FILOSOFIA Y TEOLOGAJohn D. Caputo

INTRODUCCIN

En un pasaje que siempre ha permanecido conmigo, el joven Friedrich Nietzsche dibuja la siguiente escena. Haba una vez, en una pequea estrella de una esquina distante del universo, pequeos animales inteligentes que inventaron para s mismos palabras llenas de orgullo, como verdad y bien. Pero muy pronto la pequea estrella se enfro, y los pequeos animales tuvieron que morir y con ellos sus soberbias palabras. Pero el universo, sin perder el paso, respir de nuevo y sigui adelante, danzando su danza csmica a travs de los cielos sin fin.

Describi Nietzsche nuestro destino? Sabe alguien que estamos aqu? A alguien le importa? Nos libera una fe en Dios del horror de esta escena de una vez y para siempre? O esta escena es inescapable, no porque puede ser establecida firmemente como una verdad ltima, sino porque sigue siendo una posibilidad que embruja y amenaza a la fe como un fantasma? Y al amenazar constantemente la fe, ayuda de hecho esta misteriosa escena a constituir la fe como fe, que no puede ver el todo sino slo la parte?

Esa pregunta, este conjunto de preguntas, es el modo para m en que los asuntos de la filosofa y la teologa han aparecido, de las dos juntas. Las dos se me han siempre traslapado, entretejido y comunicado una con la otra en una especie de disputa y colaboracin interminable que constituye su historia a travs de los siglos. Los filsofos y los telogos apuntan a los ltimos, las preguntas ms profundas que nos preguntamos, o mejor, que siguen imponindose a nosotros por s mismas. Los filsofos y los telogos son tipos ligeramente inestables, gente que ha sido derribada por tales preguntas, que han sido llevadas a una exploracin del espacio exterior e interior de nuestras vidas. Cada una procede, echando un vistazo a la otra, arando bastante el mismo terreno Dios y la tica, nuestro origen y nuestro destino- algunas veces con celo una de la otra y combativamente, otras cooperativamente, llevando adelante una especie de pleito de enamorados a travs de los aos.

UNO.

Empiezo estas deliberaciones defendiendo la tesis de que en la confrontacin tanto las disputas como las colaboraciones- de filosofa y teologa, estos dos grandes titanes del pensamiento y cultura occidentales, la palabra ms importante es el y. Podra esto parecer cobarda de mi parte, un intento blando de mirar por detrs de la puerta de atrs al tiempo que los dos grandes hombres vienen caminando a trancos en el saln. Pero aqu estoy. No puedo hacer otra cosa. Todo depende del y. Algunas veces y anuncia una unificacin feliz de dos cosas que se pertenecen, donde las dos parecen haber sido significadas o hechas para cada uno, como cuando el pastor dice: Ahora los pronuncio marido y mujer. Pero a veces significa un desafo, nos pone rostro y nos mira de arriba abajo, Te reto a tratar de lograr que estos dos hablen en la misma habitacin!. Te reto a tratar de traer a esos dos juntos al mismo cuarto! Entonces el ttulo sonara como algo as como cuando se dice republicanos y demcratas reunido para discutir el presupuesto federal. Entonces el y y el y estaban seguros sacar chispas y ser la ocasin de un pelea, como el tipo de y que ves si esta pareja termina en el tribunal de divorcios. Muchas veces cuando decimos y, parece que queremos decir contra o versus, y estamos tratando de empezar una pelea. Cuando Larry King nos dice que est teniendo un interlocutor liberal y un interlocutor conservador en su espectculo por la noche de maana para discutir el matrimonio gay, siempre nos armonizamos en la esperanza de un montn de voces. El y puede significar un matrimonio feliz o uno infeliz, una boda o un malo un talk show concurso de a ver quin habla ms fuerte.. No deberamos aconsejar a estos dos para vayan por caminos separados y no intentar que se renan?As que tenemos un buen trabajo por hacer. Necesitamos darnos una idea no slo de lo que los filsofos y los telogos hacen cada uno en sus talleres, sino tambin, y por encima de esta ya pesada tarea, determinar cmo se comunican uno con el otro, lo que implica el pequeo y que podra habrsenos escapado de otro modo.

Por qu tanta timidez? Lo que nos ha preocupado es ese pleito callejero construido entre los filsofos y los telogos. Mientras que ambos hacen preguntas sobre el ltimo sentido de nuestra vida se traslapan, ellos vienen de direcciones diferentes. Los telogos pertenecen a las comunidades de fe, y su obra es pensar a travs de los dogmas de fe o los contenidos de la revelacin, tanto las palabras de las Escrituras y la fe comn transmitida por los fieles a travs de los aos. Podramos incluso tomarlo como una definicin operativa de teologa, es decir el lugar en que la comunidad de fe piensa, examina, clarifica, conceptualiza y actualiza la fe comn sobre el curso de su historia. Es por esto que las teologas y hay muchas de ellas- vienen en diferentes vestidos. Algunas son conservadoras, ms insulares, empeadas en mantener tan rigurosamente como es posible a las palabras sagradas y evitando tanta contaminacin con los modos mundanos de pensar como la filosofa. Algunas son progresistas, repensando constantemente la fe antigua en dilogo con el mundo, correlacionndola con la cultura alrededor, especialmente con la filosofa.

Los filsofos, sin embargo, gustan de pensarse como un grupo ms independiente, como libres pensadores, trabajando en lo suyo, no los delegados de cualquier comunidad de fe, con nadie que les pida cuentas sino slo ellos mismos, por decirlo as. La filosofa, exigen los filsofos, es razn hasta el final (hasta su fundamento) o hasta el inicio (hasta sus primeros principios). Los filsofos dicen que ellos estn haciendo argumentos sobre la situacin humana universal, sobre el sentido y la constitucin de las cosas en general, de sus bsicos o ltimos qu y por qu y aquello que ellos hacen sin recurso a una autoridad externa, basada solamente en la lgica y la observacin slidas. Como ven, la filosofa y la teologa proclaman que la calle es suya ambas estn interesadas en las preguntas de Dios y de la vida buena y de lo que significa ser humano, por ejemplo- pero en modos importantemente distintos, y sta es la razn por la que es necesario que haya competencia y conflicto entre ellas, junto con la posibilidad de cooperacin. Las dos tienen cosas que decir respecto del acertijo nietzscheano con la que empezamos. Hacer filosofa es un asunto de ser un observador profundo y tener un poco de cabeza para la lgica, dicen los filsofos, y cualquier, desde San Francisco hasta Singapur es bienvenido para intentarlo. La teologa presupone tener una tradicin religiosa particular que ests tratando de explicar aunque los telogos ms progresistas quieren que su teologa sea lo ms pblica y universal como sea posible, dando su mensaje a todas las personas. Ese es el modo comn de presentar la diferencia entre ellas, y una de las cosas que estaremos haciendo aqu es probar qu tan bien este anlisis comn realmente nos funciona. Por ejemplo, los filsofos occidentales tienden a decir cosas muy occidentales sobre la muerte y la individualidad que son interesantes principalmente para la gente de Occidente y que difieren de forma muy marcada con las tradiciones no-occidentales. Se estn engaando los filsofos a s mismos? Tienen verdaderamente una circunscripcin que no nos damos cuenta que tienen? No terminan siempre e inevitablemente los filsofos como voceros de ciertas comunidades? Y en el mismo sentido, no es verdad que as como los telogos tienen iglesias a las que reportan, en lo que se refiere a los filsofos, ellos tienen que reportar a las universidades en las que ahora estn ubicados, puesto que ya no se conducen discusiones (sin pagar por la enseanza) en los antiguos foros?Si pensamos el pensamiento filosfico y teolgico como dos actos diferentes o modos de pensamiento, como dos diferentes dimensiones de una vida humana plena, entonces podemos imaginar los dos actos cohabitando felizmente en la misma cabeza, dando lugar a una persona que sera un pensador que cree, o un creyente que piensa, una persona de educacin y de fe. Hay ejemplos de esto de filsofos religiosos y de telogos filosficos- y no hace falta ms que abrir los ojos y verlos. Pasa todo el tiempo en las comunidades religiosas con fuertes tradiciones teolgicas y filosficas, con tradiciones que encabezan intelectuales cristianos, judos o islmicos, slo por nombrar a algunos. Este tipo de cosas han venido sucediendo desde siempre. La historia de la religin est verdaderamente llena de semejante gente. De hecho, es slo desde el siglo XVIII que el atesmo ha logrado algn tipo de reconocimiento entre los intelectuales de Occidente, aunque uno tiene que admitir que ciertamente desde entonces ha ejercido una gran atraccin sobre muchos de ellos. Pero antes de esto, todos tenan una fe religiosa y la distincin entre lo filosfico y lo teolgico era empleada simplemente para sealar o localizar lo que uno sabe como razn y lo que uno cree como fe.

Pero si pensamos que la distincin entre filosofa y teologa significa que lo que hay son dos tipos de personas, dos estilos diferentes de vida una vida teolgica de fe y la vida filosfica de la razn- entonces se hace ms posible que lleguemos a una batalla. Entonces el mundo se divide en dos tipos que parecen estar siempre en contradiccin, aquellos que estn guiados por la fe en un poder superior a ellos mismos y estn deseando aguantar con una cierta cantidad de no-ver, o de ver slo en parte y a travs de un cristal, un tanto opaco, como dice san Pablo (1Cor 13, 9.12), que toma un punto de vista ms amable sobre la autoridad y la tradicin; y aquellos que insisten en ver por s mismos, que descansan en sus propios poderes y recursos, que sospechan de la tradicin y la autoridad. Es fcil ver el tipo de insultos que unos podran decir a los otros. Los telogos pensarn que los filsofos estn llenos de s mismos, que son orgullosos y vanos, mientras que los filsofos piensan que los telogos estn un poco locos y estn impedidos de pensar por las cosas cmo ngeles y demonios!- que dejan estar dentro de sus cabezas. Esta batalla estall justo en los inicios de la filosofa, cuando apareci por primera vez como un modo, en parte, de ir ms all de los antiguos mitos religiosos. Los filsofos cuentan a Scrates entre sus santos patronos, un santo secular, por supuesto, no alguien que est en el cielo cuidndolos desde all. Scrates fue a Atenas preguntando preguntas a cualquiera por encima o por debajo en busca de la definicin de las virtudes. Scrates no hizo pretensin de conocer las respuestas por s mismo, sino que en el proceso, Scrates hizo que los que pensaban que saban las respuestas quedaran mal, al ser evidente que no las saban. Como pueden imaginar, esa eleccin de vocaciones se volvi en contra de Scrates, y los atenienses les pagaron de vuelta por toda la vergenza que les haba causado ejecutndolo despus de un famoso juicio. Los cargos? Estaba corrompiendo a los jvenes y era un ateo. Los filsofos admiran grandemente y tratan de imitar a Scrates excepto por esas partecitas de la ejecucin y de no aceptar pago por sus enseanzas. Piensan que parte del problema en el que Scrates se meti fue su conflicto con las creencias religiosas tradicionales. Toman el juicio de Scrates, y despus el de Galileo, como una advertencia de que la teologa mete en problemas a cualquiera que quiere pensar por s mismo y que pregunta un montn de preguntas embarazosas. La palabra teologa significa para muchos filsofos un sistema de creencias irracionales y dogmticas que no toleran disenso. Un filsofo que no estaba de acuerdo con casi nada ms de lo que dice el filsofo alemn del siglo XX, Martin Heidegger, estara de acuerdo con Heidegger en la idea de que una filosofa cristiana esta idea de un pensador creyente o de un creyente que piensa- es un crculo cuadrado. Para Heidegger, si eres un creyente, entonces es que has decidido tomarte un descanso prematuro del pensar. Y es que piensas que ya tienes todas las respuestas al tipo de preguntas que Scrates preguntaba y que no puedes jugar el juego, o todava mejor, la filosofa que podras hacer sera slo aquello, slo un juego que ests jugando, porque tienes ya las respuestas reales debajo de tu manga teolgica. Empiezas con la respuesta y tratas de retro-ajustarla con una prueba que te llevara donde queras ir desde el principio. Eso, por cierto, es algo que amenaza la idea de descansar en los puros argumentos y en las pruebas formales y as poder decir que ests siguiendo la razn pura. Cuando quieres tocar los asuntos difciles tanto en filosofa como en teologa, donde la gente ha mantenido profundas creencias o asuntos de entraas, se tratar de encontrar pruebas para soportar los sentimientos de sus entraas ms que dejar que los chips del pensamiento vayan donde puedan ir. (Una de las marcas de la filosofa y la teologa, para bien o para mal, es que los argumentos siguen y siguen. Como algn bromista lo ha dicho, filosofa significa cuestiones que no se pueden responder y teologa significa respuestas que no se pueden cuestionar.) Sin embargo, Scrates no carece de admiradores tampoco entre los telogos. Estn de acuerdo en que una vida que no se examina no vale la pena vivirla, como dijo Scrates. Piensan que la fe religiosa no pone a dormir el pensamiento sino que, por el contrario, expone las profundidades de nuestra existencia, liberando una cadena interminable de reflexin y una bsqueda para toda la vida que empieza desde una confesin humilde de cun poco sabemos. Una de las cosas que los telogos admiran sobre Scrates, de las que, piensan, a lo que los filsofos podran prestar un poco ms de atencin, es cun profundamente convencido estaba Scrates sobre su propia ignorancia y sus limitaciones y como constitua una saludable advertencia en contra del pecado de orgullo. Muchos siglos despus de Scrates, Sren Kierkegaard hara del hacerse un Scrates cristiano el trabajo de su vida. Kierkegaard pens su situacin en la Dinamarca del siglo XIX como una peculiarmente socrtica. Estaba en busca de lo que significa ser un cristiano autntico de la misma manera en que Scrates busc la verdadera virtud, y l pens que mientras el mundo a su alrededor se consideraba a s mismo cristiano, la cruda verdad era que no lo era, no si ser cristiano significaba seguir verdaderamente el Nuevo Testamento, y no slo hacerlo de labios para fuera. As, Kierkegaard tom como su tarea como pensador desengaamos a la que llamamos cristiandad de la ilusin de ser realmente cristiana y en esa plataforma no era fcil que fueras electo obispo. No haca pretensin de ser realmente un cristiano l mismo y deca que, cuando mucho, estaba tratando de convertirse en uno. Eso, de hecho, es lo que la palabra filia, en filosofa significa, un amante, alguien herido por la flecha de Cupido, alguien que conduce una bsqueda amorosa de la verdad. Kierkegaard era, en este sentido, profundamente socrtico, profundamente filosfico, en su bsqueda y su intento de convertirse en cristiano, de la misma manera en que Scrates buscaba la verdad. Tanto Kierkegaard y Scrates fueron filsofos, la diferencia entre ellos est ms bien en la fe de Kierkegaard en que la sabidura est fundada ltimamente slo en Cristo, mientras que Scrates pensaba que se encontraba en la forma de vida enclavada en la polis griega. Aquellas diferencias hacen toda la diferencia, por supuesto, y no es bueno quitarles valor. Pero es tambin importante para nosotros ver cmo se comunican uno con el otro. DOS.

La segunda tesis que adelantar en este pequeo ensayo es un poco ms intrpida y es que voy ganando valor conforme avanzo-. Es sta: la tendencia a la batalla entre filosofa y teologa estall y exacerb en la modernidad. Por modernidad quiero decir muy burdamente el perodo que va del siglo XVII (los orgenes de la ciencia moderna) a la primera mitad del siglo XX, aunque los huecos y brechas en esa periodizacin apresurada son tan grandes que nos avergenzan. La tendencia de la modernidad es insistir en que la razn -o deberamos decir Razn, puesto que la razn tuvo gran prestigio en esos das, suficiente para merecer capitalizacin- puede sostenerse en sus propios pies, que la razn puede pensar y hacer por s misma. La razn es autnoma y ha llegado a madurez, lo que significa que en la modernidad cosas como fe, tradicin y autoridad han sido atacadas. Atreverse a pensar por s mismo (sapere aude) fue su lema atreverse a usar su cabeza, atreverse a crecer! Si eso hace que la idea moderna de razn suena como un adolescente, eso no es un accidente. Para Emmanuel Kant que invocaba este lema al responder la pregunta Qu es la Ilustracin- la Ilustracin es madurez intelectual. La Ilustracin (el principal motor en la modernidad) significa el da en que el Occidente creci, como cuando uno de 18 aos vuelve a casa de la universidad, le dice a sus padres que mientras van a continuar aceptando nuestro dinero, con agradecimiento, pero no siempre aceptarn su consejo, puesto que su pensamiento es considerado por ellos como anticuado y rgido. Mientras la modernidad puede ser un fenmeno moderno, esa escena en particular no lo es. El antiguo dramaturgo griego Aristfanes escribi una comedia sobre ello llamada Las Nubes, que es tambin es una parodia sobre Scrates. Deberan leerla de vez en cuando, particularmente si estn buscando argumentos para discutir con sus padres.

En lo que tiene que ver con mi segunda y ligeramente ms fuerte tesis, el clima para un buen matrimonio entre filosofa y teologa, el y en el sentido positivo fue mucho mejor en el mundo pre-moderno, antes de que la ciencia moderna y las tendencias polticas modernas cambiaran la atmsfera. Hablando muy rudamente, en aquellos tiempos, llamados alguna vez edad de la fe, la teologa era el discurso primero y de ms prestigio del da, as como hoy lo es la ciencia. La teologa se llamada la reina de las ciencias y tenda a ser la ltima autoridad, la que detena toda conversacin, as como hoy, al empezar una oracin diciendo La ciencia ha mostrado, se tiende a dejar callados a todos los dems en el cuarto. En cuanto habla la realeza se callan los plebeyos.

As lo que hoy piensas sobre la modernidad tiene que ver de raz con muchos de los argumentos que escuchamos sobre la filosofa y la teologa. Aunque voy a decir algunas cosas fuertes en contra de la modernidad, no estoy a punto de abogar por reinstalar el orden pre-moderno. Mientras que lo pre-moderno elude muchos de los errores de la modernidad, tambin ofende nuestros instintos democrticos modernos. Fue un tiempo en el que la gente estaban todos deseando adscribirse a la idea de ah hay un orden profundamente jerrquico, de arriba abajo, inscrito en las cosas, los cielos y Dios arriba y la tierra y nosotros debajo notar cmo estas ideas de Dios estn relacionadas con la imaginacin pre-copernicana- con reyes y reinas arriba y gente ordinaria y cotidiana abajo, sacerdotes arriba y laicos abajo, varones arriba y mujeres abajo. Y finalmente, teologa arriba y filosofa abajo, como una sirvienta respecto de la reina. Es un punto triste y verdadero, casi un principio ininterrumpido en los asuntos humanos, que cualquiera que tiene poder abusa de l, y si alguien tiene poder absoluto ella o l abusa absolutamente. La solucin democrtica con la que dieron los padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica es que lo mejor que podemos hacer es distribuir el poder entre un nmero ptimo de partidos que ejercitan un sistema de contra-verificaciones y equilibrios entre unos y otros para estar seguros de que nadie tiene todo el poder, y nadie puede decir ltat, cest moi, soy el estado. Lo ms que pueden decir es que ellos fueron electos para un perodo de oficio y eventualmente esperan limpiar su escritorio e irse a casa cuando se termine el perodo, como hizo, el primero, George Washington. Pero como quiera que se piense, cualquiera que tenga el poder en nuestro caso, sean los filsofos o los telogos- el otro, el que no tiene poder, est en problemas. En la edad de la fe burdamente el perodo que se extiende de San Agustn a la Alta Edad Media- los telogos tenan el poder, de tal modo que haba una tendencia por su parte a tratar a los filsofos con rudeza, como sirvientes (o peor) y amenazar a cualquiera que disienta, especialmente los filsofos, con una antorcha. Los telogos algunas veces usaron la palabra filosofa abusivamente, como un insulto, significando paganos, no-creyentes, justo en el modo en que muchos filsofos hoy, cuando quieren insultar a algo, lo llaman teologa, significando fe dogmtica. Lo que era definitivamente la desventaja del mundo pre-moderno, y es por ello que no estoy luchando por reinstalarlo.

Pero, en su mejor parte, y sta es la razn por la que me vuelvo a l (sin defender que tengamos que volver a l), los grandes telogos de ese perodo dijeron cosas muy interesantes y sensatas sobre la fe y la razn, cosas que hoy han resurgido y han adquirido una notable actualidad. Ponen la fe en una luz particular de la que hoy tenemos todava algo que aprender. Al final de estas reflexiones, introducir una tercera posibilidad, la postmoderna, donde dir que lo pre-moderno prefigura en cierta medida lo postmoderno, que las dos son interactivas en una forma muy interesante. Defender que hay algo que es bsicamente correcto acerca de darle a la fe este tipo de juego, aunque obviamente hayamos construido un montn de precauciones, no sea que seamos visitados de nuevo por este modo de pensar en arriba y abajo. Pero lo que me interesa sobre lo pre-moderno es el juego productivo entre la filosofa y la teologa que ah encontramos. Todas las grandes doctrinas de la teologa cristiana, la Trinidad y la encarnacin las primeras entre ellas, fueron desarrolladas en los primeros siglos de la Iglesia en un dilogo muy cercano con la filosofa griega. San Pablo ha dicho que la filosofa es locura, pero Pablo tambin pens que el mundo estaba por terminar, y no pudo prever absolutamente o siquiera pensar que el mundo tomara la forma que tom despus de que Constantino se hizo cristiano. Entonces los pensadores cristianos se sentaban a la mesa con la sabidura de este mundo, un proceso que culmin en el logro imponente de San Agustn, cuya larga sombra se extiende sobre la historia de la teologa hasta hoy, y a travs de Agustn lleg destiladas al cristianismo y a la cultura occidental, una corriente de asunciones filosficas que Agustn hered de los filsofos griegos.

Dar dos ejemplos el modo en que la filosofa y la teologa trabajaron juntas en el mundo pre-moderno, y las diferencias entre ellos son muy instructivas. El primer ejemplo, San Anselmo, viene desde la direccin predominantemente agustiniana, que significa ltimamente desde Platn, mientras que el segundo, Santo Toms de Aquino, pertenece al siglo XIII, un tiempo en que Aristteles se haba vuelto muy importante. Esto ya nos dice que en la Edad Media las dos principales corrientes de teologa estaban marcadas desde su raz por dos grandes filsofos, Platn y Aristteles. Si quieres ver la diferencia entre los dos, busca una reproduccin de la Escuela de Atenas de Rafael. Rafael retrata a Platn con su mano derecha apuntando hacia el cielo, dando a entender que el mundo verdadero est arriba, del cual este mundo sensible de aqu abajo es una copia, lo que corresponde con un tipo de teologa. Aristteles, sin embargo, extiende su mano hacia el suelo frente a l, lo que significa que siempre empiezas con el mundo sensible que est bajo tu nariz, que es la clave de otro modo de hacer teologa. Un buen punto de la Reforma que Lutero inici consisti en tratar de sacar a estos filsofos griegos de las premisas de la teologa, proclamando que mientras ellos eran, ambos, asunto del diablo, Aristteles en particular era especialmente diablico. Pero si sacas a los filsofos de la ciudad, el resultado es inevitablemente debilitar la teologa, tambin, y as se reducir el entrenamiento de los seminarios a aporrear la Biblia y hacer prcticas de coro. La religin necesita a la teologa y los telogos necesitan la filosofa si van a hacer algo ms que decirnos que Dios se los dijo cuando estaban presionados por su fe. Los grandes telogos de la Edad Media comprendieron la ntima relacin de la filosofa y la teologa, que una tiene a provocar a la otra en el repensar de sus asunciones y por tanto que una nutre a la otra. Por tanto no hace ningn bien que una llame a la otra un trabajo del demonio y que traten de ir sola como si solo ellas hablaran con la lengua de los ngeles.

Tengo en mente la famosa prueba de la existencia de Dios de San Anselmo, que puede ser encontrada en todas las antologas que se usan en los cursos de filosofa de la religin. Los filsofos han sealado esta meditacin profundamente teolgica el argumento ontolgico, que significa que es un esfuerzo para probar la existencia de Dios desde el significado mismo de la idea Dios. Por Dios, dice Anselmo, podemos todos estar de acuerdo en que queremos decir un ser del que no puede pensarse uno mayor. Porque Dios no sera Dios si hubiera algo mayor que Dios. Pero si algo existe meramente en nuestra mente pero no en realidad, la cosa que existe en realidad es mayor que aqulla. Por tanto, si Dios solamente existiera en nuestra mente y no en realidad, todo lo que existe realmente sera mayor que Dios, lo que es contrario a la idea de Dios. Por tanto, Dios existe en realidad y no meramente en nuestra mente.

Muchos muy buenos telogos filosficos han encontrado algo sospechoso en este argumento, aunque muchos de los mejores lo apoyan. No estoy a punto de ser arrastrado al agujero negro de analizar sus vueltas y sus giros, excepto para decirles, para su informacin, que estoy de acuerdo con sus oponentes. Lo que me interesa no son las objeciones de la prueba misma, sino la objecin que ha de ser leda como prueba en absoluto, una prueba en el sentido moderno, en el sentido de un argumento que se levanta libremente en sus propios pies filosficos.

Tanto el telogo protestante Karl Barth y el filsofo-telogo catlico contemporneo Jean-Luc Marion han defendido, tomar la prueba en un sentido meramente modernista y filosfico es un error. Mientras que Anselmo estaba ofreciendo ciertamente un argumento, el contexto en que Anselmo lo hace, hace claro que el argumento formal juega un papel absolutamente de apoyo en un drama mayor, que Anselmo est diciendo a sus compaeros monjes se estaba dirigiendo a monjes, no a la Asociacin Filosfica Americana- que su vida religiosa de oracin y sacrificio personal debera ser impulsada por la idea de que Dios es un ser de tal perfeccin que Dios est ah, ah por su propia perfeccin, irreprensiblemente, desbordantemente ah. Anselmo estaba tratando de despertar en ellos la idea de que Dios es el primero, el ltimo y siempre; alfa y omega; por encima de nosotros y dentro de nosotros y alrededor de nosotros; antes de nosotros y despus de nosotros; dentro de nosotros y fuera de nosotros; tanto que es mejor pensar no que Dios est en nosotros, sino que nosotros estamos en Dios. En otras palabras, Anselmo estaba formulando una idea de Dios que expresaba su experiencia religiosa de vivir a travs de l, con l y en l, como dice el antiguo himno litrgico, y l no pensaba esto como un argumento liberal (=filosofa). En un cierto sentido, l estaba diciendo que ste no es un argumento (en el sentido moderno) sino un esfuerzo de conceptualizar o de clarificar algo que es intuitivamente obvio para todas aquellas personas que experimentan a Dios en su vida diaria. De hecho, cuando Anselmo dijo esto, no estaba de pie, sino de rodillas, y este poco de razonamiento fue hecho para clarificar al Dios de su fe, el Dios que se le dio en su vida de oracin. Si examinas el Proslogio, el texto en el que este argumento se encuentra, podras ver que inicia con una oracin. Ya deca que el enfoque de Anselmo era ampliamente agustiniano y platnico porque l buscaba a Dios sobre todo no por ir hacia fuera sino por ir hacia dentro. Te busqu, entre las cosas exteriores de la tierra, dijo Agustn en las Confesiones, cuando t estabas conmigo desde siempre, lo que tambin significa que l busca a Dios viendo que Dios fue el primero que te busc.

Toms de Aquino pens que el argumento de Anselmo era no falso pero ligeramente precipitado. Estuvo de acuerdo en que el ser desbordante de Dios era intuitivamente obvio y aplastantemente claro si tenas un conocimiento intuitivo y directo de Dios. Pero, l pens que es algo que est esperando por nosotros en la eternidad, mientras aqu en la Tierra las nicas cosas cuya existencia est dada intuitiva y directamente a nosotros son las cosas fsicas en el mundo alrededor de nosotros. Recuerda la pose que toma Aristteles en la pintura de Rafael a la que Aquino anexa la cita de Romanos 1,20, que conocemos las cosas invisibles de Dios desde las cosas visibles del mundo. Aquino pens esto como un filsofo, y esto era en mucho lo que l quera decir por filosofa, empiezas primero con lo que es evidente a nuestros sentidos y razonamos a partir de ah. T puedes llegar a Dios de ese modo, pero el Dios que alcanzas ser un Dios del filsofo muy delgado. Recuerda que esos das, ellos no dividan las cosas en el modo en que lo hacemos en los currcula de las universidades modernas y que la filosofa significaba todo el conocimiento de artes y ciencias, o conocimiento secular, cualquier cosa que no fuera derecho, medicina o teologa, y es por ello que todava hoy todas las personas alcanzan un Ph.D., un doctor en filosofa [por sus siglas en ingls]. Los telogos, sin embargo, empiezan con Dios y se acercan al mundo desde el punto de vista de Dios, aunque eso no significa que la idea de Dios haya sido plantada en sus almas desde el nacimiento. Significa que ellos empiezan con lo que ellos aceptan como dado en la revelacin y lo que ellos creen con la ayuda de la gracia, que contiene una idea gruesa y robusta de Dios. Entonces ellos deben hacer lo mejor que puedan para clarificarlo por medio del argumento racional y el anlisis conceptual.

Aquino se consideraba a s mismo como un telogo, y habla como un hombre de fe cristiana aunque usa un montn de filosofa en su trabajo. Esta obra mayor, uno que se cita en todos los cursos de filosofa medieval, es llamado la Summa Theologiae, un sumario de teologa. Sin embargo, cuando l dijo el filsofo, se refera a Aristteles. Pero una de las razones de que Aquino se volviera tan famoso es el delicado equilibrio que estableci entre la teologa (razonando desde la fe) y la filosofa (razonando desde los sentidos) pero en cualquier caso usando la razn. La filosofa podra llevarnos a distancia considerable a lo largo de todo el camino hasta que sus poderes desfallezcan y entonces la teologa tomara la batuta desde ah y coronara sus esfuerzos. La gracia perfecciona la naturaleza. Como era un cristiano con una veta aristotlica, Aquino pens que nuestra naturaleza estaba herida por el pecado pero no que estuviera viciada y corrupta desde siempre y que debiramos caer en desesperacin. Esa idea particular se desat con furia en la Reforma y volvi a Agustn, no a Aquino. Aquino pens que nuestros sentidos y las facultades racionales eran hechos por Dios y eran capaces de trabajar muy bien, como es todo lo que Dios ha hecho, pero que como eran facultades naturales y humanas, eran limitadas e imperfectas, y esta imperfeccin estaba compensada por la gracia, gracias a Dios. Si t te retractas de las cosas que Dios ha hecho, dijo una vez, te retractas del poder de Dios. Aquino combin el primer relato de la creacin en el Gnesis, que lo que Dios haba hecho era bueno, y de hecho muy bueno, con el robusto sentido de Aristteles para la realidad del mundo sensible alrededor de nosotros, en un tipo de realidad cristiano. No pens que el mundo fuera una copia platnica o una imitacin del ser real. Pens que el mundo tenia su realidad propia, proporcionada e intrnseca, pero que esta realidad, sin embargo, robusta, era una edicin finita y limitada de aquello que en Dios es infinito y perfecto. Eso es tambin por lo que Aquino pens que la fe cristiana en la encarnacin, donde la materia y la vida corporal no es nada menor sino algo digno de ser la escena en la que Dios viene a la Tierra, lo que siendo un asunto de revelacin, hace sin embargo un gran sentido.

Para dar un ejemplo contemporneo de cmo vea Toms de Aquino las cosas, considera la controversia actual sobre el Diseo Inteligente, que es la nocin de que la hechura del cuerpo humano el ojo humano es un buen ejemplo- es tan compleja para que pueda ser explicada por la seleccin azarosa, y por tanto debemos concluir que su gnesis evolutiva fue dirigida directamente por un diseador inteligente, como Dios. El santo de Aquino dijo que Dios acta a travs de las causas segundas, esto es que Dios no hace todo directamente por s mismo. Dios crea la naturaleza, y le ha dado sus leyes, y estas leyes en cierto modo reflejan el ser y la gloria de Dios. Dios le da a la naturaleza su propio espacio (literal y figurativamente!) y deja que los procesos naturales se desplieguen de acuerdo a estas leyes. Dejamos entonces que los cientficos naturales nos digan precisamente lo que son esas leyes naturales particulares y, por tanto, cmo se est revelando en ellas, eventualmente, la gloria de Dios. Si es una buena ciencia, ipso facto es tambin buena desde el punto de vista de Dios, pero tenemos que esperar a que la ciencia venga y nos lo diga. Dios, como cualquier buen ejecutivo, no lleva control de todo lo que Dios ha creado, y no necesitamos que la teologa est monitoreando cada movimiento de la biologa o de la astronoma. Desde el punto de vista de Aquino, lo que hoy se ha llamado Diseo Inteligente constituira una serie de intervenciones milagrosas (sobrenaturales) requeridas slo para mantener al mundo natural en movimiento, como un conductor que estuviera constantemente haciendo microajustes a la rueda mientras corre, para mantener al auto en su rumbo. Por supuesto, Toms de Aquino no negaba los milagros. Solamente no pensaba que los procesos naturales estuvieran conducidos por una serie de milagros. Reservaba los milagros para los eventos sobrenaturales los eventos que se describen en las Escrituras, como el nacimiento virginal o los milagros de Jess, etc.- no los eventos naturales, como los movimientos de los cuerpos celestes o, si lo hubiera conocido, el curso que tom la evolucin. Es por esto que la Iglesia Catlica, que toma a Aquino como su hroe, nunca se puesto, o no debera ponerse, histrica con la evolucin. La Iglesia ya vivi todo eso con Galileo, cuando hizo el vergonzoso reclamo de que la teologa nos obligara a pensar que el Sol llevara su curso alrededor de la Tierra. Por supuesto, hay algo un poco inquietante en todo esto para el modo ms tradicional, agustiniano, de hacer teologa. Aquino tena una fe firme en la gracia de Dios y tambin (aqu est otra vez nuestra palabra!) en el mundo natural o en los procesos naturales en general. Eso puso nerviosos a la mayora de los tradicionalistas agustinianos, y algunos tradicionalistas todava apuntan hasta Toms de Aquino para dar con el origen del atesmo moderno. Ellos no quieren decir que Aquino fuera un ateo, por supuesto el hombre era un fraile dominico y es un santo. Pero pensaban que el tomismo (de Toms de Aquino) era una pendiente resbalosa en cuyo final (o en su fondo) estaba el naturalismo, y preferan pensar que la naturaleza era algo ms herido y en necesidad de ayuda; de este modo, Dios podra parecer menos superfluo.Pero en cada enfoque, el agustiniano/anselmiano o en el tomista polticamente esto tambin represent una divisin entre dos de las rdenes religiosas principales y en competencia, los franciscanos y los dominicos- no hay un antagonismo entre la teologa y la filosofa. El don sobrenantural de la fe busca comprenderse a s mismo en la teologa y la razn filosfica es el medio natural, el don natural. Dios nos lo ha dado para usarlo. La teologa no est ms opuesta a la filosofa que la cabeza a los pies; si ellas cooperan, podemos eventualmente llegar a cualquier lugar que elijamos. La fe busca comprender lo que cree (fides quaerens intellectum) y la comprensin busca saber lo que ha sido visto por la fe. Este no es meramente un fenmeno cristiano. Hubo tambin una tradicin teolgica juda muy robusta Aquino cita frecuentemente al Rab Moiss Maimnides as como que tambin hay comentadores islmicos. El mundo islmico en esos das era un centro de aprendizaje y de cultura con una tradicin aristotlica de la ciencia, medicina, ley y filsofos como Avicena y Averroes. Incluso el renacimiento de la enseanza en la Europa el siglo XIII, al que Aquino perteneci, se hizo posible por el influjo de la enseanza islmica en el pensamiento europeo desde Espaa. Hubo muchas guerras culturales y religiosas en la Edad Media, como las Cruzadas, pero eran ms bien guerras entre una fe y otra que guerras entre la fe y la razn.TRES

Por supuesto, los modernos pensaron que la razn de que las cosas fueran tan suavemente en la era de la fe incluso pensar que as es, se da porque se mantienen una idea romntica de la situacin- es la relacin de poder entre la teologa (la Iglesia) y la filosofa. Las cosas fueron bien, porque es el modo en que las cosas van, tan suavemente, en un matrimonio, siempre y cuando la mujer obedezca a su marido. Pero debajo de este orden hay un profundo desorden, piensan los modernos, y que haba llegado el tiempo de defender los derechos de la razn, de la investigacin libre e independiente del poder de la iglesia (fe), y de las autoridades tradicionales como Aristteles. Haba llegado el momento de la era de la razn, donde hay un poco de double entendre, en tanto significa al mismo la poca de la razn histricamente hablando y la llegada a su madurez de la razn, cuando ya eres suficientemente grande como para manejar, beber y equivocarte por ti mismo. Haba llegado el tiempo de sacar nuestro telescopio (por supuesto, Galileo haba sido el primero en inventar el telescopio) y ver desde ms cerca por nosotros mismos, justo lo que estaba pasando, y hacerlo tan libremente, sin los curas (que no saban de qu lado del telescopio haba que mirar) dicindonos desde el principio lo que bamos a ver. Me refiero, por supuesto, al nacimiento de la ciencia moderna, a la era de Coprnico, Kepler y Galileo, a la revolucin copernicana, el primer caso grande de prueba del ajuste de tensiones entre la teologa y la ms independiente esfera de la razn. Desafortunadamente, la Iglesia hizo todos los movimientos equivocados que pudo y levant una guerra entre la fe y la ciencia que todava se azuza hoy cuando el debate sobre la enseanza de la evolucin en las escuelas pblicas se ha reeditado. Cuando la Iglesia puso a Galileo en juicio, se olvid de todo lo que Santo Toms de Aquino haba enseado respecto de Dios como el autor de la naturaleza y los procesos naturales. La condenacin de Galileo puso primero una sospecha y luego una conviccin muy extendida entre los cientficos, que persiste hasta este da en que las personas religiosas han verificado sus facultades racionales como la puerta y que t tienes que escoger decidiendo entre pensamiento y creencia, pero no se puede hacer las dos cosas al mismo tiempo.

Notemos que ahora hemos introducido un nuevo actor en la escena de la contienda antigua entre filosofa y teologa- las ciencias naturales, un fenmeno que triunfar en lograr que las dos volteen hacia all. No podemos ya asumir el intercambio fcil entre filosofa y razn porque la filosofa se ha tenido que mover y hacerle un espacio en el terreno de la razn a las nuevas ciencias naturales emergentes. Y mientras en los finales del siglo XVII, Newton todava llamara a su obra principal Mathematical Principles of Natural Philosophy (1687), la sentencia ya se haba dictado. El proceso gradual pero irreversible, de las ciencias particulares surgiendo desde la filosofa que eventualmente nos llevara a la situacin en la que estamos ahora, haba empezado; la filosofa se convertira en el nombre de un departamento especializado, generalmente pequeo, en las instituciones acadmicas modernas. Hay hoy todava algo ligeramente anacrnico sobre la palabra filosofa. Es algo que asociamos con los antiguos griegos y siempre nos sentimos un poco sorprendidos de que todava haya de este estilo de seres circulando por aqu, lo que es lo mismo que descubrir que una especie, que nosotros suponamos ya extinta, slo est en peligro de extincin.

Lo que pas en la modernidad es que la relacin entre la fe y la razn se haba invertido, y, entonces, el principio de que quienquiera que est en el poder abusa de l se aplic a la Iglesia y, lo que era mucho peor, puesto que la Iglesia frecuentemente merece la pena que recibe, a Dios. No es tanto que la teologa y la religin fueran expulsadas del tribunal, sino que fueron arrastradas al tribunal, para hacer su declaracin delante del tribunal de la razn, y responder delante de l, en trminos que no son apropiados ni para la vida religiosa ni para la reflexin teolgica, resultando en su reduccin a algo menos que lo que eran ellas mismas. La religin y la teologa tuvieron que responder por s ante el Tribunal de las Apelaciones ltimas, donde el juez presidente llevaba el nombre de Principio de Razn Suficiente, que significa: todo lo que exige ser reconocido como ser, debe poseer razn suficiente para ser.

Empecemos con Ren Descartes, que es donde la mayor parte de los historiadores inician cuando quieren marcar con claridad los inicios de la modernidad. Es una buena eleccin: Descartes fue un hombre muy moderno, de hecho fue, al mismo tiempo, filsofo, matemtico y un fsico terico, y busc poner en orden la desordenada casa de la filosofa imitando el xito que haban tenido las matemticas. Como los buenos matemticos, Descartes dijo, los filsofos deberan empezar metdicamente con axiomas auto-evidentes y proceder desde ah con rigor deductivo a obtener conclusiones que se puedan mantener con firmeza. Para esto, Descartes puso, en sus famosas Meditaciones Metafsicas, todo en duda, no permanentemente y no por un cierto sentido de perversidad o de desesperacin, por supuesto, sino metdicamente, precisamente para descubrir lo que era absolutamente cierto, esto es, lo que no podra ser puesto en duda, y as construir todo lo dems desde este fundamento firme. Este es el principio de lo que los filsofos llamaron fundamentalismo.

Sociolgicamente, lo que Descartes estaba haciendo como filsofo corresponda a los temblores que estaban sacudiendo la cultura europea como resultado de la revolucin copernicana. En puntos de crisis y transicin como este, todo parece incierto, y Descartes quera resolver esos temblores y darle a todo una base firme. Lo hizo a travs de su famoso argumento: Incluso si dudo, yo que dudo debo pensar, y si pienso, yo debo por tanto existir (cogito, ergo sum). Y desde este fundamento se puso a reconstruir el edificio del conocimiento. Y al mismo tiempo, los telogos reformados estaban abandonando las tierras de la filosofa como locura del mundo de nuevo hacia San Pablo cuando hablaba sobre la locura de la filosofa (1Cor 1)- y retirndose a las bases superiores de la fe, las Escrituras, y al espacio interior de la conciencia privada. El divorcio haba empezado, y las dos han vivido en cuartos separados desde entonces.

Aunque Descartes prob la existencia de Dios tres veces en sus Meditaciones y dedic su libro a sus maestros jesuitas, y aunque su famoso cogito era una reminiscencia de algo que San Agustn haba dicho: Si me engao, entonces existo (si fallor, sum), la Iglesia se sinti obligada a condenar sus escritos. La Iglesia todava tena que darse cuenta de que el encanto y el poder de su antiguo modo autoritario de hacer las cosas estaba desapareciendo rpidamente y que tendra que aprender a respetar el nuevo sentido de libertad de la conciencia individual en la modernidad, a salirse del negocio de condenar todo lo nuevo y diferente, y responder con argumentos ms pensados y convincentes a este mundo que evolucionaba a su alrededor. Pero se puede ver lo que era tan inquietante para la Iglesia. Descartes estaba tomando un camino del puro filosofar, ejercitando una autonoma filosfica, hablando de una libertad sin precedentes, y pidiendo que las cosas presentaran sus credenciales antes de ser admitidas en los lmites de la realidad, y fue ese espritu el que le dio un miedo de muerte a la Iglesia. Lo que Kant llamara despus maduracin de la mente occidental estaba ya ah y sus padres estaban en pnico.

Mientras el experimento cartesiano (como en Des cartes) era un desarrollo maravilloso de la imaginacin filosfica y un acto de liberacin del pensamiento inmensamente importante frente a la tutela del autoritarismo eclesistico y teolgico, fue sometido a un ataque constante en el ltimo siglo de la filosofa, a mi juicio con razn. Mi preocupacin principal aqu, es ver qu sucedi con Dios en el pensamiento de Descartes. Jean-Luc Marion, que podra ser el ms importante de los estudiosos de Descartes hoy da, y tambin el ms importante de los telogos filsofos de hoy aunque t pudieras discutir esto, dependiendo de tu filosofa o tu teologa- destaca algo que podra parecer suficientemente inocente en la superficie pero que es un sntoma crucial de un profundo viraje en el modo en que la Modernidad est pensando a Dios. Descartes estableci lo que ser moneda comn entre los modernos, hablar de Dios como la causa de s mismo (causa sui), mientras que para Aquino, Dios es la primera causa incausada, el causa de todo lo dems pero que no tiene causa en s mismo. Si algo ms fuera la causa de Dios, entonces la causa de Dios sera ms grande que Dios. Por qu no decir entonces que Dios es la causa de s mismo? Porque eso no tiene sentido. Significara que una cosa se da a s misma lo que no tiene como levantarte a ti mismo por tus propias agujetas, o traerte a ti mismo a la existencia, cuando antes no existas. Ser tu propia causa es ser antes de tu tiempo, estar ah antes de que empieces a ser, porque despus es que t vas a empezar a ser; es estar ah cuando todava no ests ah. Como ser tu propio padre y madre. Y eso no tiene sentido. Pero mientras tales cosas son imposibles para nosotros, seguramente son posibles para Dios, porque para l, todas las cosas son posibles? No tan rpido, responde Aquino. No tiene sentido decir que Dios puede hacer las cosas que no tienen sentido, no cuando Dios es el punto ms alto del sentido, del significado y de la verdad. No se le hace ningn favor a Dios. Hace mucho ms sentido decir que nada es la causa de Dios, que Dios es la primera causa de todo lo dems, pero que Dios mismo es sin causa, que Dios existe en s mismo, como necesidad pura y simplemente eterna, sin empezar y sin terminar.

Si eso parece claro, por qu dira Descartes, que como catlico estaba bien instruido en los dimes y diretes de la filosofa medieval, tal cosa? La razn, responde Marion, es que Descartes quera un mundo que fuera racional plenamente y para l eso significaba que se deba obedecer en todo respecto a los axiomas que la razn propone, en los que los principios de la razn tienen un lugar de honor. El mundo es la esfera de cosas que responden a las exigencias de la razn, que pase revista bajo la inspeccin que la razn hace, que sea capaz de presentar sus papeles para ser admitido a cruzar la frontera de la ficcin a la realidad. Como un matemtico y un fsico, por ejemplo, Descartes deca que, as como amamos los olores y colores y lo que sentimos de los objetos fsicos, como seres estrictamente racionales, tenemos que renunciar a ellos y aceptar que la nica cosa que verdaderamente est ah, objetivamente (y ste era un modo absolutamente nuevo de hablar) es masa y velocidad, mientras que tales cosas tan agradables como lo azul o lo dulce son sensaciones meramente subjetivas o privadas. Por qu? Porque la medida de la realidad fsica es lo que es matemticamente mensurable, y la nica cosa que puedes medir sobre lo azul son las ondas de luz, o sobre lo sonoramente fuerte es la frecuencia de las ondas de sonido. La razn no toma lo que est ah afuera en su valor y luego se ajusta a l. Por el contrario, cuando decimos razn implicamos la autoridad para determinar qu es lo que est ah afuera en primer lugar y poner los estndares por los que las cosas tienen que ser medidas. Eso es lo que la era de la razn, la Ilustracin significa. Tiene que ver completamente con quin tiene el poder y la autoridad la fe o la razn.

De tal modo que no sera exagerado decir que Descartes estaba muy ligado a los principios de la razn, que como necesarios, universales y ahistricos, se mantenan incondicionalmente y sin excepcin. Hay que llamar la atencin de lo que est en todos los titulares aqu: Dios no, sino la razn. Mientras los filsofos medievales describieron a la razn alguna vez como capax dei, una capacidad de Dios, una capacidad finita para lo infinito, Kant definira brevemente la razn como facultad de los principios en su Crtica de la Razn Pura. Lo que es eternamente necesario e incondicional es la razn, y si Dios va a tener algn tipo de participacin en esa gloria, ser porque Dios cumple con los principios y estndares que pone la razn. Por supuesto, para Descartes y para los primeros de los pensadores modernos, Dios ciertamente los cumpla. Dios pasa todos los exmenes con summa, por no decir maxima cum laude. Dios da el marcador perfecto en todas las pruebas de la razn. El enunciado Dios existe es verdadero porque Dios alcanza los estndares que la razn ha propuesto para que este enunciado sea aceptado como verdadero. Descartes era un catlico completamente ortodoxo, sin ningn inters en lanzar por la borda las conclusiones sustantivas de la teologa clsica. En vez de esto, Descartes estaba interesado en las pruebas y el mtodo y en darle a las cosas la estabilidad y seguridad de las matemticas mismas; eso es lo revolucionario de su pensamiento. Dios alcanza todos los estndares que la razn propone, incluyendo el principio de causalidad. Dios es la causa de s mismo, porque todo tiene una causa y la razn no puede renunciar en este punto, no puede renunciar a uno de sus principios- incluyendo Dios, que es el nico que es causa de s mismo. Los medievales dijeron que una causa comunica algo a su efecto que el efecto no tiene por s mismo (como el ser o el movimiento), por tanto nada podra ser la causa de s mismo. Pero Descartes reformul el principio de causalidad para significar que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto, y hay tanta realidad en Dios (el efecto), es decir, una cantidad infinita, como lo hay en Dios (la causa), por eso Dios no es una excepcin del principio. La causa debe ser suficiente para producir el efecto, y el Dios nico infinito es la causa nica y suficiente de Dios. Si miramos con cuidado a la prueba principal que Descartes est usando en la Tercera Meditacin, veremos que es una variacin modernista del argumento ontolgico de San Anselmo, pero el espritu del discurso de Anselmo se ha perdido completamente. Un poco despus de Descartes, Gottfried Wilhelm von Leibniz formul el principio de razn suficiente, que dice que nada es si no tiene una razn suficiente para ser. La corte entra en sesin. La razn funciona como un juez, o como un agente fronterizo entregando pases a la realidad a las cosas que pasan sus pruebas, incluyendo, Dios nos ayude, a Dios.

Hay que llamar la atencin de lo que ha sucedido aqu. Dios, el sujeto que es asunto de la teologa por excelencia, ha quedado bajo los principios de la razn, que son la jurisdiccin de la filosofa, en lugar de que la razn quede bajo Dios, que es el sujeto y asunto de la teologa. Dios tiene que mantenerse en la fila, como todos; lo que es justo, es justo. Tanto el ser finito como el infinito deben pasar la revisin bajo el escrutinio de la razn. Dios, en efecto, se pone en la fila, se encoge, se recorta para ajustarse a los principios de la razn, y la teologa se vuelve as una disciplina particular (ya no la reina) que es monitoreada por los principios superiores de la filosofa, que se mantiene como la vigilante de todo conocimiento y ciencia en general. Pero desde un punto de vista teolgico, no importa que tan alto eleves tu alabanza a Dios, si esa alabanza est basada en la medida que a Dios le dan los exmenes escritos y administrados por la razn, ests devaluando a Dios, incluso si Dios cumple como el primero de la clase esos estndares. En teologa, donde Dios es el primero, el ltimo y siempre, Dios es el nico que pone los estndares, no el que es medido por ellos, incluso si Dios es puesto a prueba. Lo que ha preocupado a los telogos ltimamente cuando vienen a encontrarse con los filsofos es que tienen un agudo odo para la religin y la teologa, que ellos no entienden su discurso y forma de vida tan distintos, de tal modo que, incluso cuando los filsofos dan sus argumentos a favor de Dios, todava estn plantendolos mal.

Los filsofos y telogos medievales ciertamente suscribieron lo que ellos llamaron los primeros principios, principios que eran evidentes por s mismos, pero ni formularon ni codificaron estos principios tan explcitamente, ni los convirtieron en un cuerpo autnomo de conocimiento filosfico absoluto. Desde el punto de vista medieval, los modernos estaban retrocediendo. La razn para que los principios de la razn tuvieran tan esplndida luminosidad y fueran tan convincentemente auto-evidentes era que estaban reflexionando sobre la esplndida luminosidad del ser propio de Dios. Decir que Dios obedece estos principios es ponerlo todo al revs, perversamente, equivocadamente, incluso impamente, como decir que un padre se parece a su hijo en lugar de decirlo al revs. Porque, por el contrario, como reflexiones del ser de Dios, la necesidad y la verdad, los principios obedecen a Dios. Como dijo San Agustn, cuando nosotros seres humanos pensamos algo verdadero, eso es, en nuestro modo imperfecto de pensar, pensar algo sobre Dios, que es la verdad. Dios no es verdadero sino la Verdad. Dios es el original; los principios son su reflejo en el agua.

Todo este enfoque alguno podra decir fetiche- de la razn vino a su culmen cuando Kant invent la idea de la filosofa crtica, la filosofa como epistemologa, como crtica del conocimiento, un tipo de polica intelectual enviada al mundo para supervisar y regular los mltiples trabajos de la razn. En la filosofa crtica de Kant, la filosofa alcanza lo mximo de su prestigio en una altura que nunca habra de pretender otra vez, como la misma

ciencia de las ciencias, el conocimiento del conocimiento, ante el que la teologa, sombrero en mano, tendra que presentarse para su inspeccin de rutina. Pero Kant podra ser visto como la famosa ltima apuesta de la filosofa. Porque Kant est haciendo una concesin decisiva, que todo verdadero conocimiento nuevo viene a travs de las ciencias. Al poner a la filosofa hasta esa altura, como una ciencia superior que vigila las ciencias, al poner sus condiciones y sus limites, le da a la filosofa un papel de supervisora, pero tambin quita efectivamente a la filosofa de la accin, como un crtico de restaurantes que no cocina! La filosofa tiene que ver con una teora de la ciencia epistemolgicamente de primer nivel, pero ha abandonado ya el mundo real de las ciencias. Cuando la filosofa fue la palabra que usbamos para describir nuestro conocimiento del mundo real, ahora resulta una palabra que usamos para describir al conocimiento mismo, y dejamos el mundo a las ciencias. Kant ha sacado a la filosofa del juego del conocimiento del mundo y la ha convertido en una especie de rbitro que juzga si el baln sigue dentro de los lmites de la cancha. La filosofa se ha convertido en una ciencia reflexiva de segundo orden, mientras que las ciencias que tratan con el mundo, que descubren algo de la realidad, son llamadas simplemente ciencia pura y simple. Kant es el final de aquel gran inicio de la filosofa en Scrates y hace el tipo del punto que hemos alcanzado hoy, cuando la filosofa es una voz relativamente menor y esterica, un curso que podras tomar en la universidad (para cultivarte) si se ajusta a tu horario de una carrera de negocios o de ciencias computacionales.

En cualquier caso, la filosofa crtica de Kant consisti en tres grandes crticas de la razn, que dibujan el territorio de la razn como el dominio ltimo y armonizador en que el que los seres racionales vivimos nuestras vidas. Nuestra verdadera esencia es ser un ser racional, mientras que ser humano es una mera categora zoolgica que describe una especie emprica de bpedos hablantes en la Tierra. Kant dibuja tres mapas, los tres dominios de la crtica, de lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nosotros juzgamos o valoramos (como belleza artstica o natural). Por una crtica, l quera entender algo cartogrfico (cartesiano!), que pusiera los lmites de los distintos dominios del conocimiento, de la tica, del arte, que propusiera las fronteras, y se asegurara que todos jugaran dentro de la cancha. El resultado de este tipo de diseo de fronteras rigurosas fue que se aislara el conocimiento puro y libre de valor, ms all su forma puramente racional-imperativa, y el arte puro, vaciado de todo contenido cognitivo o tico. Era un pequeo paso de Kant a la siguiente generacin, por decirlo as, defender el conocimiento por el conocimiento mismo, el deber por el deber, el arte por el arte, como tres islas en un archipilago. La primera crtica nos dice lo que es, la segunda lo que debe ser, la tercera qu tan placentero es sera si estas dos se corresponden una con la otra.

Pero hasta aqu nada de Dios ni de religin. Esto es porque para Kant, Dios y la religin no tienen su propia isla, su propio dominio o espacio en el campo de juego; ellos deben construir su casa de oracin en la propiedad de alguien ms. Dios no pertenece a la esfera del conocimiento porque el dominio del conocimiento est controlado por las ciencias fsicas, y la idea de Dios como una causa suprasensible simplemente no tiene registro en la ciencia natural; no recibe nunca una verificacin. El argumento usado por Anselmo, y rehabilitado por Descartes, es una lucha sin efectos con conceptos, conceptos que han perdido su fuerza de traccin porque han sido removidos del mundo emprico que les daba su nica aplicacin legtima. As como Aquino, pero distinto a Descartes, Kant rechaz el argumento de Anselmo. Pero incluso si lo hubiera aceptado, la vida teolgica ha escapado del argumento de Anselmo y el punto se ha perdido. Un puro ser filosfico que se hubiera conformado con el estndar kantiano de prueba no tendra nada que ver con lo que Anselmo estaba proponiendo.

Entonces Dios es simplemente una fantasa para Kant? No, por supuesto. Para decirlo en su mejor manera, el Dios de Kant, el Dios de la teologa de la Ilustracin, o de la teologa natural, que es tambin el Dios de los fundadores de los Estados Unidos de Amrica el Dios de la Naturaleza que se menciona en la declaracin de Independencia- estaba destinado a ser un Dios como un tipo de dato comn o ms o menos auto-evidente de la inteligencia humana, liberado de cualquier particularismo, cualquier teologa dogmtica o confesional (ilustrada en el famoso drama de Gotthold Lessing, Natn el Sabio). Este es un Dios y una teologa que cualquiera con una cabeza sobre sus hombros podra entender, que es bsicamente el Dios revelado en el orden de la naturaleza y el Dios que soporta el orden moral. De acuerdo con esto, Kant hizo dos previsiones para Dios. Primero que nada, la idea de Dios juega un papel regulativo para Kant, y esto pertenece a la tercera crtica, puesto que un juicio de placer o seguridad, se da porque para todo el mundo, el mundo parece ser gobernado por un orden sabio, que implica un sabio gobernador. Mientras que no puede ser una parte del conocimiento cientfico, porque no es una hiptesis emprica, es un dispositivo heurstico til, un fructuoso como si. Por esto Kant quera decir que estimulara la investigacin y avanzara la causa de la ciencia si cada vez que la ciencia considera un fenmeno y necesita darle explicacin, se preguntara: Supongamos que esto ha sido puesto aqu por un gobernador sabio, qu tendra en mente ese gobernador y por qu lo habra puesto aqu? Kant encontr un segundo papel para Dios en la segunda crtica, no slo el Dios de la naturaleza sino el Dios moral, donde la idea de Dios viene unida a la idea de deber. Todos somos sorprendidos por una orden incondicional de hacer nuestro deber. Ya sea que lo queramos o no, y ya sea que nos haga felices o no, el t debes del deber moral nos envuelve incondicionalmente, sin compromisos previos, sin negociacin, nuestros odos. Una persona religiosa es alguien que comprende ese imperativo como un mandato de Dios, un Dios que mira que, al final, lleguen a la misma estacin, el cumplimiento de tu deber tu felicidad, que, por s mismos, llevan caminos diferentes. Qu es entonces la religin? La religin es tica; es hacer tu deber cuando la voz del deber o la conciencia se toma por la voz de Dios.

As que el Dios de Kant, el Dios de la Ilustracin, correspondi al vnculo intuitivo y permanente de Dios con el orden natural y moral, y por tanto con una especie de fe natural o racional en ese vnculo, en la teologa racional. Qu pasa entonces con el resto de la religin los sacramentos, los dogmas, las liturgias, los himnos y velas, los milagros y los relatos sagrados? Son supersticin. La religin en su conjunto debe ser supervisada por la razn. Debe ser mantenida en los lmites de la pura razn, que determina que el contenido racional de la religin es tica. Esa es la parte objetiva de la religin: lo que resta es un ruido subjetivo, como azul o dulce, y mientras que mucho de esto no es daino, otro tanto s lo es, porque en tanto la religin no es puramente racional, la gente puede incluir cosas muy locas en sus mentes. Escuchan voces y empiezan a marchar segn, no imperativos universales, sino mandatos que nadie ms puede escuchar. Abandonan la conducta de vida racional, sustituyen encantamientos mgicos para no tener que lidiar con la realidad, ven espritus que nadie ms puede ver, y finalmente caen en conflictos violentos que dividen y destruyen, con otras personas con diferentes creencias dogmticas y guiadas por un diferente espritu. Pero si ellos se mantuviesen en su contenido puramente racional, lo que es la tica, las diferentes religiones podran lograr un consenso. Y es el objetivo del drama de Lessing.

Mientras que esta teologa racional de la Ilustracin vinculaba a Dios con ciertas intuiciones humanas bsicas, el efecto fue poner a Dios en una posicin tan vulnerable que slo era cuestin de tiempo hasta que alguno viniera y quitara a Dios de en medio, con el fundamento de que la ciencia natural y la tica humana, esto es, la razn, podran llevar adelante las cosas bastante bien, gracias, sin esta hiptesis extra, que tenda cada vez ms a parecer un complemento innecesario. Esto es en mucho lo que sucedi en el siglo XIX, que es la primera vez en que el atesmo entr verdaderamente en escena. El siglo XIX produjo una serie de shocks con los que la religin y la teologa todava tienen que lidiar. El shock que les dio la teora evolucionista, que nos record nuestras races biolgicas, y el triple shock de los tres grandes crticos ateos de la religin: como un falso antdoto a la miseria de la pobreza (Karl Marx), como una ilusin psicolgica (Sigmund Freud) y como una expresin de nuestro resentimiento contra el poder de los fuertes (Friedrich Nietzsche).

Para el final del siglo XIX, la teologa y la fe religiosa estaban de salida, al menos entre los intelectuales. Dios y la religin haban sido profundamente desplazados por la autonoma de la razn. La filosofa misma estaba reaccionando, ya no actuando, cediendo constantemente ms terreno a las ciencias naturales y buscando algo que pudiera llamar como terreno suyo. La Iglesia, parece, no estaba nerviosa con aquello de Descartes sin buena razn.

Enfrentados a estos desarrollos, los telogos en el siglo XIX tenan poca opcin, slo retirarse y atrincherarse. Al conceder el terreno del conocimiento a las ciencias naturales, hicieron un movimiento no muy diferente a aquel que Pascal hizo contra Descartes (el corazn tiene razones que la razn no conoce): reubicaron la religin en un nuevo cuartel en la esfera del sentimiento. Tomaron su centro en el Romanticismo, un movimiento contra la Ilustracin, que defenda el poder creativo de la imaginacin sobre y contra el poder restrictivo de la razn con todos sus lmites y sus reglas. La figura teolgica ms grande de este tiempo fue Friedrich Schleiermacher, el padre de la teologa liberal, que llev a la religin de vuelta al sentimiento de dependencia absoluta, donde el sentimiento recibi nuevas credenciales y un acceso especial a Dios, funcionando como un boleto o pase a lo eterno y lo infinito y as superando el rido racionalismo y desmo con el que fue amenazada la teologa en la Ilustracin. Fue en el mundo de los romnticos que estos anti-modernos tomaron tambin una nueva mirada sobre la Edad Media Cristiana (lase Catlica), que de pronto les pareca a ellos como un bosque encantado la era de la caballera, llena de caballeros de la fe y hermosas princesas- antes de que hubiera sido desencantado por la Ilustracin.

Al final del siglo XIX, la religin estaba de salida y pareca que perteneca a tiempos ya largo tiempo idos. La nueva tecnologa que irrumpa, el auge del capitalismo, los nuevos y emergentes medios de comunicacin masivos y de transporte, y las fuerzas del naturalismo cientfico estaban en ascenso. Fue el filsofo Nietzsche quien supo resumirlo todo: Dios ha muerto. As habl el siglo XIX.

CUATRO

Pero pas una cosa chistosa mientras iban de camino al funeral. Las ruedas de la Ilustracin se atascaron. En una forma que ni los positivistas y naturalistas del siglo XIX, hubieran previsto, sucedi que la Ilustracin haba hecho ya todo el bien que poda hacer y era necesario enmarcar las cosas de otro modo. Y es este el desarrollo al que quiero enfocarme ahora. Pero antes de hacerlo, permtanme hacer una pequea aclaracin. Mi propio punto de vista es que la Ilustracin o modernidad es una fase necesaria, una correccin de curso esencial, para lograr una reconciliacin satisfactoria de las exigencias en competencia de la fe y la razn. Las personas religiosas mantenan su fe como la cosa ms preciosa que tenan, y as deban hacerlo sin duda, pero todo dependa de la comprensin que tuvieran de la fe que estaba en ti, de pensar a travs de ella y de pensarla a ella, en dilogo con los otros y con todo lo dems que Dios nos ha dado. Es por eso que la teologa que procede sin filosofa es un gran riesgo personal para s misma.

La gran fuerza del punto de vista de la religin y la revelacin en la Ilustracin descansa en dos puntos de nfasis: (1) En la conduccin de los asuntos humanos debemos mantener nuestra mirada firme en lo que todos tenemos en comn y no enfatizar revelaciones, dadas a algunos y sostenidas por otros, que nos dividan. La Derecha Cristiana sigue rezando para que podamos volver a la visin religiosa de los fundadores de los Estados Unidos, pero deberan ser cuidadosos con lo que piden, no sea que sus oraciones encuentren respuesta. Los fundadores fueron hombres de la Ilustracin, y habran estado escandalizados con la agenda estridentemente sectaria de la Derecha Cristiana y con su modo de andar con rudeza sobre las diferencias de opinin que los fundadores se comprometieron a proteger de la opresin. (2) Dios no ha dado al fiel revelacin y slo revelacin. Dios ha plantado una cabeza sobre sus hombres y le ha puesto ojos en esa cabeza, y as el trabajo pleno de un creyente es ser un pensador creyente o un creyente pensador (el nfasis depende de con quin ests hablando o simplemente de qu da es hoy). Dios nos ha dado su revelacin en el sentido ms amplio, no slo el libro de la Revelacin, sino las cosas visibles de este mundo que nos dicen de las cosas invisibles de Dios (Rom 1, 20). Es por ello que la filosofa y la teologa tienen que aprender a llevarse bien. No hacemos ningn progreso con Dios eliminando al mundo que Dios cre que Elohim declar que era bueno en cinco ocasiones y en la sexta lo asumi todo diciendo que era muy bueno o las facultades que Dios nos ha dado para conocer el mundo. La revelacin completa, la revelacin en su sentido ms amplio y generoso, incluye todo lo que nos viene de la fe y la razn, a travs de la teologa y la filosofa, de la ciencia sagrada y de la ciencia secular. En el sentido ms amplio y generoso de la (sin maysculas) ilustracin, hay muchas luces, y la luz de la razn y la luz de la fe estn entre nuestras luces principales. Dios bendice ambas a la vez. Dios bendice la y y la mantiene a salvo.

As, cuando estoy a punto de tomar una actitud crtica sobre la modernidad, no quiero ponerme en simple oposicin a la modernidad, que es, creo, lo que pas en el Romanticismo. No estoy ms opuesto a la modernidad que lo que estoy al aire acondicionado o a la televisin de alta definicin. No estoy ms opuesto a la modernidad que lo que soy libre para hablar y libre del autoritarismo religioso. No estoy ms opuesto a la modernidad que lo que estoy por los derechos de cada persona, sin importar qu tan humilde sea, negra o blanca, varn o mujer, occidental o no-occidental, a una vida plena y feliz, que es el ideal poltica que eventualmente sube a la superficie bajo el poder de los ideales de la Ilustracin. Ms an, en lo que a m concierne, estoy feliz de que la razn se desgaste tratando de pensar las cosas lo mejor que puede en sus propios trminos. La modernidad es tan importante para nosotros como la madurez. Es una etapa en nuestra maduracin y Kant tena razn en esto, y lamentaremos el da en que simplemente tomemos una postura simplista contra ella.

Pero hay algo as como la hybris, el orgullo desbordado, que no nos deja conocernos a nosotros mismos lo suficiente como para conocer nuestros lmites, as como los adolescentes piensan que lo saben todo hasta que se vuelven padres ellos mismos y adquieren un nuevo respeto, despus de todo, respecto de lo que sus padres verdaderamente saben y reconocen lo mucho que necesitaban de su ayuda y experiencia. As pues, no debemos dudar en criticar la crtica moderna por mucho que est yo impresionado de su espritu y su sospecha; deberamos sospechar de su sospecha y abogar por una idea de razn ms razonable y descapitalizada. Permtanme aclarar esto: no estoy interesado en abolir la modernidad sino en continuar la modernidad de otra manera, y as es como interpreto lo que hoy se llama posmodernidad, que abordar ms ampliamente en breve, puesto que para bien o para mal, la posmodernidad es la condicin bajo la cual conducimos hoy el asunto de la filosofa y la teologa, de la ciencia y el arte, de la poltica y la religin, y todos los dems.

En el siglo XX, el entusiasmo por la razn pura y una Ilustracin pura se ha calmado, y lo que la Ilustracin llam razn ha sido atacado desde muchos frentes. Justo lo que fall con la Ilustracin puede ser visto en su poltica. Polticamente, como acabo de decir, el ltimo ideal poltico que emergi de la Ilustracin fue un igualitarismo radical, un respeto por el individuo humano y un respeto por los pueblos con puntos de vista diferentes. Sin embargo, la misma Ilustracin y sus ideas sobre la razn fueron frecuentemente su peor enemigo cuando se trataba de realizar ese ideal. Ms frecuente que extrao fue que la Ilustracin, en lugar de igualitarismo, entregara imperialismo. Porque la Ilustracin tena una idea muy corta de lo que significa razn y una idea muy chovinista de cmo poda encontrrsela, ya que la mayor parte del tiempo puso la corona de la razn sobre cabezas blancas, masculinas y europeas, cuyo deber era, y lo deca con los ojos fijos en el cielo, expandir la dominio euro-blanco-masculino por todo el mundo. El caso ms famoso en este asunto es el descubrimiento del nuevo mundo (pongo estas palabras con rudas comillas para reconocer a las personas que ya vivan aqu), y el genocidio subsecuente contra los nativos de las Amricas, del norte y del sur, en nombre de la civilizacin europea. Hasta hoy, los pueblos indgenas del mundo occidental, as como las mujeres de todas las razas y los no-occidentales de cualquier clase, sufren y han sufrido el enorme sufrimiento de llevar a buen puerto toda la longitud y aliento de las fuerzas igualitaristas que la Ilustracin dej sueltas. Polticamente, las energas latentes que haban primero agrupado ellos mismos bajo la bandera de la Ilustracin, se mostraban necesitadas claramente de una nueva configuracin (que fuera menos bajo banderas).

Pero ms all de la poltica, como una idea puramente filosfica, este idea nuclear de razn probara ser desbordada, una exageracin, un error, y sera atacada desde muchos frentes en el siglo XX. De hecho, el ataque haba empezado ya desde el mismo siglo XIX, no slo desde el rechazo frontal de los romnticos, sino en el mismo G. W. Hegel, un filsofo alemn de los principales, compaero de Kant en la filosofa alemana, del mismo modo en que Aristteles es compaero de Platn en la filosofa griega. Hegel fue el primer gran filsofo de la historia, el filsofo que puso a la historia en el mapa de la filosofa. Hegel insisti, contra la Ilustracin, en que las ideas e ideales de la razn pura tenan un coeficiente en el tiempo y la historia donde ellas se encarnaban en la carne y el hueso, el sudor y las lgrimas, de los pueblos concretos. Hegel introdujo as una distincin entre lo que l llam Verstand, comprendido en abstracto, y Vernunft, el abrazo concreto de una razn robustamente histrica. La comprensin abstracta la pensaba como siendo de un solo lado, puramente formal y ahistrica, y l estaba en lo correcto. Descartes trabaj bajo una idea puramente matemtica y estrechamente ahistrica de razn; Kant redujo la razn a la consistencia y universalidad formal; y los britnicos John Locke y David Hume confinaron la razn a sus obtusas aplicaciones empricas. Contra todo esto, Hegel mostr que la razn se despliega y desarrolla en el tiempo, pasando a travs de mltiples formas (Gestaltungen), y esto es realizado de diferentes maneras, en diferentes tiempos y lugares. La moralidad pura abstracta de Kant, la universalidad formal de hacer slo aquello que puede ser universalizado en una regla para cualquiera, dijo Hegel, debe mezclarse con la concreta universalidad de lo que llamamos la vida tica (Sittlichkeit), esto es, las reglas reales, ricas costumbres y prcticas concretas de la vida social y cultural en la que la moral racional se encarna realmente.

Hegel represent un avance importante e irreversible en la Ilustracin. Pero una Ilustracin ideal a la que Hegel no tena intencin de renunciar era la idea de que la razn forma un sistema, un todo comprehensivo, que busca un objetivo ltimo o un fin (telos) que gobierna todos los elementos particulares en el sistema. Desde el punto de vista de lo que ahora llamamos posmoderno, ese afecto por el sistema fue un error fatal. Para Hegel, lo que se despliega en el tiempo y en la historia es una racionalidad profunda o principio racional, lo que l llam el absoluto, que trabaja segn su propio modo por debajo y busca sus propios objetivos a travs de los giros y vueltas que la historia parece tomar en la superficie. Dios escribe derecho en renglones torcidos. Ese tipo de pensamiento se convirti en parte del problema y no en parte de la solucin, porque slo sirvi para perpetuar algo muy parecido a la misma totalizacin, el amarre todo-armonizante de la razn, ahora en forma de una razn histrica que la Ilustracin haba propuesto primero. As, por ejemplo, el hegeliano se encuentra comprometido por este punto de vista a decir que el holocausto es tambin parte de un plan administrado por la mano escondida de la historia de la Vernunft. En esto vemos que Hegel representa slo un progreso parcial en el giro liberador respecto de la Ilustracin.

La equivocacin en Hegel puede verse en lo que Hegel tiene que decir respecto la religin y la teologa, no slo porque ellas sean nuestras preocupaciones particulares en estas pginas sino porque la reaccin religiosa contra Hegel tiene mucho que ver con la emergencia de lo posmoderno. Hegel dijo que la cristiandad es la religin absoluto y la verdad absoluta, que suena como un inicio esplndido en lo que concierne a los telogos. Esas eran las buenas noticias. Las malas noticias eran lo que Hegel quera decir. Los telogos suelen tener razn cuando desconfan de los regalos de los filsofos! Estaba diciendo que la cristiandad era la verdad absoluta en una forma pictrica, que dice algo muy verdadero pero que los trminos particulares en que lo dice no son tan verdaderos, no son la verdad plena, y no tan verdadero como puede ser. La palabra que el us para describir la verdad de la religin es Vorstellung, que significa una representacin o imagen o incluso una pintura; est relacionada con la palabra Darstellung, que significa una exhibicin o presentacin, por as decir, de pinturas. Hegel deca as que la cristiandad es una bonita pintura, la verdad en un modo pictrico. Como opuesto a qu? A la verdad sin barnizar de un concepto filosfico que aclara lo que el cuentacuentos est intentando decir.

Tomemos la historia de Navidad que encontramos en Mateo y Lucas, de Jess nacido de una virgen, que es dejado en un pesebre porque no hubo lugar para l en la posada, de las canciones de los ngeles conduciendo a los pastores a la escena, de los hombres sabios viniendo desde Oriente, etc. Esto hace un relato poderoso y conmovedor y la ms linda de todas las tarjetas de felicitacin la Navidad es la respuesta a las oraciones de las tarjetas Hallmark. Este relato ha de ser tomada con seriedad pero no literalmente. Porque lo que dice en el modo de la imaginacin narrativa es que Dios se ha vuelto inmanente en el mundo y que el mundo es el despliegue de la vida de Dios en el espacio y el tiempo. En la primera fase de la religin, que Hegel llam la religin del Padre, Dios es tomado como trascendente y totalmente otro, un poder distante, un puro mandato, no diferente de un monarca absoluto de Oriente; el Judasmo es su ejemplo. En la segunda fase, la religin del Hijo, Dios se vuelve hombre y se convierte en un hombre particular, Jess, cuya particularidad emprica tiene que quebrarse (la Crucifixin), como una semilla que debe quebrarse para germinar. Slo entonces podemos entrar a la fase final, la religin del Espritu, en la que la vida de Dios entre nosotros puede esparcirse a todo, y todos llegamos a comprender que la historia es el despliegue de la vida de Dios en el tiempo. En otras palabras, la teologa cristiana es simplemente un modo metafrico de hablar acerca de una situacin metafsica que funciona as. El mundo natural es la expresin de la vida divina en una manera objetiva, en los objetos materiales que constituyen el mundo natural, y la cultura humana es la expresin de la vida divina en la vida cultural e histrica la autobiografa de Dios en el tiempo, como Hegel lo dijo alguna vez. La filosofa es la forma ms alta de vida cultural o espiritual en la que el absoluto regresa a s mismo en auto-conocimiento. Lo que Hegel estaba diciendo gan fuerza con los resultados del nuevo criticismo histrico nuevamente emergente en los estudios bblicos del siglo XIX, esto es, el intento de descubrir al Jess histrico, para extraer exactamente lo que podra ser histricamente verificable del Nuevo Testamento y lo que haba sido agregado por las especulaciones de los telogos, no slo los telogos de las pocas posteriores como Agustn, sino tambin los proto-telogos que ya estn en obra en el Nuevo Testamento mismo. Esto volvi a ocupar los titulares en el llamado de Rudolph Bultmann a des-mitologizar el Nuevo Testamento: El concepto entero del mundo que es preupuesto en la predicacin de Jess as como en el Nuevo Testamento es, en general, mitolgico; es decir, la concepcin del mundo como estructurado en tres relatos, cielo, tierra e infierno; la concepcin de la intervencin de poderes sobrenaturales en el curso de acontecimientos; y la concepcin de milagros Esto era bsicamente lo que Hegel haba propuesto hacer. Hasta hoy, los telogos y los historiadores bblicos no parecen llevarse muy bien los unos con los otros. Los historiadores piensan que los telogos tuercen las palabras de las Escrituras para sus propios fines dogmticos, y los telogos piensan que los historiadores no creen en nada.

Hegel es tambin el progenitor de una teologa filosfica que con el tiempo lleg a ser conocida como panentesmo, un movimiento teolgico americano tambin llamado teologa del proceso formulada por el filsofo britnico Alfred North Whitehead. El panentesmo no es un simple pantesmo que trata todo como divino a secas, sino la nocin de que todas las cosas estn en Dios y Dios est en todas las cosas, que cada una y todo de alguna manera expresa o instancia el divino principio y que Dios, por su parte, no tiene una existencia separada o una realidad trascendente aparte del mundo.

Cada vez que Sren Kierkegaard oa cosas como stas de parte de los hegelianos, aullaba de dolor y el llanto que lanz, el impresionante cuerpo literario que envo desde su herido corazn, es una de las grandes contribuciones de la literatura religiosa occidental, al perodo de la literatura occidental. A la nocin de que el cristianismo era algo que tena que ser atrapado en la metafsica hegeliana, que la fe es un estado deslumbrado que es necesario sobrepasar para lograr la entrada a la claridad del pensamiento conceptual provista por el metafsico alemn, Kierkegaard respondi con los mejores medios que tena a su disposicin con stira y risa. Si la filosofa es la forma ms alta de la vida cultural o espiritual, y la filosofa alemana es la forma ms alta de filosofa y Hegel es el mayor filsofo, lo que debe significar, musita Kierkegaard, que cuando Dios desciende al mundo de la naturaleza y aclara su cabeza en la vida cultural-espiritual, se despierta como un filsofo alemn (adivinen quin).

Para toda esta stira, Kierkegaard hizo una crtica filosfica incisiva que reform la historia de la filosofa europea despus de l. Kierkegaard es un caso ilustrativo de un ataque religioso, un contra-ataque, contra una filosofa que no produce el fin de la filosofa, sino una nueva filosofa-bajo-ataque. Kierkegaard dijo en breve que el cristianismo es la cruz, es Cristo y Cristo crucificado, y no hubo filsofo hegeliano en toda su natal Dinamarca, y l habra recorrido toda Europa, que, en tanto l lo pudo comentar estaba de todos modos ms cercano a alcanzar la fe, dejar que sola nos desborde. Tom a Abraham toda su vida para aprender de las vas de la fe, y Abraham fue el padre en la fe, y uno podra pasar una vida completa tratando de convertirse en cristiano y nunca llegar tan lejos. Pero qu sorprendentes son los filsofos hegelianos. Toda alabanza a los hegelianos no slo debe llegar tan lejos hasta Abraham y el Cristianismo, sino que debe tambin haber maniobrado para sobrepasarlos, y esto en una edad relativamente temprana y con todas las comodidades de una posicin bien pagada en la universidad. Kierkegaard fue la ms importante del contexto del siglo XIX para Karl Barth, uno de los genios ms sobresalientes en teologa cristiana en el siglo XX, el padre de la neo-ortodoxia que tambin insisti prodigiosamente en el escndalo y la contradiccin que el Nuevo Testamento propone al mundo. Junto con Nietzsche quien hizo tambin un intento de metafsica alemana, esos plidos enterradores, esos embalsamadores conceptuales, esos que llenos de polvo de gis andan diletantes en las ltimas, nebulosas y casi evanescentes, rayas de la realidad, como l los llam Kierkegaard puso el escenario para la crtica de totalizacin, de la razn totalizante, sea pura o histrica, que eventualmente dio a la palabra posmoderno su valor. CINCO

Hay tanto motivos teolgicos (Kierkegaard) como antiteolgicos (Nietzsche) detrs de la emergencia de lo posmoderno. Pero no importa cmo lo pongas, si la principal tendencia de la modernidad fue hacia la secularizacin, es inevitable que algo que resulta llamarse posmoderno nos d una apertura a lo postsecular, una palabra que ha ganado recientemente actualidad junto con la de posmoderno. Si los largos brazos de lo moderno y lo secular son excesivos, cules son entonces las posibilidades de la teologa en la situacin posmoderna? Qu es teologa posmoderna? Qu es teologa en la situacin posmoderna? No funciona la teologa en un medio que es, para bien o para mal, posmoderno, justo como la teologa del siglo XIII se desarroll en medio de un renacimiento de Aristteles que sacudi a Europa occidental, y as como la teologa de Agustn estaba ligada al mundo de la antigedad tarda en la que l vivi? La teologa nunca ha existido en un vaco, ni tampoco la filosofa, que es la carta fuerte de aquellos telogos que insisten en la correlacin de la teologa y su cultura circundante. Las teologas nacen en un tiempo concreto y en cultura y lenguaje concretos, y, para bien o para mal, quedan bajo la influencia de la filosofa y la cultura de ese tiempo. Los telogos dan palabras a la revelacin por medio de las palabras que los telogos pueden hablar, y estas palabras estn dadas por el mundo en el que viven.Por simplicidad, y concedo que tal vez simplifico demasiado, voy a caracterizar tres ideas de trasfondo que dan forma a la situacin posmoderna. En Ser y Tiempo (1927), Martin Heidegger discuti y aqu es donde se ve claro el impulso de Kierkegaard- que, como lo dijo l, en cuanto empezamos a ser nos encontramos con que ya estbamos ah. Esta aparente tautologa dice realmente mucho. Significa que no podemos ir ms atrs de nosotros mismos y contemplarnos antes de que lleguemos a ser, o que no podemos salirnos nunca de nuestra piel y mirarnos desde las alturas. Nosotros ya y desde siempre somos los seres que somos, y ms que tratar de lograr lo imposible, empezar sin presupuestos al modo de Descartes, debemos darnos cuenta de que estamos en verdad formados por los presupuestos que heredamos. Estos presupuesto no nos ligan ni nos ciegan sino que ms bien nos dan una perspectiva nuestra, propia, nuestro ngulo de entrada en el asunto, nos capacitan para comprender en primer lugar, dando forma al modo en que el mundo se nos presenta por s mismo aqu y ahora. Los ngulos no tuercen ni distorsionan; nos dan acceso. Sin ellos, estaramos perdidos, como esos estudiantes que vienen a ver a sus profesores para hablar de un tema para sus trabajos de investigacin, con la mirada de quien ha sido capturado infraganti, porque aunque han ledo el material (estoy concedindolo), les falta la nica cosa que verdaderamente es necesaria: un ngulo. Llamemos a esto el giro hermenutico.En segundo lugar, consideremos el simple hecho de que cuando Descartes escribi las Meditaciones, l estaba ya escribiendo. Una vez ms, una tautologa que guarda su golpe. Esto es, uno de los presupuestos que escap a la vista de Descartes cuando puso todo en duda, cuando trat de limpiar el mbito de su conciencia y empezar desde cero, fue que todo el trabajo de la duda descansaba en el lenguaje. Al usar una palabra que l haba tomado en prstamos de sus maestros jesuitas, meditaciones, estaba intentando sugerir un tipo de soliloquio interno del alma consigo mismo, un contacto solitario, sin-mundo, desnudo y aqu est el golpe- pre-lingstico del alma consigo misma. Pero por supuesto, todo lo que dijo, y quiero decir todo lo que dijo, cada palabra, estaba implicada en las palabras que l usaba y que haba heredado de los jesuitas y de los filsofos escolsticos anteriores a l, y de su madre y padre, y de los libros que ley en la escuela, y as en adelante. As, cuando Heidegger se puso a criticar a Descartes en Ser y Tiempo, vio necesario tomar su propia posicin para no hablar como Descartes (o como cualquier otro en esos asuntos), porque palabras cartesianas como conciencia, objetividad, duda, Yo, etc., estn ya cargadas. Vienen equipadas con circuitos engranados que te llevaran por rutas preestablecidas, como una canoa en un arroyo acelerado, si los usas. Los vocabularios son como ciertas llaves que solamente pueden entrar en determinadas cerraduras, herramientas que slo sirven para un cierto tipo de trabajos, y que tienen una tendencia en ellas. Son entidades pblicas o culturales, y estn profundamente asentadas en presupuestos y prejuicios pblicos y tendencias preestablecidas como la produccin moderna lo est en herbicidas y pesticidas. Como Ludwig Wittgenstein (un filsofo tan importante para la Anglo-Amrica como lo es Heidegger en el Continente) dijo, no hay tal cosa como un lenguaje privado. Doquiera que Descartes inicie sus Meditaciones, ser en medio de un lenguaje pblico. No hay tal cosa como una esfera pura, privada, pre-lingstica y, una vez ms, hay un malentendido a nivel de lenguaje siempre que uno intenta buscar esa esfera. Logramos algo en este negocio del pensamiento no por tratar de desaparecer al lenguaje para buscar un contacto desnudo, mtico, con lo pre-lingstico, sino por medio de lograr con vocabularios nuevos, ms complejos y ajustados, en lugar del modo en que los padres jvenes alardean diciendo que lo complejo del vocabulario de su beb se ha convertido en evidencia convincente de que su nio es un genio. O para regresar a mi analoga previa: lo les falta a estos estudiantes que buscan ayuda en sus trabajos de investigacin es algo que decir. Llamemos a esto el giro lingstico.El ltimo giro fue tomado cuando el historiador de la ciencia Thomas Kuhn public La Estructura de las Revoluciones Cientficas en 1962, que sealaba algo fascinante pero desconcertante. Al revs de lo que plantean los mitos del positivismo cientfico, los cientficos no eran observadores fros puros que obtenan informacin como los sistemas automatizados de informacin; eran gente de carne y hueso con corazonadas, intuiciones y fuertes sentimientos. No almacenaban pasivamente sino que proyectaban activamente. Ms an, cuando algo realmente nuevo suc