movidos muchas veces por nobles ideales» (cf. cita de Eccle-siam suam), y falsean el planteamiento teológico del ateísmo, presentándolo como exclusivo problema de una concepción filosófica deficiente, y no como el resultado, en muchas ocasiones, de la falta de testimonio de los cristianos que hemos velado, el

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 407

rastro del Señor al ser y aparecer como insensibles ante la injusticia social (Gaudium et spes, n.19, 21).

En el contexto de la represión violenta de las clases marginadas resulta más violenta y ofensiva la carrera de consumismo que \ se manifiesta en los escasos islotes de bienestar y riqueza que emergen de un mar de miseria. Esta sed de consumo y bienestar conlleva la adopción de escalas de valores inhumanas en las que el hombre se aprecia sólo en cuanto posible comprador y consumidor o productor. La manipulación del ser humano por los medios de comunicación priva del sentido crítico, masifica al hombre y aumenta la distancia entre ricos y pobres, lanzando a ambos grupos hacia el consumo creciente, pero con recursos sustancialmente diferentes. La despersonalización y deshumanización de este modelo social es una nueva forma de manifestación del pecado, un nuevo rechazo de la paz del Señor, una nueva fuente de antagonismo y conflictos en la sociedad.

En este nuevo contexto social aparece con ambigüedad la creciente presencia de la mujer, que aporta una mayor conciencia de dignidad, una mayor participación en la vida política y en las tareas de desarrollo. Pero también su presencia es asociada a la propaganda del consumo y a la defensa del bienestar de algunos grupos sociales, aun a costa de una mayor justicia y solidaridad con los más necesitados.

Para los grupos populares la situación actual significa el doloroso aborto de sus ansiadas aspiraciones. El análisis de la violencia institucionalizada muestra el absoluto control de Gobiernos tanto militares como civiles sobre la vida política sin margen para auténticas expresiones populares. La experiencia de la dinámica de violencia y de odio muestra que por este camino difícilmente se puede crear el porvenir de una sociedad más humana.

A pesar de encontrarse los pobres en situación desesperada, esta nueva etapa de cautividad ha permitido a muchos cristianos redescubrir en un nivel más profundo la fecundidad del perdón, la fuerza de la fraternidad y la dimensión contemplativa de la fe. Los pobres siguen siendo para la Iglesia latinoamericana, como lo expresó Pablo VI hablando a los campesinos colombianos, una auténtica presencia de Cristo que debemos redescubrir día a día. Los pobres son el punto de referencia para la comprensión cristiana de la fraternidad como dinamismo transformador de los hombres y de las estructuras sociales.

408 Equipo de Teólogos de la CLAR

Hoy más que nunca es preciso analizar con lucidez el fenómeno de la religiosidad popular. Puede ser ésta el desviado canal de expresión de la apatía y frustración que renuncia a la construcción histórica del Reino de Dios y se evade en formas espiritualistas ahístóricas y en experiencias religiosas al interior de grupos cerrados no responsables de significación eclesial ante el mundo en torno. Pero la religiosidad popular puede ser hoy también expresión de una esperanza pascual que pasa por el dolor y la muerte del aparente fracaso, para alumbrar la vida nueva del continente y percibir con mayor claridad la gratuidad del don liberador de Cristo.

2. NUEVA SITUACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA

a) Toma de conciencia

Dentro del marco sociopolítico que acabamos de describir se ha de situar el proceso seguido por la vida religiosa. El Vaticano II y Medellín han contribuido notablemente a la toma de conciencia de la Iglesia latinoamericana y, dentro de ella, de muchos religiosos especialmente sensibilizados. El Documento de los obispos del continente ha producido un fuerte impacto y ha abierto los ojos a muchos respecto de la situación social, política, cultural y religiosa de las grandes mayorías.

En realidad, del Documento de Medellín no ha sido el capítulo dedicado a los religiosos el que más ha influido en la renovación de la vida religiosa, sino otros que describen y juzgan el contexto general en que la vida religiosa se enmarca.

También han contribuido a la toma de conciencia corrientes ideológicas socializantes, tanto cristianas como marxistas, y, sobre todo, la situación dramática de muchos países del continente que se ha impuesto con su evidencia.

En varias naciones, la jerarquía ha publicado documentos en los que se recogían las inquietudes sembradas por Medellín. Asimismo, diversas órdenes y congregaciones religiosas han celebrado capítulos y asambleas en que han tomado posición frente a los hechos y se han decidido a trabajar por la salvación integral del hombre, a defender la justicia y a ponerse al lado de los pobres como una exigencia de la fe y de su vocación.

En otros documentos de valor universal, como el del Sínodo del 71 y también en parte en el del 74, ha habido una reafirmación de la doctrina de Medellín en el aspecto del co/n-

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 409

promiso con el hombre, que han constituido un nuevo impulso de renovación. En este mismo orden, la USG y la UISG de Roma han ido captando por su parte la misma problemática fundamental de vida religiosa y han ido promoviendo las mismas líneas de cambio que se estaban perfilando en América Latina, manifestando así una coincidencia que hace entrever en todas partes una misma acción del Espíritu Santo en su Iglesia.

Los religiosos más concientizados han ido comprendiendo que en un contexto de subdesarrollo, analfabetismo, subalimentación, marginación económica y política..., el mensaje evangélico sólo es Buena Nueva cuando penetra en la realidad exis-tencial de esos hombres y de sus estructuras sociales para iniciar un dinamismo salvífico de salvación integral. Se han dado cuenta de que la evangelización es puramente superficial y aparente si no penetra hasta las raíces de la situación de injusticia que son el pecado de egoísmo del hombre que oprime a su hermano y las estructuras injustas por las que este pecado se perpetúa en la sociedad.

b) Consecuencias de la nueva visión

Esta ampliación de horizontes ha hecho que muchos religiosos percibieran que la forma de vida, muchas de sus obras y aun ciertas estructuras básicas en que se apoyaba su vida religiosa, no eran adecuadas para el momento histórico actual. Esto ha provocado la caída de dichas estructuras, la desorientación de muchos y la sensación de inseguridad, de falta de terreno firme en que asentarse y de protección de su vida consagrada.

Tal situación ha creado tensiones dentro de las comunidades locales y provinciales. Unos han tomado la postura de querer conservar las formas y estructuras en que se hallaban seguros, creyendo ser así fieles al espíritu de su Instituto; otros, más bien, han asimilado el cambio con la intención de responder así a las interpelaciones de Dios que exigen una traducción del carisma al momento actual. Se ha formado una dialéctica que ha enriquecido y ha hecho avanzar a la comunidad, cuando los miembros de ella eran receptivos y flexibles; pero a veces ha llegado a destruir la unidad cuando se han endurecido las posiciones intransigentes.

Esto ha sucedido cuando los más concientizados que se dedican a los pobres han llegado a despreciar a sus hermanos que siguen trabajando en las obras tradicionales, o cuando los que se dedican a las clases media y alta se han dejado envolver

410 Equipo de Teólogos de la CLAR

por el contexto social en que viven y han racionalizado su actitud hasta no aceptar la interpelación.

La comprobación de estar viviendo unas formas de vida religiosa anacrónicas, desencarnadas, alejadas de la situación real del pueblo latinoamericano, produjo en muchos religiosos una desazón y un profundo desencanto.

Se sintió la necesidad de volver a las fuentes evangélicas y a la intuición inicial de los fundadores y brotó una euforia renovadora. Había que discernir lo que constituye el espíritu del carisma propio de lo que son adherencias históricas o geográficas, para empalmar directamente la situación actual con la inspiración creadora que brotó en la Iglesia como una fuerza suscitada por la acción del Espíritu.

c) Revisión de aspectos fundamentales

Para esto era preciso tomar distancia de las realizaciones concretas actuales e iniciar experiencias nuevas orientadas a encontrar nuevos cauces de expresión del carisma más simples y auténticos. Se inició una revisión de los aspectos más esenciales de la vida religiosa:

1) Una de las llamadas más fuertes y significativas que han sentido muchos religiosos en los últimos años es la de una inserción más real y numerosa entre los pobres. La desproporción con que se ha estado trabajando en favor de las clases media y alta y en favor de los pobres era demasiado notoria. Y esto influyó notablemente en la concepción de la vida y en el nivel económico de las comunidades religiosas. La inserción entre los pobres tal vez, en un primer momento, se buscaba sólo como una obligada misión apostólica de ayudar a los marginados; pero luego se fue descubriendo como una necesidad de recuperar valores evangélicos elementales que habían sido olvidados: la sencillez, la pobreza, la hospitalidad, el sentido de fiesta.

2) Partiendo de la insatisfacción de una vida de oración que fácilmente llegaba a ser desencarnada e individualista, se sentía la necesidad de buscar una nueva experiencia de Dios, del Dios que se halla no sólo en la soledad y en el templo, sino también en la vida, mezclado en la historia de los hombres, en el bullicio de las calles, en las reivindicaciones de los pobres y oprimidos.

3) También se fue acentuando la urgencia de dar un tes*

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 411

timonio más claro y vivencial de fraternidad. En las naciones latinoamericanas ha crecido en los últimos años la violencia institucionalizada de los regímenes de represión y la violencia anárquica de grupos incontrolados que siembran en la población el miedo y la inseguridad. Asimismo, han aumentado la división y las posiciones radicalizadas frente a los graves problemas sociales y políticos, han proliferado las ambiciones egoístas de personas y grupos de poder.

Frente a esta situación muchos religiosos han sentido un llamamiento de Dios a dar el testimonio de una convivencia verdaderamente fraterna, en comunión de bienes y de ideales, con relaciones de amistad inspiradas por la fe y la vocación común, de modo que pudieran ser centros de irradiación del amor cristiano en medio del pueblo. Desde Medellín muchas comunidades religiosas han intentado poner en práctica el ideal de convivencia en misión evangelizadora.

4) Profetismo: Medellín ha sido sin duda un grito profé-tico de la Iglesia latinoamericana. En el Documento se recogieron en forma vigorosa y clara las preocupaciones, dolores, inquietudes y aspiraciones del pueblo de Dios. En Medellín la Iglesia hizo la promesa de cambiar de postura, de acercarse más a los hombres en su situación de oprimidos para peregrinar juntos hacia la patria prometida.

Y en los primeros años que siguieron a la Asamblea se notó en todas partes un impulso vital, como un aire nuevo que refrescaba el ambiente. Después, la voz profética fue perdiendo fuerza, la Iglesia se ha ido acomodando a la nueva situación y ya sólo se escuchan voces esporádicas. Se percibe de nuevo un vacío profético.

La misma vida religiosa—considerada en su conjunto—está lejos de haber asumido los compromisos evangélicos que la convertirían en «signo clarísimo del Reino de Dios». La voz profética ha seguido surgiendo de ciertos medios populares y de grupos de religiosos y sacerdotes más o menos vinculados con ellos. En todos los rincones de América se hallan religiosos y religiosas que intentan realizar en sus vidas la exigencia evangélica de anuncio y denuncia, pero ya no sólo, ni principalmente, con palabras. Hay un cansancio general de palabras sonoras, de declaraciones de principios..., y se busca más bien el testimonio de una vida entregada sencillamente a los más necesitados, asumiendo sus riesgos y caminando con ellos hacia la liberación integral. La renovación de la vida religiosa siempre se ha iniciado en grupos reducidos que han respondido a las nuevas

412 Equipo de Teólogos de la CLAR

situaciones no con el poder y la eficiencia, sino con la pobreza y el amor.

Todas estas inquietudes dieron lugar a multitud de experiencias y realizaciones nuevas por las que los diversos Institutos iban en busca de una revitalización. Muchas de estas realizaciones son adquisiciones ya más o menos definitivas que constituyen una verdadera esperanza y que están cambiando el rostro de la Iglesia latinoamericana.

Con todo, hay que reconocer que a veces la falta de marcos referenciales, y, en otras ocasiones, la precipitación o lo extremoso de ciertas experiencias, la inmadurez de algunas personas, la falta de respaldo de los superiores o de la comunidad..., han hecho que se cometieran errores que han desacreditado en ciertos ambientes esos caminos nuevos.

d) Postura actual de los religiosos

Pasada la efervescencia de los primeros momentos del post-Medettín, se nota ahora por todas partes entre los religiosos de América Latina una actitud de búsqueda serena y profunda muy esperanzadora. La renovación ha tomado un ritmo más tranquilo y seguro.

La caída de ciertas estructuras—que a la vez protegían y frenaban—ha obligado a muchos religiosos a tomar una postura de pobreza espiritual, como de quien se siente inseguro y al descampado; pero, al mismo tiempo, como quien intuye que es el Señor quien les conduce por caminos nuevos. Es una actitud de escucha, de discípulo que tiene avidez de aprender de los demás y de releer a la luz de la fe y de su propio caris-ma la palabra viva de Dios en los acontecimientos.

Es también una disponibilidad audaz para insertarse en medios de los que estaba ausente o para emprender por caminos desconocidos la aventura de Dios. Pero ya no es una audacia autosuficiente e incauta. Es, más bien, la del que reconoce su propia limitación y debilidad, pero siente la fuerza del que cumple en nombre del Señor una misión ineludible e inaplazable.

Se siente, sobre todo, que es un momento excepcionalmen-te fecundo, en el que es posible hacer una evaluación serena y objetiva de los hechos para incorporar a la vida religiosa los resultados positivos de la búsqueda y para rechazar lo que se ha comprobado como una concesión al secularismo o una pérdida de identidad. ,

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 413

En este momento, la mayoría de los Institutos religiosos de América Latina están avanzando gradualmente hacia la renovación. De un año para otro se nota una mayor apertura y una liberación de formas estereotipadas.

Pero hay también Institutos que se han mantenido totalmente al margen de todo cambio; y no faltan algunos que, después de haber dado unos pasos tímidos, están dando marcha atrás en busca de seguridad. Estos, después de unos años de aparente calma, han ido entrando luego en una crisis explosiva que está produciendo dolorosas escisiones de grupos de religiosos—y sobre todo de religiosas—que no pueden aceptar formas desprovistas de vitalidad evangélica o lentitudes injustificables para el cambio.

A lo largo de todo este proceso de cambio, la mayoría de los Institutos ha tenido que lamentar la pérdida de numerosos miembros. Y, al mismo tiempo, han disminuido mucho las vocaciones, hasta desaparecer casi por completo en algunos lugares. Lo cual ha obligado a muchos a preguntarse si la imagen de vida religiosa que presentaban era o no algo a lo que valiera la pena entregar la vida. Ha sido una crisis que ha tenido su momento más agudo hacia el año 71 y que no ha pasado todavía del todo. Este hecho ha impresionado mucho a ciertos superiores y a otros que tienen responsabilidades en la Iglesia y que han sentido la tentación de recurrir a la solución aparente y fácil de volver a las seguridades disciplinarias de antes del Concilio.

Otros, en cambio, con una visión de Iglesia a larga distancia, no se han dejado impresionar por los acontecimientos inmediatos, aceptan las pérdidas como un hecho normal en épocas de cambio y procuran asegurar e intensificar lo esencial de la vida religiosa, convencidos de que éste es el camino necesario para la verdadera renovación.

Todo lo dicho hasta aquí es una muestra de las inquietudes sentidas por los religiosos de América Latina, de la toma de conciencia frente a la nueva problemática de las diversas posiciones adoptadas y, sobre todo, de la búsqueda sincera de respuestas adecuadas a las nuevas interpelaciones de Dios.

414 Equipo de Teólogos de la CLAR

III. Respuestas desde la situación de la vida religiosa en el continente

1. EXPERIENCIA PE DIOS, QUE UNIFICA «CONSAGRACIÓN» Y «MISIÓN»

La nueva situación de la vida religiosa en América Latina, a partir del movimiento de renovación del Vaticano II y de Medellín, trajo como consecuencia nuevos tipos de respuesta a las interpelaciones del Señor a los religiosos. Esa respuesta se ha dado y se sigue dando en grados diversos, aunque constituya una exigencia de cambios profundos en sus formas concretas para todos. Queremos señalar algunas de sus manifestaciones que nos parecen más fecundas y cargadas de esperanza.

La mayor inserción de muchos religiosos en medio del pueblo, su participación activa en el proceso de liberación pascual del continente, les llevó a un nuevo descubrimiento del rostro de Dios y a una nueva experiencia de su presencia. El Señor se encuentra de modo especial entre los hermanos más pobres y sencillos; se le experimenta no tanto en la oración por ellos, sino en la oración con ellos. El encuentro se da no solamente en reuniones comunitarias; es también muy real en tiempos fuertes en los que, como Jesucristo—el hombre profundamente presente al Padre y a los hermanos—, se les encuentra en el silencio de la oración personal, pero profundamente encarnada, que enseña a contemplar la vida a la luz del Evangelio y a poner el Evangelio en el corazón de la misma vida. Se amplía, por tanto, el horizonte de la oración, como encuentro evangélico con el Señor en el hoy de nuestro pueblo.

La nueva experiencia de Dios trae como consecuencia la necesidad de una relectura de las realidades fundamentales de la vida religiosa: la consagración y la misión. Debido a ello, se da, en muchos religiosos, una progresiva superación del dualismo entre el ser y el hacer. No son polos antitéticos o realidades compartimentales. Se engloban y completan en la unidad más profunda del ser mismo de la vida religiosa. El religioso es el hombre consagrado por Dios para los hermanos. La misión es para el mundo. Nace de lo interior de la vida religiosa y se proyecta, mediante signos y gestos concretos, en el mundo de Dios y de los hombres.

La dimensión contenida en la consagración como envío es la base de la teología del compromiso religioso en la sociedad. Según ella, la consagración se convierte en un nuevo título ,de ib

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 415

relación con el mundo, una responsabilidad en la creación de una sociedad más próxima al Reino.

A través de cuanto se ha venido diciendo, al hablar de la nueva situación, nos parece que queda claramente expresado cómo—en el contexto latinoamericano—esta consagración del religioso se comprende cada vez más acompañada de una disponibilidad incondicional y de una entrega a todos, especialmente a los más pobres: lleva en sus entrañas la exigencia de la misión liberadora.

El ser consagrados para el servicio trae consigo exigencias profundas de seguir a Cristo más evangélicamente, mediante la vivencia de los votos, de la vida fraterna y del ejercicio de la misión profética.

El seguimiento radical de Cristo, tantas veces afirmado por el Concilio, tiene que hacerse cada día más real, a través de una verdadera representación del Señor Jesús. Se trata de buscar siempre y en todas partes, hacerle presente en sus actividades fundamentales frente al Padre y frente a los hombres.

Los votos adquieren entonces una dimensión más pública y fraterna: la pobreza se encuentra fundamentalmente en la disponibilidad total del ser para Dios y para los hermanos; castidad significa no tanto renuncia, sino sobre todo liberación del hombre entero para servir mejor; la obediencia es ante todo respuesta al Señor que habla hoy por medio de sus sacramentos: los acontecimientos, las cosas, los signos sacramentales, los hermanos, la Palabra y la Iglesia. La autoridad legítimamente constituida se hace, así, ante todo y sobre todo, centro de comunión y de servicio apostólico.

Todo ello determina un nuevo tipo de diaconía d'e la vida religiosa. Su misión es la de ayudar a crear en la Iglesia la fraternidad pedida por Jesucristo al Padre en la última cena (cf. Jn c.17). Y, al mismo tiempo, la de ejercer en el mundo latinoamericano un servicio profético que se constituye en diaconía crítica, fruto de la koinonia fraterna que tiene su raíz y motivación en la koinonia divina.

Sin embargo, la inserción en el proceso de cambio del continente no aparece en todas las comunidades, ni presenta las mismas características en las que lo experimentan, ni avanza al mismo ritmo. Pero es indudable que lo impulsa la fuerza del Espíritu y que—a pesar de las ambigüedades, obstáculos y limitaciones de las personas y de la situación—la praxis está dando lugar a un encuentro con el Señor en el desafío de la realidad,

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De todo ello está surgiendo una visión más profunda de la identidad de la vida religiosa, expresada en una actitud de fidelidad esencialmente dinámica al Espíritu del Señor:

a) Como hombres y mujeres de experiencia fuerte de Dios en una vivencia renovada de oración;

b) viviendo y compartiendo fraternalmente con nuestro pueblo lo que somos y lo que poseemos en formas inéditas de presencia fraternal;

c) ejerciendo, en nuestra realidad histórica, una misión profética;

d) en una actitud nueva de servicio, expresión de nuestro ser de consagrados por Dios y para todos los hermanos, especialmente los más necesitados.

Se trata, evidentemente, de los mismos temas de la vida religiosa, pero releídos a partir de la situación en la que Dios nos ha colocado.

2. EXPERIENCIA DE DIOS Y ORACIÓN

Comienza a ser un hecho comprobado que, ante una vida que toma en serio la problemática del mundo y la considera desde una visión contemplativa, se ofrecen posibilidades nuevas para la experiencia de Dios.

En efecto, muchos religiosos van renovando su vivencia de oración, profundizando en el sentido del encuentro, descubriendo nuevas exigencias, caminos distintos, formas adecuadas. En el origen de esto nos parece poder descubrir un dinamismo convergente:

a) El ser mismo, el ethos cultural del pueblo latinoamericano, posee una serie de valores humanos y religiosos auténticos, acendrados por la evangelización, que penetran en nuestras formas y actitudes, como una corriente que enriquece y depura. América Latina es religiosa, creyente y orante. Pero es indudable que, por eso mismo, necesita hombres y mujeres consagrados a vivir con particular intensidad esa religiosidad. Que recen su misma fe, con modalidades semejantes a las suyas; que estén en realidad impregnados del misterio de Dios y que interpreten con el pueblo ese misterio. Ya Medellín (Religiosos, n.12) ex-plicitaba cómo «el íntimo trato con Dios y la profundización en el sentido de la caridad» son indispensables para que el testimonio de la vida religiosa sea auténtico.

b) El conjunto de circunstancias, estructuras y sistemas

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que crean actualmente para nuestro pueblo situaciones difíciles y dolorosas, está siendo vivido desde dentro por grupos de religiosos y está haciendo experimentar la urgencia de buscar soluciones reales. Ahora bien: cuanto más compleja es la trama de la acción, cuanto más se acercan al límite de situaciones humanas que vivimos con los hermanos, más urgente y comprometido se hace el organizar la existencia a la luz del encuentro con el Señor, y el mantener nítida la visión de fe y de esperanza.

Lo anterior hace que la oración se convierta en una exigencia existencial y cambie de forma y contenido, para responder a la situación, para adecuarse en sus estilos al pueblo, para concordar con la reinterpretación de la identidad y del papel de la vida religiosa.

Por eso también, en la práctica, va desapareciendo el dualismo oración-acción, para dar lugar a una realidad unificadora que permite ahondar en la conciencia de la identidad religiosa como una consagración a Dios que lleva implícita la dedicación a los hermanos. Va revelándose a los religiosos una nueva imagen de Dios: un Dios cuestionador de la actuación de inhumanidad, que contradice su plan de amor, fraternidad y justicia; Dios de la esperanza en el desamparo; Dios presente en el dinamismo liberador y que pide nuestra colaboración; un Dios al que progresivamente descubrimos, amamos y servimos, en el descubrimiento, el amor y el servicio de los hermanos.

Gracias a la dialéctica de la Palabra-acontecimiento, los tiempos fuertes de oración, las celebraciones, el discernimiento de las opciones apostólicas, la plegaria en común..., todas las instancias de lo que llamamos oración, en lugar de alejar al religioso, de hacer de su vida algo aparte, va tejiendo el marco de una existencia sencilla y cercana, capaz de transformar la realidad y de dejarse transformar por ella.

Es el mismo sentimiento popular el que induce a los religiosos a dar importancia central a la relación con Dios y, a veces, en su misma piedad y fervor, nutre su vida de oración y la reanima.

c) Este proceso, tal como intentamos describirlo en sus causas y características, no sólo está configurando en los religiosos el tema y la práctica de la oración a niveles muy profundos y esperanzadores, sino que también está determinando cambios de estilo. Las formas recibidas del pasado y válidas entonces están resultando para muchos insuficientes y se experimentan como artificiales;

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1) Por eso, la súplica sencilla, el salmo espontáneo, el rito expresivo, el signo legible. Por eso, también, la búsqueda de fórmulas que tengan arraigo en el alma popular, haciendo transparente el Evangelio. Por eso, principalmente, la lectura simple y atenta de la Palabra escrita y del acontecimiento vivido.

2) Estamos pasando, de modo paulatino pero perceptible, de ser orantes intercesores, a orantes con los hermanos, a discípulos en la escuela de aquellos con los que compartimos la fe.

3) Hemos ido haciendo la transición—a partir de la oración en común, juntos y al unísono—hacia la oración comunitaria experimentada como participación de la fe vivida por hermanos; como colaboración en la búsqueda y fruición en el encuentro; como responsabilidad, en la fe, de la fidelidad del otro; como discernimiento compartido en las opciones concretas.

A nivel de experiencia religiosa se va desplazando cada vez más el individualismo espiritual, para dar lugar a comunidades de oración en las que la presencia viviente del Señor Jesús no aleja de la realidad ni separa de los hermanos, sino que hace del grupo una memoria viva y operante del Reino entre los hombres.

3. FRATERNIDAD

La dinámica concreta de la vida religiosa en el continente, y los cambios que está experimentando, no obedecen a algo determinado por teorías previas. Es la fuerza interior de su mismo ser, el impulso de caridad del Evangelio, lo que la hace ser histórica, vinculada a las contingencias de tiempos, lugares, personas; y capaz de hacer historia, de responder al desafío.

Esto lo lleva a cabo porque radicaliza los valores que están en la base del proyecto de la sociedad nueva: libertad, respeto, solidaridad, fraternidad, sentido de trascendencia. Si convierte esos valores en modelos funcionales válidos y los presenta a nuestros pueblos, llega a ser auténticamente semilla del hombre nuevo.

El más fundamental de estos modelos es el de la fraternidad; y, por eso mismo, todos los esfuerzos por construir el Reino a través de la acción se hacen inútiles sin este signo, sin la transparencia del Dios providente que es amor fraterno, amistad y compañía.

La fraternidad religiosa ha de ser un sacramento «que manifieste mejor a todos los creyentes los bienes celestiales pre-

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sentes ya en esta vida». Por tanto, no mera apariencia de amor, sino la realidad gozosa de una amistad profunda en el Señor, que se transparente en gestos adecuados y que tenga fuerza de crear fraternidad en el medio.

Sólo la dialéctica pascual que va construyendo el paso del del egoísmo al amor, y que aparece a través del estilo y del lenguaje de un grupo, permitiendo descubrir y estimulando a actuar, puede decirse signo eficaz de fraternidad. El compartir entre hijos de un mismo Padre la amistad como la más honda y auténtica experiencia humana, se convierte así en repetición, representación y comunicación de las actitudes profundas de Cristo.

Todo esto comporta el aprendizaje de la actitud de acogida, la pobreza que no se impone porque carece de instrumentos de poder, la lucha contra prejuicios, discriminaciones, acepción de personas y clases; estar dispuesto a compartir dolor y felicidad.

No se puede negar que algunas de las formas concretas con las que se está revistiendo la vida religiosa en estos años están siendo signos de fraternidad, respondiendo así al Señor en pueblos profundamente solidarios, pero dentro de los cuales hay grandes masas condenadas a la marginación y a la soledad, en situaciones que contradicen sus aspiraciones más profundas a compartir y a comunicarse.

Se notan cambios sensibles en la manera de vivir dentro de las propias comunidades, en relación a la autoridad y a la corresponsabilidad, que provocan una toma de conciencia del valor de las personas y contribuyen al avance del proceso de personalización creciente en el pueblo y en las estructuras de Iglesia.

Hay una serie de actitudes nuevas tendentes a intensificar la comunicación a todos los niveles, que hacen experimentar cómo la realización de la persona está vinculada a la comunidad.

Existe una búsqueda ansiosa de formas sinceras de puesta en común de bienes, que no deje espacio a la existencia de débiles y poderosos dentro de la fraternidad. Crítica de una sociedad en donde reina la injusticia, y anuncio profético de la solidaridad del Reino.

Todo esto, con el cambio de estructuras que supone y significa, es una respuesta de la vida religiosa a la situación, una contribución positiva para crear nuevos estilos de convivencia con el pueblo, a la vez que crítica a los sistemas en vigor que producen la masificación y la marginación de las mayorías.

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Indudablemente, experiencia de Dios en Cristo es también experiencia del hermano en la comunidad de fe. En América Latina, la solidaridad y el compromiso suscitan una apertura de la comunidad religiosa hacia el medio y las personas que nos rodean. Por eso, el movimiento comunitario va evolucionando y se aclara progresivamente en sus líneas y metas.

Así, partiendo de la adquisición de relaciones fraternales hondas, propiciadas por un estilo de vida sencillo y espontáneo, muchos religiosos han conseguido formar comunidades cuyo centro está constituido por la común responsabilidad en una misión evangelizadora; lo que no quita a la amistad su valor profundamente humano, sino que la acendra en el mirar juntos hacia la misma meta.

Son frecuentes los grupos comunitarios que, habiendo cambiado de lugar y de estilo de vida, haciendo esfuerzos por insertarse en medios pobres y vivir entre ellos, han avanzado en el proceso convirtiéndose en auténticas comunidades de pobres.

Otro paso progresivo en la evolución es el de las pequeñas fraternidades que ya no se colocan frente al medio, como algo diferente, sino que se van abriendo en círculos concéntricos, como verdaderas células de Iglesia, fermento potente en la masa, con diversidad inagotable de estilos y formas.

Estamos empezando a entrever, a través de todo el continente, el futuro de la vida religiosa como una presencia fraternal y acogedora, hospitalaria y comprometida; presencia amiga del Cristo Hermano, que no ignora a nadie, que a nadie margina y que da la vida por todos.

4. MISIÓN PROFÉTICA

Introducción

Otro aspecto de la búsqueda actual de las comunidades religiosas en la nueva situación del continente es el que se refiere a su misión profética.

Ya el documento Religiosos de Medellín recordaba que, «a lo largo de la historia de la Iglesia, la vida religiosa ha tenido siempre, y ahora con mayor razón, una misión profética». Pero, en seguida, el Documento identifica esta misión profética como «la de ser testimonio escatológico», mostrando a este último como «signo de que el pueblo de Dios no tiene una ciudadanía permanente en este mundo, sino que busca la futura»,,

Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 421

y destacando—con palabras del Concilio—que «el estado religioso deja más libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos..., da un testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo, y preanuncia la resurrección futura y la gloria del Reino celestial».

a) Sentido de signo escatológico

Sin duda, las comunidades religiosas han de ser, por su misma vida consagrada, un signo del absoluto de Dios en medio de lo relativo y transitorio de la vida humana, un signo de la vida resucitada en el reino futuro, en medio de la dialéctica de vida y muerte que caracteriza al mundo presente. Como los profetas de Israel, los religiosos debemos ser hombres de Dios, personificar al pueblo que pertenece a Dios y peregrina en su busca.

Pero, por otra parte, nos resulta extraña esa identificación de lo escatológico con ese otro mundo figurado como «el cielo», de manera que la dedicación a ello parecería contraponerse a todo compromiso con este mundo. Nos parece escuchar aquí la resonancia de una concepción dualista típicamente europea, de la cual han sufrido enormemente muchos de nuestros Institutos. Para nuestra experiencia, en cambio, lo escatológico, el absoluto de Dios y de su reinado, a partir de la Pascua de Cristo, se nos revela y nos compromete en la vida y transformación de este mundo como la dinámica de liberación y vida nueva que atraviesa la historia de los hombres, apuntando a la plenitud futura de la comunión de todos con el Padre.

Por otra parte, en nuestro contacto más abierto con la gente, palpamos cada vez más que sólo desvalidos de la riqueza y el poder, el prestigio y la seguridad que ofrece el mundo, podemos relativizar en esta civilización del consumo todo valor y todo apoyo para la vida que no sean el Reino y la justicia de Dios (cf. Mt 6,33). Sólo así podemos denunciar profética-mente la gran tentación y el gran pecado de la idolatría, del materialismo, de la falsa seguridad de la riqueza y el poder, es decir, el pecado de la no-fe y la no-esperanza de los ricos y poderosos de este mundo.

Esta condición para la misión profética de los religiosos, que se va dando ya en distintos grados de realización y de búsqueda según los carismas y las situaciones, no aparece destacada en Medellín en el documento Religiosos, pero sí en el docu-

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mentó Pobreza de la Iglesia, aunque sin hablar expresamente de «misión profética».

b) Solidaridad con los pobres

El documento Pobreza de la Iglesia nos urge también a la solidaridad con la condición de los pobres y al compromiso con la causa de su liberación. Aquí tocamos en lo vivo otro aspecto de lo que muchas comunidades religiosas han ido descubriendo en su camino de renovación y servicio. Nuestra sociedad no sólo está dominada «desde arriba» por el ansia de riqueza, la fascinación del consumo, el apego a los prestigios sociales y las seguridades económicas. Lo que más nos choca y nos duele son las consecuencias de esta dominación que se dan «abajo», en las mayorías pobres de nuestros pueblos: sometidos a las privaciones, a la ignorancia, al trabajo esclavizante, a la pasividad, a la represión y a la desesperanza.

Aquí descubrimos con fuerza creciente que los profetas y el mismo Jesús, por lo mismo que fueron los «hombres de Dios», fueron también los hombres de su pueblo y de su tiempo, que compartieron hasta sus últimas consecuencias el destino y la esperanza de los pobres y oprimidos. Como hombres de su pueblo, los profetas personifican a su comunidad humana con la vocación que ella tiene en la historia; son conciencia y aguijón de esa esperanza colectiva que proyecta al pueblo hacia la plenitud futura de fraternidad que le es abierta por la liberación de Dios. Por eso, nos damos cuenta en forma cada vez más apremiante que, por vocación profética, debemos ejercer en medio de nuestra comunidad humana una critica sin contemplaciones de todo lo inhumano, de todo lo que contradice o desvía de ese proyecto de comunión fraterna en el que vemos implicada la alianza del Dios vivo con su pueblo. En este sentido, el gran pecado del mundo es para nosotros la injusticia, la prepotencia, el egoísmo; es decir, el pecado de no-amor y la no-solidaridad.

Este impulso y esta crítica, como servicio profético a la vida de nuestros pueblos, debemos ejercerlos fundamentalmente por nuestra misma manera de vivir en medio de ellos. Palpamos, en efecto, que nuestra cercanía y convivencia con los pobres, nuestro intento de vivir en condiciones más cercanas a las suyas y de comulgar con sus angustias y aspiraciones, son condición indispensable para hacerles llegar una palabra que pue-

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da ser recibida por ellos como Buena Nueva de liberación y de esperanza; son condición indispensable para que la misma palabra «Dios» tenga para ellos alguna significación verdadera, que no sea la de un simple amuleto o de una embriaguez pasajera en medio de la miseria.

La palabra del Evangelio recupera, así, su significación si nuestra vida misma puede presentarse como signo del Reino que anunciamos, con la alegría en las tribulaciones, la comunidad de bienes que se participa a todos y la fraternidad cordial y contagiosa.

c) Contenido de nuestra palabra evangelizadora

Pero, si este signo de nuestra misma vida constituye una base indispensable, también comprobamos que nuestra misión profética tiene exigencias para el contenido teológico y la pedagogía de nuestra palabra evangelizadora. Esta ha de partir siempre de lo que la gente vive, sufre y espera; ha de saber mostrarles en su propia situación y su propia historia colectiva la presencia y la llamada del Espíritu de Cristo; ha de presentarles el Evangelio como gracia total para la vida, dinamismo liberador del nombre entero, persona y sociedad, con vistas al Reino futuro como «tierra nueva donde habitará la justicia». Y ha de presentárseles al mismo tiempo como una exigencia de amor solidario en toda su dimensión frente a los prójimos y frente a la comunidad política, con vistas al Reino futuro como banquete de familia y ciudad de hermanos.

En función de este mismo Reino, confrontados a diario con la miseria, la represión y la injusticia, nuestra misión profética nos urge también a una palabra de crítica social. Vemos que ésta debe denunciar las ambiciones y egoísmo, personales o colectivos, que están en la raíz de toda injusticia y toda opresión; por lo mismo, debe denunciar también aquellas estructuras sociales, aquellas formas de vida o de conducta, aquellas mentalidades e ideologías, aquellas seguridades y aspiraciones, que empequeñecen o corrompen la vida humana y la convivencia en la sociedad, que impiden o traban la maduración de la comunidad humana y su transformación en familia de Dios.

Nuestra forma de vida y nuestra palabra deben hablar al pueblo, para hacerle palpable y comprensible el Evangelio. También, en la situación actual de injusticia y opresión, deben hablar por el pueblo, para ser «voz de los sin voz» en la defensa de sus derechos, desconocidos o aplastados. Pero, además,

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nuestro ministerio profétíco implica también ayudar al pueblo oprimido a encontrar en la sociedad espacios de libertad y cajas de resonancia para decir su propia palabra: expresando sus problemas, su visión de la vida y la convivencia humana, su fe y su esperanza. Ha de ofrecerle el espacio y las condiciones que necesita para crear y multiplicar sus propios gestos de amor solidario: en las necesidades, en el trabajo, en la fiesta; gestos que anticipan un mundo nuevo, como signo de la presencia del reinado de Dios que van alimentando la esperanza de su plenitud futura y comprometiendo la acción colectiva que la prepara.

d) Serenos en la persecución

La experiencia de estos años nos ha ayudado también a ser más realistas en cuanto a las dificultades y contradicciones que esta misión profética ha acarreado para muchos de nuestros hermanos y comunidades: denuncias malintencionadas, acusaciones injustas* persecuciones y hasta—en algunos casos—la muerte. Pero, aquí, hemos aprendido también nosotros la realidad de aquella palabra: «Bienaventurados vosotros por causa mía. Estad alegres...: lo mismo persiguieron a los profetas que os han precedido» (Mt 5,11-12).

Entendemos, por otra parte, que nuestra denuncia—incluso la denuncia tácita de una vida que quiere ser consecuente con el Evangelio que profesamos—no puede dejar de inquietar a los que disfrutan del poder y las seguridades de este mundo. Entendemos, también, que en nuestra propia Iglesia y nuestros propios Institutos hay quienes se sienten cuestionados en su autoridad o amenazados en su seguridad, a menudo demasiado asimiladas a las de los que mandan o están instalados en este mundo. Por eso, también dentro de la Iglesia, los religiosos que procuran ser fieles a esta vocación profética encuentran, muchas veces, desconfianza y resistencia. En efecto, también dentro de la comunidad eclesial los religiosos debemos ser conciencia profética y aguijón, que no la dejen instalarse segura de sí misma, sino que la abran continuamente a los otros, a los más pobres, al futuro de Dios y de su Reino.

Por lo demás, es cierto que en nombre de la misión profética se han cometido muchas veces errores e imprudencias. Pero creemos que lo más frecuente en nuestra Iglesia es que la «prudencia» sea el pretexto para omitir todo compromiso profético, o para dejar sin respaldo y aun descalificar todo gesto pro-

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fético de los demás, porque siempre hay objeciones a su forma u oportunidad.

En todo caso, no podemos olvidar que nosotros mismos —por muy radical y sincero que sea nuestro esfuerzo de renovación—estamos llenos de debilidad, ambigüedades y pecado. Por eso, nuestros gestos y palabras han de unir a la fortaleza y la parresía del Espíritu una entrañable solidaridaridad con las flaquezas de la Iglesia y una sincera mansedumbre personal, inseguros de nosotros mismos y siempre abiertos al juicio del Señor que se manifiesta por la corrección de nuestros hermanos.

5. SERVICIOS

Introducción

Por último, debemos referirnos a las líneas de búsqueda que en la nueva situación latinoamericana observamos en las actividades de los religiosos como servicio a los hombres. En las Conclusiones de Medellín, y tomando el documento Religiosos en el contexto de los demás, se nos plantean en este aspecto tres requerimientos principales: el de actualizar, en la nueva situación de nuestros pueblos, el carisma de servicio de la vida religiosa misma, como de cada uno de nuestros Institutos; el de integrar nuestras actividades en la pastoral de conjunto de las Iglesias locales; y el de servir prioritariamente a los pobres, en su promoción humana y liberación integral.

Aquí no podemos hacer una enumeración completa ni una evaluación de toda la variedad de servicios—pastorales, educativos, asistenciales—que prestan los religiosos de América Latina. Nos parece importante, sí, destacar que después de Medellín, y en parte bajo su influencia, han tomado más fuerza dos movimientos convergentes en la diaconta de los religiosos latinoamericanos y sus comunidades:

1) Por una parte, los religiosos presbíteros que trabajan en la pastoral ordinaria, y que constituyen a menudo la mayor parte del presbiterio diocesano, van descubriendo la fecundidad pastoral a la que están llamadas sus comunidades religiosas. Van descubriendo que éstas pueden ser no sólo el hogar de donde se sale a hacer apostolado, sino la comunidad-signo y el equipo de servicio que actualicen la presencia y la actividad liberadora de Jesús en medio del pueblo. En sus propios contactos pastorales van verificando que el testimonio de vida que

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los receptores de su ministerio esperan de ellos para la credibilidad de su palabra, coincide con el impulso de renovación evangélica de sus comunidades religiosas.

2) Por otra parte, los religiosos (clérigos o laicos) y las religiosas que trabajan en obras propias, han llegado a ver que el triple requerimiento formulado por Medellín les exige muchas veces no sólo adaptar esas obras, sino dejarlas. Muchos han visto que este éxodo era para ellos una condición indispensable, no sólo para asumir servicios que respondieran a tales requerimientos, sino también para constituir nuevas comunidades que fueran signos legibles del Evangelio para los hombres de hoy, y particularmente para las mayorías pobres.

a) Testimonio y eficacia

Los dos movimientos reseñados llevan a los religiosos a asumir en equipo tareas pastorales y de promoción humana que viven cada vez más como materialización de la esencia misma de la vida religiosa: vida para los demás, signos y gestos concretos de la presencia de Jesús que libera integralmente a los hombres, comenzando por los pobres y oprimidos.

Cada vez más, los religiosos entendemos que en el servicio que debemos a la gente no podemos separar el signo de nuestra manera de vivir y la eficacia de nuestra ayuda. Entre el signo (testimonio) y la eficacia (técnica) se dan muchas veces tensiones, particularmente en cuanto a los contactos y los medios para nuestro servicio. Pero hemos ido aprendiendo a superar en éste las falsas alternativas, al ver en la práctica que, por una parte, el signo de nuestra vida tiene que ser concreto, empeñados en responder a las necesidades reales de la gente, partiendo de las más materiales; y que, por otra parte, la eficacia que se espera de nosotros no se mide con los criterios de productividad y de éxito propios de nuestra civilización técnica y de consumo. Por eso, vamos comprendiendo mejor que el tipo y el estilo de nuestros servicios no pueden seguir siendo tales que se impongan por el poder económico o el prestigio social, sino que debemos asumir preferentemente tareas que supongan abnegación y relaciones de fraternidad con los humildes.

Esta necesidad de unir, vivencial y significativamente, vida religiosa y tareas de servicio, nos lleva a cuestionar también la tendencia que se da en muchas diócesis de confiar a religiosos o religiosas responsabilidades pastorales (por ejemplo, parroquiales) que les imponen de hecho aislamiento y un estilo de ,

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vida incompatible con su vocación de comunidad religiosa. Creemos que la necesidad de suplir la escasez de clero diocesano no basta para justificar que los religiosos asuman tareas que los obligan a poner en paréntesis su misión propia y aun, en el caso de muchas religiosas, a prescindir de su naturaleza femenina.

b) Nuevas tareas asumidas

Las tareas nuevas que muchos religiosos han venido asumiendo, y que le van dando una nueva fisonomía al rol de servicio de la vida religiosa en el continente, se pueden visualizar en dos grandes tipos, según la manera de insertarse en la sociedad humana y en las estructuras de la misión de la Iglesia:

1) En el centro de las ciudades: cerca de las élites dirigentes, de los centros de comunicación y de pensamiento de la sociedad como de la Iglesia, principalmente en la línea de la reflexión, la formación y la difusión; o bien constituyen equipos de trabajo de las propias comunidades religiosas con el mismo objeto.

2) En la periferia urbana o en las zonas rurales: insertándose a vivir en pequeñas comunidades entre las mayorías pobres, procurando compartir sus problemas y aspiraciones. Allí los religiosos asumen tareas de educación, asistencia y promoción humana, buscando despertar la dignidad y responsabilidad de los oprimidos, acompañando sus organizaciones y comunidades de base, y ayudándoles a tomar conciencia de la presencia en ellos del dinamismo integralmente liberador del Espíritu de Jesús.

En este segundo camino, que para muchos ha implicado un éxodo de misión y encarnación en el mundo de los pobres, ha influido una toma de conciencia de la injusta miseria y margi-nación en que viven las mayorías pobres de nuestros países. En la línea de Medellín, se ha reconocido en este hecho un grave reto para la Iglesia de Jesús y especialmente para los religiosos. Por eso, muchos religiosos y comunidades han venido buscando formas nuevas de presencia y de servicio entre los pobres: superando distancias y paternalismo, para insertarse en su mundo; buscando compartir su modo de vida y asimilar su cultura, para ofrecerles servicios en un plano de fraternidad y que los ayuden a crecer según su propia dinámica de liberación. Pero luego, en un segundo momento, al insertarse en el mundo de

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los pobres, van descubriendo los religiosos que allí se encuentran las mejores reservas de humanidad y de valores evangélicos, en los que ha de apoyarse la presencia y la acción de la Iglesia para la salvación de todos.

Con la participación de los mismos religiosos, ha ido surgiendo allí una red de comunidades cristianas populares, con un nuevo lenguaje de la fe y nuevos gestos de solidaridad. Estas comunidades van configurando poco a poco una Iglesia que ya no es sólo para los pobres, sino de los pobres.

Desde esta naciente Iglesia de los pobres se vislumbra ya la posibilidad y se palpan los primeros signos de una nueva misión evangelizadora: desde los pobres, hacia el mundo socioeconómico y cultural donde la Iglesia y la mayoría de nuestros Institutos religiosas tienen todavía su centro. Pero, para servir a la construcción de esta nueva universalidad de la Iglesia a partir de los pobres, vemos la urgencia y fecundidad de los vínculos vivos y la complementación entre los religiosos que están en la periferia y los que están en el centro. Sólo por este camino—nos parece—la sabiduría de los pobres y la visión de la sociedad desde ellos, como también la nueva experiencia del Evangelio y de la Iglesia que entre ellos suscita el Espíritu de Jesús, podrán crecer hacia una madurez y una extensión realmente universales.

Así como el éxodo de una porción significativa de religiosos hacia el mundo popular ha traído incomprensiones y conflictos, así también los primeros pasos de esta nueva misión de la Iglesia de los pobres suscita resistencias, oposición e, incluso a veces, persecución. Estas se explican por el cuestionamiento y la amenaza que esta misión implica para la escala de valores, la seguridad y el poder que tienen vigencia en los centros de la sociedad, como también a menudo de la Iglesia y de nuestros propios Institutos. Pero no podemos perder de vista, por otra parte, que estas resistencias pueden ser provocadas o exacerbadas también por un déficit de amor, de esperanza o de lucidez en los mismos portavoces de esa Iglesia de los pobres. Algunos de los que están en esta situación a veces no han sabido querer como corresponde a todas las personas y grupos humanos, no han sabido siempre respetar los distintos ritmos del Espíritu en la historia, o han mezclado en su testimonio una buena dosis de amor propio o de impaciencia.

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IV. Contexto eclesiológico de la vida religiosa en América Latina

Introducción

Después de describir la situación de la sociedad y de la vida religiosa a partir de Medellín y de indicar la respuesta que los religiosos están queriendo dar, nos proponemos ahora presentar el marco eclesiológico en que se desenvuelve la vida religiosa latinoamericana.

La vida religiosa no es una célula aislada, un mundo aparte. Su gran horizonte y su atmósfera vital es la Iglesia dentro de la cual se sitúa. Por un lado, refleja los dinamismos y vicisitudes de esta Iglesia y, por otro, encarna a la Iglesia misma que, mediante la vida religiosa, se hace presente en el mundo y que, además, es la propia Iglesia que anuncia y denuncia, participando del ensayo de síntesis entre Evangelio y desafío de la realidad. Por eso, la toma de conciencia de la situación latinoamericana y los intentos de una respuesta de que antes hemos hablado no solamente son esfuerzos hechos por la vida religiosa, sino—y mucho más—intentos de la propia Iglesia global-mente considerada. Pero no sería presunción desmedida reconocer que en el aggiornamento de la Iglesia latinoamericana los religiosos—gracias al carisma que les es propio y su represen-tatívidad numérica—actuaron como vanguardia en prácticas pastorales nuevas, en inserciones originales en campos poco accesibles a la presencia de la Iglesia institucional y en el compromiso efectivo con los pobres.

Esta nueva praxis religiosa y eclesial proporcionó a la Iglesia un enriquecimiento práctico y teórico. Se empezó a vivir y comprender dimensiones de su misterio antes insospechadas y se comenzó a sufrir también tensiones y tentaciones inherentes a estas dimensiones. La experiencia eclesiológica se centró en algunos ejes principales, entre los cuales destacamos cuatro: Iglesia-pueblo, Iglesia-fraternidad, Iglesia-comunidad profética e Iglesia-sacramento.

a) La vida religiosa en la Iglesia-pueblo

La presencia de un número de religiosos cada vez mayor en medios populares dio forma concreta a la Iglesia-Pueblo de Dios, tema tan central en la eclesiología del Vaticano II . En

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primer lugar, muchos religiosos se han dado cuenta de que el pueblo con su cultura y religiosidad popular, tan frecuentemente despreciada por una mentalidad elitista e ilustrada, tiene una sabiduría de fe, la suya, que puede ser explicitada teológicamente. La cultura del silencio tiene sus formas propias de experimentar a Dios, de asimilar el misterio de salvación en Jesucristo y de vivir y articular la liberación.

No son pocos los que han comenzado a comprender la verdad de lo que decían los Padres antiguos: los pobres son nuestros maestros y los humildes, nuestros doctores. Por eso muchos religiosos, aun»permaneciendo ligados a las obras tradicionales, van a trabajar en medios populares o miran con simpatía a quienes lo hacen; otros se insertan en el pueblo para compartir su vida, sus ansias de libertad y de ser más. Tanto la preocupación de unos como la encarnación de otros ha sido ocasión para despertar el aprecio hacia valores evangélicos de fe y fraternidad que viven los pobres como fruto de la acción del Espíritu en medio de ellos. En segundo lugar, se reconoció verdaderamente que el pueblo es miembro de la Iglesia que sufre, lucha y está en marcha—como el pueblo bíblico—hacia su liberación, y no una masa informe frente a una estructura jerárquica de la que recibe órdenes. El Pueblo de Dios está lleno de carismas, funciones, servicios, instrumentos de ayuda y solidaridad: esto constituye la presencia del Espíritu en el pueblo.

La misma jerarquía se entiende no como una institución fuera o encima del pueblo, sino como una función dentro del pueblo y para el pueblo, sin dejar también de ser Pueblo de Dios ella misma. Su función carismática es cuidar la unidad de todos los servicios del pueblo para que todo crezca en la construcción del único Cuerpo del Señor.

La vida religiosa no surge al margen, sino en el corazón del Pueblo de Dios, radicalizando la vivencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo, en presencia de todo el pueblo. En la medida en que es fiel a su propio carisma, la vida religiosa se constituye—en medio del pueblo—en signo del Dios vivo y de Jesucristo liberador. Anima en la marcha, participa de sus vicisitudes y mantiene viva la memoria de la liberación conquistada por Cristo a todos los hombres.

b) La vida religiosa en la Iglesia-fraternidad

La experiencia de los religiosos en los últimos años les hizo descubrir aspectos poco practicados de la fraternidad: relacio-

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nes horizontales de amistad, franca comunicación, adhesión cordial a personas concretas, diálogo abierto, corresponsabilidad en tareas comunes, compartir fraterno en la oración y en la liturgia.

Esta experiencia hizo redescubrir la Iglesia como fraternidad. En ella no hay solamente relaciones verticales que se estructuran alrededor del principio de autoridad—necesario en toda comunidad organizada—, sino, y además, relaciones fraternas más vitales y expresivas. Porque la Iglesia desde sus principios bíblicos se entiende como comunidad de hermanos, hijos del mismo Padre, que se quieren y que se comprometen en la misma responsabilidad de ser un testimonio de Jesucristo Salvador.

La vida religiosa y la Iglesia misma han tenido la sorprendente experiencia de que se vuelven más fraternas y populares cuanto más se permite al pueblo como pueblo sentirse Iglesia. Compartiendo, se rompe el anonimato de una Iglesia demasiado autoritaria, se dividen las responsabilidades en los servicios y se crea una profunda solidaridad en las dificultades y sufrimientos por causa del Evangelio y en la búsqueda de respuesta a los retos globales de la sociedad que están interpelando nuestra fe.

La vivencia de una Iglesia-fraternidad trae no pocas tensiones en las comunidades eclesiales y religiosas, herederas de una concepción más piramidal de la autoridad. La fraternidad no anima al desorden y la ausencia de funcionalidad de los servicios comunitarios; quiere, más bien, facilitar la participación y corresponsabilidad de todos, porque todos, no solamente algunos, son portadores de la fe y del testimonio de comunión y amor con Jesucristo y el Padre.

c) La vida religiosa en la Iglesia-comunidad profética

La inserción de la vida religiosa en la realidad provocó en sus miembros una toma de conciencia de la gravedad de las contradicciones sociales. Se dio cuenta de que la pobreza de

i nuestros hermanos como fenómeno global no es inocente ni es una fatalidad, sino resultado del sistema político-económico que rige e impera en todo el continente. Para una mirada de fe lo anterior significa que la pobreza resulta de un pecado social, de relaciones sociales y materiales que no corresponden al designio de Dios. Esto despertó en los cristianos y religiosos su dimensión profética: no se puede acallar la conciencia dejando de

432 Equipo de Teólogos de la CLAR *

denunciar la iniquidad de la situación y de anunciar la urgencia de una conversión social hacia la fraternidad y la justicia.

Esta comprensión más estructural del problema llevó a los cristianos y a los religiosos a pasar de una microcaridad centrada sobre las relaciones yo-tú, hacia una caridad en grande orientada a toda una clase social ofendida. Se busca a la luz de criterios evangélicos una eficacia del amor que llegue a transformar la situación injusta.

Esta inserción actuó como un crisol sobre la praxis tradicional y la cualidad evangélica del testimonio religioso en el mundo. Se plantea la cuestión: ¿Hasta qué punto la vida religiosa estructuralmente (no intencionalmente), en la manera como se organiza y actúa, corrobora o cuestiona la situación generadora de injusticia social?

La búsqueda de una respuesta seria implicó a las comunicaciones en no pocas inquietudes. No es fácil vislumbrar el camino más eficiente ni crear un consenso general para contraer compromisos que intenta la liberación de los oprimidos. Las dificultades y diferencias se están soportando—por lo general— con el espíritu de comprensión y de sentido histórico que todo cambio exige, pues no se hacen los cambios por un toque mágico, sino dentro de un proceso que tiene su racionalidad y ritmo propio en consonancia con la gravedad de la situación.

Se fue suscitando así la dimensión profétíca de la Iglesia. Inicialmente la profecía se ejerció al interior de la misma Iglesia. Esta se dio cuenta de que a lo largo de la historia latinoamericana no pocas veces se comprometió con las fuerzas generadoras de opresión, que asumió estructuralmente una función adormecedora de la conciencia popular, que con su anuncio y su pastoral poco influyó para vivir en un cristianismo liberador y que el ethos religioso popular más tranquiliza las conciencias que las despierta para responsabilidades sociales a causa de la fe.

Pero la Iglesia salió más purificada de esta autocrítica pro-fética. Empezó a entender más y más su vocación de promotora y defensora de los derechos humanos, de libertad frente a compromisos históricos con el poder político y económico, para comprometerse más decididamente en favor de las mayorías desamparadas. Hoy se siente comunidad enviada por Dios con la incómoda misión—que fue la de todos los profetas y de Jesucristo, el mayor de todos ellos—de interpelar las conciencias frente a las responsabilidades en favor de la justicia de los pobres. No solamente denuncia, sino que proclama la utopía real del Reino de Dios que es de amor, de justicia y de paz. E,sa

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\ Situación de la vida religiosa en Latinoamérica 433

utopía no se realiza solamente en la consumación del mundo, sino que se anticipa y mediatiza por el empeño de todos los que construyen una sociedad donde sea menos difícil el amor.

Este ejercicio profético no ha dejado de crear tensiones en el interior de la Iglesia y de las comunidades religiosas y hasta persecuciones en la sociedad. Pero éste es el precio que pagaron todos los profetas y que hoy siguen pagando. Con este valor y sobre este sacrificio será posible poner los cimientos de una sociedad más justa y más fraterna, más conforme al designio del Señor.

d) La vida religiosa en la Iglesia-sacramento

El acercamiento de la vida religiosa a la realidad, especialmente de las clases más humildes, hizo comprender que el estilo de vida de la mayoría de los religosos era evangélicamente poco significativo: las categorías mentales lejanas a la realidad concreta, al lenguaje doctrinal, a la comunicación formal. Pero la convivencia con el pueblo y la acción comprometida con personas concretas derribaron los muros de separación. No ciertamente para nivelarlo todo y hacer homogéneo lo que constituye una riqueza en sus mismas diferencias, sino para volver más inteligible el anuncio profético.

El cristianismo no es un mundo aparte; es levadura que debe penetrar y fermentar toda la masa, la luz que debe iluminar toda la mansión humana. Evidentemente todo proceso de encarnación trae consigo tentaciones y peligros—sentidos en la vida religiosa y en la Iglesia—de perder la propia identidad, de corromperse y volverse insípida la sal crítica, de acomodarse a los esquemas del mundo, etc.

Pero desde que Dios se hizo hombre, la encarnación redentora y liberadora se constituye en el camino de la presencia de la Iglesia en el mundo. Por su encarnación, el Hijo eterno de Dios asumió y valorizó salvíficamente los mínimos detalles de la vida, del trabajo, del trato simple con el pueblo, de la solidaridad con los marginados. Con gesto de profunda humanidad sanaba, consolaba, liberaba de los legalismos y de las opresiones sociales... Todo esto le constituyó como sacramento, esto es, como signo e instrumento de amor del Padre.

Este amor humanitario de nuestro Dios y Señor inspiró el compromiso de la vida religiosa orientado hacia los intereses de los pequeños de la sociedad. En esta línea de transparencia evangélica ha incidido el tema de la Iglesia como sacramento,

434 Equipo de Teólogos de la CLAR

tan central en los textos del concilio Vaticano II , en los cuales se señala que la misión principal de la Iglesia no es la del poder y de la grandeza terrena, sino la de ser sacramento de la comunidad de los hombres entre sí y con Dios; la de ser signo e instrumento de paz, fraternidad y reconciliación universal.

La Iglesia se hace signo sacramental en la medida en que asume concretamente un servicio efectivo al mundo, se empeña en la fraternidad y tiene, para ello, el valor de sufrir y aun de ser perseguida por defender el derecho de humillados y ofendidos. A pesar de todas las tensiones que se han creado en el campo eclesial, podemos agradecer al Señor que hizo de su Iglesia portavoz de los sin voz y una esperanza de liberación integral. La vida religiosa, en su búsqueda de autenticidad en medio de una sociedad violenta y de contraste, ha contribuido decisivamente a que Jesucristo y la Iglesia sean para el mundo de hoy los sacramentos-signos e instrumentos de una sociedad más fraterna y justa y según la voluntad de Dios.

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\ DOCUMENTO XV: «PASTORAL DE CONJUNTO»

FENOMENOLOGÍA PASTORAL

Por JOSÉ MARINS

PRESENTACIÓN GENERAL

Todos los que participamos en la II Asamblea general del Episcopado latinoamericano, realizada en Medellín (1968), somos testigos de que ella fue un momento fuerte de profecía de nuestra Iglesia en el continente. En efecto, ella supo recoger las mejores iniciativas de las bases, elaborarlas, complementarlas y abrirlas en una perspectiva amplia de América Latina y del mundo.

En los años siguientes, hemos asistido a una ingente labor de divulgación, estudio y aplicación de Medellín, con todo su dinamismo y aprovechándonos de la gracia de aquella hora.

En general, nuestras Iglesias particulares, las Conferencias nacionales de obispos, las provincias religiosas respondieron generosa y prontamente a la llamada profética. Pero fue en las bases—grupos de jóvenes, comunidades eclesiales de base, equipos de reflexión, seminaristas, comunidades religiosas comprometidas con el pueblo—donde más clara y violentamente se sintió el fermento renovador de Medellín.

Es cierto que en algunos casos hemos visto el abuso, la extrapolación, la manipulación de lo que se quiso en Medellín, reduciéndolo a todo un programa político partidario, en torno de proyectos locales, sin ninguna relación evangelizadora. En otros lugares, Medellín pasó a ser sinónimo de subversión, revolución y concretamente comunismo. Un caso anecdótico ilustra la idea: en uno de nuestros países la policía interroga largamente a un sacerdote (ahora coordinador de pastoral en su diócesis), para saber cuándo se había encontrado con el «Señor Medellín» y dónde se encontraba él, en ese entonces...

No faltaron, además, los que tomaron a Medellín como algo superficial, alienante y sin aplicación práctica. Otros acusaron, como ya se había hecho en relación al mismo Vaticano II, que «todo fue obra de los peritos, y que los obispos firmaron sin mucho estudio, presionados por el ambiente, la prisa, etc.».

A pesar de tales dificultades, ningún teólogo, pastoralista, historiador serio, duda hoy que Medellín haya marcado decididamente la historia eclesial de América Latina.

436 José Marins

Sin embargo, volver ahora sobre Medellín nos da un poquito la sensación de estar únicamente viviendo de las glorias del pasado, cuando el mundo ha caminado mucho desde entonces. En estos últimos años, que seguramente fueron de gran importancia pastoral para el continente, casi sobre la marcha de los acontecimientos, porque entre nosotros no tenemos demasiado tiempo para elaborar «tesis doctorales» sobre nuestras angustias, fueron naciendo otras iniciativas originales, se fueron intentando nuevas hipótesis a los interrogantes surgidos y se lanzaron otras soluciones teológico-pastorales. Así, pues, llegamos ahora a un momento en que ya no se trata primordial-mente de divulgar a Medellín, sino más bien de ampliarlo, de elaborar lo que allá, tímidamente a veces, se insinuaba. Se trata de recoger la intuición de entonces para los problemas de aquella hora, y con la misma fidelidad profética explicitar las intuiciones de hoy para los problemas de nuestra hora.

No se niega que todavía hay mucho que hacer para divulgar mejor a Medellín... En muchas áreas de aquellos documentos se tienen ideas muy genéricas y superficiales...; quizá aun los mismos que trabajaron en la elaboración de los documentos no tuvieron oportunidad de ponerlos en práctica... Pero hay que seguir adelante. Ya no es posible esperar a los atrasados. La historia se suele hacer sin ellos.

Los apóstoles comprometidos creen que ya es la hora de reconsiderar cuál debe ser el testimonio eclesial en el hoy de nuestra historia. Que sea un anuncio fiel a la autenticidad del Medellín de ayer, y que se levante entre nosotros con la misma fuerza profética que Medellín tuvo en su tiempo.

Dentro de esta perspectiva, vamos a estudiar especialmente el documento de Pastoral de conjunto elaborado en Medellín, en el cual se trató, además de la organicidad pastoral, el importante tema de las comunidades eclesiales de base. Nos toca situarlo en la realidad de hoy, intentando explicitar una respuesta a una pregunta metodológica que haríamos: ¿Qué hubiera dicho Medellín sobre la pastoral de conjunto si se hubiera realizado ahora, en 1975, a diez años del concilio Vaticano II?

En síntesis, creo que Medellín hoy presentaría a nuestra Iglesia, metida de lleno en una acción de conjunto, testimonial y liberadora, con estas características:

— Iglesia profética y liberadora; — Iglesia de mártires; — Iglesia comunión-reconciliación. ,

Fenomenología pastoral 437

Iglesia profética-liberadora, que anuncia el único absoluto Dios, la única fraternidad, en la cual todos somos hijos del mismo Padre y hermanos en Jesús, y todos dueños del mundo, llamados a construir una historia comunitaria, libre, realizadora. Tenemos la conciencia de ser un continente todavía creyente, que anuncia al Señor, desde los marginados del mundo, desde los pobres..., cuando el mundo se divide entre el ateísmo militante y el ateísmo pragmático, ambos esclavizadores del hombre, imponiéndoles nuevos ídolos.

Iglesia profética, denunciadora de toda idolatría e injusticia de nuestro tiempo; de todo pecado individual, grupal y estructural.

Profética, por intentar luchar con medios humanos desproporcionados a la fuerza del opresor, repitiendo entonces el hecho profético de David y Goliat.

Profética, por intentar crear respuestas pastorales a partir de medios pobres, sencillos, con agentes pastorales sin cultura, sin prestigio humano... Dispuesta a luchar, aunque sacerdotes de gran capacidad y que prometían mucho dejan el ministerio; aunque religiosas de igual categoría cambian de tipo de vida; aunque el creyente es ridiculizado en un mundo de eficacia técnica, poder económico, etc.

Iglesia de mártires, porque está pagando el precio de su profecía. En casi todos los países hay ahora creyentes (sacerdotes, religiosas, laicos) perseguidos, vigilados y muchos que ya estuvieron en la cárcel, otros fueron torturados y algunos expulsados del país, sin hablar de los ya bien conocidos que fueron asesinados, porque sus vidas y obras eran molestas a las injusticias...; ellos eran una denuncia viva y había que aplastarlos.

Esta Iglesia de América Latina está dando el testimonio de colocar su confianza en el único Dios, el Dios verdadero. No hay pactos con otros absolutos, y por eso la Iglesia se desolidariza con los poderes opresores.

Es una Iglesia que está intentando crear otros modos de vivir y de actuar, de escuchar y hablar, dentro de una realidad dolorosa y opresiva. Iglesia que es despreciada, sospechada por los aliados de ayer y por muchos de sus hijos que no quieren, o ya no pueden, convertirse en su realidad de opresores.

Iglesia que muere en muchos de sus hijos, que agoniza en muchos otros..., pero que vive intensamente la confianza en Dios, creyendo en la resurrección. Iglesia de esperanza y de alegría; por eso, Iglesia de la Pascua.

438 José Marins

Iglesia comunión-reconciliación, que sabe que tiene como misión reconciliar a todos en la plena comunión con el Padre, por Jesús, en el don del Espíritu. Ahora ella está buscando sobrevivir con un mínimo de estructuras (las que le son esenciales) y un máximo de disponibilidad y de vida comunitaria, para que las estructuras sirvan a la comunión y ésta no sea esclava de las estructuras.

La Iglesia-comunión se está identificando cada vez más claramente por estas características:

— Cristocentrismo, intentando hacer una comunión auténtica en torno a Cristo y no en torno a proyectos transitorios ;

— naciendo en cada lugar del continente, de modo propio y original, es decir, sin trasplantar respuestas. Iglesia que no es adaptada ni copiada. Por eso, Iglesia que posibilita la vivencia y participación de todos sus miembros en su vida y misión, porque todos la sienten como propia, todos la hacen nacer y vivir en su realidad. Por tanto, la Iglesia se está presentando en forma de comunidades eclesiales de base y de grupos de vivencia eclesial (con varios nombres: comunidades, encuentros de hermanos, vida fraterna, núcleos de base, asambleas cristianas, etc.);

— comenzando en muchos lugares a partir de los laicos, hasta que el ministerio jerárquico pueda coordinarla efectivamente. Hay entonces un pluralismo de ministerios, diversificados según las exigencias de cada comunidad eclesial;

— carismática, valorando mucho la fuerza del Espíritu en la comunidad de los creyentes, los dones particulares de cada uno puestos al servicio de los demás, juzgados en su autenticidad y oportunidad por el ministerio jerárquico y la comunidad;

— creadora, con toda confianza de lanzarse, sin miedo de equivocarse.

Pero, como todas las Iglesias, las nuestras tienen también muchos problemas, sean de orden externo a la comunidad, sean internos.

En relación a los problemas con los de afuera, no siempre nuestra Iglesia tuvo la razón y la lógica... Muchas veces, segura de su verdad, fiel a sus principios, quizá tuvo fallas y fue impositiva, inhumana en sus métodos o denuncias. Quizá fui-

Tenomenologta pastoral 439

mos inauténticos entre una pobreza individual consagrada y una riqueza colectiva tranquilamente aceptada por todos; entre una humildad individualista y un triunfalismo de cuerpo eclesial feroz e impenitente. Hemos humillado a los que erraban, hemos faltado al testimonio de la unidad cristiana con los demás creyentes en Cristo...

De otra parte, los propios miembros de la Iglesia permitieron sospechas, divisiones antagónicas, por sus diferentes opciones socio-políticas. El clericalismo ahogó la iniciativa y la participación de los demás... La alienación histórica, el compromiso con los poderosos, hizo pesar mucho la injusticia en nuestras tierras...

Por todas estas fallas, la Iglesia, comunidad reconciliadora y en reconciliación, pide, ofrece y llama a la reconciliación, en la verdad y en la justicia.

Estas son las características de la pastoral de conjunto de hoy. Las diferentes aplicaciones pastorales deben proceder de estas líneas de fuerza.

De esta síntesis global, pasamos al análisis del tema.

De lo anteriormente dicho se deduce que en este estudio sobre la fenomenología pastoral y Medellín, pretendemos tomar como parte central de nuestra reflexión el quehacer pastoral de América Latina en esta hora. Con la intuición de los documentos de Medellín, procederemos:

a) identificando nuestra realidad de hoy con sus elementos importantes y nuevos, en relación a la situación en que se elaboraron los textos de la II Asamblea general del Episcopado de América Latina;

b) captando la praxis pastoral que se ha desarrollado desde entonces, y que cada vez más se carga de nuevas expresiones originales;

c) descubriendo los elementos de un nuevo modelo de Iglesia, que se establece ya en muchas áreas de nuestro continente, especialmente desde las bases de la comunidad eclesial, y que parecen indicar cuál será el futuro modo de ser Iglesia entre nosotros, marcando consecuentemente nuestras líneas fundamentales de pastoral de conjunto y todo sentido de coordinación pastoral.

En apéndice ofreceremos observaciones sobre el Documento de Medellín que nos toca estudiar (Organización pastoral o pastoral de conjunto, 3.a parte, n.15) y propondremos sugerencias específicas a propósito de:

440 José Marins

a) nuevos aspectos pastorales y teológicos que deben considerarse;

b) términos que deben precisarse, objetivos que deben complementarse e interrogantes que deben responderse.

Incluiremos también algunas indicaciones para la planificación pastoral, como instrumental lógico de una buena pastoral de conjunto, Pero intentaremos prever siempre una planificación pastoral que parta desde una participación efectiva de las bases y se renueve constantemente, permaneciendo dócil a la acción del Espíritu, que hace nuevas todas las cosas.

COMPONENTES DEL «HECHO PASTORAL»

La pastoral de conjunto se concreta como la realización comunitaria, por parte de la Iglesia (adecuadamente de todos sus miembros, según el carisma y la vocación específicos de cada uno, coordenados por el ministerio jerárquico), de la misión pastoral que Jesús le confió. La Iglesia, partiendo de la realidad, identifica las prioridades evangelízadoras-salvadoras y coordina toda su acción en esa línea. Cada cual coloca al servicio común sus talentos y carismas propios. Por eso es acción conjunta— todos son llamados a participar y se les da oportunidad efectiva para ello, a través de un instrumental de acción adecuado—. Es acción pastoral, porque es la presencia y acción de toda la Iglesia, que por el Evangelio (Palabra) y la Eucaristía (sacramentos) construye la comunidad cristiana, abierta i al servicio del mundo. Así, la Iglesia, instrumento de comunión j salvífica, es por naturaleza signo y causa de liberación integral.

La Iglesia debe actuar en cada realidad de modo: a) evangélico, explicitando la vocación fundamental de

cada hombre, que debe identificarse con Cristo y entrar en comunión con el Padre y los hermanos, viviendo de acuerdo con las bienaventuranzas del Reino;

b) misionero, anunciando a los hombres la salvación, la comunidad que inaugura el Reino, la dimensión total de la fe, la exigencia del amor, la fuerza del nuevo culto en espíritu y verdad. Al mismo tiempo, descubriendo todo lo positivo que ya existe en cada área o realidad explicitándolo, denunciando cualquier presencia de pecado, complementando la revelación...;

Fenomenología pastoral 441

c) liberador, llamando a todos de la esclavitud del pecado a la libertad de la vida, que exige también estructuras sociales nuevas al servicio de la fraternidad de los hombres, para que ellos sean sujetos de la historia;

d) al mismo tiempo, específico y católico, lo que significa que debe, de una parte, encarnarse en este lugar y en esta hora, y de otra, abrir un amplio horizonte de salvación y misión, que totaliza materia y espíritu, tiempo y eternidad, individuo y comunidad, local y mundial, oración y política, lucha y comunión...; evitando así todo cerramiento en un momento histórico, en una experiencia de fe, en una fórmula de éxito, etc.

La salvación se realiza en una inconfundible tensión esca-tológica—inmanencia y trascendencia; tiempo y eternidad; individuo y comunidad; salvación personal y bien común del pueblo, etc.

La pastoral de conjunto nace de la exuberancia misma de la vida comunitaria. En ésta se multiplican las disponibilidades e iniciativas; entonces un mínimo de coordinación asegura su capacidad global de significación y su misma eficacia. La dispersión, la desvinculación, las actitudes de competencia, el aislamiento pastoral, el desconocimiento recíproco, son sumamente nocivos a la misión eclesial y a la misma persona de los apóstoles. La coordinación funcional supone fundamentalmente acuerdo en los criterios evangélicos, que orientan toda misión. La pastoral de conjunto no es una mera racionalización metodológica de una acción pastoral, según criterios utilitaristas de producción o según estrategias de toma, conservación o ampliación del poder. Ella es, fundamentalmente, la continuación (actualización) eficaz (en el sentido sacramental del término), aquí y ahora, del hecho pastoral del Señor Jesucristo.

Podríamos decir que el hecho pastoral se compone de cuatro términos conjugados: El mensaje (que es no una idea, sino una persona, Jesucristo); la realidad (que cambia siempre); los mensajeros o apóstoles (que son siempre una comunidad enviada, creadora); y las respuestas pastorales, o métodos, o fórmulas de acción.

El hecho pastoral es marcado radicalmente por una vitalidad intrínseca, que nace de la acción misma del Espíritu. Por su fuerza, el mensaje (Jesús vivo y actuante en su Iglesia) se encuentra, se encarna, de modo salvador, en una realidad, por

442 José Marins

mediación visible de los apóstoles, que deben crear modelos, respuestas pastorales propias a cada exigencia histórica.

La Iglesia, continuadora de la misión de Cristo, debe llegar a cada cultura, a cada hombre, en cada momento de la historia, con una presencia inteligible, comprometida, anunciadora y denunciadora.

Cada realidad que cambia continuamente exige una nueva y específica codificación del mensaje salvador de Jesús, para que a todos los hombres llegue la fuerza plena de la salvación de Dios.

Por eso, la Iglesia, en sus apóstoles de América Latina, debe ser fiel a Cristo y a la realidad de los hombres. Debe crear continuamente respuestas pastorales para ejercer su mediación visible de salvación.

El mensaje de Jesús no cambia. Cambian, sin embargo, los apóstoles, las realidades y, consecuentemente, las fórmulas pastorales. Las que ayer fueron milagrosas, originales, nacieron en otro contexto cultural, como respuestas elaboradas por otros apóstoles a otras realidades históricas. Repetidas tales respuestas, ahora, pueden no solamente ser ineficaces, sino convertirse en un desastre pastoral, porque cambiaron ya las situaciones...

GRÁFICO A

Fenomenología pastoral 443

Por eso, en lo que atañe a nuestro tema, las preguntas importantes son:

¿Qué pasó después del encuentro de Medellín (1968)? ¿Continuamos en la misma coyuntura histórica? ¿Los apóstoles son los mismos? El trabajo mismo, ¿qué cambios provocó en los apóstoles? ¿Medellín fue un fracaso o un éxito? ¿Abrió o cerró la Iglesia de América Latina? ¿Le dio complejo de superioridad y de «escaparate»? ¿Siguen siendo válidas las intuiciones apostólicas de aquel

cónclave? Y sus respuestas pastorales: ¿Cuáles fueron aplicadas? ¿Cuáles se quedaron olvidadas? ¿Cuáles tuvieron resultados positivos? ¿Cuáles fracasaron? ¿Qué hay que tener en consideración ahora para nuestro

compromiso pastoral? ¿Cuáles desafíos nuevos surgieron en los últimos años?

¿Qué problemas antiguos tomaron proporciones inesperadas y excepcionales?

¿Quiénes están acompañando los nuevos pasos del momento?

¿Qué perspectivas realísticas hay que tener en cuenta para una inteligente planificación pastoral de conjunto?

Intentando contestar a esas preguntas desde una visión pastoral, y teniendo en cuenta una perspectiva de organicidad pastoral y de pastoral de conjunto en el continente, vamos a dividir nuestro trabajo en tres puntos:

1. Nuevos elementos en la realidad de América Latina. 2. Praxis pastoral que fue surgiendo entre nosotros. 3. Nuevo modelo de Iglesia que se inaugura y divulga.

1. REALIDAD DE AMÉRICA LATINA

(Elementos nuevos)

Entre los fenómenos de América Latina que tuvieron una especial importancia para la acción pastoral podemos indicar:

444 José Marías

a) La influencia marxista

Los militantes cristianos (pastoralistas, teólogos, asesores de movimientos juveniles y obreros, especialmente) comprometiéndose más explícita y directamente con lo social, se vieron en contacto directo, de base, con los grupos marxistas existentes en América Latina, con sus características propias, algunas veces hasta heterodoxos en relación a la auténtica línea de Marx, si así se puede decir, porque los marxistas latinoamericanos distinguen en general la teoría marxista y los partidos marxistas. Aquélla viene, generalmente, respaldando o comenzando (siempre en función de) un movimiento nacionalista, lo que pasa a ser un marxismo heterodoxo, como decíamos. Pero, a pesar de su heterodoxia, son movimientos muy dinámicos, que actúan con la eficacia propia de su metodología (estrategias-tácticas). Delante de esos comunistas, los cristianos «comprometidos» se sintieron, muchas veces, impreparados y con un complejo de inferioridad operacional y hasta ideológico. Se sintieron fascinados por su praxis, y fueron progresivamente influenciados por el instrumental de análisis por ellos usado, y especialmente por su opción socialista. Simultáneamente, como contrapartida, se desarrolló un complejo de superioridad ante los compañeros de fe y de comunidad eclesial, como sí el cristianismo, sin una renovación marxista urgente, ya nada tuviera que aportar a la renovación de América Latina.

El marxismo pasó a tener una gran importancia teórica y práctica para todos los que se comprometen en la lucha por la liberación, subrayando:

1) una aguda conciencia de la dependencia neo-colonial y del colonialismo interno, interpretada según la teoría de la dependencia;

2) la necesidad de crear un clima de lucha prerrevolucio-naria, con la euforia de la revolución cubana, la veneración de modelos heroicos como el «Che» (también Camilo Torres, Héctor Gallegos, Néstor Paz..., en sus debidas proporciones y dimensiones, como cristianos, curas, mártires, etc.);

3) el nacimiento y multiplicación de los movimentos de guerrilla. El que se consagraba a la guerrilla era considerado entonces como modelo de amor a los hombres, como el que tuvo el gran valor de ofrecer su vida en sacrificio, por la liberación de los demás. El hombre de la pura generosidad, que

Fenomenología pastoral 445

transforma el continente con la fuerza de su testimonio de sangre;

4) la experiencia del Gobierno de Unidad Popular, en Chile;

5) la importancia de usar el instrumental dialéctico del análisis marxista, para conocimiento e interpretación de la realidad;

6) el hecho de la guerra del Vietnam y de las atrocidades cometidas contra aquel pueblo;

7) La lucha de clases como instrumento de transformación de la realidad, en la cual los cristianos pueden encontrarse, por motivo de caridad y amor a los oprimidos;

8) la elaboración de un nuevo proyecto histórico, que inaugura una revolución cultural amplia y global del continente, con:

a) transformación de condiciones de la vida de las inmensas mayorías oprimidas;

b) conquista de una autonomía regional, nacional, continental, frente a la dependencia;

c) nueva unidad nacional y continental, más justa y creadora.

Muchos cristianos, entusiasmados por sus primeros contactos con el marxismo, juzgaron descubrir un nuevo camino teo-lógico-pastoral-espiritual-político. Se hizo una conquista de una:

— nueva lectura marxista de la Biblia; — revisión litúrgica, para que fuera liberadora y revolucio

naria, apoyada en una urgente revisión teológico-pas-toral;

— aceptación de nuevos aliados en la lucha contra la opresión sufrida por el pueblo.

Pero, pronto, los teólogos de Latinoamérica comenzaron una crítica más serena y profunda a esos pasos eufóricos, y al marxismo en sus aplicaciones, proposiciones, proyecto histórico y contenido ideológico. Se buscó aceptar todo lo positivo que pudiera aportar, pero, en concreto, se buscó:

a) Desmitizar al guerrillero, viéndolo no solamente como quien da la vida por una causa, sino como alguien que también quita la vida de otros (quiere salvar con la sangre propia y ajena)..., aun cuando su testimonio de fe pueda ser ejemplo de amor.

446 José Marins

b) Desmitizar el mismo marxismo, como algo alienado. Así por ejemplo Enrique Dussel, según entrevista publicada por la revista II Regno-Attualitá ':

«Hay que hacer una lectura crítica liberadora de Marx, que llega más lejos que el mismo Marx. El era un europeo post-hegeliano del siglo xix. Aquellos que se sitúan en la periferia y captan que ya no estamos en el siglo xix, sino en el xx, experimentan la necesidad de rehacer hoy lo que Marx hizo hace un siglo. Los economistas de América Latina, aun los que se dicen marxistas, ya lo están haciendo. Me parece que en América Latina, antes que una lectura bíblica hecha a partir de Marx ortodoxo, necesitamos de una lectura bíblica hecha a partir de la liberación de los pobres. Marx comprendió que el dinero era el único dios de la burguesía y del sistema capitalista y que este dios no era el verdadero Dios. Pero, en la medida en que no fue capaz de afirmar otro Dios, permitió la absolutización de un sistema futuro posible: la sociedad sin clases, que, en realidad, es una nueva divinización, un nuevo fetichismo.

Yo no soy marxista... Hay muchos marxismos—el de Marx, el de Engels, el de Lenin, el chino, etc.—. Todos ellos para nosotros son formas de alienación. El marxismo clásico que fue introducido en América Latina al fin del siglo pasado se volvió hoy un marxismo de derecha. Los partidos que se inspiran en él, como los partidos comunistas latinoamericanos, son absolutamente reaccionarios y eso, por el sencillo hecho de que Rusia está situada en el centro, y no en la periferia del sistema».

(Nota: Para entender lo que Dussel pretende decir con centro y periferia, se debe saber que, según él, en el citado artículo-entrevista, «en el mundo hay un centro: Europa, Rusia, América del Norte, y una periferia: los países del tercer mundo. El tercer mundo no necesita de ofrecimientos, sino de justicia. La injusticia actual fue causada por la actitud de grandes países capitalistas. Es necesario reforzar los movimientos de contestación en el centro del sistema. En el centro del sistema se encuentra el pecado. Es el centro que necesita convertirse»).

c) Desmitizar particularmente la lucha de clases en sentido marxista. Según el P. Pierre Bigo, SJ. , no se niegan las incidencias de una conciencia de clase. Hay resonancias y dependencias de clase de las que es difícil eximirse. Lo que es inaceptable, además del radical biclasismo (capitalistas-proletarios), es la explicación total de la conciencia por la clase, que deja de lado la penetración más profunda en el misterio del hombre. Hay quienes tienen la tendencia a identificar la liberación total y definitiva del hombre con la revolución. Conciben la lucha de clases, no solamente como la tarea más urgente del hom-

i N.6 (septiembre 1973).

Fenomenología pastoral 447

bre por la libertad, sino como la sola tarea necesaria... Coinciden, así, en lo esencial con el materialismo dialéctico 2.

«Hay formas de lucha de clases en las cuales el cristiano puede, y en ocasiones debe, participar. Es un punto importante de la enseñanza social de la Iglesia, la indicación de formas legítimas de lucha de clases: la lucha de clases, sin enemistades ni odios mutuos, poco a poco se transforma en una como discusión honesta, fundada en el amor a la justicia; ciertamente, no es aquella bienaventurada paz social que todos deseamos, pero puede y debe ser el principio de donde se llegue a la mutua cooperación de las profesiones» (cf. Quadragesimo anno, n.45).

b) Nueva importancia del ejército

En la mayoría de los países de América Latina, el ejército toma el poder, o lo conserva de modo más directo, explícito, seguro y amplio con perspectivas de permanecer en él por largo tiempo.

Este hecho determina, prolonga o subraya una serie de consecuencias como:

1) falta de espacio político abierto en la mayoría de los países latinoamericanos;

2) agotamiento y crisis de los impulsos revolucionarios más importantes de la década del 60;

3) represión política policial abierta, generalizada y eficaz, muchas veces arbitraria (y, según frecuentes acusaciones, con intromisión de ayudas extranjeras);

4) fin de la expectativa de revolución inminente y a corto plazo;

5) nacimiento de un cierto nacionalismo popular, por ejemplo en el proceso revolucionario del Perú (cambio de Presidencia, sin cambio del poder militar);

6) fracaso de las guerrillas; 7) caída del Gobierno de Allende, en Chile; 8) ascenso de Brasil; 9) menor importancia del acontecimiento cubano;

10) preparación de una filosofía del statu quo, divulgada, ampliada, hecha eficaz a través de cursos de Estado Mayor del ejército, dado a todos los líderes del país, como intelectuales, dirigentes de empresas, educadores, sacerdotes, líderes del pueblo, etc.;

? BIQO, cifajlo e¡i Líneas del Departamento de Acción Social del CShAM, 1975,

448 José Marins

a) ideología de la seguridad nacional y de las fronteras, más ideológicas que territoriales;

b) tensiones con la Iglesia, que al fin no pudo ser completamente controlada por los poderes dominantes y se constituye en una posible amenaza a la situación («ya no se puede confiar en ella como antes»... «Está dominada por obispos y sacerdotes marxistas»).

c) Los medios de comunicación social y nuevos hechos socioculturales

Hubo, por todas partes, en el continente, una gran difusión y penetración de los medios de comunicación social, que tienen ahora una gran eficacia técnica (sublimal) y están cada vez más concentrados en manos de pocos, condicionando muchas veces la información y manipulando la opinión pública. Ellos se prestaron a una vehiculación de la concepción de lucro, placer, sexo, poder. Facilitan la propaganda comercial de consumo, que transforma la familia, la juventud, la educación, el sentido positivo del placer..., respaldando y alimentando una sociedad de consumo; desculturizan al continente, divulgan y enfatizan las expresiones de culturas importadas, que pasan a ser impuestas al pueblo.

Las grandes injusticias mundiales, la manutención de las multinacionales, el pasivismo de los pueblos, se alimentan, se justifican, hasta se aplauden.

Los cambios culturales que se están dando son globales, acelerados, y desencadenan un proceso de cambios irreversibles.

Entre otros fenómenos importantes, anotamos que hay un aumento demográfico de la población urbana en América Latina y, simultáneamente, un esfuerzo de control de la natalidad, aun por medios injustos y criminales.

Las tensiones provocadas por la situación buscan válvulas de drogas, y muchas veces en el aumento de formas de sincretismo (filosofías, prácticas religiosas de origen oriental o totalmente nuevas, especialmente en el medio urbano).

Comienza a notarse un paso de la situación agro-urbana al desarrollo industrial. En otras áreas (Venezuela, Ecuador...) la crisis energética mundial dio nueva importancia a las reservas petrolíferas del país, con un papel político nuevo e inesperado para dichos países.

En el equilibrio del continente hay cambios: el peronisjno.

Fenomenología pastoral 449

vuelve al poder en Argentina y ésta se debate en un terrible proceso de luchas internas. Allende fracasa en Chile. Cuba es, de cierta forma, readmitida en el conjunto del continente (cesan las sanciones). Termina la larga guerra del Vietnam. El Oriente Medio continúa conflictivo. Las tensiones mundiales son más importantes que los problemas de América Latina.

Atravesamos una fase en que el ideal de la integración de nuestros pueblos parece debilitarse y perderse en proyectos distintos y aun dispares, que hacen de nuestras fronteras zonas de tensión; se experimenta también la convicción de la urgencia de distintas formas de integración.

d) La renovación eclesial, o importancia en el continente del hecho de la renovación de la Iglesia

Por ser América Latina un continente en su gran mayoría católico, por el papel de liderazgo que la Iglesia siempre tuvo en nuestras tierras, la simbiosis entre nuestros pueblos y la Iglesia aporta una intensificación en la esperanza de unidad y liberación. Ciertamente, el factor más notable de unidad en América Latina proviene de la experiencia de compartir una misma fe. Esa fe está identificada con la Iglesia. Bien o mal, ella tiene una importancia decisiva en la realidad de nuestro continente. Además, la inmensa red eclesial de base (sacerdotes, monjas, parroquias, etc.) hace que el hecho eclesial esté ligado a todos los sistemas de vida latinoamericana (salud, economía, cultura, política, familia, moral, recreación...). Por eso mismo, el hecho de la renovación interna eclesial, de la Iglesia que se compromete cada vez más explícitamente con los pobres, determinó un cambio de lugar de la Iglesia, con grandes consecuencias en el equilibrio socio-político-cultural del statu quo, del cual la Iglesia se desolidariza y que, más y más, en diversos lugares y oportunidades, fue fuertemente denunciado por ella.

Esta renovación eclesial fue marcada especialmente por: 1) las influencias del concilio Vaticano II y por la gran

Asamblea de Medellín en 1968; 2) encuentros de teólogos, pastoralistas, asesores de movi

mientos seglares comprometidos en la evangelización, en la acción social, etc. (tanto a nivel continental como nacional);

3) renovación litúrgica en torno del sentido de comuni-

450 José Marins

dad y evangelización, que hace que la Iglesia viva más a nivel del pueblo, renueve la pastoral sacramental, exija mayor compromiso de integración en la comunidad eclesial para todos los creyentes, con ocasión de la recepción de los sacramentos, haciendo que éstos no sean ritos alienados sin efectividad histórica;

4) el paso del predominio de una catequesis de niños a una catequesis para adultos; paso de una catequesis individualista, ahistórica, a una catequesis comunitaria, dentro de una perspectiva de historia de la salvación; de una catequesis no comprometida, a una catequesis profética;

5) el lanzarse de los cristianos frente a la realidad, en una actitud prof ética de anuncio-denuncia-compromiso. La Iglesia se mueve fuertemente en línea de renovación, no mirando primero a ella misma, sino mirando su misión global con todos los hombres. La reflexión teológica viene entonces marcada por una praxis, que nace de un compromiso de los cristianos con los más necesitados. Este compromiso no siempre es claro y preciso, ni siempre es de límpido testimonio; a cada momento corre el riesgo de ser manipulado, de tornarse en ideología. La teología tiene un papel muy urgente y decisivo en esta hora de opciones vitales. La teología tiene que preceder (como revelación), acompañar y juzgar la praxis. Se da un movimiento que va de la pastoral a la teología, y de ésta a la acción pastoral. La acción pastoral es a la vez expresión y fuente de teología. Una pastoral sin teología alimentaría un practicismo carente de puntos de referencia e incapaz de autocrítica. Una teología que no anime la acción pastoral se confinaría en la abstracción. En la historia, la teología tuvo diferentes funciones, entre ellas tres fueron las más importantes:

a) en los primeros siglos la teología estaba ligada a la vida espiritual. La teología meditaba la Escritura insistiendo en el progreso espiritual;

b) en tiempo de los mendicantes, especialmente con Tomás de Aquino, ella comienza a ser una ciencia (la razón al servicio de la fe...). Búsqueda de un conocimiento racional, usando el instrumental filosófico de Aristóteles...;

c) ahora, para nosotros, ella es tomada más como reflexión crítica sobre la acción de la Iglesia. La Iglesia es caridad, acción, compromiso al servicio de los hombres. La teología es ciencia prioritaria para el creyente,

fenomenología pastoral 451

Se ve igualmente la importancia del compromiso político de cada creyente (como consecuencia de su fe y del hecho de ser ciudadano de su país). No se ama a Dios sin amar a los hermanos. No se puede construir el Reino de Dios sin comprometerse uno en la construcción del reino terrestre. Es necesario significar en las realidades cotidianas que lo que se cree será realizado plenamente en el futuro. Si uno no lucha para un orden más justo, eso significa que el presente orden ya es justo, significa que uno cree sólo en el presente y no en el futuro, significa que cree en el sistema actual y no en el Reino de Dios.

Se quiere evitar la actitud de reducir todo a una renovación litúrgica, a una cierta oración y espiritualidad, a una cierta manera de hablar del amor a Dios, una cierta manera de entender y concretar el apostolado, etc., entendiendo todo eso y la Iglesia misma como algo aparte y cuyas relaciones con la realidad económica, política, cultural, social, deben ser lejanas, imprecisas, de color gris, siempre vagas.

En América Latina no se quiere un lenguaje que permita a los cristianos vivir con toda tranquilidad y paz, como si el Reino de Dios ya hubiera llegado plenamente, o como si los creyentes nada tuvieran que ver con la construcción del Reino. Tal lenguaje no es aceptable, porque deshistoriza, desencarna, aliena a los cristianos y no los ayuda a caminar, a ser auténticos, a profetizar.

e) Menor expresión de la Iglesia como poder y mayor fuerza de profecía

La Iglesia pierde poder humano, sea, de una parte, por el proceso de secularización, sea porque ella se queda siempre más del lado de los menos importantes.

La secularización se presenta en el continente no como fenómeno de masa, sino más bien como fenómeno de élite política, económica, cultural. Los poderosos alejan a la Iglesia del liderazgo social. Las grandes decisiones con relación a la vida política, social y económica con profundas repercusiones sobre la cultura y la orientación del pueblo, son tomadas sin explici-tar valores de la fe cristiana, respaldando, divulgando y canonizando los ideales de una sociedad de consumo, de tecnicismo, de dependencia económica, cultural y política... La Iglesia como intuición pasa a ser marginada de la organización política, cultural, etc. (Esta se aleja cada vez más del apoyo que antes

452 José Marins

había prestado al statu quo.) Hay también intentos de manipular a la Iglesia en función de ideologías o luchas partidistas. Esto pasa igualmente, y es importante notarlo, porque las decisiones políticas están siendo tomadas por una élite, porque el pueblo de América Latina no está siendo llamado a dar su opinión, a codificar sus valores. En general, esas élites hacen dic-tatorialmente todo por el pueblo y no con él.

La presencia y la actuación directa de la Iglesia institucional en las realidades terrestres parece haber disminuido en su conjunto, aunque conserve una responsabilidad grande en el campo de la educación, de la asistencia social. La asunción efectiva del Estado de un papel que le cabe, liberó a la Iglesia de muchas tareas supletorias. Esto ayudó a la Iglesia a descubrir la prioridad de su misión profética, a libertarla de condicionamientos que no siempre son positivos a la evangelización y a su testimonio evangelizador. El conjunto de esa oposición ayudó a restituir a la Iglesia su vocación propiamente profética de anuncio del mensaje, señal de unidad entre los hombres; de denuncia de las estructuras injustas de la sociedad, de la situación de pecado general. Ayudó a la Iglesia a ser también pobre, pues desarrolló la experiencia de que ella no tiene la exclusividad del Espíritu, y llevó a la comunidad eclesial a ser más de los pobres, en el sentido en que más abajo analizaremos.

2. NUEVA PRAXIS PASTORAL

Las nuevas situaciones del continente provocan a la Iglesia para nuevos compromisos y praxis, que no son uniforme ni umversalmente aceptados por todas las comunidades eclesiales, pero que, sin embargo, establecen un nuevo camino pastoral.

La Iglesia hizo la opción por la liberación integral3. A tal propósito, el Departamento de Acción Social del CE-

LAM, en, 1975, así se expresa (Boletín CELAM):

«Las profundas aspiraciones por la liberación de nuestros pueblos son captadas como signo de los tiempos. Las etapas esenciales de esta interpretación de fe se manifiestan nítidamente:

a) Percepción de estos profundos anhelos: 'Nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad, a través de su incorporación y participación de todos en la misma gestión del proceso liberador' (Mensaje a los pueblos de América Latina). 'Un sordo clamor brota de millones de

3 Cf. MEDEIXÍN, lntrod., n.5 y 6; Paz, n.l4c y 1. >

Fenomenología pastoral 453

hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte' (Pobreza, n.2).

b) Interpretación a partir de la fe que revela la presencia animadora del Espíritu: ' . . .No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo... como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres...' (Introducción a las Conclusiones, n.4).

c) Profundización en su significación pascual: 'Así como otrora el primer pueblo experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto..., así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva...'» (Introducción a las Conclusiones, n.6).

Evidentemente, esta opción es conflictiva no solamente para los de afuera, sino para los de dentro de la comunidad eclesial. Así que nos toca vivir con hermanos que no llegan a ver igual que nosotros. Cada vez más se pasa de una situación de uniformidad a la de pluralismo ideológico y de captación del compromiso de la comunidad eclesial. Habiendo sido los cristianos formados para el uniformismo (en nombre de la unidad), ese pluralismo rápido, urgente, universal, no dejó de ser molesto y provocador de muchas tensiones intraeclesiales, con tentativas más o menos radicales y perseverantes de reducir las diferencias de enfoque teológico o pastoral a la unidad uniformada, por considerarla ortodoxa, santa y santifícadora, signo infalible.

Sin embargo, la praxis pastoral se desarrolló en torno de los aspectos:

a) compromiso con la realidad; b) revisión-renovación interna eclesial, en sus estructuras

y en su misión; c) experiencias de tensiones, sufrimientos y luchas.

Los puntos claves de esa nueva praxis pastoral son los que pasamos a indicar. .

a) Compromiso liberador con la realidad

Hasta Medellín y hasta el final de la década del 60, como lo observa muy bien SEGUNDO GALILEA

4, había gran preocupación de replantear multitud de cuestiones en la organización eclesial, en la espiritualidad y en la pastoral.

4 La raíz del apostolado: Nuevo Mundo 64 (julio-agosto 1975) p.211.

454 José Maritts

«Los sociólogos, antropólogos, historiadores y organizadores de comunidades revelaron una serie de fallas humanas, estructurales y metodológicas en la acción de la Iglesia. Denunciaron a agentes de la pastoral como desencarnados y espiritualistas, exigiéndoles un tipo de conversión al cual no estaban acostumbrados: la conversión a nuevos métodos, otras estructuras sociológicas y otros valores. Un espiritualismo tradicional resolvía las crisis personales y apostólicas a base de categorías teologales (el recurso a la oración, a los sacramentos, el pago a la disciplina eclesiástica, etc.); se acentuaron las interpretaciones estructurales, psicológicas y metodológicas. Los abandonos de la vida religiosa o sacerdotal encontraron interpretaciones más antropológicas que espirituales. La eficacia de la pastoral se ligó fuertemente a la conversión, a nuevos métodos e ideas. Después, quedando verdadero lo anterior, se fue insistiendo en aspectos nuevos, a partir del diagnóstico de la fe. El problema de la fe es hoy crucial para los agentes de pastoral... Comprendemos que la fe es una gracia, un don de Dios, frágil y sometido siempre a la posibilidad de perderse..., y el mundo, el apostolado pide eso, en primer lugar, ahora...: una experiencia personal de fe y no puras ideas. Los problemas graves de la evan-gelización llaman más al compromiso de una fe radical y solidaria con la liberación cristiana que a transformaciones estructurales exteriores, que de todas maneras se harán si la Iglesia asume radicalmente su misión».

La Iglesia intentó dar respuestas pastorales comprometidas con la situación del continente, respuestas comunitarias, usando medios pobres y actuando desde los pobres, en un edificante esfuerzo de encarnación entre los más necesitados. Así decía Medellín:

«Debe (la Iglesia) llegar a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados... (no confundiendo opción por los pobres y opción por el proletariado, en el sentido propio del análisis marxista). Este propugna por la sociedad sin clases, por la presencia exclusiva de la clase proletaria. Aquélla deja abiertas las puertas a una sociedad libre de las injusticias de clase o a un 'in-terclasismo dinámico'» (Pobreza, n.9).

Esto provocó una desprivatización de la Iglesia, su retorno al dominio público y político en un momento de ebullición y crisis socio-ideológica y en un período de intensa aceleración histórica. Ella se hizo, así, solidaria con los problemas y aspiraciones populares, denunciando las causas de las injusticias institucionalizadas, subrayando el mensaje evangélico de justicia y liberación. Respondió al anhelo de liberación de ser más y de tener derecho a la esperanza. La Iglesia asumió y divulgó una nueva conciencia de la dignidad humana y de la responsabilidad del compromiso cristiano. Tomó conciencia del cambio

Fenomenología pastoral 455

necesario en el continente (cambio que encuentra crónicamente el dique de los intereses internacionales y de la alianza táctica de los países desarrollados). Se percibe más el compacto engranaje de sectores privilegiados al interior de los mismos países de América Latina (cf. Paz, n.10).

Estas nuevas conciencias se produjeron por:

a) el avance de los conocimientos científicos; b) el acceso a diagnósticos más profundos de la situación; c) la emergencia de un continente joven; d) la nueva forma de presencia de la Iglesia, propuesta

por el Vaticano II y Medellín.

Hay, entonces, un intento de reflexión teológica hecha desde la realidad y la praxis de la fe. La reflexión teológica nace de la experiencia concreta de la base, del compromiso en que se coloca en riesgo la propia vida para liberar a los pobres. De ahí se profundiza la reflexión. En esta nueva perspectiva se da un gran desarrollo de la noción del Pueblo de Dios, Iglesia-sacramento y servicio. La promoción humana se acercó al concepto de evangelización, replanteando ésta en las condiciones conflictivas de América Latina. Hubo desarrollo y divulgación de los postulados centrales de la teología de la liberación, dando mayor orientación para el problema de la fe y el compromiso político. Se descubren ciertas exigencias de la fe en el campo político y ciertas exigencias políticas en el dominio de la fe. La opción política influye en la fe y la opción cristiana influye en la opción política.

b) La misión en primer plan

Hubo, en los últimos años, un aumento de la conciencia misionera en América Latina, por ejemplo por el Proyecto de Iglesias hermanas en Brasil, según el cual, las diócesis más favorecidas asumen una colaboración efectiva en personal y medios para con las áreas desprovistas del mismo país; se aumentó la colaboración evangelizadora con otros continentes, enviando personal apostólico a África, América del Norte y Europa (especialmente, a través de expertos en teología de la liberación y comunidad eclesial de base).

De otra parte, la ayuda de misioneros extranjeros (sacerdotes, religiosas, laicos) estuvo marcada por una voluntad más efectiva de encarnarse en nuestra realidad, aprender de nos-

456 José Marins

otros y aportarnos sus valores. También, llegando ellos acá sin esquemas hechos, evitando todo colonialismo pastoral, cultural, queriendo dinamizar y asesorar las iniciativas locales. La Iglesia siente la necesidad de enviar misioneros más allá de sus comunidades originales, para que puedan tener conciencia del exterior. Pero ellos tienen entonces conciencia de que deben aprender mucho del pueblo. En este sentido pueden ser más evangélicos que muchos nativos que salen de sus seminarios alienados y no creen que tienen todavía algo que aprender del pueblo.

Apreciaron formas de vida religiosa y se subrayó especialmente el sentido profético de la vida consagrada, sea en los nuevos estilos de vida que van apareciendo, sea en los peculiares enfoques que se van dando a la misión.

Religiosos y seglares pasaron a participar activamente en la pastoral, hasta asumiendo importantes misiones que antes eran asumidas por el clero, lo que permitió mayor presencia apostólica de la Iglesia en todas las áreas del continente.

Entre los seglares, se desarrolló un gran esfuerzo apostólico, especialmente a través de los Cursillos de Cristiandad, MFC y una original pastoral de juventud. Los seglares se están lanzando a unas comunidades, a ayudar, en equipos mixtos, en otras áreas del continente, para evangelizar y concientizar. Se nota una intensa búsqueda de oración individual y comunitaria en todos los niveles de la vida eclesial.

Además, la Iglesia de América Latina experimenta una importante apertura ecuménica y un original diálogo con las religiones no-cristianas.

Hay una revalorización de la religiosidad popular. Se ve más claramente cómo el pueblo tiene una vida concreta de sufrimientos y de pobreza, asumidos en la fe. Quizá los pastora-listas estaban perdiendo las categorías para interpretar esa religiosidad. Pensaban actuar en nombre de una fe genuina (Iglesia químicamente pura) y, de hecho, estaban actuando en nombre de una fe aristocrática.

La religiosidad popular continúa siendo uno de los factores más importantes del continente, por su contenido de valores evangélicos; por sus manifestaciones globales, masivas y de raigambre familiar, así como por el sentido de identidad del pueblo cristiano de América Latina. Este interés por la religiosidad popular marca una vuelta pastoral al pueblo, por parte de la Iglesia, considerándolo como sujeto y agente colectivo de la historia secular y eclesial de América Latina. Con esto, los proyec-

Fenotnenología pastoral 457

tos pastorales se hacen siempre más a partir del dinamismo de la cultura y de la base, intentando valorar las expresiones de religiosidad (muchas veces ambiguas) de las grandes mayorías católicas.

La actitud misionera fue primeramente desafiada por la realidad... A partir de un conocimiento de los problemas del mundo donde se debe hacer presente el Evangelio, la Iglesia misma se vio obligada a revisarse:

a) Así, una primera línea de renovación fue, ante todo, de cosas de la fe y de la Iglesia. Renovación eclesiástica: de la liturgia, círculos bíblicos, catequesis..., valiéndose de todo eso para evangelizar de modo nuevo, para concientizar.

b) Hubo una línea de renovación más profética, en la cual dominó la preocupación por el respeto del pueblo, su sufrimiento, su lucha. Todo lo demás fue colocado por Dios al servicio de la liberación del pueblo. Es una línea misionera como un modo de pensar más político, estratégico, que subraya la liberación.

c) Finalmente, existe también una perspectiva de carácter sapiencial, como la llama MESTERS. Hay personas que sufren en sus carnes esas tensiones de la misión hoy. Están preocupadas por purificar las relaciones humanas. Tienen sentido de lo concreto, de lo humilde, de las pequeñas cosas de la vida.

Las tres líneas de misión evangelizadora pueden, en algunos lugares, encontrarse en conflicto, pero deben superar cualquier absolutización y sentirse complementarias y solidarias... Cada una de ellas, profundizando sus líneas hasta las últimas consecuencias, llegará a la raíz común, donde se encuentra también con las demás. Finalmente, el único misionero del Padre es Jesús. Identificados con El, somos misioneros, en la acción del Espíritu.

c) Actualización de estructuras y vida eclesial (Iglesia particular y comunidad eclesial de base)

Surgió una nueva conciencia de la originalidad y responsabilidad propia de la Iglesia particular, revisando sus estructuras, multiplicando los órganos de coordinación, planificación y decisión colegial (en algunos casos hubo una simplificación de los mismos), sin uniformación o restricción de iniciativas. Multiplicáronse conseios Dasforales asamMpac fliVonnnn. »-'»—'—

458 José Marins

locales. A nivel continental, el CELAM, que hizo nacer a Me-dellín, intentó dar agilidad y eficacia a las conclusiones de ese magno cónclave. Abrió grandes horizontes de contactos intercontinentales y buscó asesorar las Conferencias episcopales nacionales, siempre más activas y creadoras, luchando para que la fe no fuera en el continente ni una ortodoxia cerrada ni un suplemento ideológico inmediatamente operativo. Sino que revelara el sentido de la esperanza en el corazón de la vida cotidiana y de la historia, redescubriendo la humanidad del Dios de la Biblia, que lleva a comprometerse, a servir («Iglesia servidora», según Gaudium et spes, n.3 y 93) a los más necesitados.

Multiplicáronse especialmente las comunidades eclesiales de base en todo el continente. Estas abrieron camino para una mejor participación del creyente en la comunidad eclesial y en su misión evangelizadora, ligando palabra y vida, inaugurando un nuevo modelo de ser Iglesia hoy.

«Las comunidades eclesiales de base representan un proceso que evoluciona en sentido de una nueva Iglesia. Por eso, ellas deben ser identificadas como verdadera Iglesia, pues viven en comunión horizontal, o sea, unas con las otras, configurando una renovación que cuestiona a la así llamada comunión vertical, en la cual la base eclesial no tiene participación. Como algo nuevo que surge, el pueblo distingue las comunidades eclesiales de base como Iglesia del Evangelio en contraposición a la Iglesia de la tradición. Hay peligro de distorsión de las comunidades eclesiales de base cuando los agentes que actúan en la base intentan, a cualquier precio, reducir la distancia que separa las comunidades eclesiales de base de la institución eclesial tradicional.

En las comunidades eclesiales de base el pueblo rechaza la masi-ficación. Quiere ser sujeto de la historia, aun cuando, no es raro, rechaza también una cierta pedagogía que pretende ser liberadora. Los agentes de pastoral comienzan a liberarse de la actitud paternalista. Crean condiciones para que el pueblo despierte, respetando y valorando a las personas. Éstas se sienten situadas en la Iglesia local, identificadas dentro de la comunidad que asumen con co-responsabilidad.

En algunos lugares, la religiosidad popular es el medio por el cual se llega al pueblo. Esa religiosidad popular posee en general una sobrecarga de alienaciones, pues fue instrumentalizada por la burguesía. Solamente puede ser entendida adecuadamente cuando se sitúa dentro de un determinado contexto cultural. En este sentido el pueblo debe ser preservado del colonialismo cultural que impone una perspectiva europeizante y secularizante. Dentro de sus especifidades culturales el pueblo debe ser respetado. Es ineludible despertarlo para la dimensión política de la fe, en la medida en que se pretende orientar sus energías en la línea de la liberación. De parte de los agentes pastorales es importante evitar cualauier

Fenomenología pastoral 459

actitud de ponerse como modelo una comunidad eclesial de base, dándole un complejo de escaparate.

En las comunidades eclesiales de base la Palabra de Dios pasa a ser propiedad colectiva del pueblo. Es tanto menos monopolio del clero, cuanto más existe una socialización de la Palabra, concurriendo a la renovación del propio sacerdocio, que es entendido de forma más amplia, no restringido al presbiterado.

Las comunidades eclesiales de base se caracterizan como pequeños restos. Insertadas en la masa, como fermento, no forman algo aparte, en la medida en que respetan otras formas de organización de los fieles en comunidades.

El espíritu crítico que nace en el pueblo favorece el descubrimiento de la dimensión política de la fe. La conciencia de la opresión en que vive lleva al pueblo a una mayor unión.

La comunión vivida en las comunidades eclesiales de base tiene raíces en la fe y no en los cuadros de orden jurídico. La práctica cristiana del pueblo une la fe a la vida, cuestionando las estructuras eclesiales que no posibilitan tal vinculación.

Los miembros de las comunidades eclesiales de base adquieren mayor sentido de igualdad, superando las barreras que dividen a los hombres en clases o castas. Se promueven nuevas modalidades de servicios (carismas) que surgen en el seno de la comunidad.

El trabajo de formación de las comunidades eclesiales de base es lento y se hace a través de avances y retrocesos (marcha atrás)»5.

Gérard Cambrón, por su parte, en Comunidades eclesiales de base, resume la función específica de dichas comunidades eclesiales, y su papel en el contexto en que se mueven, en los siguientes términos:

«Una comunidad eclesial de base se desarrolla en razón de su unidad, paradójicamente conectada a la multiplicación de sus ministros y a la perfección del membership en sus miembros. Se nota su dinamismo en diversas partes por una revolución pacífica, el cambio radical de la estructura tradicional de poder socioeconómico y político en la sociedad-ambiente, el control de las actividades de los hombres públicos, la creación de instrumentos para el progreso económico, etc.

Además, una comunidad eclesial de base da a su mundo-ambiente la Palabra histórica, la Palabra del momento, la Palabra de la cual todos alrededor tienen necesidad. Dios habla hoy. No habla en vano. Es función específica de la comunidad eclesial de base su papel profético: no solamente estar al tanto de todo lo que está pasando (privilegio de cualquiera), no solamente leer en los mismos acontecimientos el mensaje de Dios (la comunidad eclesial de base está particularmente capacitada para eso, en el Espíritu y su unidad, con la Biblia y la tradición), sino, sobre todo, en el mismo Espíritu, proclamar el mismo mensaje a su mundo-ambiente.

Finalmente, una comunidad eclesial de base salva la vida de los pueblos amenazados por el poder tecnócrata de las grandes instituciones; la cultura local, contra la invasión brutal de las escuelas

5 Comunidades eclesiales de base: una Iglesia que nace del pueblo, SEDOC 81 (mayo 1975) col. 1204.

460 José Marins I

y propagandas occidentales...; la posibilidad de pensar y de amar dentro de un mundo caracterizado por sus aparatos de terror; la intensificación de un foco de paz, alegría y esperanza para llegar a vencer el odio, la tristeza, la desesperación del hombre contemporáneo; la consagración de lo irracional frente a la soberbia ciega que imagina medir la felicidad de los pueblos con las ridiculas cuotas de la renta per capita (no saben calcular el trabajo altamente productivo de la mujer en sus tareas domésticas...)»6.

Aun donde no existe todavía una presencia plena de todos los elementos de Iglesia (Palabra, sacramento, ministerio jerárquico que la mantienen en comunión con los apóstoles y con la Iglesia entera) pueden existir elementos auténticos de ecle-sialidad, aun cuando incompletos, que constituyen ya una base común y que la Iglesia no puede rechazar o desconocer porque se trata de algo que el mismo Espíritu del Señor suscita.

No todas las comunidades de base celebran desde su comienzo la Eucaristía. Sin embargo, en todas ellas, la Eucaristía es un centro de reflexión. Se rechaza el estilo tradicional de celebrarla. Los cristianos quieren ahora el sentido de lo que hacen. Se insiste mucho en el encuentro con la Palabra, en la celebración de la vida misma—fidelidad, fe, compromiso con los necesitados, amor recíproco, comunión con otras comunidades eclesiales.

Sin embargo, aparecieron exageraciones, entusiasmos mal orientados, exceso de reflexión y poca afectividad en la celebración, ausencia de gestos, de cánticos, etc. Pero son defectos que son sistemáticamente identificados y perseverantemente estigmatizados. Esas comunidades eclesiales de base están desarrollando una liturgia viva al interior de la cual la vida de cada día encuentra un camino, llevando frecuentemente las formulaciones litúrgicas a perder su rigidez para dejar entrar en la comunidad de culto el flujo de la vida cotidiana.

En las comunidades eclesiales de base parece que está surgiendo un nuevo lenguaje para expresar la fe vivida, con raigambre en la religiosidad popular. Este lenguaje no puede siempre ser medido con las categorías racionales, usadas tradicional-mente, por la teología y la tradición de algunas Iglesias; pero están naciendo de la vida misma del pueblo. Las comunidades eclesiales de base están entablando unas relaciones cuya finalidad es el encontrar de nuevo la condición humana, no el prescindir de ella.

6 GÉRAKD CAMBRÓN, Comunidades eclesiales de base, SEDOC citado, col.1200.

fenomenología pastoral 461

A partir de esas comunidades eclesiales de base hubo creatividad de nuevas formas de ministerios, dando especial presencia a la mujer en la acción pastoral responsable.

d) Tensiones y choques internos eclesiales

En los últimos años se notaron diferentes puntos de tensiones y choques eclesiales que aparecieron precisamente por este encarnarse en la realidad, por la necesidad de cambios estructurales eclesiales, por una praxis nueva y el nacimiento de un nuevo modelo eclesial.

Hay conflictos comunes y necesarios, sin los cuales una sociedad no progresa. Los de América Latina están en forma aguda generando una espiral de violencia.

Los conflictos intraeclesiales son más de los tipos necesarios. El P. RONALDO MUÑOZ

7 señala como causas de las tensiones:

1) complejidad sociológica de la Iglesia; 2) diferentes eclesiologías subyacentes; 3) falta de más claro estatuto eclesíológico de los mo

vimientos laicos; 4) dimensión política y dimensión personal de la fe; 5) movimientos comprometidos y pastoral masiva; 6) autoridad de la jerarquía y autonomía de los laicos; 7) diferentes niveles eclesiológicos del compromiso po

lítico; 8) articulación de la fe con el análisis de la sociedad; 9) tradición y nueva experiencia de la fe.

CARLOS MESTERS 8 indica como tensiones y conflictos:

1) entre lo que llama La Iglesia de la tradición y la Iglesia del Evangelio;

2) entre las normas de la Iglesia-institución y las exigencias pastorales que surgen de realidades;

3) entre el centro, o la cúpula, y las bases. Esta tensión aparece cuando las comunidades llegan a una cierta autonomía creativa;

4) entre la necesidad de organización, de un lado, y el carisma y la creatividad, del otro;

5) entre la necesidad y la gratuidad; 7 En el libro Nuestra Iglesia latinoamericana, Indo-American Press, p.49-55. 8 En O futuro do nosso nassadn KFnor r-it mi n ¿ ¿

José Marins

entre la cultura moderna, distribuida a través de los medios de comunicación social, y la nueva visión del I nombre y de la vida que nace a partir del Evangelio; ¡ entre la organÍ2ación concreta de la esperanza y las! fuerzas que quieren matarla; í entre la tarea inmensa que nos espera y el instrumen-! to débil de que disponemos; I entre el absoluto de Dios y lo relativo de las opciones': históricas; entre la Iglesia universal y la Iglesia particular o local.

Las crisis surgen y explotan en los puntos más débiles, en hechos pequeños, de importancia aparentemente reducida, pero son síntomas de algo mucho más importante que está por detrás de todo.

En los ambientes de pastoral, las crisis se nominalizan. Cada tipo de Iglesia tiene un nombre y apellido. Así, por ejemplo, como recuerda Mesters, la Iglesia renovada se llama concretamente Duarte López; la represión tiene un nombre, Juan Díaz; la Iglesia renovada es el cura Joaquín Martínez... Muchas veces esas personas concretas tienen que trabajar juntas en la acción pastoral. Puede pasar que, trabajando juntas, se entiendan, reconcilien... Pero pasa, también, que se mantienen irreductibles y destruyen el trabajo pastoral. Otras veces, los conflictos personales terminan por formar grupos antagónicos que adquieren un aspecto irreconciliable y violento.

En lo concreto de la vida no existe la humanidad, ni la comunidad..., sino que existen las personas, los hombres concretos que forman la humanidad... No existe la comunidad como idea, sino los hombres que juntos componen esta comunidad, aquí y ahora. Las dificultades, así, también, no son teorías, sino hechos, modos de ser, palabras, proyectos. La comunidad, todos sus miembros, deben asumir como propias las dificultades personales que aparecen, y ayudar a los individuos que sufren tales tensiones más agudamente. Al mismo tiempo, la propia comunidad debe descubrir nuevos modos de ser, que respondan a las exigencias que estaban presentes en el origen del conflicto. Cada tensión puede aportar algo a la vida de la comunidad. Hay que descubrirlo e integrarlo, con valor, paciencia y objetividad.

De modo especial, es importante notar hoy, como puntos de conflictos, además de los indicados, y del pluralismo intra-

6)

7)

8)

9)

10)

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\ fenomenología pastoral Aid

Wlesial, del cual ya habíamos antes tratado, otras crisis y puntos de conflictividad, como:

a) Crisis de identidad eclesial y, especialmente, crisis de una parte importante del clero, con repercusiones en los semibaños, establecimiento de un nuevo tipo de ejercicio del ministerio y de formación sacerdotal. ! Los presbíteros se convencen de la necesidad de un cambio eclesial y del modo de ser de su ministerio; pero, en la práctica, deben continuar viviendo como antes, manteniendo aquellas actividades e instituciones en las cuales cada vez creen menos... De una parte, hay normas oficiales de la Iglesia, y, de otra, exigencias concretas de la renovación y de la realidad del pueblo, que el presbítero ve, sabe que debe actuar y no puede hacerlo sin entrar en serios conflictos con su institución, por lo menos como ella es actualmente interpretada y vivida. Además, la masa del pueblo, no renovada, tiene una imagen formada del ministerio sacerdotal y de la Iglesia, y sigue pidiendo sacramentos, bendiciones, actos relacionados con eso. El sacerdote ya no cree en esas formas de atención, pero no puede romperlas de inmediato. Esto llevaría al pueblo a rebelarse contra él y le quitaría el respaldo importante de esa retaguardia.

De otra parte, tener que hacer eso, gastar la mayor parte de su tiempo en cosas para las cuales uno no está ya íntimamente motivado, lleva a un conflicto hondo de desaliento...

Además, esa actitud de atención, de manutención de cosas que ya pierden progresivamente su valor, hace que el grupo renovado se irrite, acusando al sacerdote de inauténtico, de infiel a lo que dice, etc.

b) Desgaste y crisis de las élites laicales, que se quemaron en la asunción de desafíos superiores a la consistencia de sus fuerzas. La renovación hizo nacer grupos de agentes pastorales valientes, creadores, dinámicos y muchas veces lanzados, que actuaron en medio de los cristianos como Iglesia, pero no siempre la masa de los creyentes y especialmente la jerarquía aceptaron tal paso, y a tales personas. Estos grupos, sin hablar de sus posibles exageraciones o equivocaciones, provocaron rechazos también, porque inauguraron un acontecimiento original en América Latina. Antes, solamente aparecían públicamente, y con mayor relieve, algunos sectores de la jerarquía, y ésta ligada a círculos oligárquicos tradicionales. En la otra parte, se quedaba la pasiva y anónima masa cristiana. Ahora la Iglesia aparece mucho más como un todo, y en la base se tiene una actuación profética decisiva. El pueblo, principalmente a través

464 José Maríns

de las comunidades eclesiales de base, está creando un nuevo tipo de unidad:

1) El pueblo busca nuevas formas de entrar en comunión. 2) Lo hace para evitar ser masa. 3) No es uniformidad estática. 4) Esa unidad está ligada al espíritu misionero, al com

promiso liberador.

Surge también un nuevo tipo de organización para acompañar el desarrollo de este espíritu comunitario. Organización más funcional, flexible, que no solamente se adapta al proceso renovador, sino que lo busca estimular. Esto se hace con dificultades, evidentemente, pues tenemos la experiencia del modelo eclesial centralizado; no tenemos experiencia de una organización descentralizada que procura estimular la autonomía creativa de las bases.

c) Una cierta fatiga, especialmente en los que han luchado más por un nuevo modelo de Iglesia, porque se nota claramente que el modelo institucional persiste a veces muy rígidamente en la mentalidad de la jerarquía, de los que todavía tienen los puntos claves en la organización eclesial; persiste en muchos que estuvieron en el Vaticano II y firmaron sus documentos, en muchos otros que estuvieron en Medellín... Ese modelo de Iglesia persiste en la mentalidad:

1) sea de la jerarquía, que siente el deber de conciencia de custodiar la fe cristiana, asistida por el Espíritu Santo, con un poder que le viene por sucesión apostólica;

2) sea por parte de muchos creyentes, que no aceptan reconocer a la Iglesia como comunidad concreta en que todos se encuentran como hermanos, para reflexionar sobre su fe y encontrar un apoyo para su praxis cristiana comprometida con los hombres.

d) Hay necesidad, igualmente, de revisar los últimos criterios de la acción pastoral en América Latina, procurando superar un período de profusión de palabras, proclamas, denuncias (aun cuando necesarias) para reforzar un trabajo pastoral discreto y perseverante. La Iglesia no quiere gastar ya sus palabras de resonancia pública, midiendo más precisamente su resonancia, recomponiendo su cuerpo social, muchas veces desconcertado, dividido o disgregado.

Un choque especial se da por el esfuerzo de la derecha de recuperar la pastoral y la vida de la Iglesia. De algunas partes se siente el esfuerzo de reproponer modelos pastorales tradicio-

Venomenología pastoral 465

nales, que tuvieron su éxito en el pasado, precisamente porque respondían a otras situaciones y exigencias históricas. Olas de integrismo y revolucionarismo que recíprocamente se incitan, creando momentos de destrucción y caos, se multiplican por nuestra América Latina. Los primeros, en nombre de la fidelidad a la Iglesia, rechazan compromisos concretos de cambio social (con eso respaldan el statu quo). Los otros piden acción revolucionaria inmediata, en la cual la Iglesia, si no está como dirigente suprema de la lucha, se debe quedar por lo menos como abanderada de un proyecto partidista...

De otra parte, se reconoce que la dimensión política, siendo prioritaria y urgente, en muchos casos deja desatendidas otras dimensiones más gratuitas de las personas, como la amistad gratuita, el arte, la afectividad, la necesidad de contemplación... Por eso, sin abandonar el compromiso liberador, la comunidad intenta subrayar más la dimensión de oración y ampliar el campo temático de preocupaciones y experiencias pastorales.

«Es verdad que muchas formas de servicio benéfico-asistencial que antes eran atendidas por la Iglesia han sido asumidas por los Estados, con inmensos recursos. Y no se puede negar que muchos cristianos se confinaron en ciertas modalidades caritativas que pudieron debilitar la conciencia de más amplias responsabilidades sociales. Sin embargo, subsisten múltiples formas de servicio benéfico-asistencial en las cuales la Iglesia ha de prestar su servicio y que para grupos cristianos o individuos constituyen su concreta posibilidad de testimonio y caridad. Pero esto ha de situarse en convergencia con la promoción integral, sobre la cual, sobre todo a nivel de las instituciones, ha de recaer el acento»9.

V

e) Precisiones, superaciones y preguntas pendientes

Los diferentes grupos eclesiales no distinguen claramente entre los diferentes niveles y amplitudes del compromiso político, lo que evidentemente necesita de precisiones.

En primer lugar, hay que insistir en la distinción que se hace entre política en sentido estricto (toma, conservación del poder social) y política en sentido amplio, como denuncia de las injusticias, uso del voto, educación concientizadora, etc.

La participación política concierne a todos, pero no es realizada por todos al mismo nivel, pues existen diversos grados de participación.

Hay opciones que la Iglesia debe tomar en nombre de la fe y como comunidad jerárquicamente organizada. Hay opcio-

9 Documento Departamento Acción Social del CELAM.

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nes que los cristianos deben tomar, porque son miembros responsables en la sociedad civil (y en la Iglesia, evidentemente).

Pero, si esto es claro, quedan dudas sobre el compromiso político de los movimientos laicos. Ellos tienen una cierta re-presentatividad de la Iglesia (no de la jerarquía) en sus ambientes respectivos; pero no son por sí mismos ni la Iglesia jerárquica organizada, ni una simple suma de cristianos individuales... ¿Qué son? ¿Qué representan en su actuación?

Los aspectos de trascendencia de la fe son relativamente claros y aceptados:

1) El cristiano rechaza toda política que quiera ser una salvación que se presente como ídolo, como absoluto. Nadie puede exigir al cristiano un compromiso incondicional, ni algo contra su conciencia.

2) La fe no se identifica con un proyecto político, sino que lo supera.

Pero ¿cómo concretar los aspectos de inmanencia de la fe? En el citado Documento del Departamento de Acción So

cial del CELAM hay una nota oportuna:

«Se suele pedir a la Iglesia una tal concreción y eficacia como si debiera presentar proyectos, proponer modelos y enrumbarse en programas operativos de amplio alcance. Al no hacerlo, se la censura y se la califica de abstracta e ineficaz en sus planteamientos».

¿No supone esto una inadecuada concepción de la tarea de la Iglesia? Si entrara en la proposición de modelos y programas operativos, que corresponden a un plano eminentemente técnico, ¿no se alimentaría la ilusión de convertirla en una alternativa de poder? ¿No es esto, en buena parte, labor de los partidos políticos en la sociedad, de los Gobiernos y centros de decisión?

La misión de la Iglesia, en general, ¿no parece ubicarse más en animar, con su concepción del hombre y de la historia, y desde la esperanza, como una «utopía» (Octogésima adveniens, n.37) que despierta energías, moviliza y encauza hacia nuevas metas, acordes con la dignidad del hombre? La utopía es acicate para la «imaginación prospectiva y un buen antídoto contra la absolutización de ideologías y sistemas».

Especialmente en cuanto a la dimensión política del proceso renovador, hay que notar:

Hay un descubrimiento entre la relación fe y vida (caridad), lo que determina un compromiso con las personas y con

Fenomenología pastoral 467

las necesarias revisiones de estructuras sociales de nuestra sociedad.

Desde un proceso de base, las comunidades de Iglesia se están comprometiendo con la acción pastoral que tiene muchas implicaciones inmediatas de orden sociopolítico (en sentido amplio del término). Así, por ejemplo:

— Se trabaja con los que están al margen, para concienti-zarlos de sus valores y de su vocación global de hombres, hijos de Dios, hermanos de todos, dueños del mundo;

— muchos de la jerarquía se colocan del lado de los oprimidos;

— hay una reflexión crítica sobre la realidad y los problemas de la comunidad;

— se siente siempre más la necesidad de una acción organizada para luchar contra la injusticia institucionalizada y el estado de pecado del continente;

— religión y vida están unidas. El Evangelio pide liberación de todos los males que afligen a la vida de los hombres;

— la dimensión política de la fe está implícita en el dinamismo de las comunidades, aun cuando de eso no tienen plena conciencia y explicitación.

«La dimensión política de la fe parece ser esencialmente la organización bien concreta de la esperanza de los hombres que les permite mirar de frente al futuro con la cabeza levantada y tener el valor de enfrentar a las fuerzas que amenazan esta esperanza en el corazón de los hombres. En otras palabras, parece ser la organización y expresión histórica, bien concretas, de la fe que tenemos en la Resurrección» w.

La metodología para explicitar esa dinámica de política y fe es el punto más difícil, por los diferentes niveles de conciencia y por las tendencias y opciones diferentes que actúan a este respecto. El punto central es tener profundamente metida la convicción de que la fe y la vida son una unidad. La caridad es lo más importante. El prójimo está en mi camino de Jericó. Delante de ese herido concreto, todas las demás tareas pasan a segundo plano.

Siendo este compromiso político cada vez más claro y efectivo, hay mucho que cuestionar todavía y que purificar. En algunas partes se avanzó mucho en la línea de concientización,

i» Oocum. del SEDOC cit., col.1148.

468 José Maríns

pero se descubren ahora puntos para revisar y precisar. Se vuelve a tomar con mayor rigor crítico lo que antes se proclamó con frecuencia y casi axiomáticamente, por ejemplo:

Los esquemas bipolares de análisis, tales como los que se refieren a dependencia-liberación, opresores-oprimidos, aun indicando situaciones reales y dramáticas, son insuficientes ante la necesidad de afinar consideraciones desde las más variadas perspectivas y a un nivel de mucha más concreción ante la complejidad de la coyuntura presente. Se siente necesidad de introducir aspectos padre-hijo; hermano-hermano; hombre-mujer; amigo-amigo, complementando lo que fue olvidado por el esquema amo-esclavo.

Es decisivo dejar claro que la fe cristiana y el análisis de la realidad social son inconfundibles, porque la fe cristiana tiene un contenido transmitido y una dinámica integralmente humana que preceden y trascienden los análisis políticos. Para el cristiano, un análisis pide un diagnóstico de fe, con puntos de referencia desde la revelación del Señor. La fe, para ser experiencia, pide un análisis. El cristiano no acepta ni el análisis marxista, ni el neocapitalista, ni el desarrollista de modo puro y global. Se busca un cambio estructural, en la justicia y la liberación, consiguiendo la real igualdad de los oprimidos. Pero, como decía G. CARRIQUIRY:

«No es fácil hallar en la práctica una polaridad dinámica que evite al mismo tiempo la reducción de la fe a lo político y la separación o dicotomía entre la fe y lo político. Fe y análisis de la sociedad implican puntos de vista y métodos diferentes, pero apuntan a una misma y única realidad, en la cual Dios actúa y desafía a los creyentes».

3. E L NUEVO MODELO ECLESIAL

En muchos momentos diferentes de la historia, por responder a la inspiración de la fe en una realidad concreta, se lanzaron modelos de vida eclesial. Cada uno de ellos subraya un aspecto (o algunos aspectos) más que otros, aunque no nieguen ningún valor fundamental y esencial del Evangelio. Por eso, todos los modelos hasta cierto punto son tendenciosos. Parten de hechos y textos bíblicos, puntos centrales de la revelación, y pasan después a formas particulares de acción y de vida. Cuando, por ejemplo, San Benito concluyó a partir de algunos textos del libro de la Sabiduría su vocación para una vida monástica, estaba haciendo un modelo parcial y limitado. Cuando

Fenomenología pastoral 469

Francisco de Asís concluyó de Mt 10 su modelo de vida itinerante, mendicante, estaba haciendo una aplicación limitada del Evangelio.

El conjunto de las transformaciones de América Latina, su nueva praxis pastoral, pidieron una teología y una metodología que ligaran la revelación con la acción; en último análisis, pidieron una reflexión sobre la fe y la caridad. Así, desde la vida, desde las bases, fue surgiendo, y todavía está naciendo, un nuevo modelo de Iglesia, que puede ser caracterizada como:

a) Iglesia profética, denunciandp las injusticias e idolatrías; anunciando la utopía cristiana, la esperanza; comprometiendo la comunidad eclesial con los hombres, con la historia, con Dios.

b) Iglesia de los mártires, despojada, luchando con la desproporción de sus agentes y la fuerza de la opresión; Iglesia-señal, en cuanto pobre, humillada, en dolores de parto, conociendo la deserción de muchos de sus hijos, la traición, la mentira, la calumnia...

c) Iglesia comunión-reconciliación, que abre sus fieles a la comunión, como un proceso, no como una conquista, a partir de la Eucaristía y llegando a ella, pidiendo y dando la reconciliación, acompañada de sincera conversión.

Son tres aspectos conjuntos, dependientes uno de otro. Todos ellos son verdad en la Iglesia de América Latina. Hay áreas que viven más una dimensión que otra. Es precisamente la pastoral de conjunto la que revela la fotografía de cuerpo completo de esta Iglesia.

Estamos en proceso. Las tendencias que se acentúan no agotan la riqueza de la acción del Espíritu en la vida. La Iglesia sigue siendo una permanente sorpresa. Hay que vivirla desde adentro para captar algo de su originalidad estupenda, superando cualquier cálculo o pronóstico. Al marcar ahora estos tipos de Iglesia prof ética, de los mártires y de la comunión, no esta-mos intentando colocar límites, sino puntos de referencia para captar un tipo de vida que ahora el Señor nos pide. No es un límite, sino una orientación, según la cual buscaremos hacer aquellas conversiones correspondientes al nuevo modelo.

a) Iglesia profética

En Jesús culminan todas las profecías. El es el Profeta. La Iglesia, continuando la misión de Jesús, es, por eso mismo, una

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comunidad profética (sacerdotal y real). En efecto, ella fue escogida y enviada por Dios, al servicio de los hombres, para anunciarles el Reino, interpelar al pueblo y a sus líderes, revelarles el sentido profundo de la situación histórica, despertando al mismo tiempo su esperanza y responsabilidades (Lumen gen-tium, n.12 y 36).

Ella escruta los signos de los tiempos, pasa a interpretarlos a la luz del Evangelio de Jesucristo (Gaudium et spes, n.4). Lo que incluye siempre un anuncio de la utopía cristiana, una denuncia de los pecados y el compromiso con los más necesitados. El Sínodo de obispos de 1971 se expresaba así (n.38):

«La Iglesia recibió de Cristo la misión de predicar el mensaje evangélico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado al amor del Padre, a la fraternidad universal y, por tanto, la exigencia de justicia en el mundo. Esta es la razón por la cual la Iglesia tiene el derecho, más aún, el deber de proclamar la justicia en el campo social, nacional e internacional, así como de denunciar las situaciones de injusticias, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su misma misión».

Así, la acción por la justicia y la participación en la transformación del mundo aparecen claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, que es decir la misión de la Iglesia en favor de la redención y de la liberación del género humano y de todas las situaciones opresivas.

Esto no es una mera teoría para ser discutida en una tesis doctoral, o un principio que se pueda disecar como un cadáver sin vida...

Al establecer estas líneas, estamos tocando en el sufrimiento agudo de América Latina. Cada principio aceptado y puesto en práctica significa una verdadera revolución social, un cambio de lugares... El continente entero se enfrenta hoy con una situación de injusticia, como quien se encuentra con un herido en el camino, y toda la ley moral viene a concentrarse en la ayuda a ese necesitado concreto. Todo otro interés, sin desaparecer, queda sumido en la tarea urgente de atender al que está desangrándose.

A partir de ese diagnóstico, la Iglesia en América Latina intentó hacer una revisión, preguntándose:

1) ¿Con quiénes realmente están comprometidas las comunidades eclesiales?

2) Si Jesús vino para salvar a los oprimidos, a los pobres (Le 4,19-19; Mt 11,15), ¿con quién estamos gastando nuestro tiempo, nuestras instituciones, nuestro personal apostólico?

Fenomenología pastoral 471

3) El anuncio del Evangelio y la acción por un mundo más justo, ¿son tareas de la Iglesia que se implican mutuamente y en gran parte deben coincidir en concreto?

4) ¿Cada cristiano, la Iglesia y sus instituciones están condicionados por las estructuras e ideologías de la sociedad en que viven? ¿De lado de cuál sociedad estamos viviendo? ¿Cuál estamos respaldando directa o indirectamente?

Se comenzó con la reflexión sobre los pobres. Hay que reconocer que la Iglesia, de alguna forma, está

trabajando para los pobres. Ellos están de algún modo dentro de la Iglesia...

El anuncio de la Buena Nueva a los pobres es de profunda raigambre evangélica. Es el signo de la presencia del Reino.

Los pobres a quienes se debe un amor de predilección son «los que tienen hambre, los que lloran, los enfermos, los agobiados por el peso, los últimos, los sencillos, los perdidos, los pecadores», según la descripción de JOAQUÍN JEREMÍAS

n ; son, a la vez, los oprimidos y los humildes, los que son pobres ante Dios, los que se hallan como mendigos ante Dios.

Medellín 12 explícita esas dimensiones del pobre. Habla de la «masa de poblaciones nativas casi siempre abandonadas a un innoble ideal de vida, y a veces tratadas y explotadas duramente».

La Iglesia tiene muchas obras de caridad... Pero lo que hoy se ve más claramente, lo que hoy duele, es tomar conciencia de que la presencia y el servicio de los agentes de la Iglesia entre los pobres están lejos de identificarse con ellos y de ayudarlos a crecer con su propio dinamismo. Ellos no son llamados ni a elaborar su vida cristiana, ni a decidir en la acción pastoral. Son marginados de la Iglesia y de la sociedad. En dicho examen de conciencia, la Iglesia se reconoció limitada, sujeta a los condicionamientos negativos de la sociedad en la cual vive, pactando en cierta forma con el poder, la dominación, la esclavitud, el tener más... Pero el Espíritu la despierta de una forma nueva, avivando su vocación de servicio a los más necesitados. Ella tiene para eso energías recibidas desde sus orígenes, que la lanzan en un compromiso liberador.

Así, en América Latina, en los últimos años se dio un importante acercamiento de sectores influyentes de cuadros de la Iglesia al pueblo de los pobres. Esto posibilitó la crítica de la

11 Teología del Nuevo Testamento, vol.2 (Sigúeme) p.137-138. 12 P ^ n *

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misma Iglesia, a ella misma en primer lugar, y en seguida a la estructura social, considerada ahora bajo un nuevo ángulo, el ángulo de los que en ella son oprimidos, los que por ella son marginados.

De esta actitud de encarnación surge el primer trazo profetice/ de la Iglesia de América Latina: el compromiso con los oprimidos, con los pobres; con el pueblo, finalmente.

La pastoral de conjunto se estuvo caracterizando por un esfuerzo de recoger todo lo positivo de la cultura, del pueblo, y de partir realmente de las bases. Pero este movimiento no hubiera ganado su plena eficacia si no encontrara su correspondiente. Las bases mismas se inclinaron más a la Iglesia. Respondieron más generosamente a esta apertura eclesial. Las mejores experiencias de las comunidades eclesiales de base están a nivel popular. Otros movimientos populares de concien-tización permitieron al pueblo cristiano entender mejor su vocación eclesial, su misión hacia todos los hombres. Las bases se sienten más a gusto en la Iglesia, porque la sienten una Iglesia de los pobres, una Iglesia, en este sentido, popular (Lumen gentium, n.9 y 13; además, ver inicio de Gaudium et spes); nos proclaman la solidaridad de la Iglesia con los hombres de nuestro tiempo, sobre todo con los pobres y los que sufren. El Sínodo de 1971 decía que el pueblo de Dios está presente en el mundo a través de los hijos generosos de la Iglesia, en medio de los pobres y de quienes sufren opresión y persecución, viviendo en la propia carne y en el propio corazón la pasión de Cristo y dando testimonio de su resurrección.

La segunda característica profética de nuestra Iglesia es la denuncia.

Desde el pueblo, la Iglesia mira siempre mejor a las estructuras de nuestra sociedad latinoamericana, como injustas y opresoras. Lo dijo en Medellín, en nombre de toda América Latina. Lo mismo fue después repetido por numerosos pronunciamientos de episcopados, de grupos de sacerdotes, etc., por todo el continente 13.

El Sínodo de obispos de 1971 dijo de modo más resumido las mismas denuncias, ahora con repercusión mundial:

«Escuchando el clamor de quienes sufren violencia y se ven oprimidos por sistemas o mecanismos injustos, y escuchando también la interpelación de un mundo que con su perversidad contradice el plan del Creador, tenemos conciencia unánime de la voca-

13 Cf, mi libro sobre Comunidades eclesiales de base y conjlictividad social en Apí-rict Latina (Ed. Paulina, Bogotá).

Fenomenología pastoral 473

ción de la Iglesia a estar presente en el corazón del mundo, predicando la Buena Nueva a los pobres, la liberación a los oprimidos y la alegría a los afligidos» (n.5).

«Hacer justicia no es sólo conseguir que todo hombre pueda comer. Es, por lo menos, eso. Pero es también realizar una transformación global de la sociedad, es crear una nueva forma de vivir del hombre sobre la tierra, en un marco de relaciones justas y fraternales, que permitan y promuevan su desarrollo integral. En eso hay lugar para el quehacer político estricto, como para todo gesto humano» ".

E l S ínodo d e ob i spos d e 1 9 7 1 hab la d e u n a

«red de dominios, de opresiones y de abusos que sofocan la libertad e impiden a la mayor parte del género humano participar en la edificación y en el disfrute de un mundo más igual y más fraterno».

Los cristianos caen en la cuenta de que la situación de injusticia no es fruto del azar, ni de la simple suma de desgracias individuales. El pobre, el explotado no es un hecho irreversible ni del acaso. Tiene causas estructurales, además de responsables personales. Aquellas causas estructurales del hombre puede ahora conocer y remover. El hombre puede ser señor de la historia, como quiso Dios. Puede dominar a la naturaleza y colocarla a su servicio.

«De otra parte, la minoría que posee los capitales, que tiene poder de decisión y que goza de acceso a la cultura no puede, como conjunto, abandonar espontáneamente su posición, ni puede ocuparse de construir la nueva sociedad que habrá de hacerse sobre otros cimientos y con otros valores. Son los pobres de la tierra, los marginados de esta sociedad, los que principalmente pueden hacer esta justicia y crear la nueva sociedad que ellos ya representan germinalmente» '5.

La Iglesia de América Latina no quiere tener una función alienante frente a la injusticia social, ni de tranquilizante de conciencia, ni de evasión. La Iglesia, como conjunto, o el cuerpo jerárquico en particular, no pueden dar al orden establecido una legitimación religiosa, sea por miedo, por inercia o cediendo a la presión del poder.

Entonces, el cuerpo jerárquico ha venido encontrando la manera de marcar mejor su independencia respecto del poder económico y político, y de ejercer frente a ellos una crítica leal, en favor de los más auténticos intereses de las mayorías pobres

14 R. MUÑOZ y PABLO FONTAINE, op. cit., p.10, 15 Ibid,

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y de los derechos de los hombres. La caridad fue colocada más en su dimensión social y política.

Este profetismo puede ser hecho en forma de turbulencia, o en forma de profecía tranquila, exigente, irreversible. La Iglesia ahora está prefiriendo como dominante la paciencia, la prudencia, la esperanza, amalgamada con la osadía. En la Iglesia nos damos cuenta de que es tiempo—como dice Garriquiry— para hombres duros y firmes, de convicciones arraigadas, serenos, a pesar de todo, y rigurosos para con ellos mismos y en el análisis de la situación.

Evidentemente, todo proyecto de nueva sociedad no pretende jamás hacer una sociedad ya absolutamente perfecta, de perfecta igualdad y justicia. El hombre sigue en condición de pecado. Pero esto no debe llevar a acomodaciones e irenismos culpables. Se trata de crear las condiciones más favorables para una igualdad de oportunidades y para que sea más difícil que el hombre oprima a otro. Esto no se consigue únicamente con leyes, sino cambiando el corazón del hombre.

El tercer trazo de la línea profética de nuestra Iglesia es el anuncio.

Es, precisamente, la evangelización lo fuerte de la Iglesia. En América Latina hubo una intensificación evangelizadora en los últimos años. Se revisó el contenido y las formas metodológicas. Multiplicáronse iniciativas originales en la evangelización de los campesinos, de los grupos estudiantiles, en la acción familiar, obrera... Los movimientos apostólicos y de tipo carismático se están orientando más hacia el proceso evangeli-zador. La renovación catequética, bíblica, litúrgica, el compromiso social, la reconsideración de la religiosidad popular y las comunidades eclesiales de base fueron orientadas a un anuncio insistente, universal, fuerte, del misterio de salvación en Jesús.

Anunciar a Jesucristo hoy, con autenticidad y con todas sus consecuencias, es profético. Celebrar la Eucaristía, dedicarse a la catequesis, realizar obras de misericordia, está para nosotros conectado con el gran anuncio que la Iglesia-comunidad realiza como la profecía de nuestra hora.

No consideramos que una verdadera celebración eucarística sea alienante. Ella proclama un único Señor, una fraternidad nueva, en la justicia y en la paz, aunque tenga que pasar por la lucha y el dolor. La Eucaristía anuncia una palabra transformadora y cuestionadora, llama a la reconciliación, previa conversión individual y comunitaria, en la línea de la meta fundamental del Reino, Envía 3 todos los creyentes para que con§-

"Fenomenología pastoral 475

ttuyan en la historia el Reino, en semilla, pero auténtico. Cada sacramento, aplicado a esa fuerza pascual, localiza el anuncio y el compromiso en diferentes momentos decisivos de la existencia, comunitariamente, frente al mundo y a los humanos. Por eso, toda la liturgia es celebración y anuncio, es anticipación y compromiso.

Ninguna catequesis para nosotros debe desviar al hombre de su búsqueda fundamental—la plena comunión con Dios, la nueva humanidad, el señorío del mundo—. No desvía al hombre de su lucha por ser hombre libre, constructor de la historia, en comunidad. Nuestra catequesis quiere ser liberadora, anuncia lo más esencial de la vida, del porvenir, del sentido de lo aquí y ahora.

Estamos luchando para que toda nuestra vida eclesial tenga sentido de anuncio de un nuevo modo de ser hombre, de ser comunión, de ser humanidad y mundo, orientados por el amor auténtico, por la recíproca aceptación y valorización real y específica de cada persona. Todo lo que las comunidades eclesiales viven y hacen quiere ser por lo menos un anuncio implícito, una profecía de la gratuidad del amor, de la caridad en acción concreta, de la opción por el hombre marginado de América Latina, de la fuerza de un ideal por el que todos son llamados a ser una gran familia en Cristo, por su Espíritu; del secreto de un amor personal, histórico a Cristo y a los suyos. Lo que es profecía implícita se está tratando de explicitar, de hacer inteligible, revelando la motivación básica de toda acción eclesial, para que pueda ser leído lo que es vivido por el amor-comunión de los cristianos.

Entonces se ve que todo amor auténtico es anuncio liberador.

«La situación actual del mundo, vista a la luz de la fe, nos invita a volver al núcleo mismo del mensaje cristiano, creando en nosotros la íntima conciencia de su verdadero sentido y de sus urgentes exigencias».

El modelo profético continúa concretándose más en nuestra Iglesia, a partir de actitudes muy sencillas, pero fundamentales:

1) Una Iglesia, que delante de sus contemporáneos demuestra saber lo que quiere. Tiene una meta clara. No hace un anuncio de altoparlante, sino de misionero, que trabaja en equipo con Dios. Que al insistir en un punto, al aclarar una parte del camino, no desconoce toda la ruta y sabe adonde hay que llegar finalmente. Precisamente por eso puede aceptar curvas,

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desvíos, esperas, contornar barreras, como también tomar veredas oportunas. Iglesia que no se pierde en cosas secundarias ni atrasa la marcha por estar desorientada. Iglesia que apunta fuerte y decididamente a lo esencial.

2) Iglesia que trabaja con lo que tiene, aunque sea muy poco, desproporcionado a las exigencias y de poco valor numérico o cualitativo, según los criterios del mundo. Iglesia que trabaja con quien se dispone, con quien vino..., aun cuando son pocos, ignorantes, enfermos y pecadores en camino de conversión. Testimonio profético de creer en aquellos en que la sociedad no cree, no valora, no promociona... Dar responsabilidades con riesgos (no dar responsabilidades sin riesgos y con seguros, como cualquier organización capitalista o totalitaria lo hace...) Comenzar a trabajar, lanzarse, aun cuando no se tiene el dinero suficiente..., pero se está seguro de que la obra es de Dios..., disponiendo del único crédito, que es la fidelidad a Dios y a los hermanos.

3) Iglesia que busca actuar en comunidad, en comunión, sin chismes, celos...; que no acepta pronto la sospecha y la difamación de sus propios miembros...; que intenta ser más salvadora que juez de los demás...; que acepta vivir en la angustia de una comunidad pluralista (no uniforme), que hoy llama a todos sus miembros a una acción explícita apostólica..., coordinados o no por sacerdotes. Valora a la mujer en una misión nueva, no secundaria, a nivel de los demás agentes de pastoral. Lanza equipos mixtos, con amistades profundas entre sus miembros (el único peligro es amar poco...); que lleva al respeto, mutua valorización, capacidad de recomponer las propias equivocaciones (reconociéndolas), y de perdonarse unos a otros... Comunidades orantes, que saben que la obra fundamental de salvación es de Dios y no de los apóstoles. Son éstos los que colaboran con la acción de Dios, y no lo contrario.

4) Iglesia prof ética, porque acepta muchas veces no recoger el fruto del propio trabajo, dejando a Dios ver lo profundo de las conciencias y recoger los frutos verdaderos de la acción apostólica. Iglesia de la gratitud del amor, de la disponibilidad sin intenciones ni excusas.

5) Iglesia, finalmente, que no se muere de miedo, ni se desanima ante la desproporción de sus medios humanos y la magnitud de la empresa..., porque cuida más de la autenticidad y fuerza de lo que anuncia... Iglesia que no se aplasta por por los fracasos parciales. (Nunca tendrá fracaso total, porque Cristo ya venció todo en su muerte y resurrección...) Que re-

fenomenólogía pastoral 417

comienza siempre, con ánimo nuevo, porque cree en el hombre y en Dios.

b) Iglesia de los mártires (Iglesia señal-testimonio)

La Iglesia de América Latina ya está pagando el precio de sus compromisos con la justicia, de sus profecías, y la consecuente, progresiva desolidarización con los poderes opresores y las estructuras injustas.

En los últimos años se han multiplicado los choques con el Estado y otros poderes en las diferentes comunidades ecle-siales. Tenemos, de hecho, en el continente persecuciones de las dos fronteras—de izquierda (por lo menos en un país) y de derecha (que es la persecución más constante, difundida y frecuente).

Muchas veces, el choque nace primero por el conflicto con los que gozan del poder económico. Estos se van del poder político, que favorece entonces la aparición de una policía paralela, que hace la justicia de los poderosos, practicando torturas, asesinatos... Los ejecutores de tales crímenes y sus mandantes son muchas veces conocidos; sin embargo, permanecen impunes. Con esos medios se intenta atemorizar, silenciar y destruir las voces proféticas, peligrosas y molestas.

De este modo, las comunidades eclesiales han sentido con frecuencia el duro impacto de la persecución, primero a los seglares, después también a sacerdotes y, finalmente, a algunos obispos de América Latina, con el cuidado previo de primero desacreditarlos ante la opinión pública y sus mismos hermanos de fe, presentándolos como comunistas, subversivos, traidores a la patria, etc. El allanamiento de residencias, detención alie-natoria, interrogatorios, torturas, desaparición de personas, se hace bajo los más diferentes pretextos, y aun sin pretextos...

En todos los países, prácticamente, vamos encontrando miembros de las comunidades eclesiales de base que ya tuvieron su casa visitada por la policía, que conocieron el miedo, la violencia moral y física, que traen en sus cuerpos señales, marcas del sufrimiento de la cárcel, en la cual fueron metidos por pertenecer a un grupo de base, a una comunidad eclesial de base..., por estar asesorados por un sacerdote considerado sospechoso.

Muchas comunidades eclesiales todavía ahora deben reunirse en un clima de inseguridad, riesgos no teóricos, vigilancia y

m José Mafias

sospechas. Hay lugares en que los cristianos pueden reunirse únicamente en el edificio de la iglesia, y aun en ese local son vigilados; lo que dicen queda en cintas grabadas; sus antiguos amigos ya no quieren su amistad comprometedora...

La fe, entre nosotros, comienza a ser una experiencia, no de tranquilidad y consuelo humano, sino de desinstalación, de sufrimientos.

En general, la Iglesia no busca el martirio. Lo acepta cuando ya no hay otra salida. Por eso, los grupos eclesiales han moderado mucho sus actitudes meramente de declaraciones o de hechos provocatorios sin agotar antes otros caminos más pacíficos. Un mayor realismo preside la acción de la Iglesia en el seno de Estados fuertes y poderosos. Lejos de cualquier sumisión indeseable, se toma mayor conciencia de los condicionamientos, limitaciones y posibilidades de la misión eclesíal. Las Iglesias se aseguran al menos un espacio de libertad condicionada en el seno de situaciones de no-libertad 16.

Esta situación de miedo, de posible martirio, hizo que muchos se desanimaran, que otros profundizaran en su vida de oración y de fe. La Iglesia tuvo que poner su confianza plenamente en Dios y creer en la fuerza del testimonio. Precisamente su modo de ser pasó entonces a preocuparla más que antes. La Iglesia se pregunta a ella misma si no había estado lejana de la realidad del pueblo, inadaptada y poco efectiva en sus obras y en sus tareas de servicio, poco consecuente en su estilo de vida, ocupada en obras que ya no responden a los grandes vacíos de la sociedad, promoviendo un culto que no lleva al genuino espíritu del Evangelio, con una fe no comprometida socialmente, con un muro entre prácticas religiosas y compromiso social, entre lo católico y lo humano...

Delante de la posibilidad no remota de un martirio, todos los miembros de la comunidad eclesial deben estar preparados. Actitudes de fidelidad hasta las últimas consecuencias no se improvisan. Nadie tiene seguro contra la persecución... Nadie será respetado por su edad, sexo, familia o cultura... La única cosa que puede mantener a uno es su fe y su amor, profundamente afirmados en Dios y respaldados por su comunidad. Cada creyente, delante de la posibilidad no remota del sufrimiento y de la muerte, debe preguntarse:

1) ¿Vale la pena sufrir todo esto? 2) ¿Estoy viviendo hoy auténticamente un ideal, por el

cual mañana pueden pedirme la vida? 16 Cf. G. GUUUQUIRY.

Fenomenología pastoral 479

3) ¿En qué creo yo? 4) ¿Cuáles son mis mayores amores en la vida? El testimonio del martirio sólo es captado como testimonio

por los demás hombres si una comunidad eclesial lo hace legible, es decir, si la comunidad respalda, revela y da pleno sentido al mártir, interpretando su testimonio, muchas veces poco inteligible a la lógica corriente y común de las personas.

A su vez, el martirio es una oportunidad de enfervoramien-to para la comunidad, un apelo a los valores absolutos..., y el mismo mártir se siente más disponible y consigue perseverar en su sufrimiento si sabe que su comunidad lo está acompañando, pendiente de su fortaleza y autenticidad.

La Iglesia de los mártires, que se inicia en muchas áreas de América Latina, es una Iglesia de esperanza y de comunión, que relativiza lo accidental y profundiza lo esencial. Cuando la vida está en juego, uno tiene que decir lo que realmente vale la pena.

La Iglesia de los mártires tiene igualmente riesgos internos y apelos específicos.

Entre los riesgos, recordamos únicamente:

1) el miedo, la cobardía, el echarse para atrás, el buscar arreglos indignos para salvar la piel y mantener los privilegios;

2) el exponerse inútilmente, el provocar sin necesidad al poder legítimo;

3) el presentar en nombre de la fe lo que es mera opción posible, particular;

4) el confiar demasiado en las propias fuerzas; 5) el sufrir y morir por nada al dejarse manipular por una

estrategia de grupos militantes no cristianos, a los cuales puede interesar hacer mártires de la Iglesia, aun cuando no creen en ella, para que entonces la Iglesia se mueva y, con su peso, ayude en la estrategia que ellos llevan bien planificada;

6) el no darse cuenta del juego de división interna en que se la quiere meter. Lo más doloroso en la hora de persecución es sentir que dentro de la misma Iglesia nos anulamos: los poderosos actúan por detrás, sin exponerse. Consiguen lanzar sacerdotes nacionales contra extranjeros; los de la tradición, contra los renovadores inoportunos, etc. Se insiste en el nacionalismo, interpretado como integral respaldo al statu quo... Esto enseña la importancia del

480 José Marins

diálogo interno eclesial, la preparación de las personas de la Iglesia para la hora de la persecución y para las trampas del poder, la aceptación del pluralismo interno eclesial, y el cuidado, la prudencia para no aceptar fácilmente las denuncias de otros hermanos en la fe.

Nos toca también aprender algunas lecciones, que todavía no hemos terminado de asimilar:

1) prepararse constantemente para circunstancias nuevas, imprevisibles, no con ejercicios físicos adecuados a las torturas, sino con la profundidad de la adhesión al propio ideal;

2) crear un sistema para acompañar, defender, respaldar comunitariamente o internacionalmente a los que están en sufrimientos injustos;

3) quitar de la vida de la comunidad eclesial y de sus ministros, instituciones, etc., las apariencias de triunfo socio-político, las exigencias de honor humano, los pedidos de precedencia, de reparaciones institucionales... Cuidar de no prestar apoyo implícito (con presencia, aunque diplomática) a grupos, poderes, etc., cuando en esa misma realidad hay hermanos siendo martirizados... No hay que comer en los festines inicuos de los que están matando a nuestros compañeros;

4) no disminuir ni desautorizar el testimonio de los mártires, contradiciéndolos directa o indirectamente (con una vida indigna o incoherente).

Aun cuando el juicio político de un mártir haya sido equivocado, entender y subrayar su testimonio de fe y de amor. No defender sus actos políticos, cuando ésos quizá políticamente no pueden ser defendidos. (Quien comete un error debe ser capaz de hacer frente a las consecuencias de su error, aunque deba también en eso ser ayudado por su comunidad, evidentemente dentro de la justicia y de la verdad.)

5) Desarrollar en las comunidades eclesiales un ministerio interpretativo de los hechos y situaciones, para que el mártir no aparezca truncado por el sistema dominador como mero agente político cuando él estaba dando un testimo-ni de fe comprometida;

6) conectar más íntimamente cada creyente con su comunidad eclesial,

Fenomenología pastoral 481

c) Iglesia comunión-reconciliación

La Iglesia, entre nosotros, recobra fuertemente ahora su conciencia de ser comunión-comunidad. Precisamente su servicio liberador le dio sentido más agudo de su comunión. Es un pensamiento del P. Congar:

«La caridad (servicio se deriva de la caridad) es unión. Si nosotros vivimos en unión con todos los miembros de la sociedad divina, comunión que se expresa en forma de cooperación y de servicio mutuos, es porque la caridad nos une a la vida de esa sociedad divina... En la Iglesia apostólica, la comunidad madre de Jerusalén realizó en forma ideal y, sin embargo, mediocre, la puesta en común de los recursos y las fuerzas; más adelante, la unidad de las demás comunidades con ella tomó la forma de colecta de que habla Pablo, como una especie de sacramento de la comunión».

La Iglesia no es un pueblo o una sociedad como las otras. Ella sabe que no es un mero hecho de orden sociológico, sino de orden teológico. Es la visibilidad eficaz de la acción trinitaria aquí y ahora (Iglesia-sacramento de Cristo. Cristo que envía el Espíritu y es sacramento del Padre).

En América Latina estamos reflexionando bastante sobre eso, especialmente por ver que la Iglesia, entre nosotros:

1) no ofrece en sus bases una realidad comunitaria suficiente para acoger, integrar, estimular la adhesión de las personas a Dios, y a la fraternidad. Faltan comunidades reales y estructuras orgánicas para eso. Los bautizados son introducidos de modo sacramental y jurídico en las comunidades existentes (parroquias). Son institucionalmente comunidades, pero jamás pueden mantener una experiencia verdadera, continua, de ser comunidad eclesial. Pasan su vida sin comunión y sin misión: a) ¿Cuántos creyentes (bautizados) durante toda su vida

jamás han hablado a nadie de su fe, para comunicarla a alguien?

b) ¿Cuántos no han pronunciado nunca en su vida una palabra esencial?

c) ¿Cuántos se han ligado a otros, en una donación gratuita, por amor al Evangelio, que quieren comunicar?

d) ¿Cuántos, al convertirse a la Iglesia, sienten que han entrado en una nueva familia?

e) ¿Cuántos prefieren el protestantismo, por sentirlo más comunidad, más misionero?

Me.dellín

482 José Marins

2) Aun en las comunidades existentes, no tiene un estilo de vida realmente de comunión. Procede generalmente por decisiones verticales y golpes de autoridad. Mantiene un estilo de autoridad autocrática, lo que ya fue superado en las demás esferas de la vida social, y en la Iglesia permanece solamente como un anacronismo, algunas veces llegando a ser opresivo.

3) Algunas veces presiona directa o indirectamente a los grupos que se desarrollan y concientizan a vivir en forma comunitaria, considerándolos prontamente peligrosos, lo que hace que vivan en forma paralela y divergente del común de la estructura eclesiástica, sin permitirles contactos y confrontaciones que podrían, de una parte, rectificar sus posibles desviaciones, y, de otra, fecundar a la Iglesia, con sus posibles valores.

Tenemos conciencia de que la Iglesia es la parcela de la humanidad en la cual el anuncio recibido del Reino crea la comunidad. Esta es mediadora del encuentro de los hombres entre ellos y con Dios. Al mismo tiempo, la Iglesia actúa como conciencia animadora y crítica del compromiso del hombre de ser dueño del mundo, para hacerlo digno de la humanidad de los hermanos, hijos de Dios. Sus criterios fundamentales deben partir de una sólida base eclesiológica que sustente e inspire las opciones, oriente los compromisos y asegure la identidad del cristiano en su servicio al mundo.

Ser Iglesia es ser comunidad en vida y misión. Esa comunión no es un hecho adquirido, sino un proceso de descomuniones que se convierten. La descomunión aparece porque no somos muñecos. La comunidad no despersonalíza, sino que valoriza la participación consciente de cada uno; por eso hay posiciones diferentes, opiniones contrastantes. Esas posiciones no es raro que se agudicen y lleguen momentos que exigen un especial esfuerzo de reconciliación, previa conversión del pecado. No hay que olvidar que el pecado todavía es una realidad en la vida de las personas y de las comunidades, aun eclesiales, y en el corazón del hombre está finalmente la raíz última de toda división.

Por eso, nuestra comunidad eclesial se está esforzando por actualizar su misma realidad comunitaria y por restablecer la auténtica comunión entre posiciones conflictivas.

En América Latina estuvimos luchando fuertemente contra las estructuras injustas, contra la institucionalización del peca-

Venomenolagw pastoral 483

do y contra aquellos que mantienen ese estado de cosas. Mientras nos movemos a nivel de principios, los conflictos son pequeños; pero al tocar las situaciones concretas, donde nos movemos y estamos comprometidos, surgen las llagas y oposiciones. Aun entre los que están luchando por la liberación integral del hombre aparecen diferencias de enfoques, de métodos, y algunas veces de principios... Hubo extrapolaciones en la interpretación de la fe, desequilibrios en la carga de denuncias, etc. No todos los métodos fueron realmente evangélicos. Quizá se permitió surgir una vehemencia, más fruto de rabia y de odio contra personas que de amor por los oprimidos...

Delante de la polarización de tendencias en conflicto y de la polarización ideológico-política, la Iglesia de hoy está insistiendo mucho en el reencuentro en el diálogo de sus militantes, en primer lugar, abriendo la perspectiva de la reconciliación en la justicia y en la verdad. Las exigencias de la lucha no quitan la responsabilidad del diálogo, del intento de encontrarse con serenidad y confianza recíproca. Un cristiano puede luchar contra aquellos con los cuales no está de acuerdo, pero no puede desanimarse de la conversión del otro ni de la propia.

La auténtica liberación del Señor nos lleva a recomponer nuestros métodos, nuestra comunión con el hermano. Esto es un proceso lento, no siempre fácil, siempre laborioso, que precede y sigue a la comunión. Esta no borra los conflictos ni las tensiones. La Eucaristía que celebramos como realidad comunitaria fontal y cumbre no suple a la reconciliación, sino que la exige. Esa reconciliación fraterna deberá tomar mayor lugar en nuestra experiencia pastoral latinoamericana en los próximos años. Es muy importante que se dé el testimonio de amor a los oprimidos y, también, para con aquellos que creemos en el error (culpables o no).

Hay que reconocer la legitimidad de que hay distintas tendencias ideológicas entre las personas y los grupos cristianos, que se respeten y dialoguen mutuamente, se confronten en búsqueda de una mayor fidelidad al Evangelio, que inspire una solución más adecuada a la injusticia social (cf. Gaudium et spes, n.43 y 92; Octogésima adveniens, n.17, 31 y 50; Sínodo 1971, n.38-41).

Pero, aun dentro de la legitimidad de posiciones diferentes, no faltan alejamientos recíprocos, luchas, que llegan a comprometer el testimonio de caridad fundamental que la Iglesia debe dar. Por eso, ella oportunamente debe arrepentirse y reconciliarse, para ser verdaderamente reconciliadora.

484 José Marins

La Iglesia existe para continuar el misterio reconciliador de Jesús. Por su encarnación, él se unió con nosotros en una nueva forma, uniéndonos todos a él en un solo cuerpo y reconciliándonos con Dios (Ef 11,15-16). La Iglesia continúa edificando esta nueva comunidad en la historia de la humanidad, una comunidad reconciliada con Dios y, por consiguiente, capacitada para ser fuerza reconciliadora en el mundo... Reconciliación que no es ideologizante, para cubrir y desfigurar la realidad y adormecer la conciencia de cambio. No es pacifismo: «Todos los sectores de la sociedad..., principalmente el sector económico social, deberán superar por la justicia y la fraternidad los antagonismos» (Justicia, n.13).

La conversión profunda, personal y social, conduce a los cambios de estructuras. Como dijo Medellín (ibid., n.3): «No tendremos un continente nuevo, sin nuevas y renovadas estructuras: sobre todo, no habrá un continente nuevo, sin hombres nuevos». No se pretendió entonces insinuar que, en el orden cronológico, primero tengan que cambiar las personas, y solamente después sea posible el cambio de estructuras. Medellín supone una acción simultánea sobre la persona y sobre las estructuras en la que el polo de lo personal, tan característico de la fe cristiana, ocupa un lugar importante, esencial. La conversión profunda es, así, encuentro con Dios y con los hermanos y urge el compromiso de lucha por la justicia y de reformas estructurales audaces. La permanencia de las injusticias en su nivel estructural puede ser síntoma de una conversión superficial o inexistente u.

La renovación en el sentido comunitario de la Iglesia está siendo efectivamente, especialmente por mérito de las comunidades eclesiales de base, como un proceso verdaderamente del espíritu, a partir del pueblo, de los más sencillos y marginados; no como principo de oposición a la Iglesia más tradicional y organizada en modelo dominantemente institucional, sino como comunión revitalizadora, pero inaugurando un nuevo modelo eclesial (liberador, comunitario).

Precisamente a partir de las comunidades eclesiales de base se notó:

1) Una tendencia de los cristianos a romper su anonimato y su pasividad, para construir núcleos comunitarios de fe, culto y amor, buscando responder juntos a la responsabilidad de ser-

n Cf. Doc. CELAM citado. l

Fenomenología pastoral 485

vicio en el propio medio. Esas comunidades eclesiales de base se unen entre ellas para enfrentar juntas los desafíos más globales que la sociedad presenta a la Iglesia. Promueven la renovación y autocrítica, la integración entre doctrina y práctica, el encuentro entre la originalidad evangélica y los condicionamientos históricos.

2) Que hay pastores que, compartiendo fraternalmente la vida y la inquietud de las bases, han aprendido a ofrecer un ministerio, como un oficio de discernimiento y de vinculación viva, al servicio del Espíritu de Cristo, que actúa en el pueblo de Dios.

3) Que la comunión se está intentando desde las bases, en lo concreto de la vida y en el contacto directo y cotidiano con el hermano. La fe se toma como una aventura en común.

La comunión con los hermanos, para ser auténtica, profunda, es centrada en Cristo, realizada en los signos de la Pascua del Señor. Nuestras comunidades eclesiales de base tienden necesariamente a la Eucaristía (ya que muchas nacieron sin poder contar con la celebración eucarística de modo habitual y frecuente), principalmente porque el misterio eucarístico da todo el sentido de la comunión eclesial. En esto hay una fuerte intuición del pueblo, una búsqueda siempre más fuerte de la celebración (renovada, adaptada, sí; pero celebración auténtica de la Cena del Señor).

«Precisamente la acción culminante de la Asamblea de los cristianos, es decir, la coparticipación eucarística del pan y del vino, es una comunión. Todas las estructuras de la Iglesia se justifican en la medida que sirven a la comunión de sus miembros en el espíritu evangélico. Pero no hay comunión en la Iglesia si no hay auténtica comunicación. La comunicación plena es, pues, la comunión.

En Cristo, como imagen completa del Padre, puede ser realidad la comunión con Dios. Participando Jesús de la realidad humana hace posible que los hombres tengamos ya parte, aunque todavía no plenamente, en la divinidad de Dios. Jesús comulgó primero con la debilidad de los hombres. Comulgó en primer lugar con el cosmos y con la humanidad cuando el verbo se hizo carne. El Cristo histórico fue hombre. En segundo lugar, Cristo comulgó con los pecadores, ya que se presentó como siervo de Jahvé» ".

18 CASIANO FLOMSTÁN, Pastoral de la comunidad cristiana, Curso en Quito, 26-30 septiembre de Í974, Instituto de Antropología Pastoral.

486 José Marins

CONCLUSIÓN

1. Nuevas exigencias

Nuestra pastoral de conjunto, que se hace, pues, desde una Iglesia profética, de mártires y comunión-reconciliación, tiene como exigencias nuevas:

A) Una pronta, consciente y lúcida integración de la profecía y del martirio, es decir, de todos los valores que se fueron explicitando o creando en la Iglesia de América Latina en estos últimos años. Se trata de incorporarlos a la vida común de la Iglesia (sin rigidez juridicista, sin burocracia), evitando que se queden:

a) como experiencias dispersas; b) como propuestas o hipótesis en el aire; c) como amontonado informe, desligado de principios,

orientaciones, conclusiones.

Lo que fue lanzado por la profecía y captado vivencialmen-te por la comunidad eclesial debe, finalmente, ser autentificado, jerarquizado, coordinado, divulgado cuando sea oportuno, para que tenga verdadero valor de conjunto y no se pierda en la priva ticidad de algunos grupos o de reducidas áreas de la Iglesia. Todo lo que el Espíritu dio a alguna parte de la Iglesia se debe quedar al servicio de todo el organismo eclesial, sea como inspiración, sea como experiencia, sea como ejemplo, para que provoque otras creatividades, para que evite que se repitan los mismos errores de siempre.

De todo esto, precisamente, se abre una nueva perspectiva al ministerio jerárquico, especialmente para el obispo en la Iglesia particular y los presbíteros en las Iglesias de base. El ministerio de la coordinación y autentificación eclesial será, pues, tomado y ejercido comunitariamente (con el presbítero) como servicio de animación, para que cada uno se lance, aporte, proponga sin miedo; servicio de coordinación, para que ningún carisma se pierda, para que todos se sientan en la Iglesia como en una verdadera familia, con responsabilidades, armonía, aceptación y comunión; servicio de autentificación, cuestionando las iniciativas, sin vigilancia inquisitorial, purificándolas de toda mezcla de pecado.

B) Una amplitud de horizontes y visión de globalidad (catolicidad) para que la Iglesia de América Latina:

Fenomenología pastoral 487

a) De una parte, no se sienta como la única necesitada de ayuda y atenciones, sino que se prepare para colaborar, en sus posibilidades, con otras Iglesias todavía más necesitadas. Se trata de ofrecer de nuestra pobreza y no de nuestra abundancia. Esta es una actitud no solamente de generosidad, sino, y fundamentalmente, de sobrevivencia, pues de otro modo nos cerraremos egoístamente en nuestra problemática, en nuestras necesidades, y nos ahogaremos en nuestros egoísmos apostólicos.

b) De otra parte, no se quede complacida en sus pasos y modelos, sino que se abra para aprender de todas las Iglesias de todos los continentes. Debe dinamizar sus relaciones con la comunidad eclesial mundial, primeramente valorando el servicio universal de comunión entre todas las Iglesias, prestado por la sede de Roma, centro y símbolo de unidad y autenticidad en la verdad y en el amor. Simultáneamente, debe aportarle efectivamente nuestra experiencia, nuestra creatividad. Evitando así una costumbre pasiva y cómoda de preocuparse únicamente por aplicar con fidelidad ciega y militar lo que ya vino desde arriba, definitivamente e inequívocamente definido, determinado y especificado hasta los últimos detalles.

Se trata de no vivir la misión eclesial, en América Latina, pidiendo constantemente orientaciones y soluciones de afuera. En este sentido, no se debe ser una Iglesia que pide, sino que ofrece experiencias y aporta descubrimientos.

C) Dinamizar permanentemente la comunidad eclesial en clima de acogida a Dios, apertura a los hermanos, libertad interior y exterior, que le permita manifestar y captar el espíritu profético (sin institucionalizarlo). Este lleva a vivir una ortodoxia y ortopraxis dinámica y en búsqueda:

a) Presente vitalmente a todos los nuevos acontecimientos de la historia en nuestro continente, para interpretar evangélicamente las señales de los tiempos.

b) Anticipándose a los hechos, por la experiencia de una inteligente visión de perspectiva, que vive el presente y de él se desinstala, abriéndose hacia el futuro, que se hace verdad desde ahora. Esto obliga a no quedarse en la etapa alcanzada, a no ideologizar las originalidades de hoy, a no dejar que los pioneros de ahora sean pronto los reaccionarios de esta tarde.

488 José Marins

2. Prioridades

Estas tres exigencias que hemos explicitado exigen algunas prioridades en la acción, para nuestra organización pastoral o, mejor dicho, para nuestra pastoral de conjunto.

Según nuestros criterios, esas prioridades serían: a) Valorar, ampliando sus posibilidades, los órganos de

coordinación y asesoría a nivel eclesial continental, y también exigirles más. Se trata, concretamente, del CELAM. Se quiere que él sea siempre más:

1) Lugar de encuentro, de crítica, debate y especialmente de esperanza y animación para iniciativas renovadoras, para creatividad pastoral, para reconciliación de agentes de pastoral, para integración y complementación entre diferentes movimientos y acciones continentales eclesiales. Para que sea así, punto de contacto, de diálogo, de creatividad de intercambio de experiencias de Iglesias, debe promover no solamente encuentros especializados (como ya los promueve), sino, todavía más, los encuentros globales, de evaluación general y apertura de perspectivas. No se trata de sustituir, evidentemente, a las Conferencias episcopales nacionales en materia de liturgia, catcquesis, orientación socio-política, etc., sino, mucho más que eso, de ofrecerles asesoría de visiones de conjunto que abren horizontes.

2) Asesoría, cuestionamiento y enlace de elementos positivos de los diferentes movimientos carismáticos y apostólicos que se multiplican en la Iglesia latinoamericana, para que de hecho exista

— vinculación ágil, orgánica, de los diferentes grupos y movimientos entre ellos y con la jerarquía;

— integración en las comunidades eclesiales de las personas que militan en esos movimientos y de las que fueron de algún modo ayudadas por los mismos, para que no se queden indefinidamente en órbita de los mismos.

3) Contacto eficaz con las experiencias más importantes y personas con posibilidad de aportar en América Latina (asesores, pastores, profetas, etc.).

4) Presencia en los acontecimientos del continente, como una presencia categorizada y amplia, para que las Iglesias locales puedan tomar sus decisiones con mayor lucidez y teniendo en cuenta todas las consecuencias continentales de sus pasos,

Fenomenología pastoral 489

5) Apoyo y presencia a todas las Iglesias que están pasando por una hora difícil, dolorosa o fecunda de iniciativas.

6) Intermediario de comunicaciones. 7) Iniciador de los preparativos de una nueva Conferen

cia episcopal continental (y que eso sea no un acontecimiento raro, sino normal de la vida de nuestras Iglesias).

b) Conversión y revisión de las expresiones de Iglesia, en todos sus niveles, para que sea realmente popular, al servicio de los más necesitados y para que ellos todos se sientan realmente Iglesia. En este sentido se debe hacer específicamente una revisión de las obras católicas y del empleo de personal apostólico en el continente (los nacionales y los que vienen de fuera; los religiosos, los laicos y el clero diocesano), preguntándose con objetividad:

1) ¿Al servicio de quiénes realmente estamos? 2) ¿Por qué?

c) Así como surge un nuevo modelo eclesial, como consecuencia lógica deben surgir pronto nuevos tipos de seglares, de religiosos, de coordinadores ministeriales, de obispos, en una Iglesia pluralista y unida, presente en la historia como fermento, luz, sal, sacramento. Iglesia católica, apostólica, santa, una. (De propósito colocamos estas notas eclesiales en orden diferente de la tradicional.)

d) Buscar especialmente los que no están actualmente en las experiencias parroquiales, en las asociaciones y obras católicas; aquellos que generalmente no tuvieron oportunidad de vivir en las organizaciones de la institución eclesiástica tradicional; esos millones de latinoamericanos que están en la periferia de la sociedad y de la Iglesia tradicional, y a los cuales el mensaje no llega, o llega en un código que ellos no consiguen descifrar existencialmente.

e) Formación de grupos de base, que lentamente lleguen a ser comunidades eclesiales de base, con:

1) posibilidad de nuevas formas de ministerio; 2) amplia participación de todos los miembros de la co

munidad en su vida y misión; 3) relación frecuente y progresivamente coordenada con

las demás comunidades de Iglesia; 4) realización siempre más efectiva del compromiso socio-

político de cada creyente;

490 José Marins

5) compromiso evangelizador continuo; 6) vivencia comunitaria, alegre y testimonial de la fe, del

amor y del culto del Dios verdadero, en Jesús, por el Espíritu.

f) Valorización de la religiosidad popular en todo lo que tiene de valor evangélico y educación de sus intuiciones (corrigiendo, cuando sea necesario, sus ambigüedades).

g) Dar especial importancia a la participación de los seglares, aun sin sacerdotes suficientes para asistirlos. Entre los seglares, la prioridad cae sobre la juventud, no únicamente estudiantil universitaria, sino toda la juventud (agraria, obrera...). Y, además de los jóvenes, fundamentalmente la familia.

h) Asesorar a las religiosas que están revisando sus obras propias y carismas específicos, para que hagan una opción más popular y comprometida directamente con la pastoral y sean multiplicadoras de apóstoles.

i) Desintoxicación permanente de la comunidad eclesial del veneno de sospechas entre sus miembros, sus movimientos, sus teólogos, pastoralistas, biblistas, agentes de pastoral, etc., por un diálogo espontáneo e institucionalizado, realizado en un clima de confianza recíproca y respaldado por una actitud oficial de anti-inquisición Promoción de un constante respeto a los hermanos, en sus opciones, sus formulaciones teológicas, promoviendo una práctica más frecuente de la corrección fraterna y de encuentros penitenciales.

/) Una discreción mayor en hablar en nombre del continente, evitando la ingenuidad de prestarse a manipulaciones de todo tipo, sea, por ejemplo, cuando se usa de nuestras experiencias y creatividades como arma de agresión en Iglesias de otros continentes, sea cuando toman nuestras intuiciones teo-lógico-pastorales, aceptadas y comprobadas acá, y se las vacía del contenido original, para lanzarlas en otras partes del mundo, abusando de la credibilidad que le hemos ganado.

k) Acogida mayor a toda iniciativa de profundidad espiritual, de desarrollo de nuevas formas de oración personal, comunitaria, litúrgica.

1) Mayor agilidad estructural para comprometerse en un proceso de liberación integral del continente.

\ Fenomenología pastoral 491

3. Puntos todavía por profundizar o elaborar

Especialmente en lo que se refiere a comunidades eclesiales de base, hay puntos en los cuales se debe todavía progresar, sea a nivel de las experiencias, sea a nivel de elaboración, por ejemplo:

a) Comunidades eclesiales de base en la civilización urbana, en los grandes centros del continente: 1) cómo relacionarse con los movimientos especiali

zados, los grupos carismáticos, las acciones globales de la pastoral de la gran ciudad;

2) cómo mantener comunidades no territoriales, en la movilidad urbana;

3) qué estilo eclesial mínimo se debe conservar, evitando los subjetivismos de grupos cerrados.

b) Comunidades eclesiales de base y la explicitación del compromiso liberador a nivel de base: 1) las grandes líneas de la teología de la liberación

abren perspectivas mundiales, nacionales, regionales... Pero ¿cómo transformar el compromiso liberador en cotidianidad?

2) ¿Qué ligazón mantener con otras comunidades eclesiales de base, para el anuncio proporcionado al ambiente que supera cada comunidad eclesial de base?

c) Comunidades eclesiales de base y religiosidad popular: 1) ¿Cómo encontrarse con el pueblo sin superiori-

ridad o ingenuidad? 2) ¿Qué conservar de la religiosidad popular? 3) ¿Cómo evitar una comunidad eclesial de base eli

tista? 4) ¿Cómo la comunidad eclesial de base inaugura

un nuevo modelo eclesial y no es rechazada por el modelo dominante? (¿Dónde la jerarquía se sitúa más fuertemente?)

5) El proceso ecuménico y las comunidades eclesiales de base.

6) El encuentro con las religiones no cristianas (especialmente en América Latina, el espiritismo y

492 José Marins

las nuevas expresiones religiosas importadas del Oriente o sincretistas).

7) ¿Es posible en una Iglesia clerical crear una Iglesia popular?

8) ¿La crítica de la realidad (teoría) a qué tipo de praxis debe llegar?

9) ¿Cuál es el papel del sacerdote en una comunidad en que el seglar puede hacer todo lo que el cura tradicional hace?

10) ¿Cómo unir fe y vida? El pueblo tiene la vida y la fe. ¿Cuál es el papel de los agentes de pastoral ante el pueblo?

11) La Iglesia que nace en el pueblo ¿tiene poder sobre la Iglesia tradicional?

12) La religiosidad popular ¿es un factor de alienación o de liberación?

13) ¿Cómo formar comunidades cristianas en una sociedad dividida en clases sociales?

14) Lo que surge en la margen ¿converge hacia el centro, o el centro obliga a que cualquier creatividad de la margen se quede siempre por allá mismo? ¿Cuál es la relación entre margen y centro?

15) ¿Cuál la dimensión política de la fe? 16) ¿Cómo renovar los ministerios? 17) ¿Cuáles son los papeles de la religiosidad y cultu

ra popular en un proceso renovador? 18) ¿Cuáles opciones concretas debe hacer efectiva la

renovación? 19.

APÉNDICE 1

En este apéndice hacemos algunas observaciones, sugerencias y complementaciones al documento de Pastoral de conjunto (XV) de Medellín.

Seguímos la numeración y los parágrafos del texto original.

Observaciones generales:

1. El Documento, al tratar de pastoral de conjunto, no explícita mucho a los laicos. Da la impresión de que todo, en esta materia, es asunto de obispos y curas. No se ex-

i» SEDOC, doc, cit., col.1205-1209.

\ Fenomenología pastoral 493

\ cluye explícitamente al laico, pero su lugar es demasiado \ marginal. 2,. El proceso de organización y planificación parece venir

\ de muy arriba y no partir realmente de las bases, como observación de la realidad, propuestas y experiencias.

3. En general, el Documento mira demasiado a la comunidad eclesial, sin abrir una dimensión de compromiso con la historia, en línea de anuncio y denuncia proféticos.

4. La insistencia sobre la integración de los carismas individuales y de movimientos en las comunidades eclesiales, a todos los niveles, debería ser más analizada y especificada.

5. La organicidad pastoral ganaría más, en América Latina, si se coloca en una expresiva línea de creatividad, de pro-visionalidad, de uso del material existente, aunque limitado.

6. Una orientación especial para los que vienen de afuera a ayudarnos, no se ofrece, ni se considera suficientemente. Merecería un alerta sobre el peligro de intentar duplicar en el país en que trabajan todas las estructuras de su Iglesia (del país nativo), creando instituciones que solamente pueden vivir con dinero de afuera. Se crea una nueva dependencia.

7. No presenta preguntas de mayor profundidad, por ejemplo: a) ¿Por qué, después de tantos siglos de evangelización,

todavía no tenemos ministros nacionales suficientes? b) ¿Por qué nuestras Iglesias no pueden mantenerse

económicamente ? 8. No s# da todavía un papel nuevo y especial a la colabo

ración femenina en la Iglesia de América Latina. 9. Añadiría elementos sobre la colaboración intereclesial lati

noamericana y la colaboración de nuestras Iglesias con otros continentes.

10. Debería hacer un estudio para aclarar la situación estructural eclesial nueva, por ejemplo: ¿cómo se quedan las antiguas provincias eclesiásticas con los regionales de las Conferencias episcopales (más pastorales y menos jurídicos)?

494 José Marins /

Observaciones en particular: /

I. HECHOS /

N.2, letra «b», final del primer guión: «Se debería considerar el aspecto no solamente de una vivencia comunitaria, sino también misionera».

Justificación: El creyente tiene como exigencias fundamentales la vivencia comunitaria y el ejercicio de la misión que Cristo dio a su Iglesia hoy. La mayoría de los bautizados en América Latina pasan toda su vida sin una oportunidad seria, continua, de vivir en comunidad y de ejercer un apostolado que los comprometa de modo directo, personal y con una comunidad eclesial.

Los sacerdotes, en general, gastan la mayoría de su tiempo en mantener las estructuras y obras católicas existentes, y en la atención de cristianos que piden sacramentos en particular. Sienten la falta de una pastoral misionera, creadora, conquistadora, original. El desaliento viene también por el desequilibrio entre su nueva conciencia de misión, de Iglesia, de realidad, de historia, que adquirió recientemente después de Medellín, y la lentitud de los cambios eclesiales, o inautenticidad de sectores importantes de la Iglesia por no comprometerse con la lucha contra las injusticias y estructuras de pecado del continente. Muchas veces se identifican personas de la jerarquía que públicamente de modo directo o indirecto aparecen siempre respaldando el statu quo.

N.2 letra «b», guión 3: «Crisis sacerdotales»: No hablemos únicamente dentro de este marco de crisis sacerdotal, sino de la crisis cristiana, dentro de una crisis de la historia misma.

N.2, letra «b», guión 4: «que exigen coordinación»: No se debe identificar coordinación con hacer decisiones o planificación. .. En el texto parece tratarse mucho más de hacer decisiones que de mera coordinación.

II. ORIENTACIONES DOCTRINALES

N.l : La revisión que debe llevarse a cabo hoy en nuestra situación continental ha de estar inspirada y orientada por dos ideas: la de comunión católica y la de misión universal.

N.2: Hay que hablar de nuevas formas de ministerios, ejer-

Venomenologia pastoral 495 \

ciados posiblemente en equipo (por un tiempo) y que permita uiía especial participación de las mujeres. Entre todos los ministerios asumidos por laicos, debe tener lugar especial el de coordinación de comunidades eclesiales de base, para autentificar esas comunidades como comunidades de Iglesia, para mantenerlas en comunión con la sucesión apostólica episcopal. Este ministerio puede ser dado por misiones canónicas (sea a hombres como a mujeres).

N.2-3: Subrayar el nexus entre comunión y misión y presentar el compromiso con el mundo como señal de la unión y caridad evangélica.

N.2: Insistir en que no solamente se permita, sino que se abra camino a un legítimo y enriquecedor pluralismo pastoral. Hasta ahora ha dominado una experiencia de Iglesia centralizada, uniforme y monolítica. La realidad de hoy llevará siempre más a una vivencia de comunidades eclesiales pluralistas, abiertas en la comunión y unidad de la Iglesia particular.

N.3: Orientación doctrinal. La jerarquía, por su función pastoral, comprende, en cierto sentido, un grupo apartado por el Señor para cumplir con su tarea de coordinación de la Iglesia. Pero, a la vez, no debe dejar que esta función pastoral la aisle de la comunidad eclesial. Por lo tanto, debe esforzarse por buscar la comunión con los miembros laicos de la Iglesia para no crear grietas en la catolicidad de la Iglesia. Así dará la pauta a los seglares de la comunión que ha de caracterizar la comunidad de los bautizados. Es esencial que todas las comunidades se mantengan abiertas a la dimensión de comunión católica en tal forma que ninguna se cierre sobre sí misma.

N.4: Para que dicha apertura sea efectiva y no puramente jurídica, tiene que haber comunicación real entre todos los miembros del cuerpo de Cristo a pesar de su función pastoral (y a través de ella). Evítese el peligro de que las comunidades sean entendidas únicamente como la jerarquía, o únicamente como los seglares.

III . ORIENTACIONES PASTORALES

A) Renovación de estructuras pastorales

1. Comunidades cristianas de base

Se está prefiriendo decir comunidades eclesiales de base, para significar que son realmente Iglesia en la base, y no un

496 José Marins

mero grupo con valores cristianos (que es más amplío), lo q no indica con precisión lo que se quiso en Medellín.

Letra «a»: «Grupo homogéneo...» Esta expresión se presta a equívocos, suponiendo sierripre

grupos muy iguales, de tal manera que no explicitan la catolicidad eclesial, pues Cristo llama a su Iglesia a todos los hombres—blancos, negros, pobres, etc.—. Con esta palabra «homogéneo» se intentó justificar comunidades eclesiales de base muy uniformes, solamente para jóvenes, o para los de un solo partido (más que de una situación límite, tolerable en algunos casos); se las estableció como principio orientador para formar comunidades eclesiales de base. En otras áreas, esta interpretación favoreció el proceso procurado por la lucha de clases, porque solamente comunidades eclesiales de base de única clase podrían hacer frente al enemigo social de la otra clase. En otras áreas se interpretó que primero hay que construir una comunidad natural, para después establecer la comunidad eclesial de base, dando a la sociología una precedencia fundamental (mientras no se construya, entonces, esa comunidad natural, no se puede anunciar el Evangelio, ni se compromete nadie en una misión típicamente evangelizadora). Debe quedar claro que lo que finalmente une a las personas es la misma fe, y no una comunión preexistente, aunque ésta sea muy de desear. La Iglesia puede existir en situaciones de diáspora, donde el primer encuentro es a nivel de fe únicamente.

Al final del parágrafo a), añadiría: «Evitando anonimato, situación de masa y permitiendo participación.» (Razones ya anteriormente indicadas).

Letra «b»: «Líderes o dirigentes... éstos pueden ser cualquier miembro de la comunidad, que sea sacerdote, religioso o laico... La detección y formación de líderes deberán ser objeto prioritario de la preocupación de toda la Iglesia, y sobre todo de párrocos y obispos...»

Al final del parágrafo, hay que añadir que cada comunidad eclesial de base debe contar con la presencia del ministerio de coordinación en ella, que le garantice la ligazón con la sucesión apostólica, que le dé autentificación de la Palabra, del culto y de la unión católica, que le permita ser realmente Iglesia de Cristo y no un mero grupito de espiritualidad cristiana y acción piadosa... Además, la experiencia enseña que en la práctica es muy positivo que los seglares llamados a la coordinación de la comunidad eclesial de base ejerzan su ministerio en equipo (tres

\ Yenomenologia pastoral 497

personas, como normalmente se hace con los delegados de la Palabra en Honduras, en República Dominicana) y por un tiempo determinado, pudiendo después volver al común de la base de su comunidad, dejando a los demás que por su turno ejerzan dicho ministerio. La comunidad puede ser llamada a manifestarse en la indicación de los candidatos para su coordinación. El método de tal participación se verá en cada circunstancia. La transmisión del poder toca siempre a la jerarquía, que comunica un poder que le viene de Cristo. Hay que replantear oportunamente el problema de los diáconos como coordinadores de comunidades de base; el de la ordenación de hombres casados para el presbiterado.

N.2, letra «b»: «Mención especial merecen los vicarios cooperadores..., etc.» La frase da la impresión de que los vicarios cooperadores no son simples ejecutores de las directivas del párroco, pero que los religiosos (religiosas), diáconos y laicos sí lo son. Que sean todos corresponsables y no simples ejecutores de un plan elaborado solamente por el párroco, es exigencia* fundamental de toda pastoral de conjunto realmente concientizadora, educadora e instrumento eficaz de Iglesia-comunión.

Letra «o>: 1) añadir al final «puede ser confiada a los cuidados de un diácono o de un grupo de religiosos o religiosas, y de un equipo de laicos...».

2) Escribir algunas líneas más, diciendo por ejemplo:

— La comunidad eclesial de base es una base de Iglesia en otro modelo (liberador); la parroquia lo es mucho más según el modelo institucional medieval. Cuanto al futuro de la parroquia, se pueden dar las siguientes situaciones:

— parroquia-confederación de comunidades eclesiales de base;

— parroquia y comunidades eclesiales de base coordinadas diferentemente (compórtanse como dos comunidades hermanas, integradas en una acción pastoral de conjunto);

— parroquia para la mayoría tradicional de los creyentes, y comunidades eclesiales de base para grupos más concien-tizados, pero sin separarse los cristianos de una misma área.

498 José Marins

2. Diócesis

Letra «a», final del parágrafo, añadir: «Después de una amplia consulta a las bases y aportaciones de las mismas».

Letra «b»: Se dice en el primer parágrafo que el obispo debe contar...; ya en el segundo parágrafo se dice que «es deseable... que el obispo cuente con un conjunto pastoral» (que incluye laicos). En América Latina ya deberíamos insistir más en la línea de que el obispo de hecho cuente con los laicos a ese nivel. De otro modo nos quedamos con una visión sumamente clerical, y el obispo con sus sacerdotes deben tomar decisiones y, si les parece, es un hecho laudable consultar a los laicos...

3. Conferencias episcopales

Letra «d»: Este parágrafo ha de ser reescrito con mayores detalles prácticos (estamos en un documento de pastoral de conjunto).

B) Otras exigencias de la pastoral de conjunto

N.2 a) y b): se podría tomar una metodología que incluyera realidad, praxis y nuevo modelo de Iglesia, indicando cómo esos tres puntos están vitalmente unidos.

N.3: debe ser reescrito (damos sugerencia en nuestro apéndice n.2).

A P É N D I C E 2

PLANIFICACIÓN PASTORAL Y PASTORAL DE CONJUNTO

1. Ideas generales

í La pastoral de conjunto supone un instrumental de acción inteligente, ágil, global y práctico. La acción pastoral pide coordinación, jerarqui2ación, distribución de responsabilidades, previsión de tiempo, etc. Debe relacionar de modo dinámico y operativo todas las variables o elementos que intervienen en, el

\ Fenomenología pastoral 499

proceso comunitario de reflexionar, decidir, actuar, revisar la ac¿ión. Eso es precisamente la planificación pastoral. Ella se entiende, pues, íntimamente ligada a una pastoral de conjunto de Ja cual es instrumento eficaz...

La planificación pastoral no es:

a) un slogan más; b) un documento bien redactado por técnicos; c) una fórmula mágica de evitar problemas; d) algo que se hace una vez en la vida.

La planificación pastoral es, ante todo:

a) un proceso educativo, que debe llevar a toda una comunidad (grupo, institución, etc.) a pensar sobre sus finalidades, metas a corto y largo plazo, comparándolas con la realidad global (situación, instrumentales, personal, necesidades, recursos, etc.) y, a partir de ahí, establecer acciones conjuntas.

b) Es una acción comunitaria-comprometedora; c) una actitud permanente de vida. d) Es algo dinámico, participado por los que ejecutan las

decisiones tomadas. e) Es algo práctico, para actuar, no para contemplar. f) Es algo que cae bien a todos, es decir, todos planifi

camos siempre con mayor o menor eficiencia (de modo implícito o explícito);

g) evita la dispersión de metas y yuxtaposición de actividades.

Debe ser elaborada con amplia y valiosa participación de las fuerzas vivas actuantes de la Iglesia. Debe estar al servicio del progresivo e intenso desarrollo de las actividades pastorales, permitiendo una orgánica unión de todas las fuerzas vivas de evangelización y vida eclesial.

El hecho de aplicar la planificación pastoral a la acción pastoral revela que la comunidad eclesial tiene conciencia del valor de ese instrumento humano y lo usa para que el plan salvífico de Dios se realice con fecundidad, en cada momento de la historia. La actividad pastoral no se procesa a las ciegas, ni el apóstol corre vanamente en un camino incierto, no golpea en el aire (1 Cor 9,26). Es cierto que el apóstol debe evitar la acomodación y el peligro del empirismo en su apostolado. La planificación pastoral ofrece a la Iglesia un incentivo de trabajo

500 José Marins /

inteligentemente pensado y lógicamente desarrollado. Se quie/e que la planificación pastoral sea la oportunidad privilegiada para que cada Iglesia particular alcance a explicitar su cara propia como señal eficaz de salvación, encarnada en una realidad concreta. Iglesia consciente de la peculiaridad de su mensaje, de la generosidad y limitaciones de sus apóstoles, de la pobreza de sus instrumentales; pero Iglesia que vive la confianza de actuar con la fuerza del mismo Espíritu, que le fue dado por el Señor Jesús.

Podríamos decir, pues, que el proceso de planificación aplicado a la acción y vida de la Iglesia tiene exigencias propias que surgen de la originalidad de la institución Iglesia. En ese sentido pasamos a recordar algunos criterios o condiciones generales para la aplicación del sentido de planificación a la pastoral. Tomamos como base, sintetizamos, añadimos algo, a lo que concluyó la CNBB (Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil), después de diez años de experiencia de ese sector, experiencia que se dio una posición privilegiada en el continente, bajo ese aspecto («O Plano de Pastoral de Conjunto y los posteriores Planes Bienales de los Organismos Nacionales de la CNBB, como los varios planes regionales y los innumerables planes diocesanos, forman trayectoria muy elocuente. Hoy en día no es temerario afirmar que la Iglesia en el Brasil llegó a una significativa y quizá singular experiencia en el campo de la planeación pastoral» 20).

Vamos a considerar, pues, esos criterios típicos de la Iglesia:

a) en la opción por la planificación; b) en su establecimiento; c) en su realización.

A) EN LA OPCIÓN

Al optar por el proceso de planificación pastoral, una comunidad eclesial no debe buscar simplemente introducir una técnica de mayor eficacia para conseguir éxitos pastorales. No se pretende sustituir por una tecnocracia pastoral la presencia del Espíritu Santo y la corresponsabilidad de todos los creyentes en la acción eclesial.

20 Directrices generales de acción pastoral de la Iglesia en el Brasil, Documento CNBB n.4, 1975-78 (Ed. Paulina, Sao Paulo 1975) p.88.

Fenomenología pastoral 501

\ La comunidad eclesial debe ser consciente de las limitaciones y de los riesgos de toda planificación.

Limitaciones, porque el Reino de Dios no puede ser medido con los criterios con que evaluamos la producción industrial y los lucros. Los objetivos superan el instrumental técnico en la pastoral. Estos objetivos son alcanzados fundamentalmente por la presencia de la gracia, la acción del Espíritu Santo, por la generosidad de los mismos agentes de pastoral (su testimonio, su comunicación de vida en Dios...).

Riesgos, por olvidarse uno, en la práctica, de que solamente Dios santifica y salva. Ningún instrumental humano, por más inteligente que sea, hace lo que toca únicamente a Dios; ya lo hemos dicho. Pero esto puede dar un sentimiento de inutilidad de todo instrumental humano, o, por otra parte, confiando demasiado en la técnica y en las ciencias, muchos al usar la planificación lo hacen con una mentalidad de eficiencia y productividad propias de la sociedad de consumo, intentando planificar la salvación y dejando de lado todo lo que puede significar poca fuerza instrumental, aunque sea un gran testimonio de gratuidad de inutilidad aparente...

La técnica de planificación debe ser asumida como un proceso más exigente de acción comunitaria y como instrumento de expresión de la propia vivencia eclesial. La Iglesia, al usar ese método, no tiene en miras únicamente una acción más racionalizada, sino una acción más eclesial, es decir, una acción que explicite sus notas características de comunidad y de corresponsabilidad. La Iglesia quiere así actuar mejor y «ser mejor en lo que anuncia de sí misma»: Iglesia comunión liberadora.

B) EN SU ESTABLECIMIENTO («Implantación »)

El sistema de la planificación debe ser coherente con la naturaleza de la acción de la Iglesia.

1) Se debe evitar toda imposición vertical, por la cual las personas son presionadas a ejecutar los proyectos (o, entonces, la alternativa que queda sería la de aislarse en la acción pastoral, en actitud de desinterés y de protesta).

2) La planificación es un proceso educativo. No se trata únicamente de una nueva manera de hacer las mismas cosas, sino que supone nuevos hábitos, nuevas actitudes y nueva mentalidad, El propio proceso de planificación cuando es

/ I

502 jos¿ Marins

pedagógicamente aplicado provoca generalmente esos cambios. Ello supone: a) Modestia: la planificación no puede aparecer como la

solución mágica para dar respuestas a todas las situaciones y problemas.

b) Participación: todos los que van a ejecutar son llamados a aportar y decidir. Aun con daño de una eficacia mayor a corto plazo, se evita la radical división entre los que planean y los que meramente ejecutan. Este paso explícita el sentido de una Iglesia-comunión y liberadora.

c) Gradualidad: esto no significa dejar todo al capricho de cada quien, para que el tiempo se encargue de solucionar los problemas... Quiere decir que hay que definir una sistemática precisa de trabajo para varias etapas. Los pasos dentro de cada etapa deben ser bien reflexionados y concretados progresivamente. Para llegar, por ejemplo, a un plan diocesano global de acción pastoral se debería hacer antes una larga experiencia del proceso aplicado en áreas menores sectoriales.

C) EN LA REALIZACIÓN

Las fases básicas del sistema de planificación son: reflexión y decisión; organización del plan; acompañar la acción; revisar-evaluar.

Esas etapas se interpenetran y se alimentan en un proceso circular cumulativo.

En todas esas fases, al usar todos los medios técnicos y posibilidades, la comunidad eclesial debe ultrapasar los límites de la técnica, marcando el sentido de su originalidad eclesial en cada acción y en el clima mismo de trabajo.

1) En la fase de reflexión-decisión

La objetividad científica debe ser actuada dentro de una explicitación y profundización de la misión eclesial. El conocimiento de la realidad debe perseguir fundamentalmente la búsqueda de fidelidad a las llamadas del Espíritu, que se manifiesta en las señales de los tiempos y son plenamente perceptibles únicamente en un clima de fe y de oración.

Las decisiones no son meras determinaciones dé la autoridad, sino ejercicio y expresión de la corresponsabilidad del pres-

Tenomenología pastoral 50^

bítero y de la comunidad (a través de los organismos de participación).

2) En la organización del plan

Los proyectos deben ser definidos a partir de las necesidades de las bases, respetando su originalidad y creatividad. Una Iglesia pobre y de los pobres no se lanza a proyectos grandiosos, que superan la capacidad de la Iglesia en términos humanos, técnicos y científicos, y son contratestimonio de una Iglesia liberadora en un continente que lucha desesperadamente contra la miseria, la explotación, las injusticias. Los medios humildes y pobres son extremadamente fecundos y aptos para la construcción del Reino.

El plan escrito debe ser un instrumento sencillo de trabajo a la altura de los agentes, y jamás una publicación que tenga más sabor de una proclamación triunfalística de un pequeño grupo de iluminados.

3) Acompañar la acción

Debe ser un servicio de animación y auxilio fraterno, que colabora con todos, complementar la ejecución de las actividades. No es una vigilancia de tipo policial, sino una colaboración exigente, responsable sí, pero siempre en estilo familiar de confianza, buen humor y apoyo recíproco.

4) Evaluación

Se quiere superar la mera intención de medir los resultados inmediatos e identificar culpabilidades. La evaluación es una gran oportunidad de humilde revisión sobre la vida de la Iglesia. Se debe, en última instancia, cuestionar la fidelidad, la generosidad, la disponibilidad de los agentes de pastoral y de las comunidades mismas.

La planificación pastoral es instrumento de la pastoral de conjunto mientras establece objetivos concretos para ser buscados en común. Esto impide que la pastoral sea unilateral y que las actividades sean tomadas como un fin en sí mismas. Al mismo tiempo, permite una constante profundización sobre la misión de la Iglesia y su adaptación y encarnación en la realidad concreta.

A ese propósito, las comunidades, al planificar su acción, deben cuestionarse con toda profundidad y verdad:

504 José Marins

¿Qué pretendemos hacer? (Cuál el objetivo de tal actividad concreta).

¿En qué medida y de qué manera lo que intentamos realizar está conectado con la misión de la Iglesia? (¿La desarrolla, impide, apoya, etc?)

La unidad entre las diferentes comunidades de Iglesia, entre los agentes de pastoral, no se coloca en las cosas que ellos hacen, ni en la manera de hacerlo, ni en el ritmo de acción que llevan. La unidad está en el objetivo que se desea conseguir, para la obtención del cual (adaptado debidamente a los diferentes niveles y planes en el cual cada quien actúa) todos colaboran con su carisma específico.

2. Pasos iniciales

Suponiéndose, pues, que la planificación pastoral es un proceso de participación de todo el pueblo que pasará a actuar después, esto significa uso de poder. Para que éste sea verdaderamente un servicio a los demás, se supone que los que lo usan están preparados, orientados para su ejercicio. Los pasos iniciales para la planificación pastoral pueden ser:

a) Se comienza con una concientización general previa, que enseña el valor de una planificación pastoral, quita conceptos falsos, precisa ideas, enseña a ver la realidad, diagnosticarla, compararla con la meta, determinar medios y pasos para la transformación de la realidad.

b) Concientización y decisión por parte de los responsables de la comunidad, para que opten por un proceso de planificación, con todas sus consecuencias (estructurales, económicas, pastorales, etc.).

c) Indicación y aprobación de una comisión coordinadora (CC), con liberación de instrumentales, medios y personal, para que pueda actuar desencadenando, acompañando, dinamizando el proceso de planificación. Que tengan prestigio, aceptación, dinero y local suficiente para su misión.

3. Definir lo que se quiere con la planificación (fines)

Para eso hay que: a) Reunir lo que existe sobre la realidad global (ambien

tes) del país, de la región, del local y del grupo que está planificando. Cuál es el contexto en que se está planificando. ,

505 Fenomenología pastoral

b) ¿Cuál es la utopía fundamental del grupo que planifica (su proyecto histórico, si ya lo tiene)?

c) ¿Cómo se relaciona el proyecto histórico con la realidad actual?

d) ¿Por qué este grupo está planificando? ¿Qué quiere conseguir con esta planificación?

4. Líneas de acción (enfoque orientador)

Se trata de aclarar con términos explícitos, claros, concisos, cuál es la filosofía del grupo que está planificando (la institución, etc.). Algo como su proyecto histórico. Esto marca fundamentalmente los rumbos que se quieren tomar (los ideales del grupo).

La acción cristiana debe optar claramente por el Evangelio, teniendo en cuenta, en América Latina, especialmente al pueblo oprimido. Por eso debe ser una acción evangelizadora y liberadora... Esta decisión es como el corazón de un plan de acción, porque explícita opciones evangélicas.

5. La realidad

Conocerla, diagnosticarla. Se trata de preguntar: a) Dónde estamos realmente (de modo coyuntural y glo

bal): se pueden usar los 14 sistemas de observación de Muller, u otro método más sencillo de globalización, por ejemplo, tomando estos sistemas de referencia: familia, salud, educación, economía, política, religión, comunicación.

b) Cuál es la praxis que estamos viviendo (prioridades, modelos).

c) Cómo se sitúa la realidad dentro de nuestro proyecto histórico y en relación a la utopía.

d) Cómo vemos nosotros nuestra institución (por ejemplo, Iglesia, parroquia, comunidades eclesiales de base).

e) Cómo la ven los de fuera. f) Dónde estábamos en los últimos dos años (cinco años):

— qué cambios hubo en relación al pasado; — por qué se dieron tales cambios.

506 José Marins

g) Hacia dónde vamos (visión de perspectiva); Cuáles son las previsiones más reales en cuanto al futuro: — tendencias; — fenómenos urgentes; — fenómenos claves (raíces); — desafíos, miedos, esperanzas.

Gráfico del ángulo de la realidad, que no es un presente únicamente, sino un ayer, hoy y posibilidades del mañana:

/ /

/

/ \ \

.

/ /

/ /- > ayer hoy previsión de mañana

6. Juzgar la realidad y decidirse según oportunidades y necesidades

Utopía: ¿Cuál es nuestra visión total del hombre, de la historia, del mundo? Elementos teológicos, bíblicos, etc., fundamentales.

Praxis: ¿Cuáles son las prioridades? ¿Cuáles deberían ser? ¿Qué somos? ¿Qué buscamos? ¿Qué estamos haciendo? ¿Por qué hacemos éstas y no otras cosas? ¿Logros y fracasos?

Ante todo eso, hay que tomar las decisiones oportunas (habiendo considerado las oportunidades y necesidades). Las decisiones aparecen en forma de:

a) Objetivos (programas), que es la declaración de un propósito fundamental. Es de largo plazo, amplio, traducible en acción posible, según los recursos y metas de la comunidad.

b) Metas (proyectos), que es expresión más específica de los objetivos. Expresa la dimensión particular del objetivo, etapas para conseguirlos.

Fenomenología pastoral 507

c) Pautas de acción (detallamiento de los proyectos) que guían la prosecución de objetivos y metas. Varían en su grado de generalidad, desde las más generales (políticas) hasta las más particulares.

1) Política, es un principio reglamentario o normativo para seleccionar un curso de acción, una guía general para la acción que reduce la necesidad de hacer nuevas decisiones.

2) Procedimiento, secuencia de acciones dirigida hacia una meta particular (normalmente a corto plazo) que se repite frecuentemente.

3) Práctica establecida, es curso de acción que se repite en circunstancias semejantes.

7. Armar el plan

Exige:

a) Estrategias: decisiones, acciones que tienen efecto más perdurable y que será entonces más difícil renovar (ejemplo: establecimiento de un Instituto pastoral).

b) Tácticas: plazo más corto y es más mutable. c) Detalle de las metas (proyectos). d) Cronograma; es la distribución de los proyectos (me

tas) en el espacio del tiempo disponible.

8. Acompañar la acción

El plan de acción debe tener como presupuestos operativos la ampliación de horizontes, la colocación de alternativas, la definición de competencias y responsabilidades, el establecimiento de criterios de evaluación, la exigencia de reformulaciones, la cobertura del apoyo decisorio.

Incluye datos sobre la realización real. Exige que se compare la realización real con la esperada o proyectada y que se corrijan los errores y sus consecuencias. Pide, además:

a) Sistema fundamental de coordinación. b) Cuadros de referencias para todos. c) Asesorías necesarias. d) Ligazón entre partes y proyectos. e) Revisiones sobre la marcha, con recuperaciones opor

tunas.

508 José Marins

f) Información para todos. g) Dispositivo para lo imprevisible (hechos, fallas, etc.). h) Control y punición.

9. Revisar es ver, juzgar, decidirse

Es encontrar nuevas alternativas, diagnosticar nuevamente la realidad según el enfoque orientador, oportunidades y necesidades, recomenzar el plan. Por eso mismo la planificación pastoral es un proceso permanente.

GRÁFICOS SOBRE PLANIFICACIÓN PASTORAL

PROGRAMA tOBJ ETIVOS) PROYECTOS (METAS) DETALLAR (CONCRETIZACIONI

Fenomenología pastoral 509

10. La gran consulta de base

Se puede hacer que toda una área participe en la planificación, utilizándose este método para concientizar simultáneamente a las personas (para que ellas recuerden cuál es su utopía cristiana, el proyecto histórico en que están comprometidas, cómo debe ser diagnosticada y transformada la realidad, cuáles oportunidades y necesidades...).

Esta gran consulta de base puede ser un proceso largo, de un año por lo menos. Incluye varios pasos que pasamos a describir:

a) Preparación

Se hace un encuentro preparatorio, con personas que pueden asesorar la planificación, con elementos responsables (Comisión coordinadora), para:

1) Organizar una división de las bases, en grupos de 8 a 10 personas cada uno, estableciendo su local de reunión, responsables de los grupos, días de reunión, programación, etc.

2) Coordinación de los grupos de base (cada 10 ó 15 grupos, como sean asesorados y acompañados en su acción y reflexión).

b) Entrenamiento de los coordinadores de grupos

Los coordinadores de los grupos de base, como de los zonales, los asesores, los visitadores de grupos, etc., pueden ser reunidos para un período intensivo de entrenamiento, en el cual tendrán oportunidad de:

1) Aprender a manejar dinámicas de mutua ayuda, integración, cuestionamiento, técnicas de trabajo grupal, de asambleas, de producción, de estudios, de revisión, etc.

2) Profundizar la utopía cristiana. 3) Conocer la filosofía (enfoque orientador). 4) Aprender a manejar el instrumental de trabajo, como

son los esquemas que serán usados para discusión en los grupos (muchas veces, este mismo personal elabora los esquemas que servirán de ayuda para las discusiones en los grupos de base).

510 José Marina

c) Desarrollo de la Consulta de base

Cada grupo de base recibe los temas sobre los cuales deberá trabajar (tiene una hoja para cada reunión). El grupo se reúne una vez por semana (más o menos por dos horas), en clima de encuentro fraterno, posiblemente de culto y amor (alguna vez quizá se podrá orar a partir de la Biblia; otras celebrar la Eucaristía, reuniendo diversos grupos vecinos).

Para la reunión del grupo se pueden desarrollar servicios internos como dueño de casa, coordinador, secretario, encargado de tiempo, orientador de la oración, historiador del grupo, etcétera.

La visión de la realidad debería llegar a algunas propuestas concretas de acción, sea para los mismos participantes del grupo, sea para ofrecer como sugerencias para otros órganos de la comunidad edesial parroquial o diocesana. Por eso, los resultados de la reunión son sintetizados por el secretario y reunidos por el coordinador regional.

d) Hipótesis de plan

Los de la Comisión coordinadora resumen lo que llegó de las bases y le dan una cierta forma de plan, explicitando los programas (objetivos) y proyectos (metas) que surgieron, de acuerdo con una jerarquía de valores sugerida por el enfoque orientador (líneas de acción).

e) Asesorías

Ante las propuestas e indicaciones que llegaron de las bases, pueden ser oportunas o necesarias algunas asesorías de orden teológico, sociológico, psicológico, bíblico, etc., para que se profundicen elementos indicados, pero no suficientemente justificados. Entonces se pide a los especialistas dichas asesorías y aportes, que son mimeografiados y, juntamente con la hipótesis de plan, remitidos a los grupos de base.

f) Estudio en la base de la hipótesis de plan y de las asesorías

Los grupos de base vuelven a estudiar, teniendo ahora como material de trabajo la hipótesis de plan y las asesorías. Tienen la oportunidad de ver cómo sus propuestas y aportes fueron aprovechados, cómo se localizaron en el conjunto de los demás

Fenomenología pastoral 511

grupos (si lo que habían dicho ellos fue también indicado por otros grupos o no...).

El nuevo estudio de los grupos tiene por finalidad criticar, corregir, aumentar, sugerir elementos para el plan definitivo. Todo es resumido por el secretario, enviado al coordinador zonal.

g) Asamblea pastoral y plan

1) Aprobación e implementación. La asamblea pastoral (parroquial o diocesana) se reúne para

discutir todo el material final, y finalmente aprobar el plan, con sus respectivos objetivos (programas) y metas (proyectos).

Disponer de todo lo que pueda y deba implementar el plan (procedimientos adecuados para organizar la ejecución rápida, eficiente del plan).

2) Acompañar la acción. La asamblea dispone cómo acompañar la realización del

plan. Se trata de seguir la ejecución del plan en todos sus proyectos (cronograma); recoger datos sobre la realización real, comparándola con lo que había sido proyectado.

Cuando se demuestre la deficiencia de una decisión, hay que corregir el procedimiento que fue responsable de esa deficiencia y, cuando sea posible, corregir sus consecuencias.

3) La asamblea prevé la evaluación. A fines de cada período (año, semestre, etc., según se tenga

previsto), se averigua los éxitos y las fallas del plan. Es la última fase del plan actual y el primer paso de una nueva fase del planeamiento siguiente. Muchas veces, el descubrimiento de por qué el plan ha salido bien o mal será más importante que el éxito o las fallas que se descubren. Este análisis podrá revelar métodos y consideraciones que serán útiles para el planeamiento futuro.

h) Aplicación a la pastoral de conjunto

Partiendo del plan común, todas las asociaciones, grupos, movimientos, etc., organizan sus planes propios, integrándose en los proyectos del plan común y marcando sus actividades por él. En este sentido, el plan general funciona como enfoque orientador para todas las actividades de cada grupo, aun cuando ellas no caen directamente en los proyectos del plan general.

Pastoral de conjunto no es que todos hagan las mismas

512 José Marins

cosas, sino que todos, cada uno con sus carismas y ministerios propios, actúen dentro de un plan común.

i) Asamblea diocesana

Una asamblea es, ante todo, una necesidad sentida por la Iglesia local. El pueblo de Dios, habiendo llegado a un cierto grado de madurez, se reúne para:

— revisar; — planificar; — evaluar los caminos recorridos; — indicar nuevos trabajos y actividades.

La asamblea es, así, fruto de una conciencia de Iglesia y un intento de ligar la comunión y la corresponsabilídad, en la común búsqueda de soluciones en la construcción del Reino de Dios, dentro de una Iglesia particular (en sus realidades propias y específicas).

La asamblea diocesana es también la Iglesia diocesana reunida y representada por la diversidad de locales y personas, alrededor de su pastor.

Su tarea es reflexionar sobre la realidad y decidir caminos concretos y posibles para la comunidad diocesana, en función de su misión histórica.

EJEMPLO DE UN CUADRO DE UN PROYECTO (metas) DETALLADO (concretizado)

META PROYECTO N.3 - CURSO DE DINÁMICA PROGRAMA (OBJETIVO) FORMACIÓN

QUE PARTES POR QUIEN

PARA QUIEN DONDE COMO CUANTO í CUANDO EVALUACIÓN

LA SALVACIÓN CRISTIANA Y EL PROGRESO HUMANO TEMPORAL EN LOS DOCUMENTOS

DE MEDELLIN

Por Fr. BOAVENTURA KLOPPENBURG, O.F.M. Director del Instituto Pastoral del CELAM

Del 26 de agosto al 7 de septiembre de 1968 se reunió en la ciudad de Medellín, Colombia, la I I Conferencia general del Episcopado latinoamericano, con el fin de «hacer una revisión de la marcha de la Iglesia en el vasto continente latinoamericano, para ponerlo al día con las orientaciones del concilio Vaticano II» \ En la Introducción a los 16 documentos dicen los obispos: «Nuestra reflexión se encaminó hacia la búsqueda de una nueva y más intensa presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la luz del concilio Vaticano II , de acuerdo con el tema señalado para esta Conferencia» (n.8).

Así, pues, el telón de fondo, siempre presente en las afirmaciones de los documentos de Medellín, está compuesto de dos elementos: la doctrina del Vaticano II y la situación concreta de América Latina. La doctrina de los obispos latinoamericanos sobre las relaciones entre la salvación cristiana y el progreso temporal hay que buscarla un poco por todos los documentos, así como era necesario hacerlo con los documentos del Vaticano II . También aquí se ensayará una síntesis en forma de proposiciones:

1. La miseria que margina a grandes grupos humanos en América Latina, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo (2,1)2.

Cuando se refieren a esta situación de miseria, el modo de hablar de los obispos es frecuentemente muy fuerte, incisivo y exigente, como apremiados por la situación o presionados por

1 Carta del catd. A. Cicognani. 2 Los documentos de la II Conferencia del Episcopado latinoamericano, conocidos

también como Documentos de Medellín, se identifican pr la numeración continua de 2 a 16. Esta identificación aparece con número en cursiva. El número redondo corresponde a la numeración interior de cada documento. La I identifica la Introducción a las conclusiones. Los números de 1 si 16 identifican los siguientes documentos:

1. Justicia; 2. Paz; i. Familia y demografía; 4. Educación; 5. Juventud; 6. Pastoral popular; 7. Pastoral de élites; 8. Catcquesis; 9. Liturgia; 10. Laicos; 11. Sacerdotes; 12. Religiosos; 13. Formación del clero; 14. Pobreza en la Iglesia; 15. Pastoral de conjunto; 16. Medios de comunicación social.

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grupos. «Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte» (14,2). «Nos estáis ahora escuchando en silencio, pero oímos el grito que sube de vuestro sufrimiento», había dicho pocos días antes (23-8-68) el Papa a los campesinos en Colombia. Por eso «el Episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria» (14,,1).

Pero es necesario subrayar que, según los obispos, no cualquier miseria es una situación de pecado. Ellos saben perfectamente que, «a veces, la miseria en nuestros países puede tener causas naturales difíciles de superar» (2,1). No todo es dependencia, esclavitud, explotación y opresión: hay situaciones de subdesarrollo y marginalidad (10,2; 12,3; 14,7; 15,1) que pueden y deben ser sanadas por el desarrollo (cf. 1,6; 2, 1.14; 4,1.7.8.10.16; 13,1; 15,10, etc.) y la integración (1,4; 2,11.23; 13,1; 15,1, etc.). Los obispos no ignoran los esfuerzos positivos que se realizan a diversos niveles para construir una sociedad más justa (1,1), aunque no hablen de esto, «porque nuestra intención es llamar la atención, precisamente, sobre aquellos aspectos que constituyen una amenaza o negación de la paz» (1,1). Los obispos tampoco rechazan simplemente toda y cualquier desigualdad entre los hombres: condenan las desigualdades excesivas (2,23) o injustas: «Allí donde existen injustas desigualdades entre los hombres y naciones se atenta contra la paz» (2,14a).

Muchas veces ocurre la expresión situación de injusticia (1,1; 2,1.16; 14,1). «Al hablar de una situación de injusticia nos referimos a aquellas realidades que expresan una situación de pecado» (2,1), o las que «constituyen una afrenta al espíritu del Evangelio» (Mensaje). En este sentido usan también la expresión «estructuras injustas u opresoras» (1,2; 2,16; 4,3; 10,2.15; 15,1), «estructuras internacionales de dominación» (10,15). El texto más fuerte y conocido es éste:

«América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada, cuando, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrícola, de la economía nacional e internacional, de la vida cultural y política, 'poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cpl-

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tural y de participación en la vida social y política'3, violándose así derechos fundamentales. Tal situación exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras» (2,16).

Semejantes transformaciones, tan fuertemente exigidas por los obispos, no valen sin más para cualquier situación de subdesarrollo o marginalidad: en este famoso texto es necesario ponderar bien en qué condiciones una situación o estructura puede ser cualificada como de «violencia institucionalizada». (En la noche de 28-8-68, en un céntrico café de Medellín llamado «La Bastilla», hubo un encuentro de curas y estudiantes contestatarios, y, según la crónica publicada por El Tiempo, de Bogotá, de 30-8-68, «un estudiante barbado universitario proclamaba la necesidad de una respuesta cristiana a la violencia institucionalizada de las oligarquías». La expresión fuerte, usada por los obispos unos días más tarde, en el documento sobre la paz, ¿tendría su origen en «La Bastilla»?)

La miseria puede resultar también de una situación de dependencia y urgir entonces un proceso de liberación (éste será posteriormente el punto de arranque de la «teología de la liberación»). Ambas expresiones ocurren en los documentos de Medellín: Los obispos denuncian la dependencia causada sea por el sistema liberal capitalista, sea por el sistema marxista (1,10); saben que muchos trabajadores «experimentan una situación de dependencia de los sistemas e instituciones económicas inhumanas, situación que, para muchos de ellos, linda con la esclavitud no sólo física, sino profesional, cultural, cívica y espiritual» (1,11). Inclusive «los pequeños artesanos e industrias son presionados por intereses mayores, y no pocos grandes industriales de Latinoamérica van pasando a depender de empresas mundiales» (1,1). En América Latina existe «la opresión ejercida por los grupos de poder» (2,14a). Al hablar de las tensiones internacionales y denunciar el neocolonialismo externo, dicen los obispos: «Nos referimos aquí, particularmente, a las consecuencias que entraña para nuestros países su dependencia de un centro de poder económico, en torno al cual gravitan. De allí resultan que nuestras naciones, con frecuencia, no son dueñas de sus bienes ni de sus decisiones económicas» (2,8). Y subrayan que los principales culpables de esta dependencia económica son aquellas fuerzas que, inspiradas en el lucro fácil, conducen a la dictadura económica y al imperialismo internacional del dinero» (2,9e). Pero piensan también en dependencias

1 PAULO Vf, Vopulorum progressio, n.30.

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internas cuando describen, una vez más, las características del momento actual de los pueblos latinoamericanos en el orden social:

«Desde el punto de vista objetivo, una situación de subdesarro-11o, delatada por fenómenos masivos de marginalidad, alienación y pobreza y condicionada, en última instancia, por estructuras de dependencia económica, política y cultural con respecto a las metrópolis industrializadas que detectan el monopolio de la tecnología y de la ciencia» (10,2).

Todo eso pide liberación, palabra que ocurre en 2,3.4.5.13; 3,3; 4,8.9; 3,15; 8,6; 10,2.9.13; 14,2 y en el Mensaje a los pueblos de América Latina: «Nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento, a través de la incorporación y participación de todos en la misma gestión del proceso perso-nalizador». Y más adelante exclaman: «Por su propia vocación, América Latina intentará su liberación a costa de cualquier sacrificio». Los obispos imaginan una Iglesia «audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres» (5,15b). Según ellos, «la catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor», pues «las situaciones históricas y las aspiraciones auténticamente humanas forman parte indispensable del contenido de la catequesis (8,6). La misma educación debe ser una educación liberadora (4,8). De los laicos esperan un «compromiso liberador y humanizante» (10,2). Lo que cuenta, sin embargo, no es «tener más», sino «ser más» (4,4), crecer en humanidad (4,9), «realizarse como hombres» o el «desarrollo integral del hombre» (2,14a).

En resumen, la miseria es una situación de pecado: cuando constituye una afrenta al espíritu del Evangelio

(Mensaje); cuando es una situación de injusticia (2,1); cuando las desigualdades son excesivas o injustas (2,14a.

Y 23); cuando viola derechos fundamentales (2,16); cuando llega a ser una violencia institucionalizada (2,16); cuando produce una situación de dependencia que linda con

la esclavitud (2,11); cuando margina a grandes grupos o se hace un hecho co

lectivo (2,1).

Salvación y progreso en los Documentos de Medellin 517

2. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana (1,3).

Después de declarar que la injusticia y el odio tienen «su origen en el egoísmo humano» (2,3), los obispos latinoamericanos enseñan:

«Por eso, para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el Reino de justicia, de amor y de paz. El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia de la conversión del hombre que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin hombres nuevos que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables».

Aquí, pues, los obispos toman una muy clara posición respecto al tan discutido problema de si hay que cambiar primero las estructuras o el hombre. Los obispos hablan muchas veces y en términos muy exigentes de la necesidad de cambios en las estructuras injustas y opresoras. Sin embargo, en este texto doctrinal, rechazando el economicismo marxista, afirman que la causa más profunda de estas estructuras está en el interior del mismo hombre, en su «corazón», y que, por eso, lo primero que hay que hacer es este cambio que llaman de «conversión» (7,3) o «conversión del corazón» (2,14a). En eso, exactamente, consiste la originalidad del mensaje cristiano. Únicamente este hombre así «convertido» es el «hombre nuevo» según el concepto cristiano: «vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo» (12,3). Los obispos continúan, incisivos, en su doctrina:

«Sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. En la historia de la salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor. El hombre es 'creado en Cristo Jesús' (Ef 2,10), hecho en El 'creatura nueva' (2 Cor 5,17). Por la fe y el bautismo es transformado, lleno del don del Espíritu, con un dinamismo nuevo, no de egoísmo, sino de amor, que lo impulsa a buscar una nueva relación más profunda con Dios, con los hombres sus hermanos y con las cosas» (1,4).

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Este y no otro es el «hombre nuevo» que los cristianos esperamos. Y es en ese cambio, sobre todo, que debemos insistir.

En otro documento, al hablar de la paz, los obispos vuelven a este punto fundamental de la doctrina cristiana: la paz, que es obra de justicia (2,14a), un quehacer permanente (2,14b), es también fruto del amor, expresión de una real fraternidad entre los hombres, fraternidad aportada por Cristo, Príncipe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con el Padre. Por eso,

«la solidaridad humana no puede realizarse verdaderamente sino en Cristo, quien da la paz que el mundo no puede dar. El amor es el alma de la justicia. El cristiano que trabaja por la justicia social debe cultivar siempre la paz y el amor en su corazón» (2,14c).

Esta paz interior y la consecuente nueva relación cristiana con los hombres y con las cosas, tienen, a su vez, su fundamento: la paz con Dios. Por lo mismo, allí donde dicha paz social no existe, allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, «hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo» (2,14c).

3. Entre el proyecto salvifico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre hay una unidad profunda (8,4).

Enseñan los obispos latinoamericanos que «en la búsqueda de la salvación debemos evitar el dualismo que separa las tareas temporales de la santificación» (1,5). Es el mismo dualismo tan vehementemente condenado también por el concilio Vaticano II , en Gaudium et spes, n,43a, entre la vida religiosa y las ocupaciones temporales. Los obispos insisten muchas veces en este punto. Ya el Mensaje a los pueblos de América Latina anunciaba: «Debe terminar la separación entre la fe y la vida, porque en Cristo Jesús lo único que cuenta es 'la fe que obra por medio del amor'». Es el mal que los obispos denuncian en los «tradicionalistas o conservadores» entre las élites: «Separación entre fe y responsabilidad social» (7,6); y la tendencia contraria la descubren entre los «revolucionarios»: «tienden a identificar unilateralmente la fe con la responsabilidad social» (7,12). Lo que desean, en unos y otros, es «una fe personal, adulta, interiormente formada, operante y constantemente confrontada con los desafíos de la vida actual en esta fase de transición» (7,13); o una fe «que se expresa, de manera

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especial, en el contexto del mismo compromiso temporal» (ibid.). Es lo que más tarde, en América Latina, comenzaron a llamar praxis u ortopraxis, confiriendo, sin embargo, a veces, a estos términos un matiz marxista. Los obispos rechazan una fe «atemporal» y «ahistórica» (ibid.).

Sin embargo, estas exhortaciones no nos deben inducir a ver dualismos por todas partes. «No confundimos progreso temporal y Reino de Cristo», profesan los obispos (1,5). Y en el mismo texto del documento sobre Catequesis, en el cual declaran que la catequesis «debe manifestar la unidad del plan de Dios», amonestan en un precioso texto doctrinal:

«Sin caer en confusiones o en identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana; entre la Iglesia, Pueblo de Dios, y las comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales y los valores humanos» (8,4).

Así, los obispos quieren «excluir toda dicotomía o dualismo en el cristiano» (ibid.). De hecho, la dicotomía es una tentación frecuente. Por eso los prelados hablan de la «necesidad de una mayor presencia de la fe en los valores humanos» (11,6). Al hablar a los laicos dicen que

«la fe, que opera por la caridad, está presente en el compromiso temporal del laico como motivación, iluminación y perspectiva es-catológica que da su sentido integral a los valores de dignidad humana, unión fraterna y libertad, que volveremos a encontrar limpios de toda mancha en el día del Señor» (20,10).

De esta manera, a través de los laicos, la Iglesia «acontece» en el mundo, en la tarea humana y en la historia (10,12).

4. Toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo (4,9).

En la Introducción a los documentos (n.5) observan los obispos el hecho de que la transformación a que asiste el continente latinoamericano alcanza con su impacto la totalidad del hombre, se presenta como un signo y una exigencia. La tesis fundamental de los obispos latinoamericanos es ésta: «En la historia de la salvación la obra divina es una acción de liberación total y de promoción del hombre en toda su dimensión» (1,4.) Por eso enseñan:

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«No podemos, los cristianos, dejar de presentir la presencia de Dios, que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo. En el día definitivo de la salvación Dios resucitará también nuestros cuerpos, por cuya redención gemimos ahora, al tener las primicias del Espíritu. Dios ha resucitado a Cristo y, por consiguiente, a todos los que creen en El. Cristo activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escatológico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de una actividad en el amor».

La consumación final (escatología) es anticipada o comienza ya su realización, o, como dice el Vaticano I I , citado aquí por los obispos, iam in mysterio adest4, en estos dos hechos: en el anhelo impaciente del hombre por su total redención (cuerpo y alma) y en las conquistas que el hombre logra mediante una actividad realizada en el amor.

Es a la luz de esta doctrina como hay que entender la afirmación de los obispos en el documento sobre Educación (n.9), cuando proponen su ideal de una «educación liberadora»:

«Como toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo, la Iglesia de América Latina se siente particularmente solidaria con todo esfuerzo educativo tendente a liberar nuestros pueblos. Cristo pascual, 'imagen del Dios invisible', es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que 'alcancemos todos la estatura del hombre perfecto' (Ef 4,13). Por esto, todo 'crecimiento en humanidad'5 nos acerca a 'reproducir la imagen del Hijo para que El sea el primogénito entre muchos hermanos' (Rom 8,29)».

5. Crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana (2,20).

La paz, insisten los obispos,

«es, ante todo, obra de justicia. Supone y exige la instauración de un orden justo en el que los hombres puedan realizarse como hombres; en donde su dignidad sea respetada, sus legítimas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad reconocido, su libertad personal garantizada. Un orden en el que los hombres no sean objetos, sino agentes de su propia historia» (2,14a).

El cristianismo tiene una «dimensión social y comunitaria» (2,24). Pues Cristo vino «a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la

4 Gaudium et spes, n.39c. 5 PABLO VI, Populorum progressio, n.15.16.1?.

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ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión; en una palabra, la injusticia y el odio que tiene su origen en el egoísmo humano» (1,3). El desarrollo «se conecta necesariamente con dimensiones de justicia y caridad» (22,13), y de esta manera entra en el corazón mismo de la vida cristiana.

Detrás de la transformación social «se expresa el anhelo de integrar toda la escala de valores temporales en la visión global de la fe cristiana» (1,1).

Pero en esta labor de creación de un orden social justo los obispos hacen una muy nítida distinción entre la tarea que les es propia como pastores y la tarea que compete a los cristianos como tales:

a) La misión de los pastores: «Nuestra misión pastoral es esencialmente un servicio de inspiración y de educación de las conciencias de los creyentes, para ayudarles a percibir las responsabilidades de su fe, en su vida personal y en su vida social» (1,6). O : «A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la formación del hombre. Nos corresponde también denunciar todo aquello que, al ir contra la justicia, destruye la paz» (2,20). La carencia de una conciencia política en los pueblos latinoamericanos hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participación en la vida política de la nación como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad (cf. 2,16). «Deseamos afirmar que es indispensable la formación de la conciencia social y la percepción realista de los problemas de la comunidad y de las estructuras sociales. Debemos despertar la conciencia social y hábitos comunitarios en todos los medios y grupos profesionales» (7,17). Es la tarea que llaman de «concientización» (ibid.). Pero no sólo del pueblo, sino también muy especialmente de los hombres-clave (1,19; 2,17.30 y todo el documento llamado Pastoral de élites). Por su naturaleza, la fe cristiana debe impulsar al pueblo creyente hacia la doble dimensión personalizante y comunitaria (6,8). Hay que «cambiar la mentalidad individualista en otra de sentido social y preocupación por el bien común» (14,17).

También en el Mensaje a los pueblos de América Latina los obispos definen y delimitan su misión en este campo:

«Nuestro aporte no pretende competir con los intentos de solución de otros organismos nacionales, latinoamericanos y mundia.-

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les, ni mucho menos los rechazamos o desconocemos. Nuestro propósito es alentar los esfuerzos, acelerar las realizaciones, ahondar el contenido de ellas, penetrar todo el proceso de cambio con los valores evangélicos». Lo que desean es «colaborar con las soluciones», pues «no tenemos soluciones técnicas ni remedios infalibles».

b) «Los laicos, como todos los miembros de la Iglesia, participan de la triple función profética, sacerdotal y real de Cristo, en vista al cumplimiento de su misión eclesial. Pero realizan específicamente esta misión en el ámbito de lo temporal, en orden a la construcción de la historia, gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (20,8).

Enseñan entonces los prelados: «Lo típicamente laical está constituido, en efecto, por el compromiso en el mundo, entendido éste como marco de solidaridades humanas, como trama de acontecimientos y hechos significativos; en una palabra, como historia» (ibid., 9). Ahora bien, «comprometerse es ratificar activamente la solidaridad en que todo hombre se halla inmerso, asumiendo tareas de promoción humana en la línea de un determinado proyecto social. El compromiso, así entendido, debe estar marcado en América Latina por las circunstancias peculiares de su momento histórico presente, por un signo de liberación, de humanización y de desarrollo» (10,9). Enseñan, asimismo, los obispos que, «al ser asumido este compromiso en el dinamismo de la fe y de la caridad, adquiere en sí mismo un valor que coincide con el testimonio cristiano» (10,11).

6. Las instituciones de acción temporal corresponden a la esfera específica de la sociedad civil (1,23).

«Queremos reconocer todo el valor y la autonomía legítima que tienen las tareas temporales» (24,18). «Por demás está decir que el laico goza de autonomía y responsabilidad propias en la opción de su compromiso temporal» (20,9).

Ya hemos visto en la proposición anterior que los pastores, en cuanto tales, no quieren más que colaborar, contribuir, alentar, estimular, pero no competir. Sin embargo, admiten que, «a título supletorio y en situaciones impostergables» (1,23), la Iglesia, además de estimular, «se propone actuar en este campo» (ibid.).

Esta acción, empero, tendrá un carácter supletorio en situaciones impostergables. Por eso los obispos recomiendan al sacerdote:

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«Para promover el desarrollo integral del hombre formará a los laicos y los animará a participar activamente con conciencia cristiana en la técnica y elaboración del progreso. Pero en el orden económico y social, y principalmente en el orden político, en donde se presentan diversas opciones concretas, al sacerdote como tal no le incumbe directamente la decisión ni el liderazgo, ni tampoco la estructuración de soluciones» (22,19).

Semejante recomendación es hecha también a los religiosos: «No han de intervenir en la dirección de lo temporal» (12,12).

En otras palabras: la dirección en lo temporal, la decisión y el liderazgo en el orden económico, social y, sobre todo, político, así como la estructuración de soluciones técnicas, es el campo específico y autónomo de los laicos, que, sin embargo, deben actuar siempre con conciencia cristiana. La formación de esta «conciencia cristiana» de los laicos, en todos los niveles y no sólo en los populares (cf. 2,19), es la gran tarea de los pastores.

Aun admitiendo que los hombres son «agentes de su propia historia» (2,14a), amonestan, sin embargo, los obispos que el hombre es «gestor con Dios de su destino» (6,12). Esta convicción forma parte de la conciencia cristiana. Y aun reconociendo y proclamando abiertamente el valor y la autonomía legítima de lo temporal, los obispos advierten no obstante que el mundo tiene un «carácter transitorio y relativo» (12,3) (ibid.). Así, por ejemplo, los prelados observan la presencia, sobre todo entre las élites, de un grupo, que ellos llaman de «tradiciona-listas y conservadores» (esta clasificación es hecha en función del cambio social), que «manifiestan poca o ninguna conciencia social, tienen mentalidad burguesa y, por lo mismo, no cuestionan las estructuras sociales. En general, se preocupan por mantener sus privilegios, que ellos identifican con el orden establecido. Su actuación en la comunidad posee un carácter paternalista y asistencial, sin ninguna preocupación por la modificación del statu quo» (7,6). Reconocen que algunos de estos conservadores actúan muchas veces bajo el influjo del poder económico nacional o internacional «con alguna preocupación desarrollista». Y explican:

«Se trata de una mentalidad que frecuentemente se detecta en algunos medios profesionales, en sectores económico-sociales y del poder establecido. Esto hace que varios sectores gubernamentales actúen en beneficio de los grupos tradicionalistas o conservadores, lo que a veces da lugar a la corrupción y a la ausencia de un sano proceso de personalización y socialización de las clases populares. Las fuerzas militares apoyan en diversas partes esta estructura y, a veces, intervienen para reforzarla» (7,6).

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Obsérvese aquí que los obispos entienden por socialización el «proceso sociocultural de personalización y de solidaridad crecientes» (1,13).

7. La Iglesia debe comprometerse para defender los derechos de los pobres y es llamada a ser pobre.

Los obispos de América Latina se proponen «defender, según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos, urgiendo a nuestros gobiernos y clases dirigentes para que eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias, inercia, venalidad, insensibilidad» (2,22); y «denunciar enérgicamente los abusos y las injusticias de las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles, favoreciendo la integración» (2,23).

Pues «la pobreza, como carencia de los bienes de este mundo, es, en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraría a la voluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los hombres» (14,4a). «La pobreza de tantos hermanos clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo» (14,7).

Esta opción por los pobres no es exclusiva, pero sí pre-ferencial:

«El particular mandato del Señor de 'evangelizar a los pobres' debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentando y acelerando las iniciativas que con ese fin ya se hacen» (14,9).

El gran propósito de los obispos latinoamericanos es éste: «Queremos que la Iglesia de América Latina sea evangeli-

zadora de los pobres y solidaria con ellos» (14,8). Pues Cristo, que no sólo amó a los pobres, sino que, «siendo rico, se hizo pobre» (2 Cor 8,9), vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombres» (14,1). Por eso, la Iglesia en América Latina, y dadas las condiciones de pobreza y de subdesarrollo del continente, «experimenta la urgencia de traducir ese espíritu de pobreza en gestos, actitudes y normas que se hagan un signo más lúcido y auténtico de su Señor» (ibid.). La situación presente «exige de obispos, sacerdotes, religiosos y laicos el espíritu de pobreza» (ibid.). «La pobreza, de

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la Iglesia y de sus miembros en América Latina debe ser signo y compromiso: signo del valor inestimable del pobre a los ojos de Dios; compromiso de solidaridad con los que sufren» (ibid.).

Más concretamente: «Los obispos queremos acercarnos cada vez más, con sencillez y sincera fraternidad, a los pobres, haciendo posible y acogedor su acceso hasta nosotros» (14,9); «deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones, funcionales, sin aparatos ni ostentación» (14,12).

ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «MEDELLÍN. REFLEXIONES EN EL CELAM»,

DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 5 DE ABRIL DE

1977, FESTIVIDAD DE SAN VICENTE FERRER, EN LA

IMPRENTA FARESO, P.° DE LA DIRECCIÓN, 3 ,

MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI